Esfericidad y movimiento de los Cielos y la Tierra según Topografía Cristiana de Cosmas Indicopleutes en relación al Almagesto de Ptolomeo

UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN ESCUELA DE HISTORIA

TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR AL TÍTULO DE LICENCIADO EN HISTORIA: Esfericidad y movimiento de los Cielos y la Tierra según Topografía Cristiana de Kosmas Indikopleutes en relación al Almagesto de Ptolomeo

LEONARDO ALBERTO LA ROSA BARROLLETA Tutor: Prof. Rodrigo Fernández Del Río

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Caracas, 02 de octubre de 2013.

Índice Introducción........................................................................................................ 3 Capítulo I: Contexto Histórico............................................................................18 I.A- La Ciencia en la Antigüedad....................................................................20 I.A.1- La ciencia helenística en contraposición con la filosofía natural......26 I.A.2- Geografía y astronomía en la antigüedad: cosmógrafos y cosmólogos antecesores...........................................................................32 I.A.3- La Escuela de Alejandría: un acercamiento filosófico......................52 I.B- Ptolomeo y su época............................................................................... 60 I.B.1- La Alejandría de Ptolomeo: breve aproximación al contexto geopolítico................................................................................................ 60 I.B.2- Reseña biográfica de Ptolomeo........................................................64 I.B.3- El método de Ptolomeo en el Almagesto.........................................67 I.C- Kosmas y su época................................................................................. 71 I.C.1- La Alejandría de Kosmas..................................................................77 I.C.1.a- El nacionalismo copto en Alejandría.........................................78 I.C.1.b- El movimiento monacal en la Alejandría de Kosmas.................79 I.C.2- Reseña biográfica de Kosmas..........................................................82 I.C.3- El método de Kosmas en Topografía Cristiana.................................85 Capítulo II: Esfericidad y movimiento de los cielos............................................86 II.A- La esfericidad de los cielos y sus movimientos según Ptolomeo............86 II.A.1- De cómo los cielos se mueven de forma esférica...........................86 II.A.2- De cómo los cielos tienen dos tipos de movimientos......................94 II.B- La no esfericidad de los cielos según Kosmas......................................109 Capítulo III: Cosmovisión de Kosmas...............................................................124

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III.A- El Cielo y la Tierra conforman el Todo del Universo.............................124 III.B- La Tierra es inmóvil y no está contenida en ningún otro cuerpo.........127 III-C. La Tierra es oblonga y plana, mientras el cielo es oblongo y abovedado .................................................................................................................... 130 III-D. El cielo se divide en dos: el terrenal y el divino..................................132 III-E. El paraíso terrenal de encuentra en el extremo este de la Tierra........133 III-F. El origen de la noche según Kosmas....................................................137 Conclusiones................................................................................................... 141 Bibliografía......................................................................................................149 Anexos............................................................................................................ 159 Gráfico 1..................................................................................................... 160 Gráfico 2..................................................................................................... 161

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Introducción

El presente estudio intenta comprender como la obra de Kosmas Indikopleustes, Topografía Cristiana, percibe la esfericidad y movimiento de los Cielos y la Tierra para llegar a conclusiones relevantes sobre la cosmovisión del mundo por él representada. Por medio de esto se quiere llegar a aportar elementos para la comprensión de un período histórico clave en la consolidación del Imperio Bizantino, ya no tanto desde el punto de vista geopolítico, sino más bien desde el punto de vista de su identidad a través de la religión cristiana y su vinculación con la ciencia helenística: de ahí que la manera de llegar a estos elementos sea por medio de la comparación con una obra considerada como la que engloba, de la manera más ordenada y lógica, todo el conocimiento de la ciencia antigua desde el punto un punto de vista cosmológico: el Almagesto de Ptolomeo. No en balde el Almagesto fue el paradigma cosmográfico y cosmológico desde el siglo II: la obra de este autor contiene concepciones y maneras de llegar al conocimiento que se remontan, al menos, desde Platón, haciendo tantas referencias a autores de la antigüedad que las únicas referencias al contenido de algunas de estas obras nos han llegado gracias a este autor de la antigüedad tardía.1

Sin embargo, la diferencia en años entre la época de Kosmas y la de Ptolomeo es mucha: Kosmas fue un escritor, comerciante, monje y geógrafo del siglo VI d.C., de quién no se sabe nada más de lo que se pueda dilucidar de sus escritos. Por otro lado, a Ptolomeo se le puede ubicar únicamente entre el 127 hasta el 151 d.C., años en donde se ubican las 1

Más adelante se darán ejemplos específicos de algunos de estos autores.

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observaciones astronómicas anotadas en el Almagesto. Esto quiere decir que un autor es del primer siglo d.C. y el otro del siglo VI d.C.: los separan cinco siglos. Entonces, ¿por qué comparar a autores tan alejados temporalmente entre sí si lo que se quiere es comprender la cosmovisión de uno de estos? La razón es simple: Kosmas presenta una cosmovisión totalmente influenciada por la religión oficial del Imperio Romano, el cristianismo, mientras que la cosmovisión de Ptolomeo es el resultado de los avances científicos helenísticos en un Imperio Romano en donde el cristianismo era tan sólo una secta, sin influencia alguna en la vida política y cultural del imperio, siendo más bien perseguida por esta instancia geopolítica que luego la hizo religión oficial. Esto quiere decir que por medio de esta comparación, se comprenderá mejor un período histórico en donde la identidad romana incorpora a la religión cristiana sin dejar de lado los conocimientos adquiridos durante toda la antigüedad greco-romana, reflejándose tal cosa en diversos autores de la misma época de Kosmas, quienes intentaron compaginar su fe con el conocimiento científico de la antigüedad,2 generando gran cantidad de obras científico-cristianas 3 con interpretaciones que entraban en conflicto unas con otras. Sin embargo hay que recalcar que Kosmas no era uno de estos autores, sino más bien un fundamentalista que los criticaba ferozmente, razón por la cual desde el primer capítulo de su obra intentó desmontar numerosos argumentos del conocimiento de la antigüedad respecto a la esfericidad de la tierra, la esfericidad de los Cielos y el supuesto movimiento circular de ambos. Como él 2

Conocimiento científico en un sentido muy amplio del término, como se entendía en la antigüedad y no como lo concebimos hoy en día. En la antigüedad no se distinguía entre ciencia y filosofía, y Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía la define como: “…un saber culto o desinteresado, teórico, susceptible de aplicación práctica y técnica, riguroso y metódico”. Ferrater Mora, J. “Diccionario de Filosofía”. Barcelona, España. Editorial Ariel. 2004. pág. 545. 3 Científicas en un sentido antiguo del término, tal como lo hemos mencionado anteriormente.

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bien describe, estos antiguos o paganos4 “…se esfuerzan por alcanzar las formas y posiciones del mundo por medio de eclipses solares y lunares, (…) sosteniendo que tales fenómenos no se pueden presentar por sí mismos si la forma [del mundo] no es otra sino esférica”.5 Esto se debe a que antes y durante de la época de Kosmas, gran cantidad de autores intentaron justificar el conocimiento antiguo de los Cielos, el cual se basó principalmente en cálculos geométricos y conjeturas derivadas de la observación, a través de interpretaciones un tanto forzadas de algunos pasajes bíblicos, llegando algunos inclusive a aseverar que Platón era discípulo de Moisés y lector de la biblia.6

En torno a todo este conocimiento pagano de los Cielos que el cristianismo intentaba compaginar con su fe, ya hemos dicho que podría asegurarse que fue englobado por el Almagesto del astrónomo griego Claudio Ptolomeo:7 esta obra se escribió como un tratado matemático para intentar explicar el movimiento de los planetas, construyendo un modelo geométrico que explicase las posiciones de los planetas y estrellas en el pasado y fuese capaz de predecir sus posiciones futuras. Como también ya hemos mencionado, este 4

Pagano es un concepto que se encuentra por vez primera en inscripciones cristianas de principios del siglo IV en el ámbito cultural del Imperio romano para designar a quienes en aquella época veneraban a los dioses greco-latinos y, por ende, rechazaban la creencia en un dios único que, según las creencias judías y cristianas, se habría revelado en la Biblia. Kosmas, como cristiano que era y de la Alejandría del siglo VI, en toda su obra se refiere a los autores de la antigüedad greco-romana como paganos. 5 Kosmas Indikopleutes. “Topografía Cristiana: Parte I (Libros I-IV)”. Pág. 9. 6 Tal fue el caso de Juán Filopón (490-566) y su De Aeternitate Mundi, quién intentó someter al filósofo griego al pensamiento cristiano al aseverar esto, lo cual ya había hecho Clemente de Alejandría tiempo atrás. 7 Al-Majisti ó Almagesto es como se le a conoce esta obra en castellano. Esta es un tratado astronómico escrito en el siglo II por Claudio Ptolomeo de Alejandría, Egipto. Contiene el catálogo estelar más completo de la antigüedad que fue utilizado ampliamente por los árabes y los europeos hasta la alta Edad media, y en el que se describen el sistema geocéntrico y el movimiento aparente de las estrellas y los planetas.

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tratado integró gran cantidad del conocimiento de la antigüedad greco-romana de los Cielos, la mayoría del cual se perdió en sus obras y autores originales y solo se sabe en qué consistieron o que siquiera existieron gracias a esta obra, tal como lo dice R. Catesby Taliaferro: “De sus escritos se evidencia que Ptolomeo conocía bien el trabajo de sus predecesores, y la mayoría de lo que se conoce sobre astronomía antigua debemos su preservación a él”.8 Este autor reitera esto al asegurar lo siguiente en una nota biográfica de Ptolomeo :

“Los trabajos de los más grandes astrónomos –Eudoxo, Heraclides de Ponto, Aristaco de Samos, Apolonio de Perga, e Hiparco- se han perdido en su mayoría, y solo conocemos sus contenidos a partir de este tratado y otras fuentes exiguas. Por su detalle, plenitud y perfección, puede decirse que la composición de Ptolomeo contiene todas aquellas que le precedieron”.9

Para que tuvieran sentido los cálculos de Ptolomeo, la Tierra tendría que ser redonda, por lo que Kosmas, aunque no menciona su nombre y explícitamente dirige sus palabras contra “aquellos que desean profesar el Cristianismo al tiempo que desean engalanarse con los principios, con la sabiduría y la diversidad de errores de este mundo 10 y contienden que una cosa y otra deben ser aceptadas”,11 hace clara referencia a este erudito de la antigüedad y a aquellos cristianos que intentan compaginar su fe con este modelo cosmológico. Por esta razón es que la comprensión de como Topografía Cristiana percibe la esfericidad y movimiento de los Cielos y la Tierra por medio de la comparación con el 8

Catesby Taliaferro, R. “Introduction” de Ptolemy. Pág. 1. Ídem. 10 Es decir, el conocimiento pagano. 11 Kosmas Indikopleutes. Ob. cit., p. 10. 9

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Almagesto de Ptolomeo tiene perfecto sentido, lo cual además nos permitirá aportar elementos para la comprensión de un período histórico clave en la consolidación del Imperio Bizantino, el siglo VI. Este siglo podría ser considerado como clave en la identidad de lo que fue Bizancio, sobreviviendo en este Imperio la cultura greco-romana antigua como parte de lo que fue el mundo cristiano hasta el siglo XV, cuestión ya bastante estudiada por numerosos autores.

Además, hay que agregar que por medio de este estudio se abordará a un autor que prácticamente no ha sido estudiado:12 de Topografía Cristiana sólo existe la traducción de los primeros 4 capítulos hecha por los miembros de Investigaciones Históricas Euro Asiáticas (IHEA), grupo del cual hago parte y desde el cual fui participe de esta traducción. De Topografía Cristiana se han encontrado algunas traducciones del original en griego a otros idiomas, como es el caso de la traducción al latín hecha por Bernard de Montfaucon 13 en el siglo XVIII y la hecha por J. W. McCrindle 14 al inglés en 1887. Esta última está disponible en internet y fue la base para la única traducción, aunque sea parcial, que se ha hecho al castellano de esta obra, que como ya mencioné anteriormente, fue hecha por los miembros de Investigaciones Históricas Euro Asiáticas (IHEA), siendo entonces la que se 12

Bibliografía que trate a Kosmas es muy escaza en general y prácticamente nula en castellano. 13 Esta fue la primera edición completa de Topografía Cristiana acompañada con la mencionada traducción al latín, la cual data de 1707. Esta obra no existe en físico en este continente, mientras que en internet solo es mencionada, por lo que no cuento con los datos exactos de la misma para esta investigación. Para más referencias ir a Dictionnaire de l’Académie Française. “Cosmas Indicopleustes” en Dictionnaires et Encyclopédies sur 'Academic'. París, 2 de junio de 2010. On line. http://fr.academic.ru/dic.nsf/frwiki/453793 14 Kosmas Indikopleutes. “Christian Topography”. Online. http://www.sacredtexts.com/earth/ct/index.htm.

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utilizará como fuente de primera mano para la comparación que se pretende hacer en el presente estudio.15 En el caso de Ptolomeo, es un autor que si ha sido bastante estudiado. Sin embargo, una traducción completa del Almagesto de Ptolomeo al castellano, por increíble que parezca, no existe hoy en día, por lo que los extractos de su obra utilizados en este estudio son traducciones realizadas por mí a partir de una versión de esta obra en inglés. A pesar de esto, existen diversas traducciones hechas desde el griego al inglés y al Francés, destacando en francés la hecha por M. Halma en 1813 16 y en inglés la hecha por R. Catesby Taliaferro en 1952.17 Esta última traducción fue la utilizada como fuente primaria en el presente estudio, debido a lo prestigioso de la traducción, que en 1975 llegó a su veinteava edición. Numerosas aproximaciones al Almagesto de Ptolomeo existen en castellano en obras tanto de índole científica como histórica, destacando The history of Ptolemy's star catalogue18 de Gerd Grasshoff y On the quality of solar and lunar observations and parameters in Ptolemy's Almagest19 de John Phillips Britton. Pero una investigación que en particular busque comparar el Almagesto con Topografía Cristiana no existe. Solo podemos señalar como antecedentes las traducciones de sus originales en griego a un idioma moderno, ya que la sola traducción del griego antiguo hoy en día conlleva a un exhaustivo estudio lingüístico e histórico.

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Kosmas Indikopleutes. “Topografía Cristiana: Parte I (Libros I-IV)”. Ob. cit. Halma, M. Traité de géographie de Claude Ptolemée d'Alexandrie. 17 Ptolemy, “The Almagest” en Wallace Brockway (Compilador). 18 Grasshoff, Gerd. The history of Ptolemy's star catalogue. 19 Britton, John Phillips. On the quality of solar and lunar observations and parameters in Ptolemy's Almagest. 16

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Además, otras fuentes de primera mano a utilizar serán otros clásicos de la antigüedad griega, como De Caelo y Physica, ambos escritos por Aristóteles y en los que Ptolomeo basa varias de sus conclusiones, que además han podido llegar intactos hasta nuestros días. La traducción del original en griego al inglés de estas dos obras a utilizar en la presente investigación son las siguientes: la traducción de De Caelo hecha para la universidad de Oxford en 1930 por J.L. Stocks20, y la traducción de Physica hecha por P. Hardie,21 también hecha en 1930 para la universidad de Oxford. Ambas obras serán traducidas al castellano en aquellos extractos citados en el presente estudio. Como se ha podido apreciar, las fuentes a utilizar en este estudio son predominantemente bibliográficas y de primera mano, por lo que el presente estudio será muy novedoso al comparar dos obras que no han sido comparadas anteriormente, además de traer traducciones inéditas de fuentes de primera mano que incrementarán de forma considerable, para ser una tesis de grado, referencias válidas para el posterior estudio del período histórico ya mencionado. Una vez dicho esto, podemos resumir los objetivos del presente estudio en los siguientes tres puntos: 1. Abordar a un autor que prácticamente no ha sido estudiado por medio de la comprensión de como la obra de Kosmas Indikopleustes, Topografía Cristiana, percibe la esfericidad y movimiento de los Cielos y la Tierra. 2. Obtener conclusiones relevantes sobre la cosmovisión del mundo representada por Kosmas en su obra a través de su comparación con el Almagesto de Ptolomeo.

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Aristóteles. “De Caelo”. On line. http://etext.virginia.edu/etcbin/toccer-new2? id=AriHeav.xml&images=images/modeng&data=/texts/english/modeng/parsed&tag=p ublic&part=all 21 Aristóteles. Physica.

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3. Aportar elementos para la comprensión de un período histórico clave en la consolidación de la identidad del Imperio Bizantino. Para lograr estos objetivos se utilizaron las herramientas propias del resumen analítico y análisis crítico al momento de revisar tanto las fuentes de primera mano como las secundarias, logrando así un aparato crítico que arrojó luces sobre los elementos de la cosmovisión a estudiar. Asimismo, al comparar Topografía Cristiana con Almagesto, se usaron instrumentos propios del método comparativo que hacen parte de la formación en la escuela de Historia de la U.C.V., logrando así una comparación histórica que “…arroje semejanzas y diferencias en dos o más objetos con objetivos comunes”. 22 De esta manera se resaltó a aquellos elementos en común que describen estas obras, hallando así semejanzas y diferencias en la manera en que estos elementos son concebidos por Kosmas y Ptolomeo. Sin embargo, para lograr esto se tuvo que ubicar a estas obras en su correcto ámbito histórico, razón por la cual el presente trabajo comienza con un capítulo titulado Contexto Histórico, dando así una idea de las influencias conceptuales e históricas que ayudaron a estos autores a formar su concepción del mundo. Una vez hecho esto es que se comenzó en más profundidad con el estudio de los elementos más relevantes a comparar en ambas obras. Pero antes de describir la forma en que fue estructurado el presente trabajo, hay que destacar que en un comienzo el Contexto histórico fue planteado de manera distinta a como se encontrará en este estudio, por lo que haremos una breve descripción de como se intentó estructurar en un principio y los motivos por los cuales se decidió cambiar esta estructura, lo cual llevó también a un cambio en cómo se iban a presentar las semejanzas y diferencias 22

Peña, Luis. Construyendo Historias (Orientaciones sobre Técnicas y Métodos de la Investigación Histórica).

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entre las obras de ambos autores más adelante, llevando así a otros cambios en la estructura de capítulos posteriores al Contexto histórico. Esto dará una idea de la génesis y evolución de la investigación, la cual siguió conservando los elementos metodológicos descritos anteriormente, aunque si tuvo un viraje importante en torno al enfoque y fuentes a tomar en cuenta en el primer capítulo, lo cual influyó de manera considerable en el resto de esta obra. En un comienzo se quiso presentar el primer capítulo, el Contexto Histórico, como el ambiente geopolítico en el que se desenvolvieron los dos autores en sus respectivas épocas, haciendo un especial énfasis en los aspectos más importantes de la Alejandría de ambos autores y su relación con el Imperio Romano en cada uno de sus siglos. Sin embargo, este enfoque llevaba a estudiar a cada autor como un par de islas separadas la una de la otra, lo cual llevaría a una comparación que se saltaría aspectos importantes que se fueron presentando a lo largo de la investigación. Uno de estos aspectos fue el de las posibles influencias históricas y conceptuales de ambos autores. Como estaba configurado el Contexto histórico en un principio, no era posible presentar las influencias de cada autor como una misma forma de percibir el conocimiento cosmográfico, que es lo que más compete en este estudio. Además, varios aspectos en común de la Alejandría de cada una de las épocas de ambos autores y sus principales diferencias a través del nacimiento y transformación del neoplatonismo, es decir, por medio de la evolución de lo que se conoce como la Escuela de Alejandría, quedarían por fuera en esta configuración inicial, la cual estaba estructurada con un punto I.A titulado “Claudio Ptolomeo, el Almagesto y su época”, y un punto I.B titulado “Kosmas Indikopleutes, Topografía Cristiana y su época”. Cada uno de estos puntos tenía tres subdivisiones que contenían, en la primera de estas, una reseña

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biográfica del autor a estudiar, en la segunda una descripción de los aspectos generales de la Alejandría de este autor y en la tercera, una reseña de las posibles influencias conceptuales e históricas de su obra. Es así como en la configuración final del Contexto histórico se decidió hacer una descripción de cómo era la ciencia en la antigüedad y cómo esta tenía dos formas de crear conocimiento: la filosofía natural y la ciencia helenística. Características y definiciones de cada una de estas formas de hacer ciencia fueron desglosadas en este primer capítulo, con lo cual el lector podrá hacerse una idea más precisa del conocimiento científico en la antigüedad y será capaz de percibir cuales elementos de la misma pueden verse en la cosmovisión de ambos autores, descrita en este estudio en capítulos posteriores. Para esto se profundizó un poco en la contraposición de lo que fue la filosofía natural y la ciencia helenística, para así tener un basamento sobre el cual construir qué significaba ser un cosmógrafo en la antigüedad. Hay que recordar que el estudio comparativo de ambas obras se hace desde el punto de vista de lo que significaba la cosmografía y cosmología en la antigüedad, siendo la cosmovisión de cada uno de estos autores un compendio cosmográfico que engloba conocimientos de lo que hoy consideramos como Geografía y Astronomía. Sin embargo, siendo los antiguos griegos los primeros en acumular y sistematizar sus conocimientos geográficos y dar nombre a esta disciplina, al igual de ser partícipes en la evolución del conocimiento astronómico en la antigüedad, no percibían estas disciplinas tal como lo hacemos nosotros en la actualidad con la contemporánea concepción de lo que son las ciencias. Es por esto que en este estudio se compararán a ambos autores tomando en cuenta que Cosmografía era la ciencia que describía las

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características del universo en forma de mapas, combinando elementos de la geografía y la astronomía, y que esta es la razón principal por la cual en el presente Contexto histórico se hace más énfasis en la historia del conocimiento antiguo y por ende, como se concebía la ciencia en la antigüedad, que en el ámbito geopolítico en el cual se desarrollaron ambos autores. Esto no quiere decir que el presente estudio no tuviera en cuenta el ámbito geopolítico en el que se desenvolvieron estos autores: luego de explorar como se concebía la astronomía y la geografía en la antigüedad por medio de los principales cosmógrafos y cosmólogos antecesores,23 en el estudio de los antecesores de Kosmas que no lo fueron de Ptolomeo – cinco siglos de diversos autores entre los cuales la Escuela de Alejandría tiene una especial importancia – se presentó la particularidad de que entre los diversos autores neoplatónicos, pertenecientes todos a la Escuela de Alejandría según la definición que se dará más adelante en este estudio, hubo en un comienzo una preponderancia de paganos que poco a poco, a lo largo de estos siglos, fueron mermando en contraposición a autores neoplatónicos cristianos, hasta llegar al punto que en el mismo siglo de Kosmas, de entre los principales exponentes del neoplatonismo eran cristianos como Juán Filopón (490-566 d.C.), cuyas interpretaciones forzadas de algunos pasajes bíblicos justificaban el conocimiento antiguo de los Cielos, todo esto a pesar de que las cabezas de las principales instituciones del conocimiento neoplatónico seguían siendo paganos, lo que los llevó al exilio en este siglo VI en donde el Imperio Romano, ahora oficialmente cristiano, contrastaba enormemente del Imperio Romano del siglo II, cuando Ptolomeo escribió su 23

Sección I.A.2 del presente estudio: “Geografía y astronomía en la antigüedad: cosmógrafos y cosmólogos antecesores”.

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Almagesto y en donde el cristianismo todavía era una secta perseguida por la misma instancia geopolítica que mandó a cerrar a la antigua Academia platónica de Atenas en el 529 d.C. Es por esto que en el punto I.A.3 de este estudio es un acercamiento filosófico a lo que fue la Escuela de Alejandría, para luego dar paso a los estudios particulares de las épocas de Kosmas y Ptolomeo, en donde el contexto geopolítico de la Alejandría de ambos autores se estudia para diferenciar sobretodo la instancia geopolítica en donde se desenvolvieron, dejando abiertas preguntas a responder por futuros investigadores que deseen profundizar más en este tema: en las diferencias que llevaron a una misma entidad geopolítica a perseguir en principio a cristianos y luego, a los neoplatónicos paganos. Tomando en cuenta que lo realmente importante para nuestro estudio son las semejanzas y diferencias desde el punto de vista del conocimiento o la ciencia en la antigüedad, y más específicamente en el ámbito cosmográfico, este contexto geopolítico se escribió con miras a que el lector tuviera más herramientas para explicarse que fenómenos pudieron influir para tal diferenciación en lo que se supone fue un mismo contexto geopolítico: de aquí que dos segmentos de la estructura final de este estudio se le dedicara uno, al nacionalismo copto en Alejandría24 y otro, al movimiento monacal en la Alejandría de Kosmas. 25 Por último en lo que a este primer capítulo se refiere y tratando un elemento reiterado varias veces en él, en el punto I.C, Kosmas y su época, se explora los problemas de periodización de este siglo VI, sobretodo en una Alejandría a un siglo de ser conquistada por los musulmanes y que es parte de un Imperio Romano de oriente con capital en 24 25

I.C.1.a. I.C.1.b.

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Constantinopla, cuya contraparte occidental ya no existe. Al final, se concluye que a pesar de que los alejandrinos de esta época se denominaban romanos, al igual que todos los ciudadanos pertenecientes a la instancia geopolítica con capital en Constantinopla, hay elementos que nos pueden asegurar que el contexto geopolítico puede también denominarse Imperio Bizantino, diferenciándose así del contexto geopolítico en el cual se desenvolvió Ptolomeo. Sin embargo y por poseer Bizancio el mismo sistema estatal romano de la época de Ptolomeo, nos será indiferente denominar a ambas instancias geopolíticas Imperio Romano, aunque si nos referimos a Imperio Bizantino estaremos hablando únicamente de la instancia geopolítica de la cual hizo parte Kosmas, siendo la misma que aquella que tocó fin a finales del siglo XV. Luego de este Contexto histórico se procedió a entrar en materia, con un capítulo II que compara la manera en que ambas obras perciben la esfericidad de los cielos y sus posibles movimientos. Pero antes de continuar con la descripción de este capítulo, se hace necesario destacar dos cosas: la primera es que el hecho de que este capítulo se titule Esfericidad y movimiento de los cielos, no quiere decir que no abarque aspectos que hacen parte del título de esta investigación, la esfericidad y movimientos de la Tierra. La segunda es que a pesar de que el compendio cosmológico de Ptolomeo está sustentado casi en su totalidad con demostraciones matemáticas que expliquen su teoría geocéntrica, estas no hacen parte de esta investigación. La razón de este último punto se debe a que el presente estudio intenta comprender como Topografía Cristiana percibe la esfericidad y movimiento de los Cielos y la Tierra por medio de la comparación con el Almagesto de Ptolomeo, no al revés, por lo que ahondar en demostraciones matemáticas de un autor que no es el enfoque

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principal de nuestra investigación cuando Kosmas en ningún momento intentó sustentar su cosmovisión con demostraciones matemáticas, sería desviarse considerablemente de los objetivos de este estudio, sobre todo si se toma en cuenta que Ptolomeo explica perfectamente su cosmovisión a través de argumentaciones lógicas derivadas de la observación común, al más puro estilo del estudioso de la filosofía natural, tal como se verá más adelante. Es por esta razón que todas las citas de la obra de Ptolomeo utilizadas en este estudio logran representar su cosmovisión sin problemas, sin necesidad de presentar una sola demostración matemática, obligándonos a tan sólo explorar la raíz de algunas de estas concepciones: de ahí la necesidad de remontarnos a obras del siglo IV a.C., como De Caelo y Physica de Aristóteles. Con respecto a cómo el capítulo II toca la esfericidad y movimiento de la Tierra bajo el título Esfericidad y movimiento de los cielos, basta con aclarar que en el caso de Ptolomeo, la esfericidad de los Cielos está íntimamente ligada a la esfericidad de la Tierra, siendo uno de los primeros puntos a resaltar en su obra, por lo que todas sus demostraciones en torno a la esfericidad de los cielos compaginan únicamente con una Tierra esférica y estática: esto se verá a lo largo del punto II.A. En el caso de Kosmas, como en este capítulo se ahonda en la no esfericidad de los Cielos según él, es a través de la negación de la esfericidad de los Cielos que también niega la no esfericidad de la Tierra, a pesar de que la forma de la Tierra según su cosmovisión no es expuesta en este capítulo II. Esto nos lleva a hablar de la composición del último capítulo de nuestro estudio, titulado Cosmovisión de Kosmas,26 en donde se expone a cabalidad la visión del mundo de este monje alejandrino según el Libro II de su Topografía Cristiana. A pesar de que en esta 26

Capítulo III.

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parte de su obra se encuentran muchos detalles de sus viajes que sustentan su punto de vista, nos saltaremos muchas de estas especificaciones para darle preponderancia a aquellos puntos que el monje alejandrino sustenta con pasajes bíblicos, ya que si nos basamos en sus viajes deberíamos incluir y corroborar muchos de estos datos, que incluyen no sólo lugares sino etnias, culturas y otros detalles históricos y geográficos, lo cual implicaría una extensión del presente estudio hasta el punto de que, para hacerle justicia, se debería comparar la obra de Kosmas con otra de las obras de Ptolomeo: Geografía. Por eso, para continuar limitando este estudio a la comparación entre Topografía Cristiana y Almagesto, las referencias a los viajes de Kosmas en este capítulo serán mínimas. Cabe destacar que haremos esto a pesar de que en el Libro IV de su obra, Kosmas hace una recopilación de su concepción del mundo según lo descrito en las sagradas escrituras. La razón primordial es que este Libro IV de Topografía Cristiana es precisamente una recopilación, por lo que todos los puntos allí expuestos ya fueron tratados en el Libro II de su obra, por lo que sería redundante incluir nuevamente los mismos argumentos para sustentar su cosmovisión.

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Capítulo I: Contexto Histórico

El ámbito geopolítico en que se desenvolvían nuestros dos autores era Roma, el Imperio Romano, aunque las diferencias entre un período y el otro son más que evidentes, tal y como se verá en este estudio. Se presume que Ptolomeo vivió entre el 100 y el 178 d.c., una aproximación basada en los datos astronómicos que el antiguo matemático proveyó en sus diversas obras y una fuente árabe no corroborada:

“Ptolomeo es conocido por haber hecho observaciones astronómicas en Alejandría entre el 127 y el 141, y probablemente vivió durante el reinado de Marco Aurelio (161-180). Más allá del hecho de que su On The Faculty of Judgment indica su adhesión a la doctrina estoica, no se sabe nada más de su biografía”. 27

Por su parte, Kosmas fue un escritor, comerciante, monje y geógrafo del siglo VI d.c., de quién no se sabe nada más de lo que se pueda dilucidar de sus escritos. Mientras que el siglo de Ptolomeo hace parte del período denominado Alto Imperio, el siglo de Kosmas vio nacer y morir a Justiniano, emperador romano que reconquistó gran cantidad de territorios perdidos por los romanos debido a las invasiones germanas. A pesar de que la historiografía más tradicional ubica a la edad antigua entre la invención de la escritura y la caída del imperio romano de occidente, a saber, oficialmente un siglo antes de Kosmas, es en el siglo de este monje cuando el continuador de ese pensamiento antiguo, el Imperio Romano en el oriente, intenta recuperar ese mundo antiguo en el occidente perdido. Lo que es más, en Alejandría no hubo una interrupción del dominio geopolítico romano, por lo que

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PINGREED, David. “Ptolemy” en The McGraw-Hill Encyclopedia of World Biography. v

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podemos asegurar que el mundo antiguo y romano pervive en esta región hasta la invasión musulmán en el siglo VII. Además, el estudio que se hace de nuestros autores se hace desde el punto de vista del conocimiento, en dos obras que pretendieron bosquejar el mundo conocido como cosmógrafos de sus respectivos siglos. Tomando esto en cuenta, el contexto histórico de nuestros dos autores se ubica dentro de lo que consideramos ciencia en la antigüedad, más específicamente en el período helenístico, el cual jugó un papel considerable en las formas en que ambos presentaron sus estudios.

La mayoría de los autores denominan período helenístico al también llamado período alejandrino, etapa histórica de la Antigüedad cuyos límites cronológicos van desde la muerte de Alejandro Magno (323 a. C.) hasta el suicidio de la última soberana helenística, Cleopatra VII de Egipto (30 a.C.). Debido al que el suicido de la misma se debió a la derrota sufrida por Octavio, a saber, el futuro primer emperador de Roma, Augusto, el diccionario Wordreference lo define de la siguiente manera: “Periodo de la cultura griega posterior al reinado de Alejandro Magno y que llega hasta el emperador Augusto”.28 En su definición, la Real Academia Española coincide con las fechas establecidas por Wordreference y agrega una absorción de elementos culturales de Asia Menor y Egipto, imprescindibles para la comprensión del período helenístico:

“Período de la cultura griega que va desde Alejandro Magno hasta Augusto, y se caracteriza sobre todo por la absorción de elementos de las culturas de Asia Menor y de Egipto”,29 28

WORDREFERENCE.COM. Online. http://www.wordreference.com/definicion/helenismo DICCIONARIO DE LA REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. RAE. Online. http://lema.rae.es/drae/?val=helenismo 29

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Tal absorción se debió a la campaña por la cual Alejandro llegó a establecer el mayor imperio del mundo conocido en su época, desde el Danubio al Indo y desde Egipto hasta el Sir Daria, agregando elementos orientales a la cultura griega y esta, a su vez, estableciendo su dominación por sobre los territorios ocupados. Estas definiciones se han referido al dominio político heleno, es decir, que leen al período helenístico desde el punto de vista político: como un período de transición entre el declive de la época clásica griega y el ascenso del poder romano. Sin embargo, el período helenístico pervive en Roma, que hereda su cultura surgiendo así, con la fusión de estas dos, lo que se conoce como cultura clásica, fundamento de la civilización occidental. Prueba de esto es el auge de Alejandría como ciudad intelectual durante el imperio macedónico de Alejandro, término que ostentó hasta el Alto Imperio romano, el cual abarca los tres primeros siglos después de Cristo, y desde donde se desarrollaron casi todas las corrientes helenistas que permearon en la religión cristiana antes del advenimiento de la edad media y el Imperio Bizantino. Por esta razón es que la ciencia helenística, heredera de la ciencia clásica griega, pervive más allá de la muerte de Cleopatra con autores como el mismo Ptolomeo en el siglo II d.C., y no es casualidad que fuese Alejandría desde donde realizó sus observaciones y estudios.

I.A- La Ciencia en la Antigüedad

En la antigüedad, el esplendor de ciudades como Alejandría durante el período helenístico vino acompañado de la instauración del idioma griego en su versión koiné (κoινή) o común, como lenguaje propio de la filosofía, alentado por las élites gobernantes de regiones donde el común de la gente hablaba únicamente lenguas nativas, como fue el 20

caso de Egipto y otras regiones del ámbito helenístico, sobretodo en el medio oriente. Al respecto Antonio Piñero nos comenta lo siguiente:

“El medio que hizo posible tal extensión cultural fue la lengua de los invasores, el griego común o Koiné, que se extendía a la vez que las armas. Ya desde siglos atrás el predominio político y la influencia cultural de Atenas había logrado que en el ámbito de las relaciones comunes entre las poleis se empleara preferiblemente el ático”.30

Este autor además agrega lo siguiente en torno al contexto desde donde el griego predominó en las nuevas clases dirigentes del período helenístico:

“La población del mundo helenístico se divide en dos grandes sectores: los griegos dominantes y los indígenas, más o menos sometidos. A este grupo también hay que añadir el de los esclavos, formado preferentemente por elementos del segundo grupo”. 31

Por esta razón es que la ciencia en la antigüedad está íntimamente ligada al griego, idioma desde donde se realizaban las mayorías de las investigaciones, incluso, en la misma época romana: fue el idioma común entre filósofos y científicos de la antigüedad, grupo íntimamente vinculado con la clase gobernante solía patrocinarlo. Cabe destacar que los dos autores a los que este estudio hace referencia escribieron sus obras en esta lengua, lo que muestra hasta qué punto el griego continuó ejerciendo un dominio cultural importante en la antigüedad tardía y comienzos de la medievalidad mediterránea.

30 31

PIÑERO SAENZ, ANTONIO. La civilización helenística. Ibídem, pág. 15.

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Para comprender mejor la ciencia helenística, hay que hacer un inciso en lo que significó la ciencia en la Grecia clásica y como esta se transformó luego de las conquistas de Alejandro, quedando desde entonces dos maneras de crear conocimiento asentadas, cada una, en una ciudad que la representaba: Atenas y Alejandría. Al respecto Floris Cohen nos dice lo siguiente:

“El empeño griego fue fundamentado en una aproximación intelectualista más que en la colección de datos sensitivos. No unificados en lo absoluto, se realizó a partir de dos componentes no comunicados entre sí. Uno, centrado en Atenas, contenía no una sino cuatro visiones del mundo, cada una en un formato específico de filosofía natural. El otro, centrado en Alejandría, consistió en partes y piezas de ciencia matemática muy abstracta”.32

Cohen pareciera diferenciar aquí lo que él denomina filosofía natural de la ciencia según nuestros parámetros actuales, en donde el conocimiento empírico tiene un marcado protagonismo. Pero sin querer profundizar lo que es la ciencia y como esta ha evolucionado, lo cual nos llevaría a desviar nuestro estudio considerablemente, nos limitaremos a citar la definición dada por la Real Academia Española para luego contrastarla con la opinión de expertos en ciencia helenística:

“Conjunto de conocimientos obtenidos mediante la observación y el razonamiento, sistemáticamente estructurados y de los que se deducen principios y leyes generales”. 33 32

COHEN, H. FLORIS. How Modern Science Came into the World : Four Civilizations. Pág. 4. 33 DICCIONARIO DE LA REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Online. http://lema.rae.es/drae/? val=ciencia

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Según esta definición, la filosofía natural a la que Cohen hace referencia pareciera encajar dentro de lo que es ciencia. Sin embargo, si tomamos en cuenta que para obtener este conjunto de conocimientos es necesario un método científico, definido como “un método de investigación que debe basarse en la empírica y en la medición, sujeto a los principios específicos de las pruebas de razonamiento”,34 Cohen tendría razón en diferenciarla de lo que él entiende como filosofía natural. Otro experto en la ciencia helenística, el catedrático Miguel Ángel Elvira, también ha diferenciado la filosofía de la Grecia clásica con la observación de la naturaleza surgida en el período helenístico:

“...es aún común leer, en los capítulos dedicados al helenismo, que se le achaquen a este, como defectos, toda una serie de características que, sin duda, todos consideramos propias de una cultura evolucionada, casi semejante a la nuestra: sumisión del científico a la observación de la naturaleza (frente al idealismo del filósofo clásico)”. 35

Este autor va incluso más allá y nos asegura que “la ciencia helenística nació gracias a los planteamientos teóricos de Aristóteles, y por tanto quedó ligada en buena parte a la aceptación que estos pudieran suscitar”,36 razón por la cual diferenció entre el idealismo de filósofos clásicos y la ciencia helenística. Algo muy similar ocurre con Antonio Piñero, quién ubica en Aristóteles los fundamentos metodológicos desde los cuales podría desarrollarse una verdadera ciencia:

34 35 36

“Rules for the study of natural philosophy"” en The System of the World. ELVIRA, MIGUEL ÁNGEL. La cultura helenística, pág. 4. Ibídem. pág. 18.

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“La ciencia griega había tenido prometedores comienzos tanto con los filósofos presocráticos y su afán por encontrar las causas fundamentales de todo cuanto existe, como con los viajeros que manifestaban un intrépido deseo por ampliar sus conocimientos. Sin embargo, la verdadera ciencia no se desarrolló hasta la muerte de Alejandro Magno. Una vez más, la expansión del mundo conocido y con ello los fundamentos metodológicos, la compilación ordenada de nuevos y numerosos datos para extraer de ellos conclusiones, que habían desarrollado Aristóteles y su escuela, supusieron la base sobre la que se desarrollaron ciencias como la astronomía, botánica, zoología, geografía, etc”.37

Estos dos autores dan un peso enorme y para nada desmerecido en el desarrollo de lo que fue la ciencia helenística, a Aristóteles. Sin embargo, cuando Floris Cohen explora el surgimiento de su denominada filosofía de la naturaleza, ubica tanto a Platón, el mayor representante del idealismo filosófico, como a su discípulo Aristóteles, el mayor exponente del materialismo filosófico, como partes de una misma forma de crear conocimiento en la antigüedad, cuyo centro cultural era Atenas:

“La fundación de las escuelas de filosofía natural comenzaron con Platón a comienzos del cuarto siglo a.C. Al final del período de fundaciones en el siglo tercero a.C., cuatro filosofías de la naturaleza se habían establecido en la ciudad. Aquellas de Platón y su pupilo Aristóteles se alzaron cuando Atenas todavía era una ciudad-estado independiente; atomismo y estoicismo surgieron y se establecieron después de que las conquistas de Alejandro alteraran todo el orden del mediterráneo oriental. Las cuatro filosofías compartieron las siguientes características. La filosofía natural no era más que una parte de los esfuerzos de sus fundadores para explicar el mundo en su totalidad – en 37

PIÑERO SAENZ, ANTONIO. Ob. cit. pág. 38.

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cada uno, preocupaciones políticas y éticas eran supremas. Cada una sintió que los seres humanos podrían obtener conocimiento seguro de como el mundo era ampliamente constituido. Cada uno proveyó un estado de cuenta de cómo el conocimiento debería ser obtenido. Cada uno tomó un punto de inicio en problemas y doctrinas que surgieron primeramente por los pre-socráticos. Cada uno de los fundadores estableció una escuela por su cuenta, donde las enseñanzas básicas eran entregadas a través de los siglos y discutidas con pupilos bajo la guía, primero del fundador y, luego, un amplio rango de sucesores elegidos a dedo. Todas tenían sus conclusiones y su manera de llegar a ellas eran desafiadas a un nivel fundamental por la antifilosofía de los escépticos, quienes fundaron una escuela por sí mismos al final del período creativo de la filosofía ateniense”.38

Cabe destacar que para nuestro estudio, remontarnos al IV siglo a.C. es fundamental, ya que la filosofía natural descrita por Floris Cohen aquí convivió con otra forma de hacer ciencia en el período helenístico, la surgida precisamente en la Alejandría de la cual Ptolomeo es heredero directo, tal como veremos más adelante. Para esto se hace necesario terminar de definir la categoría filosofía de la naturaleza empleada por Cohen, la cual usaremos también en este estudio para definir una forma de estructurar el conocimiento que dio con las cuatro escuelas de pensamiento ya mencionadas anteriormente:

“En cada una de estas filosofías naturales – platónica, aristotélica, atomista y estoica – argumentan a favor o en contra de ciertas explicaciones que se esbozan a partir de dos recursos únicamente. Ellas se nutren del razonamiento abstracto o de los ejemplos diarios que han sido invocados para otorgar plausibilidad empírica a cualquier sistema 38

COHEN, H. FLORIS. Ob. cit. pp. 4-5.

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dado de filosofía natural. En la práctica, se apoyaban de una mezcla de ambas (...) Los cuatro sistemas de filosofía ateniense están marcados por un conocimiento estructural de pensamiento del primer principio. Si el contenido empírico de una u otra filosofía de la naturaleza es más grande o pequeña, el conocimiento estructural que impregnaba era uno de comprehensividad, de una totalidad dirigida, de patrones prestructurados derivados de principios muy generales, con un anclaje en el mundo de los fenómenos observados en un surtido de piezas y pedazos de aparente evidencia empírica bien enmarcada. Este modo peculiar de búsqueda u organización del conocimiento es una característica que todas las cuatro filosofías naturales atenienses, a pesar de lo diferente, mantenían en común. (...) Y donde sea yo use la expresión ‘filosofía natural’, esto y nada más es lo que quiero decir con ello”.39

I.A.1- La ciencia helenística en contraposición con la filosofía natural

Muchos autores señalan a este período como la base sobre la cual se construyeron ciencias particulares de la modernidad como la astronomía y la geografía, disciplinas principales utilizadas por los dos cosmógrafos en los tratados a estudiar en este estudio. Esto se debió, en parte, a que el estudio de los fenómenos naturales en la ciencia helenística se especializó con la incorporación de la investigación matemática exhaustiva en el estudio de los fenómenos celestes. Por supuesto y como es lógico, la ciencia natural antigua con una relación más directa con las matemáticas fue la astronomía, ya que dentro del estudio de los astros se encontraba la medición de fenómenos con una marcada regularidad, tal como la aparición y desaparición del sol, la luna y las estrellas, desde donde derivaban mediciones del tiempo que ayudarían en la predicción de las épocas propicias para el 39

Ibídem. pp. 8-9.

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cultivo de la tierra. En esta transformación de lo que significó la ciencia en la antigüedad, Alejandría jugó un papel fundamental, tal como nos lo describe Floris Cohen en contraposición a lo que significó la filosofía natural:

“En Alejandría ciertos fenómenos de la naturaleza fueron abordados, no como porciones subordinadas de una concepción primordial del mundo, sino como conocimientos mucho más disgregados relativamente autónomos. La conquista de Alejandro convirtió a Grecia en un sólo e impredecible golpe, de un apartado de la historia del mundo al centro civilizado del mundo mediterráneo. Una vez más un agregado de mezclas en gran escala con extranjeros proveyó un poderoso incentivo hacia un vigoroso intercambio cultural y el consecuente florecimiento. Además de Atenas, centro de la filosofía en este sentido recién discutido, la recién fundada capital del Egipto helenístico, Alejandría, rápidamente se convirtió en el centro intelectual del conocimiento natural, en muchas maneras, de forma muy distinta. Su punto focal era el mouseion (casa de las musas) fundado allí por órdenes de los sucesores de Alejandro en Egipto, su otrora general Ptolomeo. En este ambiente un rango de fenómenos naturales fue sujeto a tratamiento matemático sobre el curso de dos siglos. (c. 320–120 a.C.)”.40

Cohen culmina el período de esta particularidad dentro de las ciencias en Alejandría en un siglo en donde, según muchos autores, comienza la denominada crisis científica del helenismo, de la cual Miguel Ángel Elvira asegura lo siguiente:

“En el campo de la ciencia, por el contrario, no cabrá una renovación romana de la actividad griega, pues el espíritu itálico permanecerá inaccesible al trasfondo y aún a la práctica de la investigación científica, y sólo será capaz de compendiar, resumir y 40

Ibídem. pág. 10.

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transmitir así, vulgarizado, cuanto los sabios helenísticos descubrieron (...) Las razones de esta crisis son muchas, pero entre ellas cabe señalar, desde luego, el desinterés por el Museo de Alejandría: después de un período cada vez más gris, el brutal gobierno de Ptolomeo VIII (146-116 a.C.) supuso la expulsión de los sabios, quienes emigraron en masa”.41

A pesar de que el gobierno de los Ptolomeos en el siglo II a.C. no estaba enmarcado en el ámbito geopolítico romano, la crisis científica atribuida al mundo romano se debe a que Roma, como herederos directos del helenismo científico griego, eran el nuevo centro del mundo conocido y su influencia pesaba por sobre la nación gobernada por la dinastía ptolemaica. Roma, a pesar de haber producido gran cantidad de médicos, físicos, astrónomos, geógrafos y filósofos durante el primer y segundo siglo a.C., casi no aportó ideas y planteamientos nuevos al conocimiento científico. Esto quiere decir que desde un punto de vista teleológico, en donde el fin sería el desarrollo del método científico tal como lo conocemos hoy en día, el tratamiento empírico del estudio de la naturaleza se mantuvo igual, incluso, durante los siglos en que Ptolomeo y Kosmas escribieron las obras a comparar en este estudio. Contraponiendo una vez más la forma de estudiar la naturaleza en Atenas y Alejandría, Cohen nos dice lo siguiente en torno a esta manera de utilizar el conocimiento empírico por parte de la filosofía natural:

“Hubo por un lado una pluralidad de filosofías comprehensivas. Sus primeros principios fueron más allá de cuestiones de acción política y conducta individual para abarcar la constitución del mundo natural. Los principios encontraron apoyo empírico en una selección de observaciones bien encajadas, mucho menos con el platonismo y el 41

ELVIRA, MIGUEL ÁNGEL. Ob. cit. pág. 29.

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estoicismo, mucho más con el aristotelismo y el atomismo. Todo esto se centró en Atenas. Por el otro lado hubo un par de bolsillos de ciencia matemática, conjuntamente con un cuerpo bien organizado de geometría deductiva, los cuales todos tenían en Alejandría su centro intelectual”42

Dicho esto, se puede asegurar que el acento matemático en la ciencia helenística desarrollada en Alejandría abrió paso a un uso del conocimiento empírico más cercano a nuestra visión actual de la ciencia. Floris Cohen profundiza un poco más en este punto en su ya citada obra Como vino la ciencia moderna al mundo: cuatro civilizaciones:

“En el pensamiento ateniense, los fenómenos empíricos eran usados como ejemplos, seleccionados principalmente por su capacidad de ilustrar la validez de los primeros principios expuestos. Sin embargo, en Alejandría los fenómenos seleccionados eran empleados como puntos de salida individuales para el análisis matemático. Cada escuela de filosofía natural era idealmente capaz de explicar todos y cada uno de los fenómenos en términos de sus primeros principios, los cuales, después de todo, eran aplicables a todo el mundo. En la práctica, la evidencia empírica sirvió primeramente para realzar plausibilidad intuitiva de los primeros principios. En Alejandría, sin embargo, la sola vibración de una cuerda daba la ocasión de observar la regularidad numérica de las consonancias, otros objetos de la percepción, como balancines o espejos o lentes o posiciones planetarias, podrían elevar el análisis matemático si probaban ser susceptibles de tal tratamiento en primer lugar. Los atenienses eran comprehensivos; los alejandrinos fragmentarios. El objetivo de los pensadores atenienses era abarcar el todo, explicar el mundo o al menos entender que lo que le daba al mundo coherencia interna, ellos asumían tenerlo. Pero en Alejandría, los estudiosos iban en sus investigaciones una

42

COHEN, H. FLORIS. Ob. cit. Pág. 15

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por una, sin posicionar, ni siquiera buscar, cualquier coherencia entre ellas. Aquí el único hilo conductor era el modo de investigación que aplicaban: la aplicación juiciosa de relaciones matemáticas (congruencia, equidad, proporción y más) y de teoremas conocidos”.

A pesar del uso que hacemos en este estudio de este autor, quién contrapone constantemente una y otra manera de hacer ciencia en el mundo antiguo, se hace necesario hacer una aclaratoria: la nueva forma de hacer ciencia en el helenismo no supuso la extinción de la filosofía natural. Por el contrario, ambas convivieron por mucho tiempo, siendo el mismo Ptolomeo43 un ejemplo de cómo ambas formas de percibir el conocimiento llegaron incluso a mezclarse en obras muy representativas de la antigüedad. Tanto Ptolomeo como Kosmas, escribiendo sus sendos compendios cosmográficos, fueron comprehensivos, con un gran énfasis en el conocimiento astronómico de la época. Una de las más grandes diferencias entre ambos autores, tal como constataremos más adelante en este estudio, es el peso que Ptolomeo le dio a las demostraciones matemáticas en el Almagesto, en donde las observaciones empíricas primaron por sobre un tipo de investigación más propio de la filosofía natural. Volviendo a la ciencia helenística alejandrina en contraposición a como se concebía respecto a la filosofía natural, la vinculación evidente entre las matemáticas y la astronomía jugaron un papel preponderante en la manera en que el astrónomo heleno comenzó a percibir el conocimiento en torno al funcionamiento de los fenómenos celestes:

43

Nuestro autor, el creador del Almagesto. En este caso no nos referimos a ninguno de los monarcas egipcios homónimos.

30

“En matemática astronómica, las observaciones empíricas jugaron un papel más grande que en cualquier otra área de la investigación de tipo alejandrina. Aquí observaban posiciones de cuerpos celestes como constreñidas a la precisión de las predicciones que eran generadas por los modelos previstos para derivar en ellas (...) En suma, entonces, filosofía natural era sobre realidad, atrapada (con un par de excepciones) cualitativamente; la ciencia matemática sobre entidades fundamentalmente abstractas tratadas con exactitud”.44

A pesar de esta diferencia entre las dos formas de estudiar los fenómenos naturales, se hace necesario resaltar que no dejan de hacer parte de una misma mentalidad en el mundo antiguo, razón por la cual Cohen establece la siguiente similitud entre el trabajo empírico de los astrónomos y el de los filósofos naturales:

“El trabajo, como el matemático astrónomo lo concebía, era detectar modelos geométricos que apuntaban a una predicción precisa tal como ‘preservar el fenómeno’. Esto no era enteramente distinto del trabajo de los filósofos naturales de presentar un bosquejo unificado del todo constituido de los cielos, basados en primeros principios encajados para servir como una explicación por medio de una selección de fenómenos celestes crudamente observados”.45

Esta manera de concebir el conocimiento fue el en contexto dentro del cual todavía se desenvolvía Ptolomeo, a pesar de ser un autor que vivió durante el Alto Imperio romano. Con esto quiero afirmar que la ciencia helenística continuó aún después de la muerte de Cleopatra y sería justo adjudicar esta manera de crear conocimiento como parte, incluso, de 44 45

COHEN, H. FLORIS. Ob. cit. Pág.18 Ibídem. Pág. 21.

31

la antigüedad tardía. Por último y antes de pasar a estudiar que fue la cosmografía en la antigüedad por medio de los antecedentes en geografía y astronomía de Ptolomeo y Kosmas, vale la pena mencionar como Floris Cohen consideró precisamente a Ptolomeo: una excepción a esa tendencia de los matemáticos y astrónomos de la antigüedad por no intentar vincular el conocimiento de sus investigaciones matemáticas con una totalidad de principios a la manera de lo filósofos naturales, con lo que su inclusión dentro del período helenístico como hombre de ciencias en la antigüedad se reafirma:

“Ptolemeo proveyó el sólo y único caso de un científico matemático experto y más que fugazmente preocupado para construir el tipo de vínculos específicos entre los enfoques alejandrinos y atenienses que he demostrado estaban por lo general ausentes del conocimiento natural griego”.46

I.A.2- Geografía y astronomía en la antigüedad: cosmógrafos y cosmólogos antecesores

Los antiguos griegos fueron los primeros en acumular y sistematizar sus conocimientos geográficos y dar nombre a esta disciplina: Estrabón, Eratóstenes y Claudio Ptolomeo fueron los que empezaron a desarrollar teorías y prácticas de lo que en ese momento se conocía por geografía. Pero el término geografía en la antigüedad no puede entenderse como hoy en día, como una disciplina o ciencia especializada que a su vez tiene varias subdivisiones. A pesar de que uno de los autores de este estudio, Ptolomeo, fue uno de los primeros en ordenar sus conocimientos geográficos de una manera muy similar a 46

Ibídem. Pág. 24

32

como se entiende la geografía de hoy en día, el sólo hecho a pertenecer a una época con un esquema de pensamiento distinto al nuestro nos obliga a profundizar un poco en este tema. A diferencia de hoy en día, la geografía como tal no era una disciplina independiente, sino más bien parte de una concepción del mundo físico que aunque implicaba conocimientos de población y ubicación territorial, tenía mucho que ver con los conocimientos astronómicos y matemáticos de la época. El primero en acuñar el término como tal fue Eratóstenes de Cirene,47 quién estudió tanto en Atenas como en Alejandría, ciudad esta última que lo vio morir estando a cargo de su famosa biblioteca a petición del faraón Ptolomeo III. En el ensayo Una aproximación a Eratóstenes y Estrabón: Los orígenes de la geografia y sus principales tendencias, Eduardo Conde asegura lo siguiente sobre este autor de la antigüedad: “Eratóstenes es llamado el padre de la geografía, por haber sido el primero en acuñar el término en una de sus obras. A través de su obra Hympomnemata Geographica hizo una representación geográfica del mundo conocido, es decir, lo que hoy se entiende por cartografía. Entre sus logros se destaca que calculó el radio de la tierra con una aproximación sorprendente”.48

A pesar de que Eratóstenes dio con el nombre por el cual se designa a esta disciplina hoy en día, su concepción del mundo dista mucho de la que actualmente poseemos. Entendiendo que la concepción del mundo abarca el conjunto de todas las concepciones del 47

Ἐρατοσθένης en Griego antiguo, nacido en Cirene en el 276 a.C. y muerto en el 194 a.C. en Alejandría, matemático, astrónomo, poeta, filósofo y geógrafo griego de origen libio. 48 CONDE, EDUARDO. Una aproximación a Eratóstenes y Estrabón: Los orígenes de la geografía y sus principales tendencias. Online http://www.buenastareas.com/ensayos/Una-Aproximacion-a-Eratostenes-yEstrabon/366631.html

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hombre sobre la realidad en torno, se puede observar como un autor inmerso en una realidad propia del mundo helénico del siglo III a.C., haya concebido el conocimiento geográfico de manera muy distinta a la forma en que podríamos hacerlo nosotros. Según el académico Reynel Llanes Belett, la concepción del mundo es un sistema de ideas, conceptos y representaciones, sobre el mundo circundante, profundizando en este concepto al asegurar lo siguiente sobre la concepción del mundo: “En sentido general, abarca el conjunto de todas las concepciones del hombre sobre la realidad en torno: concepciones filosóficas, político-sociales, éticas, estéticas, científiconaturales, etc. El núcleo básico de la concepción del mundo está formado por las ideas filosóficas. El principal problema de la concepción del mundo es el problema fundamental de la filosofía, en dependencia de la solución que se le dé, se distinguen dos tipos cardinales de concepciones del mundo: la materialista y la idealista”. 49

Eratóstenes se ocupaba de problemas propios de la Filosofía de la Naturaleza, separando este otro concepto de aquél homónimo que hace referencia a la disciplina precursora de la física moderna en el siglo XIX,50 por lo que entendía la naturaleza como una substancia permanente y primordial que se mantiene a través de los cambios que sufren los seres naturales. Según Ruy Pérez Tamayo, las diferencias principales entre la Filosofía Natural de los griegos presocráticos y la ciencia moderna son los siguientes:

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LLANES BELETT, REYNEL. Concepción del mundo. Online. http://flashtkcienciaperu.wordpress.com/2009/03/13/genios-e-inventos-la-concepciondel-mundo-de-nicolas-copernico/ 50 Esta filosofía de la naturaleza, filosofía natural o cosmología, fue el nombre que recibió la rama de la ciencia que hoy conocemos como física hasta mediados del siglo XIX.

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“1) La motivación de los filósofos griegos es bien clara: ellos quieren entender la naturaleza de la realidad y del ser humano, aspiran a llenar las incógnitas en su cuestionario sobre la estructura del Universo, así como del origen y destino del hombre (…) mientras que la ciencia moderna no sólo persigue el mismo conocimiento sino que también aspira a controlar a la naturaleza. 2) El método utilizado por los filósofos griegos es el del razonamiento puro, con el que se generan esquemas con dos características esenciales: ausencia de contradicciones internas y compatibilidad con el mundo exterior; no se les ocurrió dar el paso siguiente, o sea poner a prueba sus construcciones lógicas por medio de observaciones y/o experimentos, como lo hace el científico moderno. 3) La posibilidad de progreso en las ideas sobre la naturaleza está ausente de las especulaciones griegas, que se proponen como estructuras acabadas y autocontenidas, cada una de ellas incompatible con todas las demás, mientras la ciencia moderna está edificada con hipótesis tentativas e incompletas, una de cuyas exigencias es que sean compatibles con el mayor número de las existentes; además, las hipótesis se modifican o abandonan cuando no logran pasar las rigurosas pruebas a las que se someten, lo que implica un aumento progresivo y vigoroso del conocimiento”.51

Teniendo entonces Eratóstenes una concepción del mundo que lo llevó a idear una estructura acabada y autocontenida, incompatible con otras, carente de verificación empírica y basándose únicamente en el razonamiento puro, es imposible nombrarlo geógrafo según las concepciones contemporáneas de esta disciplina, aunque es precisamente esta concepción actual de la geografía la que nos lleva a nombrarlo como padre de esta disciplina, ya que entendiéndola como parte de un conjunto de ideas de la 51

PÉREZ TAMAYO, RUY. La filosofía natural griega y la ciencia. Online. http://bibliotecadigital.ilce.edu.mx/sites/ciencia/volumen1/ciencia2/40/htm/sec_46.html

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naturaleza con un progreso verificable a través del tiempo, lo calificamos como el primero en generar un conocimiento geográfico y calificarlo como tal dentro de este campo ajustado a las concepciones contemporáneas de la ciencia. Sin embargo, ni él ni los otros autores a tratar en este estudio tuvieron esta visión contemporánea de progreso del conocimiento, algo que siempre hemos de tener en cuenta al hablar de los autores de la antigüedad. Por eso es que si hemos de hablar de los orígenes e influencias del conocimiento geográfico que se tenía tanto en el siglo II d.C. como en el s. VI d.C., tendríamos que remontarnos mucho más atrás de Eratóstenes, aunque esto no quiere decir que los pensadores anteriores a Eratóstenes de los que haremos referencia en este estudio no hagan parte de una misma concepción del mundo, compartida además por estudiosos posteriores a él entre los cuales incluimos, por supuesto, a Ptolomeo, aunque este autor se encuentre en la última fase de una época con esta concepción. Para asegurar esto último me baso en Josep Salrach, quien aseguró que en torno a la periodización de este período que “Antigüedad, Antigüedad Tardía y Alta Edad Media son secuencias que podrían traducirse como la época de plenitud del sistema antiguo hasta el siglo III”,52 no siendo el único autor cuya periodización enmarca a Ptolomeo en la misma concepción del mundo que a Tales de Mileto, Pitágoras, Aristóteles y otros autores de la antigüedad clásica. A esto hay que agregar que la concepción del mundo de la que Ptolomeo hace parte engloba los conocimientos geográficos mencionados anteriormente en modelos cosmológicos más completos, que en la mayoría de los casos incluyen conocimientos matemáticos que asociamos hoy en día con la astronomía y que hicieron parte esencial de la ciencia 52

SALRACH MARES, JOSEP MARÍA. Europa en la transición de la antigüedad al feudalismo: el marco general de la historia y la panorámica de la historiografía relativa al período. Pág. 11

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helenística alejandrina como vimos anteriormente. En el caso de Kosmas, quién se encuentra entre el mundo bizantino y la antigüedad tardía, y a pesar de los cambios en la concepción del mundo en las disciplinas cosmográficas en su época en donde el cristianismo tuvo un protagonismo principal, todavía se hacía referencia a esta forma de percibir el conocimiento como parte enfrentada con el cristianismo, o al menos así lo veía el monje alejandrino del siglo VI. Pero sobre esto volveremos más adelante en este estudio. Retornando así a la perspectiva moderna de ciencia, que nos lleva a remontar su nacimiento en la antigua Grecia, salvando por supuesto las distancias con la concepción del mundo que se tenía en aquel período histórico, Ruy Pérez Tamayo afirma lo siguiente: “… tanto la ciencia como la filosofía del mundo occidental moderno se iniciaron en Grecia, en el año 585 a. C., cuando Tales de Mileto predijo con exactitud un eclipse solar. En aquellos tiempos no se distinguía entre las actividades científicas y filosóficas, y mucho menos entre diferentes tipos de ciencias o distintas ramas de la filosofía, sino que todo el conocimiento se englobaba en el término genérico de ‘filosofía natural’.” 53

Es entonces desde Tales de Mileto que encontramos los primeros precursores de lo que se entiende como geografía y astronomía en la actualidad, continuando su discípulo Anaximandro de Mileto lo que sería parte de una tradición cosmográfica al elaborar uno de los primeros mapas del mundo conocido por los griegos, además de realizar varios cálculos sobre los equinoccios y solsticios. Es esta fusión del conocimiento cartográfico con las matemáticas celestes parte de lo que define más adelante Ptolomeo como Cosmografía.54

53

Ídem. Esta Cosmografía de la que habla Ptolomeo en su obra, a pesar de ser el primer autor en elaborar este término, dista de la concepción actual que tenemos de Cosmografía. Más adelante en este estudio se profundizará al respecto. 54

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Adelantándonos un poco en la materia a tratar en este estudio, hay que resaltar que fue Anaximandro quien concibió por vez primera, según registro escrito alguno, el universo en forma de cofre, siendo así también precursor de la concepción cosmológica de Kosmas. Volviendo al tema y siguiendo en estricto orden cronológico a autores precursores de la geografía, tenemos a Hecateo de Mileto, historiador griego que vivió entre el 550 y el 470 a.C., quién mejoró el mapa de Anaximandro y escribió sobre las costas y pueblos que bordeaban el Mediterráneo. El llamado padre de la historia, Heródoto de Halicarnaso, contribuyó al conocimiento geográfico al describir territorios como Egipto, Persia o Asia menor en su Historia, escrita en el siglo V a.C. En lo que a conocimiento astronómico y modelos cosmológicos se refiere, se hace necesario mencionar a Hiceto y Ecfanto de Siracusa, quienes alrededor del siglo V a.C. fueron los primeros en suponer que la Tierra era el centro del universo y que daba una vuelta en torno a su eje. Otro autor representativo del siglo V a.C. fue Anaxágoras de Clazomenae, quién según la Asociación Larense de Astronomía en su artículo “La astronomía helénica”, vivió entre el 488 y el 428 a.C., presentando un esquema cosmológico más elaborado que sus predecesores al asegurar lo siguiente: “Sostuvo que la Tierra era un cilindro y no una esfera. Para él, el Sol era una piedra incandescente, no mayor que Grecia, y que la Luna tenía montañas y estaba habitada. Fue el primero en sugerir que la Luna brillaba por el reflejo de la luz del Sol y que en los eclipses de Sol era la sombra de la Luna la que caía sobre la Tierra. Por declarar que

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los cuerpos celestes no eran divinos fue procesado y se salvó por la intervención de Pericles”.55

Anaxágoras fue uno de los autores que antes de Ptolomeo, teorizó sobre el universo. Recordemos que Ptolomeo nos presenta un modelo cosmológico que abarca conocimientos geográficos, matemático-astronómicos y por ende, cosmográficos, lo que nos lleva a incluir dentro de sus influencias directas aquellos autores de la antigüedad griega que teorizaron sobre el universo en general. Por eso, anteriormente se mencionó autores más conocidos por sus modelos cosmológicos, como Hiceto y Ecfanto de Siracusa, junto con otros autores que simplemente mencionan lugares y poblaciones, como Heródoto. Volviendo al caso de Anaxágoras, es especialmente importante su mención, debido a que ha sido el primero en proponer un modelo heliocéntrico de la Tierra, y si bien su modelo no fue seguido por ninguno de los autores a tratar en este estudio, sí que es un autor referencia en lo que a la historia de la astronomía se refiere. Hacia el año 410 a.C. un discípulo de Pitágoras, Filolao de Tarento, expuso un modelo del universo bastante particular e interesante, el cual se basó en la concepción pitagórica en donde las matemáticas eran la fuente reguladora del mundo y del cosmos, razón por la cual hay una armonía en la bóveda celeste. En la Historia de la Filosofía Antigua, Carlos García Gual asegura lo siguiente sobre Filolao: “Como su maestro consideraba una tierra esférica, pero a diferencia de aquel, y de todas las teorías hasta el momento enunciadas, pensaba que la tierra se movía y giraba en torno a un fuego central al igual que lo hacía el sol, la luna y los cinco planetas”. 56

55

Asociación Larense de Astronomía. La astronomía http://www.tayabeixo.org/historia/his_helenica.htm 56 GARCÍA GUAL, CARLOS. Los filósofos presocráticos. Pág. 59

helénica.

Online.

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Pero para realmente hablar de influencias en los modelos cosmológico a comparar en este estudio, se hace necesario hablar de dos autores clave: Eudoxo de Cnido y Aristóteles, ambos pensadores pertenecientes al siglo IV a.C. Eudoxo de Cnido, al igual que Aristóteles, fue discípulo de Platón, heredando de este filósofo la concepción de que el movimiento detrás del sol, la luna y los planetas era circular. Según Arthur Clarke en su Historia de la Astronomía, Eudoxo propuso que “la Tierra estaba rodeada por un conjunto de esferas matemáticas, como las capas de una cebolla”. 57 Junto con Filolao, este autor de la antigüedad fue de los primeros en plantear un modelo planetario basado en un modelo matemático, por lo que se le considera el padre de la astronomía matemática según la Real Sociedad Matemática Española.58 Inventó la esfera celeste, que es una esfera ideal concéntrica con el globo terrestre sin radio definido, en la cual aparentemente se mueven los astros y es la base del modelo geocéntrico del universo concebido por Ptolomeo. Esta esfera permitió representar las direcciones en que se hallan los objetos celestes y fue tomada también por Aristóteles, contemporáneo a Eudoxo, en su modelo cosmológico. Además, fue el primero en intentar dar una respuesta matemática al movimiento planetario, el cual a primera vista no era compatible con el modelo de la esfera celeste, siendo la explicación dada a este movimiento por Eudoxo la precursora de los epiciclos del modelo ptolemaico del universo intuidos, a su vez, por un autor del siglo III a.C., Apolonio de

57

CLARKE, ARTHUR C.; COUPER, HEATHER; HENBEST, NIGEL. Historia de la Astronomía. Pág. 66. 58 REAL SOCIEDAD MATEMÁTICA ESPAÑOLA. Eudoxo de Cnido. Online. http://www.divulgamat.net/weborriak/historia/MateOspetsuak/Eudoxo.asp

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Perga.59 Pero volviendo sobre la explicación del movimiento planetario según Eudoxo, Arthur Clarke desarrolla lo siguiente: “Cada planeta estaría fijado a una estrella, y giraría a medida que dicha esfera rota. Eudoxo consiguió remendar las complicadas trayectorias de los planetas de una forma muy ingeniosa, atribuyéndole a cada uno de ellos cuatro esferas unidas a sus polos que girarían en diferentes velocidades”.60

La visión geocéntrica del universo explicada por Eudoxo también es tomada por Aristóteles, quién según Sergio Torres Arzayús en su artículo “El Cosmos Ayer y Hoy”, nos da las reglas del juego en lo que a modelos cosmológicos se refiere. Al respecto desarrolla lo siguiente: “Podríamos decir que Aristóteles nos entregó las ‘reglas del juego’ que ejercen gran influencia en el subsiguiente desarrollo de modelos cosmológicos. Estos conceptos entran al mundo con toda la fuerza de la autoridad de Aristóteles y luego reciben la bendición del escolasticismo reforzando su influencia hasta bien entrado el Renacimiento. Este es el marco conceptual y fundamento filosófico bajo el cual aparece el modelo Ptolemaico del universo que dominó por 2000 años: vivimos en un planeta privilegiado al centro del universo y circunscrito en una esfera celeste a su vez poblada por innumerable cantidad de estrellas, otros planetas y un sol”.61

A pesar de exponer modelos heliocéntricos del universo, se hace necesario hablar de Aristarco de Samos y Arquímedes, ambos pensadores del siglo III a.C. De los escritos de 59

En griego antiguo Ἀπολλώνιος, también es conocido como Apolonio de Perge o Apolonio de Perga en castellano, debido a los nombres dados a la ciudad de Perga, de donde se presume nació este autor. 60 CLARKE, ARTHUR C. Ob. cit. pág. 66. 61 TORRES ARZAYÚS, SERGIO. El Cosmos ayer y hoy.

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Aristarco de Samos sólo se conserva De los tamaños y las distancias del sol y de la luna, basado en una cosmovisión geocéntrica. Sin embargo, según citas de Plutarco y del mismo Arquímedes, se puede observar como este autor desarrolló una hipótesis heliocéntrica del universo, la cual debió perderse en alguno de los grandes incendios en la biblioteca de Alejandría. En El Arenario de Arquímedes se dice lo siguiente de Aristarco: “Tú, rey Gelón, estás enterado de que el universo es el nombre dado por la mayoría de los astrónomos a la esfera cuyo centro es el centro de la Tierra, mientras que su radio es igual a la línea recta que une el centro del Sol y el centro de la tierra. Ésta es la descripción común como la has oído de astrónomos. Pero Aristarco ha sacado un libro que consiste en ciertas hipótesis, en donde se afirma, como consecuencia de las suposiciones hechas, que el universo es muchas veces mayor que el universo recién mencionado. Sus hipótesis son que las estrellas fijas y el Sol permanecen inmóviles, que la Tierra gira alrededor del Sol en la circunferencia de un círculo, el sol yace en el centro de la órbita, y que la esfera de las estrellas fijas, situada con casi igual centro que el Sol, es tan grande que el círculo en el cual él supone que la Tierra gira guarda tal proporción a la distancia de las estrellas fijas cuanto el centro de la esfera guarda a su superficie”.62

La referencia a la hipótesis de Aristarco es obviamente heliocéntrica en esta cita de Arquímedes, a pesar de que el único trabajo que ha sobrevivido de este autor contiene una concepción geocéntrica del universo. Arquímedes por su parte, quién se presume vivió entre el 287 y 212 a.C., fue otro autor heliocéntrico con grandes hazañas matemáticas que lo señalan como uno de los grandes del conocimiento occidental de todos los tiempos, influyendo en los estudios de Ptolomeo, aunque este último propusiera un modelo 62

Mac Tutor History of Mathematics. Aristarco de Samos. Online.(http://www-gap.dcs.stand.ac.uk/~history/Biographies/Aristarchus.html

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geocéntrico del universo. Nativo de Siracusa estudió con Euclides en Alejandría, en donde mantuvo hasta su muerte relaciones de amistad con eruditos del siglo III. Según la biografía de Arquímedes escrita por J.J O'Connor y E.F Robertson, el autor de la antigüedad “ciertamente estaba familiarizado con las matemáticas desarrolladas allí (…) conocía personalmente a los matemáticos que allí laboraban y mandaba sus resultados a Alejandría con mensajes personales”.63 Estos autores señalan que de entre las pocas obras recuperadas de Arquímedes, es en El Arenario desde donde propone un modelo del universo basándose en estudios de eruditos anteriores a él: “El Arenario es un notable trabajo en el cual Arquímedes propone un sistema numérico capaz de expresar números hasta 8 × 1063 en la notación moderna. Él argumenta en su trabajo que este número es suficiente para contar el número de granos de arena que podrían caber en el universo. También hay importantes notas históricas en este trabajo, ya que Arquímedes proveyó las dimensiones del universo para poder contar el número de granos de arena que podía contener. Él sostuvo que Aristarco había propuesto un sistema en donde el sol está en el centro y los planetas, incluida la tierra, giraban en torno a él. Citando en los resultados de las dimensiones, él los establece gracias a Eudoxo, Fidias (su padre) y a Aristarco”.64

Continuando el orden cronológico de aquellos antecedentes de nuestros autores se siguen Erastótenes (275-194 a.C.) y Estrabón (60 a.C. – 21 d.C.), de quienes ya se ha hablado en este estudio. Sobre Erastótenes ya se profundizó un poco, explicando la razón por la cual hoy es considerado el padre de la geografía, aunque sobre Estrabón no se ha dicho mayor cosa. Estrabón fue un geógrafo e historiador griego que aprovechó la ‘pax 63

O'Connor, J.J; Robertson, E.F. Archimedes of Syracuse. Online. http://wwwhistory.mcs.st-and.ac.uk/Biographies/Archimedes.html 64 Ídem.

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romana’ para recorrer casi todo el mundo conocido de su época. 65 Intentó complementar la historia de Polibio con su obra Memorias históricas, de la cual sólo algunos fragmentos han llegado hasta nuestros días. Sin embargo, es más conocido por su obra magna, la cual si nos ha llegado en su totalidad: Geografía. A diferencia de Erastótenes, quién incluyó en su obra geográfica elementos matemáticos y astronómicos, Estrabón se dedicó a describir el mundo conocido en su obra, haciendo especial énfasis en las poblaciones humanas, sus mitos e historias. Nicola Biffi en su artículo L'Anatolia meridionale in Strabone nos habla del método empleado por Estrabón en su obra magna: “La descripción de las distintas regiones se circunscribe generalmente a la de la ciudad más significativa y de su entorno (chora), sitúa la localidad junto al periplo que le guía o sobre los ejes viarios que se extienden o se cruzan en ese mismo ámbito corográfico. Es en ese momento cuando Estrabón introduce contenidos mítico-históricos, religiosos o económico-sociales, a los que añade la discusión abierta y articulada, cuando no polémica, con la información que han transmitido geógrafos anteriores.” 66

Este método descriptivo de Estrabón lo llevó a criticar a Erastótenes por su geografía matemática, la cual a su vez tuvo mucho más influencia en Ptolomeo que la geografía descriptiva de Estrabón, ya que Ptolomeo se dedicó a describir una cosmovisión basada en elementos matemáticos comprobables. Enmarcado en el mismo estilo descriptivo de Estrabón, se hace necesario mencionar a Pomponio de Mela, autor del primer siglo de nuestra era y cuyo nacimiento no está registrado, aunque según Thomas Tegg en su obras 65

Cuando nos referimos a mundo conocido, en este caso nos referimos a la Ecúmene romana de aquella época, sin intentar caer en diatribas en torno al mundo conocido por las distintas culturas de los hombres en aquel período histórico. 66 BIFFI, NICOLA. L'Anatolia meridionale in Strabone. en Libro XIV della Geografia. Quaderni di "Invigilata lucernis".

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Eminent and Remarkable Persons, su muerte se ubica en el año 41 d.C. 67 Tegg menciona que Pomponio es autor de una obra llamada De Chorographia, la cual “se refiere a provincias como Hispania, Galia, Germania (…) llegando hasta Asia y analizando parte del continente africano”.68 Hasta aquí vale la pena mencionar autores antecedentes al conocimiento geográfico y astronómico de Ptolomeo, ya que el siguiente autor a mencionar cronológicamente sería él mismo, como autor representativo del siglo II. Ya se dijo que este autor pudo haber vivido entre el 100 y el 178 d.c., y su contribución tanto a la astronomía como a la geografía han sido enormes, creando un complejo sistema cosmológico que prácticamente englobó todo el conocimiento occidental en torno a estas dos disciplinas en su época. Sin embargo, ya más adelante en este estudio se profundizará bastante en esto, así como en su relación con Kosmas, lo cual explicaría evidentemente el motivo de considerarlo como antecedente al monje alejandrino. Por esta razón no se hablará más de Ptolomeo en este contexto cosmográfico y se procederá a describir a algunos estudiosos que le siguieron hasta la época de Kosmas.

Sin embargo, justo después de Ptolomeo y según algunos autores a partir de él, cobra fuerza la llamada Escuela de Alejandría, centro del neoplatonismo que desde el punto de vista cosmográfico, derivó en gran cantidad de autores que se ocuparon más en recopilar y comentar tratados de los antiguos pensadores que en generar un conocimiento propio. Por supuesto, hay excepciones, aunque la cantidad de pensadores en este sentido es muy escasa. 67

Tegg, Thomas. Eminent and Remarkable Persons en Chronology, or The historian's companion. Pág. 284. 68 Ídem.

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De hecho el mismo Ptolomeo es visto como un recopilador por excelencia, logrando sintetizar gran parte del conocimiento de la antigüedad en su obra magna. Una excepción a este tipo de pensadores posteriores a Ptolomeo quizás fue Diofanto de Alejandría, quién en el siglo III escribió un libro llamado Aritmética, desde donde mostró el estudio de ecuaciones con variables que tienen un valor racional, por lo que se le conoce como el padre del álgebra. Luego de Diofanto, la mayoría de los autores alejandrinos se ocuparían de recopilar el conocimiento antiguo, en momentos en que las rivalidades políticas y religiosas hicieron desaparecer diversos tratados de antiguos pensadores de la biblioteca de Alejandría o Museo.

Entre estos autores destacan Teón de Alejandría, matemático y astrónomo griego establecido en esta ciudad egipcia, en donde escribió un vasto comentario del Almagesto de Ptolomeo. La mayoría de su producción intelectual se ubica en el siglo IV d.C.:

“Teón de Alejandría trabajó en Alejandría como profesor de matemáticas y astronomía. Conocemos de sus propios escritos que observó un eclipse solar el 16 de junio de 364 en Alejandría y un eclipse lunar, otra vez en Alejandría, el 25 de noviembre de 364 (...) es famoso por sus comentarios en muchas obras, tales como el Almagesto de Ptolomeo y los trabajos de Euclides. Estos comentarios fueron escritos para sus estudiantes y algunos piensan que incluso son notas de sus lecciones hechas por ellos. En un trabajo dio dos comentarios y en el prefacio del segundo explica que está dando una explicación más elemental para sus estudiantes incapaces de entender pruebas geométricas”. 69

69

O'Connor, J.J; Robertson, E.F. Theon of Alexandria. Online. http://www-history.mcs.standrews.ac.uk/Biographies/Theon.html

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Teón fue padre de una de las pensadoras más famosas entre los siglos IV y V, Hipatía, quién además fue una filósofa y maestra neoplatónica. Aún más que su padre destacó en las matemáticas y la astronomía, siendo igual que él en su momento miembro y cabeza de la Escuela neoplatónica de Alejandría a comienzos del siglo V. Continuó la labor de su padre en preservar el conocimiento de la antigüedad por medio de diversos comentarios, entre los cuales destacaron el mismo Almagesto de Ptolomeo, así como tratados matemáticos de Apolonio de Perga y Diofanto de Alejandría.

Otro autor representativo del siglo V fue Proclo, quién vivió entre el 410 y el 485 d.C. Es considerado por la Enciclopedia Británica como el último gran filósofo griego y su obra tuvo gran influencia en la diseminación del neoplatonismo bizantino en el mundo musulmán y romano. Sus aportes como recopilador en su mayoría se debieron a su férrea posición pagana, neoplatónica y en contra del cristianismo, aunque se mencionan diversos tratados matemáticos y astronómicos de su autoría:

“Sus Elementos de Física destilaron la esencia de los puntos de vista de Aristóteles, y su Teología Platónica explicó la metafísica de Platón. Sus comentarios sobre Platón, extendidos en su entereza, incluyeron aquellos de La República, Parménides, Timaeus y Alcibíades I. A pesar de ser visto más como un recopilador y comentador que como un pensador original, Proclus también fue autor de numerosos escritos no filosóficos, incluidos trabajos astronómicos, gramáticos y matemáticos”. 70

70

Enciclopedia Británica. Proclus. Online. http://www.britannica.com/EBchecked/topic/477783/Proclus

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Proclo fue la cabeza de la Academia en Atenas hasta que la dirección de la misma la asumió su discípulo, Marinus de Neapolis. De este último autor, también del siglo V, no se sabe mucho más que fue un matemático y astrónomo que comentó el capítulo V del Almagesto de Ptolomeo. Se hace necesario destacar que ya en esta época y debido a la persecución pagana emprendida por un imperio romano ya cristiano, la antigua Academia platónica de Atenas sufrió los embates del poder imperial hasta cerrarse por órdenes de Justiniano I a comienzos del siglo VI, en el 529. Este es ya el siglo de Kosmas y los autores a mencionar a continuación son prácticamente antecedentes directos, sino contemporáneos, del monje alejandrino. Casi todos los autores entre el siglo V y VI dignos de mención son cristianos o neoplatónicos, estando así en el centro de la confrontación política entre las distintas fracciones cristianas y patriarcas cristianos de distintos centros de poder en el imperio, emperadores bizantinos, la comunidad judía y sus prolíficos pensadores en Alejandría, así como también los últimos remanentes de lo que fue la antigua religión pagana del imperio romano: los neoplatónicos. En este contexto se ubica un estudiante de Proclo, Ammonio de Hermia, cuyo único aporte a la cosmografía llegado a nuestros días fueron diversos comentarios de la obra de Aristóteles. Otro autor contemporáneo a Ammonio y Proclo fue Eustoquio de Alascón. Al parecer este autor tampoco tiene trabajos originales, aunque sus comentarios son fundamentales en la historia de las matemáticas y la astronomía por la preservación de obras que de otra forma no hubieran llegado hasta nuestros días. En lo que nos concierne, al parecer le hizo un prefacio al libro I del Almagesto de Ptolomeo, no considerado gran aporte por algunos historiadores de las matemáticas en la actualidad:

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“Eustoquio no escribió un ‘comentario’ del tipo ordinario que se sigue de un texto capítulo por capítulo (...) las partes principales se ocupan de métodos de computación sexagesimal: multiplicación, división, raíces cuadradas, etc. Otro capítulo se ocupa de problemas isoperimétricos, seguidos de una corta sección sobre la forma y tamaño de la Tierra, basado en a norma de 500 estadios para el grado ecuatorial. Obviamente nada de interés astronómico real viene de Eustoquio”.71

Sin embargo, sabemos que en esta época es difícil encontrar un autor original que no se ocupe de hacer comentarios de obras anteriores, habiendo una relación directa entre mucho de los autores mencionados en el referido período. Según lo dicho por Paul Tannery en su Sobre la historia de las líneas y superficies curvas en la antigüedad, podríamos afirmar que hay una relación casi lineal entre Proclo, Ammonio y Eustoquio:

“...casi con certeza Eustoquio era pupilo de Ammonio en Alejandría (...) al parecer se llegó a convertir en la cabeza de la Escuela de Alejandría después de Ammonio”. 72

Cronológicamente el siguiente a mencionar sería el último escolarca de la Academia de Atenas: Damascio. Su nacimiento se ubica en Damasco alrededor del 458 y se dice que tuvo una gran producción intelectual hasta el 538. Fue perseguido por el emperador Justiniano I y sabemos de su obra a través de otro autor de este siglo, Simplicio, quién citó sus disertaciones sobre el tiempo, el espacio y el número en su comentario a la física aristotélica. Gracias a esto se sabe que Damascio hizo un comentario a la obra de Aristóteles De Caelo, tratando así las causas del movimiento de los astros entre otros 71

NEUGEBAUER, OTTO. A history of ancient mathematical astronomy. Pp. 147-148. TANNERY, PAUL. Sur l’histoire des lignes et surfaces courbes dans l’antiquité. pp. 118-136. 72

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fenómenos a estudiar por los cosmógrafos de la época. El mismo comentario a la Física de Aristóteles recién nombrado hace de Simplicio otro neoplatónico a mencionar en este estudio. Fue estudiante de Ammonio de Hermia en Alejandría, quién como sabemos a su vez fue estudiante de Proclo. Simplicio hizo parte de los 7 neoplatónicos de la Academia de Atenas que terminaron exiliados en el Imperio Persa luego de las persecuciones de Justiniano I y el cierre de la Academia en el 529. Eustoquio le dedicó su comentario al libro I de Sobre la esfera y el cilindro de Arquímedes, quedando aún más en evidencia la obvia relación entre todos estos últimos autores neoplatónicos aquí mencionados: luego de estudiar bajo la tutela de Ammonio en Alejandría, estudió con Damascio en Atenas. En torno a su obra se sabe lo siguiente:

“De los escritos que han sobrevivido de Simplicio, se cree que el más temprano fue su comentario sobre el Enchiridion de Epicteto, el cual algunos historiadores consideran que fue escrito por Simplicio mientras estaba en Alejandría. Esto, sin embargo, no parece muy probable y el argumento de Cameron de que al parecer lo escribió en Persia parece mucho más convincente. Ciertamente parece que este fue escrito antes de los comentarios sobre Aristóteles, el primero de los cuales es el comentario de De Caelo. Este fue seguido por el comentario de Simplicio a la Física de Aristóteles y ambos trabajos son particularmente importantes para la historia de las matemáticas. En el comentario de De Caelo Simplicio da cuenta detallada de las esferas concéntricas de Eudoxo (...) Simplicio es citado por la Historia de la Astronomía de Eudemo”73

73

O'Connor, J.J; Robertson, E.F. Simplicius. Online. http://www-history.mcs.standrews.ac.uk/Biographies/Simplicius.html

50

Otro autor contemporáneo a estos neoplatónicos fue Anicio Manlio Torcuato Severino Boecio,74 mejor conocido como sólo Boecio, filósofo romano que escribió sobre aritmética, música, geometría, astronomía y de teología, con la intención de transmitir a las nuevas generaciones en occidente la cultura grecorromana, la cual se estaba perdiendo con los nuevos reyes en territorios de lo que alguna vez fue el Imperio Romano de occidente. Nacido cerca de Roma en territorios bizantinos en su época (480), murió en Pavia, que en ese momento era parte del entonces reino ostrogodo. Fue bien educado, hablando el griego de forma fluida debido a sus estudios en Atenas, razón por la cual conocía bien a todos los grandes filósofos griegos, traduciendo gran parte de sus obras al latín: de ahí su contribución a la preservación a muchas obras de Aristóteles y la razón principal de su mención en este estudio. Más allá de estas traducciones, su compendio de aritmética, música, geometría, astronomía y teología recopilaron conocimientos cosmográficos propios de la antigüedad, ya en vías de perderse en el occidente cristiano.

Por último se destaca un autor alejandrino contemporáneo a Kosmas: Juán Filopón. A diferencia de otros contemporáneos aquí mencionados, Filopón era cristiano, logrando conciliar diversos tratados neoplatónicos con las escrituras cristianas. Cuando Kosmas escribe en su libro I de Topografía Cristiana “contra aquellos, quienes mientras desean profesar el cristianismo, piensan y se imaginan como paganos que el cielo es esférico”, 75 el autor por excelencia a pensar como posible objetivo de Kosmas, es Filopón. Se sabe que este último estudió en la Escuela de Alejandría y que comenzó a publicar alrededor del 510 74

Anicius Manlius Severinus Boëthius en latín. FERNÁNDEZ DEL RÍO, RODRIGO. “Introducción” a Topografía Cristiana: Parte I (Libros I-IV). Pág. 9 75

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d.C., siendo a su vez estudiante de Ammonio. Sin embargo, en plena persecución de Justiniano I y el mismo año del cierre de la Academia en Atenas, en el 529, Filopón escribió su crítica en contra de Proclo, en la cual desarmó sistemáticamente cada argumento que este tenía en torno a la eternidad del mundo, una teoría formada como punto de partida del ataque pagano a la doctrina cristiana de la creación. Según David Lindberg en su Ciencia en las edades media, Filopón introdujo las siguientes premisas que derivaron en un nuevo período de pensamiento científico:

“1) El universo es producto de un único Dios, 2) los cielos y la tierra tienen las mismas propiedades físicas, 3) y las estrellas no son divinas”. 76

Con estos principios Filopón fue a la yugular de la cosmología aristotélica y su punto de vista en torno a la dinámica de las esferas terrestres, contradiciendo a otro neoplatónico que interpretaba la cosmología aristotélica como prueba en contra de la creación del génesis: Simplicio. Como se observará más adelante en la cosmología presentada por Kosmas, el monje alejandrino intentó hacer lo mismo apegándose a la literalidad de las escrituras, atacando no sólo a estos neoplatónicos sino a los cristianos que como Filopón conciliaban parte de la cosmología de los antiguos griegos con las sagradas escrituras.

I.A.3- La Escuela de Alejandría: un acercamiento filosófico

76

LINDBERG, DAVID C. Science in the Middle Ages. Pág. 11

52

Desde Ptolomeo hasta Juan Filopón, hemos mencionado a muchos autores que hicieron parte de la Escuela de Alejandría. Como antecedentes desde el punto de vista cosmológico y cosmográfico de Kosmas, son los más importantes. Sin embargo, se hace necesario dar una breve explicación de lo que esta fue, ya que como bien se vio en el capítulo anterior, los autores de esta escuela tendían más a recopilar y comentar obras de los antiguos que a generar conocimiento propio. Esto era una característica del pensamiento científico de esa época, que logró compaginar en el Almagesto de Ptolomeo las estructuras acabadas y autocontenidas propias de los filósofos naturales atenienses con el conocimiento matemático propio de la ciencia helenística que generó Alejandría: construyó “vínculos específicos entre los enfoques alejandrinos y atenienses”,77 según lo que Floris Cohen nos ha descrito en su obra. Sin embargo, desde el punto de vista científico Ptolomeo constituyó una excepción, a pesar de ser considerado por algunos autores como parte de la Escuela de Alejandría. Para explicar este fenómeno, habría que explorar lo que fue esta escuela desde el punto de vista filosófico, ya que son los filósofos los hombres de ciencia en este período, a pesar de que la mayoría no encajan en el perfil de contribuyente científico desde el punto de vista de la ciencia contemporánea. Para esto exploraremos también aquellos autores considerados neoplatónicos y veremos que tan posible es no ser neoplatónico y aún así, ser considerado como parte de la Escuela de Alejandría. Ammonio de Saccas, quien fuera maestro de dos de los autores representantes por excelencia del neoplatonismo, Plotino y Orígenes, es considerado por muchos como el padre del neoplatonismo y la fecha de su nacimiento pudo haber coincidido con la muerte

77

COHEN, H. FLORIS. Ob. cit. Pág. 24.

53

de Ptolomeo, siendo al menos ambas fechas muy cercanas entre sí.78 Al igual que este último, se formó y vivió en Alejandría, y algunas de las acepciones del término Escuela de Alejandría incluyen tanto a Ammonio de Saccas como a Ptolomeo. Ferrater Mora nos escribe al respecto en su Diccionario de Filosofía: “…se entiende la expresión ‘Escuela de Alejandría’: 1) Como el conjunto de las escuelas filosóficas y eruditas que surgieron y se desarrollaron principalmente en la ciudad de Alejandría y que influyeron sobre las escuelas de otras ciudades. 2) Como el conjunto de la tendencia filosófica del neoplatonismo desde Ammonio de Saccas hasta los últimos filósofos de la escuela de Atenas. 3) Como una rama del platonismo, formada por Hipatía, Sinesio de Cirene, Hieracles de Alejandría, Hermeneia de Alejandría, Ammonio hijo de Hermeneias o Ammonio Hermeneiou, Juán Filopón, Asclepio el joven, Olimpiodoro, Alejandro de Licópolis, Esteban de Alejandría, Asclepiodoto de Alejandría, Nemesio, Juan Lido. 4) Como el conjunto de ideas filosóficas desarrolladas en Alejandría durante los tres primeros siglos de nuestra era por pensadores judíos o cristianos, entre los cuales destacan Filón, San Clemente y Orígenes; a veces se reduce la escuela a los pensadores cristianos al siglo III”. 79

En la primera acepción del término Escuela de Alejandría, Ferrater Mora agrega que esta contiene a “pensadores tan diversos como Ammonio de Saccas, Ptolomeo, Aristarco, etc…”.80 Cualquiera de sus acepciones hace referencia a autores neoplatónicos, quienes como se verá más adelante son sincréticos por definición. Este sincretismo incluyó 78

El nacimiento y muerte de Ptolomeo no es algo probado, se cree que vivió entre el 100 y el 178 d.c. Lo único realmente probado a través del análisis de sus obras es que estuvo vivo y escribiendo entre el 127 y el 151 d.c. Ammonio nació en el 175 d.c., por lo que su nacimiento tuvo que haber sido en fechas muy cercanas a la muerte del antiguo astrónomo. 79 FERRATER MORA, J. “ALEJANDRÍA (ESCUELA DE)” en Ob. cit. pp. 94-95. 80 Ibídem, p. 95.

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al eclecticismo en los textos de filosofía hasta que Jacob Brucker negara tal cosa en su Historia critica philosophiae: una cosa es la philosophia ecléctica y otra muy distinta la philosophia syncretistica, hasta el punto de que comparar una con otra es como “comparar la luz con la oscuridad”.81 La razón por la cual Brucker contrapone sincretismo a eclecticismo tiene una razón etimológica y otra conceptual. La razón etimológica nos llega a través de Diógenes Laercio,82 quién afirma que εκλέγειν es igual a seleccionar, por lo que εκλεκτική αίρεσις significa literalmente escuela o secta seleccionadora. Εκλεκτικǹ αίρεσις se transcribe usualmente como escuela ecléctica, y la tendencia a seleccionar o elegir en el sentido apuntado recibe el nombre de ecleticismo. La razón conceptual la explica Ferrater Mora al decir lo siguiente: “El término ‘sincretismo’ fue adoptado en la época moderna con el fin de referirse a las doctrinas que consisten en fundir diversas opiniones sin que haya al parecer un criterio de ‘selección’. Por esta razón se contrapone con frecuencia el sincretismo al eclecticismo, el cual es un ‘seleccionismo’ (...) Se usa el vocablo 'sincretismo' sobre todo para designar el sincretismo filosófico- religioso que se desarrolló durante los primeros siglos de nuestra era. Este sincretismo adoptó varias formas: el sincretismo judaico-alejandrino (Filón), el sincretismo platónico- órfico-caldaico (Siriano), el sincretismo gnóstico-helénico-cristiano, el sincretismo del Corpus Hermeticum, etc. Característico de todas estas formas de sincretismo es el intentar fundir elementos religiosos y filosóficos usualmente considerados como heterogéneos”. 83

81

Brucker, Johann Jacob. Historia critica philosophiae, pág. 5. DIÓGENES LAERCIO. Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, pág. 53. 83 FERRATER MORA, J. “Posidonio” en Ob. cit. p. 680. 82

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Hay que considerar que Ptolomeo es considerado por muchos autores como un filósofo peripatético,84 aunque según Ferrater Mora, “estuvo tan influido en la mayor parte de sus obras por tendencias platónicas, estoicas y neopitagóricas que, en realidad, puede ser calificado de filósofo ecléctico”.85 Dicho esto, el eclecticismo de Ptolomeo no puede confundirse con el sincretismo propio del neoplatonismo, lo que complicaría la inclusión de Ptolomeo dentro de lo que fue la Escuela de Alejandría dentro algunas de las acepciones vistas. Sin embargo, incluso al tomar en cuenta la separación conceptual que Brucker diera en el siglo XVIII,86 se puede afirmar que tanto sincretismo como eclecticismo son corrientes con elementos comunes derivados del estoicismo medio. Al igual que Panecio, uno de los mayores representantes del estoicismo medio fue Posidonio de Apamea, filósofo que vivió entre los dos primeros siglos antes de Cristo, fundador de la Escuela estoica de Rodas. Según la obra de K. Reinhardt, Poseidonios von Apameia,87 la universalidad es una de las características principales de Posidonio y Panecio, es decir, del estoicismo medio. Esta universalidad se debe a las “las tendencias sincretistas y enciclopédicas que se manifiestan continuamente en sus opiniones” 88. Lo interesante del estoicismo medio de Posidonio, el cual jugó una influencia considerable en el pensamiento

84

La escuela peripatética fue un círculo filosófico de la Grecia antigua. Básicamente seguía las enseñanzas de Aristóteles, su fundador, y peripatético (περιπατητικός) es el nombre dado a sus seguidores. Ya en la época de Ptolomeo e incluso, en ambientes filosóficos contemporáneos, peripatético es un término utilizado para describir a los filósofos aristotélicos. 85 FERRATER MORA, J. “Ptolomeo” en Ob. cit. pág. 510. 86 Esta obra es pionera en lo que a historiografía filosófica se refiere, y sus 5 tomos fueron publicados en Leipzig, Alemania, entre 1742 y 1744. 87 Reinhardt, Karl. Poseidonios von Apameia: der Rhodier genannt. 88 Ibídem. pág. 8.

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ecléctico de Ptolomeo, es que según Ferrater Mora, llegó a anticipar algunas de las formas del sincretismo neoplatónico: “Las tendencias sincretistas se revelan en su mezcla de las doctrinas estoicas con las platónicas y las aristotélicas, hasta el punto de que en este respecto Posidonio anticipó algunas de las formas del sincretismo neoplatónico (…) la realidad se halla más bien organizada, según Posidonio, en una serie de grados que van desde lo material hasta lo divino y que encuentran en el hombre a la vez el elemento intermediario entre los citados extremos grados y el compendio de todos los mundos — el hombre es, pues, para Posidonio un microcosmo, es decir, un reflejo del macrocosmo (…) el alma es, para Posidonio, una radical unidad. Lo es tanto que, al contrastarla con el cuerpo, el filósofo tendió a un fuerte dualismo de estilo platónico, dualismo que le llevó —si es que no constituyó su fundamento— a la afirmación de la preexistencia e inmortalidad de las almas separadas (…) el hombre, la realidad más cercana a Dios, puede usar, aunque con moderación, de los poderes adivinatorios con el fin de conocer y propiciarse la voluntad divina”.89

El neoplatonismo puede verse tanto como una renovación del platonismo en diversas épocas de la historia de la filosofía así como “una corriente particular, que, originada en la última fase pitagorizante de la filosofía platónica, atraviesa como una constante la historia del pensamiento de Occidente”. 90 Cuando Posidonio habla de la unidad del alma y que el hombre es la realidad más cercana a Dios, se hace inevitable pensar en las distintas corrientes cristianas que a partir del siglo III desarrollaron conclusiones similares sobre el alma a partir de interpretaciones helenizadas del evangelio.91 La unidad del alma ha 89

FERRATER MORA, J. “Posidonio” en “Ob. cit. pp. 454-455. Ibídem. pág. 371. 91 Por citar algún ejemplo de esto podemos referirnos a la obra de Juan Filopón (490566) De Aeternitate Mundi. 90

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generado debates teológicos en las comunidades cristianas hasta nuestros días, y la vuelta al uno, es decir a Dios, es una de los principales desarrollos filosóficos del cristianismo que desembocó en el movimiento monacal cristiano: la autocontemplación a partir de la fe. 92 Estas características filosóficas que han rondado diversas etapas del cristianismo, incluido el momento en que nació el movimiento monacal, tuvieron su origen en el neoplatonismo de Plotino, filósofo egipcio del siglo III d.C., quien de manera muy similar a la concepción de la unidad de Posidonio, hizo la siguiente afirmación: “La unidad del ser es su último fundamento, lo que constituye su realidad verdadera y a la vez lo que puede fundar las realidades que a ella se sobreponen. De ahí que todo ser diverso tenga como principio y fundamento, como modelo al cual aspira, una unidad superior, de modo análogo a como el cuerpo tiene su unidad superior en el alma”. 93

Esta percepción de la unidad según los neoplatónicos es uno de los elementos fundamentales del sincretismo neoplatónico, el cual pasó a ser sincretismo cristiano neoplatónico más adelante y, como ya se afirmó anteriormente en este estudio, fue anticipado por uno de los autores más influyentes en Ptolomeo, Posidonio. Tomando en cuenta entonces que eclecticismo no es lo mismo que sincretismo, pero que existen elementos del estoicismo medio que son fundamentales para el sincretismo neoplatónico y que a su vez, fue ese estoicismo medio el que jugó una influencia considerable en autores eclécticos como Ptolomeo, podemos afirmar que la corriente filosófica caracterizada por el sincretismo y el eclecticismo, que se desarrolló entre los 92

Esta autocontemplación a partir de la fe es una de las piedras fundamentales del llamado misticismo cristiano, propio de monjes y de algunas sectas declaradas heréticas por la iglesia católica en el siglo XIII, como es el caso de los cátaros o albigenses. 93 FERRATER MORA, J. “Plotino” en Ob. cit. p. 434.

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siglos II y VII en Alejandría y que influyó de manera significativa en otras escuelas filosóficas de su época de la misma forma que ayudó a definir el nuevo paradigma cristiano, se le denomina Escuela de Alejandría. De ahora en adelante en este estudio se hará referencia a esta definición cuando se hable de la Escuela de Alejandría, aunque hay que especificar que Ptolomeo es uno de los pocos autores no neoplatónicos de la misma. Es precisamente lo que lo separa de los autores neoplatónicos, su eclecticismo, lo que hizo que su influencia llegara hasta mucho después de que el paradigma ecuménico-helenista de la antigüedad cristiana, como denomina Hans Küng a este período de la cristiandad, tocara su fin para darle paso al paradigma católico-romano de la edad media.94 Aquellos elementos sincréticos del estoicismo medio que dieron lugar a elementos del sincretismo neoplatónico son los mismos que definieron la manera de percibir el mundo en el eclecticismo de Ptolomeo, por lo que se puede afirmar que en el siglo II de nuestra era, el cual vio nacer a Ammonio de Saccas y a Ptolomeo, se encuentran los fundamentos del nuevo paradigma pagano-cristiano-helenista que definió a la sociedad cristianaoccidental hasta que se impuso el paradigma católico-romano medieval y su filosofía escolástica, paradigma este último que tenía a Aristóteles como autoridad. Precisamente Kosmas ataca en su obra a las interpretaciones cosmológicas que este paradigma paganocristiano-helenista dio a las sagradas escrituras cristianas, tal como cómo lo hizo Juan Filopón en su De Aeternitate Mundi, así como a las interpretaciones cosmológicas que no tomaban en cuenta para nada a estas, entre las cuales se encuentran casi todos los filósofos 94

KÜNG, Hans. “El paradigma Ecuménico-Helenista de la antigüedad cristiana” en El cristianismo: esencia e historia. Pág. 126.

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naturales y autores como Ptolomeo y aquellos neoplatónicos que como Simplicio, se negaron a adoptar a la religión cristiana, convirtiéndose así en los últimos representantes de la Escuela de Alejandría.

I.B- Ptolomeo y su época

I.B.1- La Alejandría de Ptolomeo: breve aproximación al contexto geopolítico

Ptolomeo, como autor representativo del siglo II, hizo vida en el período histórico conocido como el Alto Imperio, el cual abarca los tres primeros siglos después de Cristo. Este período se caracteriza, entre otras cosas, por una producción intelectual importante de la cultura romana. Respecto a esto Nicolás Marín Díaz, en su artículo La Cultura Romana, escribe lo siguiente:

“Otro gran momento por el que pasó la historia de Roma es el denominado Alto Imperio, que ocupó los tres primeros siglos de nuestra era. Si exceptuamos el siglo III d. J.C., en que la anarquía y la crisis del Imperio impidieron la producción de grandes obras culturales, nos encontramos con los siglos I y II d.J.C., en los que la cultura, de forma general, alcanzó un papel importante en el contexto histórico”. 95

El Alto Imperio comienza con el ascenso de Augusto como emperador romano en el año 27 a.C. y finaliza con la muerte del último emperador de la dinastía de los severos en el año 235 d.C., Alejandro Severo. Luego de la muerte de este emperador se siguió la crisis

95

MARÍN DÍAZ, NICOLÁS. “La cultura romana” en 3000 a.c. p.c. 408 el mundo de la Antigüedad. Pág. 265.

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del siglo III, la cual estuvo marcada por 50 años de total anarquía militar en el imperio hasta el ascenso de Diocleciano en el año 284 d.C. Durante el Alto Imperio existieron cuatro dinastías, la Julio-Claudia, la Flavia, la Antonina o Ulpio-Aelia y la Severa. El primer emperador, Cesar Augusto, supuestamente restauró los principios de la República Romana al establecer el poder gubernamental en el Senado, aunque en la práctica él retendría su poder autocrático. Esta práctica autocrática degeneraría en una estructura por la cual una entidad republicana podría ser dirigida por un único gobernante: el emperador. Es así como Augusto da inicio el período de la Roma Imperial al establecer el principado como forma de gobierno. Otro aspecto importante del Alto Imperio es que se procedió a urbanizar los distintos pueblos sometidos. El proceso de romanización de las provincias iniciado por Augusto se dio a cabalidad en las provincias del occidente del imperio, en donde se llegó a extender incluso la ciudadanía romana a los distintos pueblos sometidos. Cristóbal Gonzales Román nos comenta al respecto lo siguiente: “…con Augusto se intensificó el proceso de urbanización de los distintos pueblos sometidos, especialmente en el occidente del imperio; la creación de colonias, método de asentamiento y de distribución de tierras en las provincias entre contingentes militares y civiles, constituyó la pieza fundamental de todo un proceso, conocido con el nombre de romanización (…) los restantes emperadores de la dinastía Julio Claudia seguirían en líneas generales la política iniciada por Augusto, con una progresiva ruptura del equilibrio conseguido entre el Senado y el emperador a favor de este último y la consecuente transformación del principado de Augusto en monarquía, la creación

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de un aparato central burocrático y la extensión de los derechos de ciudadanía a los habitantes de las provincias”.96

Sin embargo, este proceso de romanización que buscaba reproducir los mismos mecanismos existentes en Roma en el Alto Imperio no se dio del todo en la provincia de Egipto. Egipto era una nación independiente justo antes de este período, convirtiéndose en una provincia romana con la toma de Alejandría por parte de Augusto en el año 30 a.C. Luego de la conquista de Egipto, Roma convirtió a este país en el granero del imperio, con lo que Alejandría, capital de la provincia, cobró una importancia enorme con los años. Al respecto el autor británico E.M. Forster afirma lo siguiente en su obra Alenjandría: “Octavio (Augusto), el fundador del Imperio Romano, tenía tanta aversión a Alejandría que, tras derrotar a Cleopatra, fundó una ciudad cerca de donde ahora está Ramleh: Nicópolis, la ‘Ciudad de la Victoria’. También prohibió que los romanos de la clase gobernante entraran en Egipto sin su permiso, pues, según alegó, las orgías religiosas que allí tenían lugar corrompían su moral. La verdadera razón era económica. Octavio deseaba conservar en sus propias manos el suministro de trigo egipcio y de esta manera podría controlar al hambriento populacho. A diferencia de las otras provincias romanas, Egipto devino patrimonio privado del emperador, que nombraba personalmente al prefecto encargado de gobernarlo, y Alejandría pasó a ser un vasto granero imperial en donde el tributo, que los cultivadores pagaban en especie, se almacenaba para su transbordo. Era una época de explotación. Octavio se presentó a los alejandrinos como el divino sucesor de los Ptolomeos y aparece entre los jeroglíficos en Dendera y File. Más su corazón no albergaba el más mínimo interés por la ciudad”.97

96

Ibídem. Pág. 251.

97

Forster, E.M. Alejandría. Pág. 70.

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A pesar de esta dura opinión sobre la ocupación romana de Egipto, el mismo autor nos habla de un período de prosperidad en la provincia oriental que abarca los años en que se presume vivió Ptolomeo, iniciándose tal período justo después de la muerte de Augusto en el 44 d.c.: “Las cosas mejoraron después de su muerte. La república severa y nada generosa que Octavio tipificara se convirtió en la Roma Imperial y esta, a pesar de sus momentos de locura, trajo felicidad al mundo mediterráneo durante doscientos años. Alejandría recibió su parte de dicha felicidad. Su nuevo problema –los disturbios entre griegos y judíos- se resolvió a expensas de estos últimos; la ciudad incrementó su comercio al mejorar las comunicaciones con la India (Trajano, año 115 d.c., volvió a abrir el Canal del Mar Rojo) y recibió la visita de una serie de emperadores agradecidos que iban camino a las antigüedades del Alto Egipto”. 98

Esta provincia oriental, clave para la supervivencia del imperio por ser una gran fuente de trigo, fue aislada del resto del imperio hasta el punto de prohibírsele el uso de la moneda romana. Por eso es que la moneda en curso en esta provincia clave era la utilizada en Alejandría, añadiéndole otro gran peso en importancia a la ciudad que vio nacer y morir a Ptolomeo. Para el siglo II, Alejandría era desde hace unas cuantas décadas una próspera metrópolis con varios cientos de miles de habitantes, cosmopolita y centro financiero de la zona. En sus almacenes se debían depositar las cosechas de trigo de toda la provincia, enviándose un tercio de la misma a Roma y cuya cantidad y precio era fijada en la bolsa de la ciudad por la annona egipcia. Annona era el nombre de la diosa romana de la distribución de granos. Debido a que la mayoría del trigo consumido por Roma provenía de

98

Ibídem. pp. 70-71.

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importaciones desde África y Egipto, la diosa Annona terminó convirtiéndose en la personificación de estas importaciones de trigo: “Roma estaba siempre preocupada por obtener un buen ingreso de granos. Una buena cosecha anual era esencial. Ceres (la equivalente al griego Demetrio) era la diosa de la agricultura, y aparecía en monedas llevando pendientes de granos. Annona era la personificación del ingreso anual de granos”. 99

En este contexto geopolítico en el que la provincia de Egipto era de vital importancia económica para supervivencia del Imperio es que se desenvolvió Ptolomeo, con una Alejandría que nunca dejó de ser un centro de influencia cultural en el mundo occidental hasta la invasión islámica del siglo VII, y en donde no hubo mayores conflictos bélicos que pudieran interrumpir la producción intelectual de los estudiosos que hacían vida en el Museo de Alejandría.

I.B.2- Reseña biográfica de Ptolomeo

Ya se dijo que algunos autores ubican a Ptolomeo entre el 100 d.C. y 178 d.C., aunque no hay pruebas que corroboren este hecho. Este misterio que rodea la vida y muerte del antiguo astrónomo es explorado por R. Catesby Taliaferro, traductor del Almagesto al inglés para la Encylopedia Britannica, quien llegó a afirmar lo siguiente:

“La vida de Claudio Ptolomeo es casi desconocida en su totalidad a pesar de su fama como astrónomo y geógrafo. Lo poco que se puede decir de su historia personal tiene 99

WELCH, BILL. Ceres, Annona and the Corn Supply to Rome. Online. http://www.forumancientcoins.com/moonmoth/reverse_corn.html

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que ser construido a partir de indicaciones en sus escritos, dos antiguos Scholia, y breves notas de escritores muy posteriores, alguno de ellos árabes”. 100

Según Catesby Taliaferro, quien a su vez se basa en las indicaciones de los escritos de Ptolomeo, al parecer el antiguo astrónomo nació en Ptolemais Hermii, una ciudad griega de la Tebaida egipcia. Sin embargo, “incluso esto parece no ser seguro debido a que una fuente antigua data su nacimiento en Pelusium”. 101 Según este autor, las observaciones astronómicas anotadas en el Almagesto se extienden desde el 127 hasta el 151 d.C., poniendo en entredicho las fechas aseguradas por David Pringreed en la Encyclopedia of World Biography, citadas anteriormente. Catesby Taliaferro se basa en un autor árabe no citado para asegurar que al parecer, Ptolomeo vivió hasta los 78 años, razón por la cual en este estudio suponemos su vida y muerte entre el 100 y el 178 d.c., sin tener una evidencia concreta de ello. Lo único concluyente sobre la vida de Ptolomeo es que las observaciones astronómicas presentadas en el Almagesto se ubican entre el 127 y el 151 d.C. Al Almagesto le siguieron otras dos obras que intentaron corregir o mejorar puntos tratados en esta obra magna del autor. La primera de ellas fue Inscripciones Canóbicas, un texto breve escrito en Canobus, cerca de Alejandría, y que según David Pingree fue escrito entre el 146 y el 147 d.C.,102 aunque las fechas proporcionadas por Catesby Taliaferro nos indican que en realidad fue escrita posterior al 151 d.C. La otra obra se conoce como Hipótesis Planetaria, en la que Ptolomeo intentó corregir algunos aspectos de los parámetros del Almagesto, sólo que además sugiere y mejora el modelo que explica la latitud planetaria. Esta obra fue escrita luego de Inscripciones Canóbicas, es decir, posterior al 147 d.C. según 100 101 102

Catesby Taliaferro, R. Ob. cit. Ibídem. Pág. ix. PINGREED, David. Ob. cit. Pág. 33.

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Pingree y mucho después del 151 d.C. según los datos proporcionados por Catesby Taliaferro. La razón por la cual se ubica la vida y muerte de este autor entre el 100 y el 178 d.C. cen la mayoría de las referencias que hablan de él es desconocida. Probablemente se trate de una aproximación que se adecue a los 24 años de su existencia probada, la cual está entre el 127 y 151 d.C. Es natural agregarle al menos unos 25 años al inicio de esta existencia probada, los cuales representarían la formación básica de un erudito de este calibre desde su niñez hasta una edad medianamente madura, para poder plasmar así semejantes conocimientos y reflexiones por escrito. El hecho de que se le haya agregado 27 años de esta supuesta formación básica en vez de 25 podría obedecer a una conveniencia numérica, ya que nada mejor que el año 100 d.C. para ubicar el nacimiento de un autor representativo del siglo II de nuestra era. Situar su muerte en el año 178 d.C. sólo podría ser apropiado si tomamos en cuenta la fuente árabe no citada por Catesby. Otras obras maestras de este autor con grandes soluciones matemáticas, como Geografía, la cual representa en un plano la superficie esférica de la tierra, así como Apotelesmática, una contribución a la teoría astrológica, contienen datos ya provistos por el Almagesto y sus posteriores correcciones, por lo que su redacción fue terminada luego de Almagesto, Inscripciones Canóbicas e Hipótesis planetaria. Sin embargo hay autores que no se dejan llevar por estas inferencias y ubican a este autor solamente dentro del período probado de producción bibliográfica, entre el 127 y 151 d.C. Tal es el caso de Ferrater Mora, quién en el artículo Ptolomeo de su Diccionario de

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Filosofía,103 ubica al autor entre estos años. En nuestro caso ubicaremos a este autor entre el 100 y 178, dejándonos llevar por las conveniencias numéricas explicadas anteriormente y dejando claro que la única prueba de su existencia se encuentra en los datos de su obra magna, las cuales le posicionan entre el 127 y 151 d.C.

I.B.3- El método de Ptolomeo en el Almagesto

Según Ptolomeo, la mejor forma de obtener conocimiento sobre las cuestiones prácticas es a través de “una continua y repetida operación sobre las cosas mismas”, 104 con lo cual se refiere a un método muy similar al método empírico que conocemos en la actualidad, sin todas las implicaciones derivadas de nuestra contemporánea concepción de las ciencias aplicadas. Con esto quiere decir que el ensayo y error en un oficio práctico, verbigracia el de un artesano como el herrero, le llevaría a perfeccionar su técnica e incluso a crear novedades tecnológicas sin la necesidad de erudición alguna. También el erudito, por medio de la repetición de un mismo proceso varias veces, puede llegar a conclusiones relevantes sobre un fenómeno en específico.

Me atrevo a incluir al erudito en la creación de conocimiento práctico sin pretender generar controversia respecto a las clases sociales en la antigüedad y su rol en la creación del conocimiento. Ya en la antigua Roma Seneca chocó con posturas de tiempos anteriores, como las de Posidonio y Panecio respecto a la filosofía operativa, nombre designado por

103 104

FERRATER MORA, Ob. cit. pág. 510. Ptolemy, The Almagest. Ob. cit. Pág. 5.

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estos autores al conocimiento práctico y que según el antiguo latino era propio de un esclavo. Séneca escribía lo siguiente al contraponer el conocimiento práctico a la filosofía: “Inventos son esos de esclavos, los más viles. Más arriba tiene la filosofía la morada; y es maestra, no de las manos, sino de las almas. ¿Quieres saber lo que ella descubrió, lo que ella produjo? Es autora de la paz y llama al linaje humano a la concordia. No es artesana, vuelvo a decir, de herramientas necesarias a nuestros usos ordinarios. ¿Por qué le asignas tan mengua visión? Contempla en ella a la autora de la vida (…) Ella enseña qué cosas son males y cuáles solo lo aparenta (...) Ella declara quiénes son los dioses y cuál es su naturaleza”.105

Dicho esto y sin querer profundizar en esta visión y sus posibles contrapartidas, nos limitaremos a describir el método de Ptolomeo dentro del contexto de la ciencia antigua tal como ya lo hemos visto. Con esto quiero decir que hay que recordar lo dicho por Cohen en torno a Ptolomeo como excepción a la contraposición de la ciencia helenística alejandrina con la filosofía natural,106 quién aseguró que el antiguo alejandrino fue capaz de incorporar las dos maneras de concebir el conocimiento en la antigüedad. El Almagesto es prueba de esto, en donde las observaciones empíricas propias de la matemática astronómica fueron vinculadas en un compendio de conocimiento natural, conocimiento que gracias a los filósofos naturales se tendía a presentar como un bosquejo unificado del todo constituido de los cielos basados en primeros principios encajados. El obvio empirismo del astrónomo alejandrino lo sacó del molde al presentar un modelo cosmológico complejo autoconstruido, al más propio estilo de la filosofía natural, con gran cantidad de observaciones susceptibles de comprobación matemática, al más propio estilo del 105 106

Seneca, Lucius Annaeus. Epistulae morales ad Lucilium, liber IV. pp. 16-17. COHEN, H. FLORIS. Ob. cit. Pág. 24

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conocimiento natural generado en Alejandría. En la descripción del Almagesto hecha por Lloyd en su obra Las revoluciones de la sabiduría. Estudios en la reivindicación y práctica de la antigua ciencia griega, se confunde tal cosa como un freno a la aportación científica debido a la obvia influencia aristotélica en nuestro autor: “De nuevo la influencia de la doctrina aristotélica es evidente (...) con respecto a este problema, Ptolomeo arrastra pesadamente las doctrinas físicas aristotélicas, pero cree que son mantenidas por la evidencia de la observación”. 107

Esta influencia a la que hace referencia Lloyd se da no sólo en el modelo cosmológico presentado en el Almagesto por el antiguo astrónomo, el cual en su mayoría se corresponde con el modelo presentado por Aristóteles en De Caelo y otras obras de este filósofo como Física y la misma Metafísica, sino al método teórico descrito por Ptolomeo a comienzos de su obra. Con relación al método teórico, Ptolomeo nos habla de tres géneros inmediatos en alusión explícita a Aristóteles, en la cual el clásico griego nos habla del género físico, teológico y matemático.108 Ptolomeo ve al método matemático como el único capaz de crear consenso en la comunidad científica de la época, a saber, los filósofos. Este consenso deriva del hecho de que, según este erudito de la antigüedad tardía, el método matemático es el único en generar un conocimiento científico veraz y por lo tanto verificable: “…mediante los otros dos géneros del teórico se expondría en términos de conjeturas en vez de términos de entendimiento científico: el teológico porque en él no hay ninguna 107

LLOYD, G.E.R. The revolutions of wisdom. Studies in the claims and practice of ancient greek science. Pág. 115. 108 Tales métodos no son explicados en una sólo obra de Aristóteles, sino a través de todas sus obras.

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forma fenomenal y alcanzable, y el físico porque su materia es insustentable y oscura, por esta razón los filósofos nunca podrían esperar concordar en ellos; y sólo mediante el matemático, si se llega de manera apropiada, dará a sus practicantes conocimiento veraz y certero con procedimientos ambos aritméticos y geométricos, resultados de procedimientos indisputables, estaremos obligados a cultivar en la mayoría de las particularidades tan lejos como está en nuestro poder esta disciplina teórica”. 109

Por esta razón es que el Almagesto de Ptolomeo parece más un tratado matemático que otra cosa: toda su tesis se basa en operaciones aritméticas y geométricas con las cuales sustenta las premisas expuestas a comienzos de su obra. Esto no quiere decir que no genere argumentos basados en simples inducciones, las cuales derivan a su vez la mera observación de los fenómenos que estudia. Esto explica el hecho de que a pesar de que todos sus procedimientos matemáticos son correctos, razón por la cual su argumentación tiene rigurosidad científica, diversos elementos de su tesis final son falsos: ni los cuerpos solares se mueven en epiciclos ni el Universo gira alrededor de la tierra. Las conclusiones de Lloyd en torno la obvia influencia aristotélica de Ptolomeo y su tendencia a la observación y comprobación empírica, se explican fácilmente con lo antedicho en torno a la excepción que este antiguo astrónomo representa en los pensadores de su época, como fusión de las tendencias alejandrinas y atenienses de tratar el conocimiento científico, hábilmente explicado por Cohen. Otros autores, como Carlos Mínguez, en un prefacio al Almagesto publicado por la Universidad de Valencia, señalan en Ptolomeo elementos ambiguos propios del eclecticismo del que hace parte para explicar esta fusión de tendencias: 109

PTOLEMY. Ob. cit. pág. 6.

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“la existencia de un talante que podría denominarse ‘espíritu alejandrino’ y que modifica o matiza la herencia filosófica de las escuelas griegas. El perfil de este espíritu (..) conduciría, sin duda, a calibrar con mayor exactitud el denominado ‘eclecticismo’, tan extendido en el momento, como ambiguo. Se levanta este espíritu sobre una base aristotélica, en cuanto resumen del saber y aprecio por el método, pero recibiendo también un fuerte influjo de la tradición pitagórica y de las llamadas escuelas morales (...) se capta un esfuerzo por depurar los elementos que podrían contaminar aquel espíritu científico heredado”.110

Dicho esto no nos parecería correcto decir que las premisas aristotélicas desde donde Ptolomeo desarrolló sus argumentaciones matemáticas fueron un freno en el desarrollo científico, ya que caeríamos en juicios desde la perspectiva moderna de lo que son las ciencias. En realidad, la metodología empleada por Ptolomeo en su obra magna fue tan innovadora al incorporar observaciones susceptibles de demostraciones matemáticas a partir de un sistema cosmológico autocontenido, que el avance desde el punto de vista científico fue tal que su modelo cosmológico no pudo ser suplantado en el mundo occidental hasta que un nuevo paradigma marcado por el empirismo en el método científico lo permitiera en el renacimiento occidental.

I.C- Kosmas y su época

Kosmas se ubica en la Alejandría del siglo VI, ciudad de la provincia de Egipto del Imperio Romano. Pero este Imperio Romano ya no era el mismo que vio nacer y morir a Ptolomeo en el siglo II. Para cuando Kosmas hacía vida monástica en Alejandría ya había 110

MÍNGUEZ, CARLOS. “Prefacio al Almagesto de Ptolomeo” en La filosofía de los científicos. Pág. 19

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pasado un siglo desde que Alarico I, rey visigodo, 111 saqueó la capital del Imperio. Roma era tan solo una sombra de ciudad que alguna vez fue, la capital del Imperio más poderoso del mundo conocido por occidente en ese entonces. Las invasiones germanas habían reducido drásticamente los territorios del todavía existente Imperio Romano en el occidente. Desde el siglo IV la capital del imperio era Constantinopla, desde que el emperador Constantino I se encargara de trasladar a toda la élite senatorial y el centro de las instituciones romanas a la antigua ciudad de Bizancio, en el Asia Menor. 112 Más importante aún, Roma era un imperio cristiano. Para cuando Kosmas nació y murió, hacía más de doscientos años desde que la religión oficial del Imperio era el cristianismo. 113 Además, el siglo de Kosmas vio nacer y morir a Justiniano, emperador romano que reconquistó gran cantidad de territorios perdidos por los romanos debido a las invasiones germanas, quién además le dio la estocada final al paganismo dentro del Imperio. Según diversos autores, es justo hablar desde este siglo, sobre todo con la entrada de Justiniano en la vida política del Imperio, como el de los comienzos del Imperio Bizantino, continuadores griegos de la tradición tardo-romana del Imperio Romano. Al respecto Georg Maier nos indica lo siguiente:

“Se plantea ahora el problema de la periodicidad en la historia bizantina (…) En esta polémica destacan fundamentalmente cuatro posiciones: una de ellas considera el 111

Alarico I, caudillo militar hecho rey de los visigodos que luego se asentarían en la península Ibérica, fue el primero en saquear a la ciudad de Roma en agosto del 410 d.C. 112 Esta ciudad es la actual Estambul, en la parte más occidental de la península conocida como Anatolia. 113 El edicto de Milán, promulgado en el 313, estableció la libertad de religión en el Imperio romano, pero fue el edicto de Tesalónica, en el 380 d.C., que logró establecer al cristianismo como religión oficial del Imperio.

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gobierno de Constantino el Grande como un momento decisivo: se funda Constantinopla como futura capital del Imperio y se desplaza el centro de gravedad de éste a la parte oriental; simultáneamente se inician una serie de transformaciones decisivas con el reconocimiento del cristianismo y las grandes reformas políticas. Una segunda escuela, por el contrario, da por terminada con el reinado de los emperadores iconoclastas, es decir, a partir del año 717, la transformación del Imperio iniciada como respuesta a la amenaza islámica en el siglo VII, interrumpiéndose así definitivamente la continuidad con el Imperio tardorromano. La tercera posición conciliadora centra su atención en el año 395, momento en el que se reconoce al cristianismo como única religión oficial. Este hecho y la división del Imperio sirven de base para el nacimiento de un Bizancio independiente. Por último se interpreta el reinado de Justiniano, con sus intentos de unificar de nuevo el Imperio romano, como la fase histórica en la que aparecen por primera vez con claridad las fuerzas que formarían el Imperio Bizantino”.114

Estas nuevas fuerzas que formarían al Imperio Bizantino y que algunos autores ven claramente en el reinado de Justiniano, se pueden caracterizar de la siguiente manera, según lo que entiende Hans Küng como paradigma vetero-eclesial helenista: “Son tres elementos que atestiguan con claridad la permanencia del paradigma veteroeclesial-helenista: - El sistema estatal romano. -La cultura griega. - La fe cristiana (…) En lo que atañe al tercer elemento, central para el cristianismo, la fe no se entiende ya ahora como en el Nuevo Testamento (…) sino, sobre todo, como ortodoxia, como convicción de la rectitud de determinadas aseveraciones doctrinales de la Iglesia sancionadas por el Estado (…) Es la ‘ortodoxia’ la que distingue a la Iglesia bizantina del protocristianismo”.115 114 115

Maier, Georg. Bizancio. Pág. 36. Küng, Hans. Ob. cit. Pág. 212.

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Es el sistema estatal romano lo que hace del Imperio Bizantino continuadores del Imperio Romano ya extinto en occidente, denominándose así, ellos mismos, romanos. Hay una continuidad obvia en el ámbito político del Imperio entre lo que unos autores denominan Imperio Romano y otros Imperio Bizantino, aunque debido a la preponderancia de la cultura griega y no latina en el Imperio Bizantino, además de las diferencias entre las iglesias católica en occidente y la ortodoxa en el oriente griego, es que denominamos Bizancio a este Imperio que sobrevivió hasta las invasiones otomanas en el siglo XV. 116 Sin embargo, hay que resaltar que los habitantes de este imperio se autodenominaban romanos, porque nominalmente el ámbito geopolítico en que se desenvolvían era Roma, el Imperio Romano. Para efectos de este estudio, llamaremos Imperio Bizantino a este ámbito geopolítico, sin contradecir la denominación de la mayoría de autores modernos y contemporáneos. Ahora bien, volviendo al problema de periodización bizantina, debido a que Kosmas vivió durante uno de los siglos en que muchos autores vislumbran por vez primera las características esenciales de lo que denominan Imperio Bizantino, se hace necesario profundizar un poco al respecto. Habíamos mencionado que según Hans Küng, son tres los elementos que hablan de un paradigma vetero-eclesial helenista, paradigma que a su vez asociamos en este estudio al Imperio Bizantino: el sistema estatal romano, la cultura griega y la fe cristiana, entendida esta última como “convicción de la rectitud de determinadas aseveraciones doctrinales de la Iglesia sancionadas por el Estado”.117 Según Georg Maier, son cuatro las fuerzas que influyen espiritual y políticamente a Bizancio: la

116

Constantinopla cayó en mayo de 1453 después de un sitio de dos meses por parte del otomano Mehmet II, dando así fin a lo que se conoció como el Imperio Romano de Oriente o Imperio Bizantino. 117 Küng, Hans. Ob. Cit. pág. 212.

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monarquía absoluta, una clase dominante griega, el cristianismo ortodoxo y algunos elementos orientales:

“El Imperio bizantino como producto histórico está influido política y espiritualmente por cuatro fuerzas. En el estado, el derecho y la ideología política se hace sentir la monarquía absoluta de la época tardorromana y la exigencia de poder de los emperadores romanos. Sin embargo, la clase dominante en Bizancio era griega, y constituía al mismo tiempo la fuerza espiritual y cultural determinante. La tercera fuerza es el cristianismo ortodoxo concebido como religión oficial e iglesia nacional; a estas tres fuerzas deben añadirse los elementos orientales existentes en la clase dirigente y la tradición espiritual”.118

Son estos elementos los que llevan a asegurar a este autor que “es a partir del siglo VI cuando puede hablarse de Bizancio como producto histórico con carácter propio”.119 Según Hans Küng, sin embargo, el paradigma vetero-eclesial helenista de Bizancio “es el paradigma ecuménico de la Iglesia antigua, de toda la Iglesia antigua, de Oriente y de Occidente (...) el imperio de oriente continuó llevando hacia adelante este paradigma durante más de mil años”.120 Aunque este paradigma sea parte del Imperio Bizantino, no basta para definirlo. Para esto se hace necesario hablar de la helenización del cristianismo que derivó en el pensamiento griego-cristiano, sin el cual es imposible referirse a la configuración greco-ortodoxa que desde un principió definió al Imperio Bizantino. En Filosofía Bizantina, Basile Tatakis expone lo siguiente en torno a la helenización del cristianismo en la Iglesia Antigua: 118

Maier, Georg. Ob. Cit. Pág. 36. Ibídem. Pág. 37. 120 Küng, Hans. Ob. Cit. Pág. 149. 119

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“Hasta finales del siglo II, el griego fue la lengua no sólo del Nuevo Testamento, sino de todos los escritos de la literatura cristiana. Esos dos siglos constituyen el período en que los apóstoles, los apologetas y los primeros Padres se esforzaron en fundamentar el espíritu del cristianismo sobre una base común”. 121

Esta helenización del cristianismo, que comenzó a partir del esfuerzo de los apologetas y primeros padres de la Iglesia por popularizar y defender una religión oriental ante la gran diversidad religiosa del imperio romano y por ende, del Estado, generó lo que algunos denominan la primera gran oleada helenista en el cristianismo: “Los pocos apologetas cristianos, como Cuadrato, Arístides, Justino y otros, se veían, con sus escritos de defensa dirigidos en parte al emperador, en una situación bastante desesperada frente al cúmulo de malentendidos, ataques y calumnistas paganos (...) Fueron estos autores, todos ellos de lengua griega, los primeros literatos cristianos, que produjeron por primera vez ‘literatura’ cristiana porque (…) escribían para la opinión pública, para presentar el cristianismo como creíble valiéndose para ello de conceptos, imágenes y métodos helenistas comprensibles para el gran público. Aquí no solo se citaba la escritura, sino se argumentaba de forma filosófica. Pero, de ese modo, estos defensores del cristianismo fueron – después de Pablo – los primeros teólogos cristianos que desataron dentro de la comunidad eclesial una oleada de helenismo intelectual desconocida hasta entonces”.122

Como se ha asegurado anteriormente, esta oleada helenista en el pensamiento cristiano derivó en lo que algunos autores denominan pensamiento griego-cristiano, que

121

Tatakis, Basile. “Filosofía griega bizantina” en Historia de la Filosofía: Del mundo romano al islam medieval. Pág.147. 122 Küng, Hans. Ob. Cit. pág. 148.

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según Basile Tatakis es el equivalente a lo que denomina pensamiento bizantino, marco ideológico en el cual Kosmas se desenvolvió el siglo VI d.C.: “Entendemos por pensamiento griego cristiano el que se desarrolló en el Oriente griego. Y no hay ni que decir que el pensamiento que llamaremos griego bizantino, o más simplemente pensamiento bizantino, será la continuación inmediata de este pensamiento. Como estos dos períodos del pensamiento griego no se distinguen por diferencias profundas de orientación, se recurre generalmente a la historia política para fijar los datos”.123

I.C.1- La Alejandría de Kosmas

La Alejandría de Kosmas formaba parte el Imperio Romano dirigido desde Constantinopla, por lo que se le puede clasificar como una ciudad oriental o griega, una de las razones por las cuales este autor escribió en esta lengua. Este ámbito geopolítico romano del imperio del cual hacía parte Alejandría, con una religión oficial cristiana ortodoxa que, según la definición de Hans Küng, era parte de un paradigma vetero-eclesial helenista y que según lo que define Georg Maier como Bizancio, estaba contenida en una Iglesia Nacional, son elementos suficientes para asegurar que tanto Kosmas como su entorno alejandrino eran parte del Imperio Bizantino, conteniendo tanto él como la ciudad que presenció su vida monástica un pensamiento bizantino, es decir, lo que Basile Tatakis definió como pensamiento griego-cristiano en su artículo Filosofía griega bizantina, citado anteriormente.

123

Tatakis, Basile. Ob.Cit. pág. 148.

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I.C.1.a- El nacionalismo copto en Alejandría Ahora bien, aunque Alejandría era bizantina, tenía ciertas particularidades al estar tan alejada de la capital, ya que a pesar de utilizarse el griego como lengua oficial, desde el siglo IV el copto tomó una importancia enorme que surgió a partir de cierto nacionalismo egipcio en los monjes de la región. Cuando hablamos de nacionalismo copto en este estudio, salvamos las distancias con aquellas definiciones de nacionalismo a partir de la óptica de los estados nacionales modernos. Para esto nos basaremos en algunos puntos expresados en la obra de E.M. Forster Alejandría, quién aseguró lo siguiente: “El cristianismo, que era la religión oficial desde principios del siglo IV, pasó a ser obligatorio en las postrimerías del mismo y ello brindó a los monjes la oportunidad de atacar al culto de Serapis (…) La persecución de los paganos prosiguió hasta culminar en la muerte de Hipatía (año 415) (…) Hipatía no es una gran figura. Pero con ella expiró la Grecia que es espíritu, la Grecia que trató de descubrir la verdad y de crear belleza, la Grecia creadora de Alejandría. Sin embargo, hay en los monjes otro aspecto. Fueron el núcleo de un movimiento nacional. No existía la nacionalidad en el sentido moderno de la palabra; la época era religiosa y no patriótica. Pero bajo el manto de la religión se ocultaban a veces pasiones raciales y los monjes mataron a Hipatía no sólo porque sabían que era pecadora, sino también porque la consideraban extranjera. Los monjes eran enemigos de los griegos y más adelante a ellos y sus adeptos laicos se les dio el nombre de coptos. ‘Copto’ significa ‘egipcio’. La lengua de los coptos provenía del egipcio antiguo, su escritura era griega, con la añadidura de seis letras adaptadas a los jeroglíficos. El nuevo movimiento caló en el país entero, incluso en la cosmopolita Alejandría, y tan pronto como dio con una fórmula teológica que le sirviera para expresarse, estalló la revuelta contra Constantinopla”.124 124

Forster, E.M. Ob. Cit. Pp. 77-78.

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Hay que decir que Forster, británico del siglo XIX, está muy influenciado por una visión positivista heredera del humanismo renacentista, que mira hacia los antiguos griegos y romanos con gran admiración, mientras que al cristianismo se le ve con un recelo que tildó de oscurantismo a más diez siglos de producción cultural en occidente. Más allá de la exagerada afirmación de que con la muerte de Hipatía expiró la Grecia que es espíritu, la Grecia que trató de descubrir la verdad y de crear belleza, la Grecia creadora de Alejandría,125 si es verdad que su muerte representa un fuerte golpe al paganismo alejandrino y el remplazo de un esquema de pensamiento por otro. Y todo esto con mucha violencia atribuida a los patriarcas alejandrinos y sus ejércitos de monjes, en constante antagonismo con el patriarcado de Constantinopla, dominado por el emperador romano y por ende, fuente de la ortodoxia bizantina y las persecuciones religiosas que de allí derivaron. El origen de este nacionalismo copto está íntimamente ligado a la figura de Atanasio de Alejandría en el siglo IV, el concilio de Calcedonia del siglo V y el movimiento monacal en Egipto.126

I.C.1.b- El movimiento monacal en la Alejandría de Kosmas

Sobre este particular, su momento más álgido se dio en la Alejandría de los dos siglos anteriores a Kosmas, tal como nos lo menciona Guignerbert en su obra: 125

La producción intelectual creadora en Alejandría no se aminó en ningún momento, aunque si cambió radicalmente el enfoque que sus estudios debido a la influencia cristiana-monacal. 126 Hay que recordar que las disertaciones en torno a la naturaleza de Cristo en el Concilio de Calcedonia fueron el origen del sisma copto de la ortodoxia bizantina y que precisamente el nestorianismo difiere de la ortodoxia en su concepción de la naturaleza de Cristo.

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“…fondo popular, sobre una religión completamente organizada, y, al parecer, acabada. Reacción constante, pero cuyos efectos, como es natural, se hacen sentir principalmente en los períodos de la vida de una religión en que, por su masa, por la actividad de su celo o por el descuido de los hombres instruidos, los simples y los ignorantes ejercen la influencia preponderante. ¿Un ejemplo? El Cristianismo, considerado en un tiempo dado, no solamente en la realidad de su práctica popular, sino, por decirlo así, en todo el conjunto de su vida religiosa y social, ha sufrido el empujón desde abajo, se ha plegado a las exigencias de los instintos religiosos y de las supersticiones, que al principio había tratado de arruinar, en tres momentos particulares de su existencia: en los siglos IV y V, cuando se produjo el ingreso en masa de la plebe urbana y de la población rural, y después la de las tribus germanas; en los siglos X y XI, cuando la actividad propiamente intelectual de Occidente, reducida al pensamiento de algunos monjes, deja, sin resistencia posible, el campo libre a la religiosidad popular y a la mística ignorante”.127

Kosmas escribió en el siglo VI, un siglo después de que los ejércitos de monjes mataran a Hipatía en Alejandría y finalizaran con el culto a Serapis destruyendo, nuevamente, la famosa biblioteca de Alejandría. Alejandría era prácticamente gobernada por el patriarca de la ciudad, cuyo patriarcado estuvo durante estos siglos constantemente enfrentado al patriarcado de Constantinopla, razón por la cual estos siglos se caracterizaron por tantos concilios y sismas en el seno de la iglesia y del cristianismo en general. Esta mentalidad de los monjes cristianos alejandrinos, asentada en la ciudad gracias a la influencia del patriarca en la vida política de esta provincia bizantina, es propia del siglo en que Kosmas se desenvolvió como monje. De hecho, se hace necesario definir el monacato para poder abordar la violencia con que se desenvolvió, viendo esta como parte del empuje hacia arriba de las bases populares en una religión ya bien estructurada. 127

Guignebert, Charles. El Cristianismo antiguo. Pág. 16.

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Hans Küng en su obra El Cristianismo: esencia e historia, nos habla del nacimiento de una nueva élite cristiana en los orígenes del movimiento monacal: “…ni la comunidad de bienes ni la pobreza ni la soltería solas son características del monacato. Tendencias a la soledad y al contento de sí mismo hubo ya en la Antigüedad clásica; se dieron ascetas paganos y también judíos (…) Porque característico del monje es la huída del mundo a la soledad, lo que, desde luego, no había sido la actitud de la comunidad primitiva. Monje, del griego mónakhos = ‘el que vive solo’, es aquel que vive solo en el mundo. También puede recibir el nombre de ‘anacoreta’, ‘evadido’ (del mundo al desierto), ‘retirado’ o – puesto que desierto se llama éremos en griego – ‘eremita’, ‘habitante del desierto’. En la tradición monástico-anacoreta-eremita se trata, pues, de un distanciamiento crítico y huida del mundo realizados en el nombre de Jesucristo”.128

De esta manera Küng nos dice que el monje viene a representar algo así como un varón santo, que rechazando el poder mundano obtenía poder espiritual. También nos habla de cómo la época de Kosmas, justamente en el reinado de Justiniano, fue la época dorada del movimiento monacal, derivado este a su vez del concilio de Calcedonia el siglo anterior: “El concilio de Calcedonia del año 451 integró en la organización eclesiástica el monacato, desorganizado aún a veces, y lo subordinó a la supervisión del obispo. La época dorada de las fundaciones monásticas fue el reinado de Justiniano en el siglo VI, durante el cual, sin embargo, se mantuvo en Oriente – al contrario que en occidente – una cultura protagonizada por laicos”.129

128 129

Küng Hans. Ob. Cit. Pág. 231. Ibídem. pág. 234.

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Y es precisamente esta época dorada del monacato a la que se refería en su obra El Cristianismo Antiguo Charles Guignebert como el primero de tres ejemplos, en el que supuestamente “los simples y los ignorantes ejercieron la influencia preponderante en el cristianismo”.130 Haciendo referencia precisamente a las diferencias entre los dos primeros períodos mencionados por este autor,131 se habla de Kosmas: “Lo que ocurrió en el segundo período no ocurrió en el primero por doctos como Filopón, quienes arrollaron, por fortuna, las reflexiones de Kosmas quién, con su mística ignorante afirmaba la literalidad de los evangelios sin ningún tipo de ejercicio interpretativo alegórico. Intuyo que, como todo lo pagano le era odioso, este personaje no hallaba nada bueno en el método alegórico, adoptado por el neoplatonismo cristiano y que determinó la ortodoxia del cristianismo en el segundo paradigma cristiano”. 132

Ciertamente y como ya hemos mencionado anteriormente, Kosmas se apegó a la literalidad de las escrituras, siendo un comerciante inculto hecho monje en una época en donde los conventos se multiplicaban y estaban abiertos para todos aquellos que desearan vivir su vida acorde a la moral cristiana.

I.C.2- Reseña biográfica de Kosmas.

Kosmas fue un escritor, comerciante, monje y geógrafo del siglo VI d.C., de quién no se sabe nada más de lo que se pueda dilucidar de sus escritos. Según datos extraídos de una de sus obras e interpretados por Rodrigo Fernández, en la introducción de la única

130 131 132

Guignebert, Charles. Ob. cit. pág. 14. Siglos IV y V por un lado, y siglos X y XI por el otro. Guignebert, Charles. Ob. Cit. Pág. 16.

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traducción al castellano de, vaya la redundancia, la única obra de Kosmas que ha podido llegar hasta nuestros días, Topografía Crisitiana, su juventud como mercader estuvo marcada por gran cantidad de viajes:

“Durante su juventud – con una formación elemental, probablemente - fue mercader y marino en Alejandría y viajó a Nubia y lo más lejos hacia el sur, hasta el cabo Guardafui (Ras Asir), en el noreste de Somalia-, pasando por Abisinia (con su palacio real de Axum, él estuvo presente cuando el negus preparaba una expedición contra Dhu Nuwas en Yemen, quien perseguía a los cristianos), surcó el mar Rojo y el Golfo Pérsico, supuestamente llegó a India (interesantes datos que proporciona acerca de la difusión del cristianismo, pero incluso se niega hoy que la haya visitado), Sri Lanka (llamada Taprobane, uno de los centros comerciales grandes por su situación respecto a China) y otros lugares del Asia meridional y oriental (Zinista Zinista2, que para él es el extremo del mundo conocido)”.133

El hecho de que Kosmas supuestamente llegó a India le valió el sobrenombre de Indikopleutes, que en griego quiere decir “navegante o viajero indio”. 134 Cuando nuestro autor volvió a Alejandría se hizo monje en el monasterio de Raithu, en Sinaí, desde donde comenzó la producción de la mayoría de las obras escritas que se conocen de él, aunque sólo una haya llegado hasta nuestros tiempos: “Más tarde, de vuelta a Alejandría, se convirtió en monje del monasterio de Raithu en Sinaí (quizá fue nestoriano, pero esto no es tan concluyente en su obra y parece haber

133

Fernández Del Río, Rodrigo. Ob. cit. Pág. 3. Κόσμας Ἰνδικοπλεύστης en el alfabeto griego, que literalmente significa “viajero indio”. 134

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vuelto a la ortodoxia al final de su vida). Allí escribió una Cosmografía universal (…) un tratado de astronomía y sendos comentarios sobre los Cánticos y los Salmos”.135

A partir de los datos proporcionados en su obra no se puede afirmar siquiera un aproximado de las fechas de nacimiento y muerte de Kosmas, aunque su presunta cercanía al nestorianismo lo ubica necesariamente luego del 431 d.C., año en que se celebró el concilio de Efeso y originó que se declararan herejías las teorías de Nestorio en el Concilio de Calcedonia, en el 451 d.C. Hay que agregar que este último concilio fue el detonante principal para los sismas de la Iglesia Apostólica Armenia, la Iglesia Ortodoxa Siríaca, la Iglesia Ortodoxa Malankara de la India y la Iglesia Ortodoxa Copta. Las diferencias doctrinales en este siglo fueron muy confusas y originaron condenas que se entremezclaron con cierto nacionalismo copto de manos de los monjes bajo la tutela del Patriarcado de Alejandría, enfrentado más de una vez al Patriarcado de Constantinopla, más vinculado al poder imperial. Estos hechos en la cabeza de un comerciante con tan sólo una formación básica y que intentó ilustrarse en la ortodoxia cristiana luego de hacerse monje, pudo originar más de un coqueteo con doctrinas fuera de la ortodoxia oficial. Sin embargo, estas no son más que especulaciones basadas en lo muy poco que se sabe de este monje del siglo VI. Kosmas se dedicó a la vida de comerciante durante la primera mitad del siglo VI y se cree que fue alrededor del 550 d.C. que escribió Topografía Cristiana, por lo cual se le ubica principalmente durante el reinado de Justiniano I, quién gobernó en el Imperio Bizantino entre el 527 d.C. hasta su muerte, en el 565 d.C. Fue durante este reinado que el Imperio obtuvo la última de sus grandes expansiones, razón por la cual el comercio se 135

Fernández Del Río, Rodrigo. Ob. Cit. pp. 3-4.

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reactivó tanto y muy probablemente, tiene mucho que ver con el origen de los primeros años de Kosmas como mercader y viajero.

I.C.3- El método de Kosmas en Topografía Cristiana

Teniendo un origen inculto como comerciante, al hacerse monje a Kosmas se le revelaron en la vida ascética del monje reflexiones que intentó nivelar al nivel de los doctos griegos, a pesar de despreciarlos a lo largo de toda su obra. Quiso deslastrarse de las supersticiones griegas que se fundieron con la religión cristiana y siendo no tan bien formado, se apoyó en la literalidad de las escrituras. En su empeño en ser cristianamente puro se alejó, paradójicamente, de la ortodoxia, si bien fuera cierto que en algún momento de su vida fue nestoriano.

Al apegarse a la literalidad de las sagradas escrituras cristianas, Kosmas argumenta en contra de otros modelos cosmológicos al compararlo con ellas, no desarrollando ningún método más que de aquel que generó, tal como varios filósofos naturales antes del advenimiento de la ciencia helenística, un sistema complejo autocontenido en las premisas dadas tanto en algunos libros del antiguo testamento como en los evangelios.

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Capítulo II: Esfericidad y movimiento de los cielos.

II.A- La esfericidad de los cielos y sus movimientos según Ptolomeo.

II.A.1- De cómo los cielos se mueven de forma esférica.

Ptolomeo, en su afán de seleccionar aquellos elementos del conocimiento antiguo para crear uno de los sistemas cosmológicos más completos, no se limitó al conocimiento matemático para apoyar sus afirmaciones. Aunque la aritmética y la geometría fueron su mayor fuerte de sustentación hipotética, en el Almagesto dejó colar gran cantidad de concepciones propias de la antigüedad y cuya fundamentación no es enteramente matemática, sino filosófica o propias de la filosofía natural. Estas fundamentaciones derivan de una lógica muy aristotélica y que se desarrolla a partir de la mera observación de algunos fenómenos, como el que describe a continuación:

“Es probable que las primeras nociones de estas cosas llegaran a los antiguos de una observación tal como esta. Ellos seguían viendo el sol y la luna y otras estrellas moviéndose siempre desde el amanecer hasta el poniente en círculos paralelos, comenzando a moverse hacia arriba desde abajo como si salieran de la tierra misma, elevándose poco a poco hasta el tope, y luego volviéndose hacia abajo otra vez del mismo modo hasta que al fin desaparecían como si cayeran dentro de la tierra. Y otra vez los verían, después de permanecer invisible por un tiempo, subiendo y poniéndose como si fuera otro comienzo; y verían que los tiempos y los también lugares del amanecer y el poniente generalmente correspondían una forma regular y ordenada”. 136 136

Ptolemy, Ob. Cit. Pág. 7.

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Aquí se hace necesario un inciso antes de continuar. Cuando Ptolomeo habla de los antiguos que hicieron estas primeras observaciones, engloba a todos aquellos filósofos de la antigüedad que él intenta representar en su compendio cosmológico. Recordemos que Ptolomeo, como filósofo ecléctico que compartía elementos del estoicismo medio con los autores neoplatónicos de la Escuela de Alejandría, tendía a recopilar y seleccionar de entre obras de autores anteriores para generar las suyas propias. Y aunque el Almagesto es precisamente la única excepción en esta tendencia según algunos autores, tan sólo en el párrafo recién citado del Almagesto se puede inferir que no se desprendió del todo de su eclecticismo, aunque sea a partir de una generalidad tan grande como los antiguos, la cual pretende abarcar a todos los pensadores que lo precedieron. Más adelante podrá observarse claramente como Ptolomeo, en la descripción de los fenómenos naturales y sus analogías matemáticas con estos, vuelve a presentarse como un ecléctico. Volviendo al fenómeno descrito por Ptolomeo en su obra magna, el filósofo alejandrino agregó lo siguiente: “Pero la mayoría de las órbitas circulares observadas de aquellas estrellas que siempre están visibles, y sus revoluciones sobre un único y mismo centro, los llevaron a esta noción esférica (…) y las estrellas más cercanas a él eran aquellas que giraban en círculos más pequeños, y aquellas más lejanas hacían círculos más grandes en sus revoluciones en proporción a la distancia (…) todas las apariencias contradicen las otras opiniones”.137

Esta es la primera referencia que Ptolomeo hace de una concepción esférica tanto de los cielos como de la tierra y hace tal cosa desde la observación común, concluyendo que cualquier otra opinión es contraria a las apariencias. Sin embargo, en seguida pasa de una 137

Ídem.

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conclusión derivada de la observación común a otra con sustentación matemática, comenzando así con el tipo de argumentación que regirá la gran mayoría de las conclusiones de su obra: “La siguiente consideración también lleva a la noción esférica: el hecho de que los instrumentos para medir el tiempo no pueden concordar con alguna otra hipótesis excepto la esférica (…) ya que de las distintas figuras que tienen perímetros iguales, aquellas con mayores ángulos son las más grandes, el círculo es el más grande de las figuras planas y la esfera de las figuras sólidas, y los cielos son más grande que cualquier otro cuerpo”.138

De los instrumentos para medir el tiempo a los que pudiera hacer referencia aquí Ptolomeo, el que va más acorde con la descripción es el cuadrante solar o γνώμων. 139 Estos eran relojes de sol en los que se lee el tiempo según la longitud de la sombra que proyecta el movimiento del astro luminoso sobre una superficie determinada, que generalmente tiene una escala numerada para señalar la hora. Según el artículo “Midiendo el tiempo” de la comunidad educativa mexicana Red Ilce, para la época de Ptolomeo el uso de estos relojes solares estaba muy diseminado en todo el imperio romano: “Se cree que los cuadrantes solares se usaron en Grecia desde el año 500 a. de N.E. y desde el siglo II a. de N.E. el uso del reloj solar o solarium se hizo tan común en todo el imperio romano que fue admitido en la legislación, y todos los negocios particulares eran regulados por las horas marcadas en el cuadrante”. 140

138

Ibídem. pág. 8. γνώμων o gnomon, quiere decir literalmente ‘guía’ o ‘maestro’ en griego. 140 RED ILCE. Medir el tiempo. Online. http://redescolar.ilce.edu.mx/redescolar/act_permanentes/historia/histdeltiempo/pasado /tiempo/p_midien.htm 139

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Ciertamente el uso de este reloj, el más preciso de la época, no hubiera sido posible sin una concepción esférica del mundo. De este modo, Ptolomeo entremezcla un conocimiento que hacía parte del sentido común de la época con nociones de matemática que sustentan el buen funcionamiento de un instrumento de uso cotidiano como el reloj solar, el cual a su vez había tenido una evolución palpable a través de diversos astrónomos de la antigüedad, muchos de ellos ya mencionados como influencias y antecedentes de Ptolomeo en la presente obra: “Se dice que el reloj de Sol en forma de un semicírculo ahuecado de una piedra labrada (cuadrada) cortado según la inclinación local del eje mundial lo inventó un sacerdote caldeo Beroso. El reloj en forma de tazas o semiesfero lo inventó Aristarco de Samos, también inventó un reloj en forma de una losa horizontal (disco); un reloj en forma de telaraña (con red de telaraña) fue construido por el astrónomo Eudoxio de Cnido, pero otros dicen que fue Apolonio de Pérgamo”.141

De este modo se puede apreciar como en su obra Ptolomeo no sólo personifica un compendio de todo el conocimiento antiguo por medio de su representación cosmológica, sino que a través de argumentos simples que engloban herramientas de uso cotidiano se hace parte, nuevamente, de una continuidad evidente del conocimiento del mundo antiguo a través de sus más celebres autores. Esto se hace aún más evidente si tomamos en cuenta que algunos le atribuyen a Apolonio de Pérgamo 142 la invención de un reloj en forma de telaraña: este fue el autor original de la teoría de los epicilos, movimientos planetario que Eudoxo también menciona en su obra y la cual es perfeccionada por Ptolomeo en su 141

Barros, Patricio. El Tiempo y su medición. Online. http://www.librosmaravillosos.com/eltiempoysumedicion/capitulo02.html 142 Este es el mismo Apolonio de Perga mencionado anteriormente en este estudio como antecedente a la cosmovisión del mundo descrita por Ptolomeo.

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compendio matemático-cosmológico, siendo el eje central desde el cual se mejora la cosmovisión aristotélica de los cielos y la tierra, lo cual hizo de la visión expuesta por Ptolomeo en su Almagesto la más influyente en el mundo occidental y bizantino hasta los tiempos del renacimiento. Por medio de la simple observación, Ptolomeo asegura que no existe cuerpo más grande en el mundo que los cielos y que, como en la geometría, es una esfera, el cuerpo más grande que existe en el espacio. Esta analogía entre la observación común y las matemáticas llevará a este autor a asegurar supuestos aristotélicos en torno al movimiento de los cielos y la tierra, los cuales son presentados a su vez como sustentación de la esfericidad de los cielos y la tierra: “…de todos los cuerpos el éter tiene el las partes más finas y homogéneas, y solo el círculo es así de entre las figuras planas y la esfera de entre las sólidas (…) la naturaleza ha construido todos los cuerpos terrenales y corruptibles de figuras redondas pero con partes heterogéneas, y todos los cuerpos divinos en el éter de figuras esféricas con partes homogéneas (…) Por lo tanto sería razonable que el éter que las rodea y de naturaleza similar sea esférico, y que por la homogeneidad de sus partes se mueve de manera circular y regular”. 143

La palabra éter proviene del latín æthēr y ésta, a su vez, del griego α ἰθήρ aithēr, que literalmente quiere decir cielo o firmamento. En la antigüedad el éter era uno de los cinco elementos, junto con la tierra, el agua, el fuego y el aire. Estos eran imprescindibles para la comprensión del universo en los antiguos griegos después de Aristóteles, ya que algunos pre-aristotélicos prescindieron del éter como elemento en sus explicaciones cosmológicas, aunque nunca de los otros cuatro. Para comprender lo descrito anteriormente por Ptolomeo 143

Ptolemy. Ob. cit. Pág. 9.

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habría que remontarse a la Física de Aristóteles y a otras de sus más importantes obras, De Caelo, en donde el éter juega un papel fundamental en la cosmología del mundo. En Física, Aristóteles estudia las substancias pertenecientes al mundo físico, tanto las terrestres como las celestes, mientras que en De Caelo se enfoca más en el movimiento de los cuerpos celestes. Según el prólogo de Guillermo R. De Echandía a la Física de Aristóteles, el antiguo filósofo describe como móviles tanto a las substancias terrestres como a las celestes, “pero sus movimientos son diferentes; las celestes poseen movimiento circular; las substancias del mundo terrestre, movimiento local, así como mutación de generación y corrupción”.144 En el libro IV de Física, en donde Aristóteles define lugar y las posibles maneras de estar en el lugar, se asegura lo siguiente al respecto: “Algunas cosas están de suyo en un lugar, a saber, todo cuerpo con capacidad de movimiento local o de aumento está de suyo en un «donde». (Pero el cielo, como se ha dicho antes, no está como totalidad en un «donde» o en un lugar, puesto que no hay ningún cuerpo que lo contenga; pero, con respecto a aquello en lo cual se mueven, sus partes tienen un lugar, ya que son contiguas entre sí). Otras cosas sólo están accidentalmente en un lugar, como el alma y el cielo; porque en cierto sentido todas las partes del cielo están en un lugar, ya que se contienen unas a otras sobre el círculo. Por eso, la parte superior se mueve en círculo, aunque el Todo no está en ningún lugar. Porque lo que está en alguna parte es algo, y junto a ello tiene que haber algo distinto en donde esté y lo contenga. Pero no hay nada además del Todo o el Universo, nada fuera del Todo; por esta razón todas las cosas están en el cielo, pues el cielo es quizás el Todo. Pero su lugar no es el cielo, sino la parte extrema del cielo que está en contacto con el

144

De Echandía, Guillermo R. “Prólogo” de Física de Aristóteles en Guillermo R. De Echandía (Compilador y traductor). pág. 6.

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cuerpo movible; por eso la tierra está en el agua, el agua en el aire, el aire en el éter , el éter en el cielo, pero el cielo no está en ninguna otra cosa”. 145

De lo dicho por Aristóteles aquí hay que prestar especial atención a dos aspectos: la ubicación del éter y la no ubicación del cielo. Por un lado tenemos un cielo que no está contenido en ningún otro cuerpo, por lo que no tiene un lugar en donde estar y por ende contiene al resto del universo: por eso puede ser considerado un Todo. En su obra De Caelo, Aristóteles nos define la naturaleza de las cosas por medio de los cuerpos y las magnitudes, ahondando más en lo que él entiende por cuerpo y que tiene mucho que ver con lo expresado anteriormente en Física: “…de las cosas naturalmente constituidas unas son cuerpos y magnitudes, otras tienen cuerpo y magnitud y otras son principios de las que lo tienen (…) De las magnitudes, la que se extiende en una dimensión es una línea, la que en dos, una superficie, la que en tres, un cuerpo. Y aparte de éstas, no hay más magnitudes, puesto que tres son todas las dimensiones posibles y «tres veces» equivale a «por todas partes» (...) sólo el cuerpo, entre las magnitudes, es perfecto: sólo él, en efecto, se define por el tres, y eso es un todo”.146

Como para Aristóteles el cuerpo es aquella magnitud extendida en tres dimensiones y para que sea considerado como tal tiene que estar contenido en algún sitio, de aquí se desprende su razonamiento en torno a la homogeneidad del todo, es decir, del cielo: “Todo cuerpo sensible está por naturaleza en algún lugar, y hay un lugar propio para cada cuerpo, el mismo para el todo y para una parte suya (…) Por consiguiente, a) si el cuerpo infinito fuese homogéneo, entonces o estará inmóvil o estará siempre en 145 146

Aristóteles. Física. Pág. 130. Aristóteles. De Caelo. Ob. cit. Online.

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movimiento . Pero esto es imposible (…) Pero b) si el Todo no fuera homogéneo en sus partes, tampoco sus lugares serían homogéneos. Entonces, primero, el cuerpo del Todo no tendrá más unidad que la del contacto; y, segundo, las partes serán o finitas o infinitas en especie. Pero no es posible que sean finitas, porque si el Todo ha de ser infinito, algunas serían infinitas, como el fuego o el agua, y otras no. Pero, como hemos dicho antes, esto sería la destrucción de los contrarios. Y si las partes fueran infinitas y simples, sus lugares serían también infinitos, y los elementos serían asimismo infinitos. Pero si esto es imposible y si los lugares son finitos, entonces el Todo también tiene que ser finito. Pues es imposible que no se correspondan el lugar y el cuerpo, ya que ni el lugar en su integridad es más grande de lo que pueda serlo el cuerpo —y entonces el cuerpo no será infinito—, ni tampoco el cuerpo puede ser más grande que el lugar, pues de lo contrario o bien habría un vacío o bien un cuerpo que por naturaleza no estaría en ninguna parte”. 147

De aquí también se desprende que el Todo es finito, ya que no podría contener al resto de los elementos si fuera más grande que estos cuerpos que Aristóteles considera finitos y esto implicaría un vacío que Aristóteles considera absurdo. De esta forma, de la naturaleza finita y homogénea del cielo o del Todo que contiene a todos los cuerpos sensibles,148 se habla de su esfericidad: el círculo y la esfera comparten esa propiedad, son las más homogéneas de las figuras que hacen parte, bien sea en el plano o en el espacio. De aquí también se desprende que Ptolomeo considere al éter como el elemento más fino y homogéneo, ya que a pesar de que el cielo lo contiene, este a su vez no está contenido en ningún otro lugar y por ende, no es un cuerpo sensible. Esto quiere decir que el éter es el 147

Aristóteles. Física. Ob. cit., pp. 96-97. Con cuerpo sensible nos referimos a lo que entiende Aristóteles por cuerpo, pero que además es sensible de movimiento. La naturaleza de los cuerpos en movimiento según Aristóteles se verá más adelante, ya que de aquí se desprenden elementos bases de la cosmología de Ptolomeo. 148

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cuerpo sensible más fino y homogéneo en la cosmología aristotélica utilizada por Ptolomeo, razón por la cual los cuerpos celestes son esféricos y se mueven en círculos.

II.A.2- De cómo los cielos tienen dos tipos de movimientos.

Una vez Ptolomeo habla de la esfericidad de la tierra y los cielos, concluyendo un movimiento circular de estos últimos bajo los preceptos aristotélicos descritos anteriormente, procede a describir que tipo de movimientos existen en los cielos. Ya en este punto, al referirnos a los cielos nos referimos a todo ese espacio en el cual se encuentran los cuerpos celestes, a saber, astros y planetas, y no al sentido estricto de cielo descrito anteriormente, el cual forma un Todo que no puede estar ubicado en ningún lado por no poseer un lugar y por ende, no ser un cuerpo en el sentido aristotélico del término. En este caso, los cielos serían las distintas capas que conforman el éter contenido en el cielo y que a su vez contiene a la tierra, por lo que su composición sería la más fina y homogénea de todos los cuerpos existentes, razón de que su movimiento ha de ser circular. Sin embargo, Ptolomeo nos habla de cómo no hay un solo movimiento circular en los cielos, sino varios, siendo los más importantes los dos movimientos primarios descritos a continuación:

“Además de aquellas mencionadas, esta asunción general de que hay dos tipos de movimientos primarios en los cielos será también hecha correctamente. Uno es aquel por el cual todo se mueve desde el este al oeste, siempre del mismo modo y a la misma velocidad con revoluciones circulares paralelas a cada una y claramente descrita por los polos de la esfera regularmente giratoria. De estos círculos el más grande de todos es llamado ecuador, porque él solo siempre corta exactamente por la mitad el horizonte el

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cual es un gran círculo de la esfera, y porque en donde sea la revolución del sol sobre él es sensiblemente equinoccial. El otro movimiento es aquel por el cual las esferas de las estrellas hacen ciertas mociones locales en la dirección opuesta a aquella del movimiento recién descrito y sobre otros polos distintos a aquellos de la primera revolución (…) El sol y la luna y los planetas hacen ciertos movimientos complejos desiguales el uno del otro, pero contrario al movimiento general, lo hacen hacia el este opuesto al movimiento de las estrellas fijas que preservan sus respectivas distancias angulares149 y se mueven como si fuera por una sola esfera”.150

El último movimiento primario al que Ptolomeo hace referencia en este extracto son los famosos epiciclos, teoría que de manera original trata de explicar la retrogradación aparente de los planetas y la luna desde la observación en la esfera celeste. En la actualidad, debido a que conocemos que el globo terráqueo gira en órbita con respecto al sol del mismo modo que lo hace cada planeta de nuestro sistema solar en su respectiva órbita, sabemos que estos epiciclos a los cuales se refiere Ptolomeo no son parte del movimiento de los planetas alrededor de nuestro planeta y algún otro centro, sino el resultado de la percepción de los cielos desde una esfera que a su vez está en movimiento. Pero como la concepción del mundo según Ptolomeo deriva de una esfera terrestre fija e inmóvil, pues se vio en la necesidad de explicar de forma matemática cómo sería posible este tipo de movimiento en una representación cosmológica aristotélica. Aristóteles no reparó en ningún momento en esta retrogradación aparente de los planetas en su compendio cosmológico, lo cual hace de Ptolomeo un complemento esencial de esta visión del mundo que perduró por más de mil 149

Es una distancia aparente de dos objetos celestes en el cielo. Es medida en grados y en fracciones de grado. También se suele hacer referencia a ella con el término separación, como en el caso de dos estrellas dobles, cuando se dice que su separación aparente es de un cierto valor angular. 150 Ptolemy. Ob. cit. Pp. 12-13.

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años en la cultura occidental. Sin embargo, volveremos a este punto más adelante en nuestro estudio, explorando por ahora de dónde saca Ptolomeo la afirmación del primer movimiento primario en los cielos. Por supuesto, al no profundizar tanto en su explicación del movimiento circular de los astros, Ptolomeo está dejando en Aristóteles las argumentaciones por la cuales el primer movimiento primario de los cielos es circular. En De Caelo, Aristóteles explica de manera detallada las razones por la cuales los cielos se mueven de forma circular, comenzando con los tipos de movimientos existentes en el mundo para luego describir el cuerpo dotado de movimiento circular y las propiedades del cuerpo en movimiento circular, partes 2 y 3 del Libro I de su obra: “…todo movimiento con respecto al lugar, al que llamamos traslación, ha de ser rectilíneo o circular o mezcla de ambos: estos dos, en efecto, son los únicos simples. La razón es que sólo estas magnitudes son simples, a saber, la rectilínea y la circular. Circular, pues, es el movimiento en tomo al centro, y rectilíneo, el ascendente y el descendente. Y llamo ascendente al que se aleja del centro, descendente, al que se acerca al centro. De modo que, necesariamente, toda traslación simple ha de darse desde el centro, hacia el centro o en tomo al centro”. 151

A partir de esta definición de movimiento, su división en simples y compuestos y la misma división del movimiento simple en circular y rectilíneo, Aristóteles define los cuerpos a partir del movimiento que poseen, dejando colar así el papel de los elementos en la composición de los cuerpos y por ende, en su movimiento:

151

Aristóteles. De Caelo. Ob. Cit. Online.

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“Y puesto que, de los cuerpos, unos son simples y otros son compuestos de aquéllos, llamo simples a todos los que tienen por naturaleza un principio de movimiento, como el fuego, la tierra y sus especies y elementos afines, por fuerza los movimientos han de ser también simples unos y mixtos de alguna manera los otros, y los de los cuerpos simples serán simples y los de los compuestos, mixtos, moviéndose según el elemento predominante”.152

De esta forma Aristóteles señala que cada cuerpo tendrá un tipo de movimiento correspondiente al tipo de cuerpo que en sí conforma. Por su naturaleza, el elemento del fuego se mueve hacia arriba, mientras que la tierra hacia abajo, razón por la cual los cuerpos afines a estos elementos tienen un tipo de movimiento acorde con ellos. De aquí también se desprende el movimiento circular de los cielos. Como habíamos dicho anteriormente, en la cosmología aristotélica el éter es el más fino y homogéneo de los elementos, razón por la cual posee un movimiento circular. Esto compagina con lo recientemente citado de De Caelo: al ser un elemento es un cuerpo simple, al ser un cuerpo simple le corresponde un movimiento simple y el movimiento circular es, según acabamos de ver, un movimiento simple. Por esta razón es que más adelante Aristóteles afirma que “…el movimiento correspondiente a la naturaleza de cada uno de los cuerpos simples es uno solo (…) si el movimiento es hacia arriba, se tratará de fuego o de aire, y si es hacia abajo, de agua o de tierra”.153 De aquí se desprenderá más adelante en su obra lo que este autor define por levedad y gravedad, cosa que se verá más adelante en este estudio. Pero volviendo a la naturaleza del movimiento circular, en su reafirmación de que es un

152 153

Ídem. Ídem.

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movimiento simple, Aristóteles vuelve a presentarlo como perfecto, es decir, propio de los cielos: “Pues lo perfecto es anterior por naturaleza a lo imperfecto, y el círculo está entre las cosas perfectas, mientras que no lo está ninguna línea recta (…) puesto que el movimiento primario es propio de un cuerpo primario por naturaleza y el movimiento en círculo es anterior por naturaleza al rectilíneo y el movimiento en línea recta es propio de los cuerpos simples en efecto, el fuego se desplaza en línea recta hacia arriba y los cuerpos terrosos hacia abajo, en dirección al centro, también el movimiento circular será necesariamente propio de uno de los cuerpos simples; pues ya dijimos que la traslación de los mixtos tenía lugar con arreglo al elemento simple predominante en la mezcla”.154

A esta perfección del movimiento circular que se asocia a la perfección de los cielos y por ende, de lo divino, se le intenta explicar de manera natural a partir de un elemento propio de lo divino, capaz de contener entre sus partes lo terrenal y al mismo tiempo, tener un movimiento natural de tipo circular como ya se ha dicho. Este elemento al cual Aristóteles hace referencia en su obra es el éter. Luego de explicar cómo los movimientos simples, dependiendo de su dirección, necesariamente se corresponden con un elemento, 155 Aristóteles relaciona por analogía el movimiento circular con otra entidad corporal que pueda explicar la naturaleza del movimiento celeste: “A partir de esto resulta evidente, entonces, que existe por naturaleza alguna otra entidad corporal aparte de las formaciones de acá, más divina y anterior a todas ellas 154

Ídem. El fuego y el aire se mueven de manera ascendente con respecto al centro, mientras que el agua y la tierra, sus contrarios, se mueven de forma descendente con respecto al centro. 155

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(…) si el desplazamiento en círculo es natural en alguna cosa, está claro que habrá algún cuerpo, entre los simples y primarios, en el que sea natural que, así como el fuego se desplaza hacia arriba y la tierra hacia abajo, él lo haga naturalmente en círculo (…) uno puede llegar a la convicción de que existe otro cuerpo distinto, aparte de los que aquí nos rodean, y que posee una naturaleza tanto más digna cuanto más distante se halla de los de acá”.156

Luego de introducirnos la naturaleza del éter, aunque aún no lo nombra como tal en las primeras páginas de su obra sino como otra entidad corporal, Aristóteles intenta demostrar su existencia a partir de la contraposición con la naturaleza de los demás elementos. Aquí es que surgen los conceptos de gravedad y levedad que mencionamos anteriormente: “…es evidente que no todo cuerpo tiene levedad ni gravedad (…) es grave lo que tiende naturalmente a desplazarse hacia el centro, y leve, lo que tiende a alejarse del centro; en efecto, tales cosas son graves y leves unas en relación con otras, v.g.: el aire respecto al agua y el agua respecto a la tierra. En cambio, lo que se desplaza hacia abajo o hacia arriba ha de poseer levedad o gravedad o ambas, aunque no respecto a lo mismo. En cambio, el cuerpo que se desplaza en círculo es imposible que posea gravedad o levedad: pues ni por naturaleza ni de manera antinatural le cabe moverse hacia el centro o alejándose del centro. Por naturaleza, en efecto, no le es posible la traslación en línea recta”.157

Esta demostración lógica por medio de los contrarios es muy común en Aristóteles, llevándolo a asegurar que “cuando uno de los movimientos contrarios es antinatural para

156 157

ARISTÓTELES. De Caelo. Ob. Cit. Online. Ídem.

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una cosa, el otro es natural para ella”, 158 afirmación que repite a todo lo largo de sus obras De Caelo y Física. Este tipo de demostración en torno a la naturaleza del movimiento circular no es cuestionada por Ptolomeo en su obra. De hecho, la reafirma mediante sus observaciones y demostraciones matemáticas, usando argumentaciones aritméticas, geométricas y trigonométricas a partir de supuestos tomados del modelo aristotélico aquí descrito. Por eso es que en un principio asegura dos movimientos primarios en los cielos, uno describiendo de manera breve lo que Aristóteles se ha encargado de ‘demostrar’ mediante su lógica según lo que hasta ahora hemos expuesto y otro, que más adelante explicaremos, del cual Aristóteles no hace referencia alguna, pero que Ptolomeo añade para explicar la totalidad de los fenómenos observados en los cielos. En este último punto me refiero a los famosos epiciclos de Ptolomeo, sobre los cuales profundizaremos más adelante. Volviendo al primer movimiento primario de los cielos descrito por Ptolomeo, el cual se basa en las suposiciones aristotélicas del mundo, existe otro punto importante sobre el cual se hace necesario indagar un poco: lo ingenerable e incorruptible de su naturaleza. De aquí nace la argumentación lógica que sustenta la percepción divina de los cielos en el mundo antiguo occidental, que permeó de alguna manera en la teología medieval a través de la herencia cristiana del imperio romano en occidente, cuando se convirtió a Aristóteles en autoridad y al modelo cosmológico geocéntrico de Ptolomeo como concepción oficial de la Iglesia del mundo terrenal. En De Caelo, nuevamente utilizando la tesis de los contrarios, Aristóteles reafirma la naturaleza del movimiento circular de los cielos a partir de la

158

Ídem.

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inmovilidad de la tierra, punto desde el cual luego desarrolla la incorruptibilidad de los cielos en contraposición a la naturaleza degenerativa de lo terrenal: “…puesto que el todo y su parte se desplazan naturalmente hacia el mismo sitio v.g.: la tierra entera y una pequeña mota de ella, resulta, en primer lugar, que aquel elemento no tendrá levedad ni gravedad alguna pues podría, si no, acercarse al centro o alejarse de él conforme a su propia naturaleza; en segundo lugar, que no se lo puede forzar a moverse con movimiento ascendente o descendente: pues ni de manera natural ni de manera antinatural le es posible moverse siguiendo otro movimiento, ni a él mismo ni a ninguna de sus partes; en efecto, el mismo razonamiento vale para el todo y para la parte”. 159

La inmovilidad de la Tierra aquí se menciona a partir de que la Tierra, como una de las partes de los cielos, no se le puede obligar a moverse de manera antinatural porque a los cielos no es posible obligárseles a mover de forma antinatural: el mismo razonamiento vale para el todo y para la parte. Es a partir de aquí que Aristóteles desarrolla la tesis de la incorruptibilidad de los cielos en su obra: “Igualmente razonable es suponer también acerca de él que es ingenerable e incorruptible, no susceptible de aumento ni de alteración, debido a que todo lo que se produce lo hace a partir de un contrario y un sujeto, y asimismo el destruirse tiene lugar previo un sujeto y bajo la influencia de un contrario para pasar al otro contrario (…) Entonces, si no es posible que haya nada contrario a éste por no haber tampoco movimiento alguno contrario a la traslación en círculo, parece justo que la naturaleza libere de los contrarios a lo que ha de ser ingenerable e indestructible: en efecto, la generación y la destrucción se dan en los contrarios (…) Pero si no es susceptible de aumento ni de destrucción, por el mismo razonamiento hay que suponer que es también inalterable. En efecto, la alteración es un movimiento con respecto a la cualidad», y los 159

Ídem.

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modos de ser y las disposiciones de lo cualitativo no surgen sin cambios de propiedades (…) vemos que todos los cuerpos naturales que cambian de propiedades experimentan aumento y disminución, como es el caso de los cuerpos de los animales y de sus partes, así como de las plantas, y de igual manera los de los elementos; de modo que, si no es posible que el cuerpo que se mueve en círculo sufra aumento ni disminución, es razonable que sea también inalterable. Por tanto, el primero de los cuerpos es eterno y no sufre aumento ni disminución, sino que es incaducable, inalterable e impasible”. 160

Es a partir de aquí que Aristóteles le da nombre a la otra entidad corporal como éter, relacionando esta concepción de esta otra entidad corporal con un término que presuntamente le había llegado a todos los hombres por igual de sus antepasados: “…todos los hombres, en efecto, poseen un concepto de los dioses y todos, tanto bárbaros como griegos, asignan a lo divino el lugar más excelso (…) Luego si existe algo divino, como es el caso, también es correcto lo que se acaba de exponer acerca de la primera de las entidades corporales . Esto se desprende también con bastante claridad de la sensación, por más que se remita a una creencia humana; pues en todo el tiempo transcurrido, de acuerdo con los recuerdos transmitidos de unos hombres a otros, nada parece haber cambiado, ni en el conjunto del último cielo, ni en ninguna de las partes que le son propias. Parece asimismo que el nombre se nos ha transmitido hasta nuestros días por los antiguos, que lo concebían del mismo modo que nosotros decimos: hay que tener claro, en efecto, que no una ni dos, sino infinitas veces, han llegado a nosotros las mismas opiniones. Por ello, considerando que el primer cuerpo es uno distinto de la tierra, el fuego, el aire y el agua, llamaron éter al lugar más excelso, dándole esa denominación a partir del hecho de desplazarse siempre por tiempo interminable”. 161

160 161

Ídem. Ídem.

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Aristóteles parte de una generalidad en su demostración del origen del nombre de este elemento primordial, pero esta concepción llegó hasta Ptolomeo, que como hemos visto afirmó que el éter es el más homogéneo y uniforme de todos los cuerpos. Por eso es tan importante remitirnos a las obras de Aristóteles para comprender los conceptos desde los cuales Ptolomeo desarrolla su demostración matemática. Aunque en este estudio nos referiremos únicamente a las observaciones mencionadas por Ptolomeo al respecto sin profundizar en las demostraciones geométricas, aritméticas y trigonométricas que hace de estas observaciones, es a través de la exploración conceptual del modelo aristotélico que se puede comprender la cosmología ptolemaica y por ende, compararla con la obra de Kosmas. Sin embargo, al hablar del segundo movimiento primario de los cielos o epiciclos según Ptolomeo, estamos hablando de una concepción derivada de un contemporáneo de Aristóteles: Eudoxo de Cnido, cuya teoría de los epiciclos fue intuida por Apolonio de Pérgamo un siglo más tarde. Pero en Aristóteles no hay mención alguna a este tipo de movimiento: es prácticamente ignorado, por lo que para profundizar un poco en el segundo movimiento primario descrito por Ptolomeo habría que pasearse por las obras de Eudoxo y Apolonio. Sin embargo, a partir de las pocas descripciones que hace Ptolomeo se puede explicar bastante bien en qué consisten estos epiciclos y el comportamiento de la luna y los planetas según estos. Anteriormente se citó el siguiente extracto de su obra como primera referencia a los epiciclos: “El otro movimiento es aquel por el cual las esferas de las estrellas hacen ciertas mociones locales en la dirección opuesta a aquella del movimiento recién descrito y

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sobre otros polos distintos a aquellos de la primera revolución (…) El sol y la luna y los planetas hacen ciertos movimientos complejos desiguales el uno del otro, pero contrario al movimiento general, lo hacen hacia el este opuesto al movimiento de las estrellas fijas que preservan sus respectivas distancias angulares y se mueven como si fuera por una sola esfera”.162

Estos epiciclos que describe Ptolomeo en el sol, la luna y los planetas, son el segundo tipo de movimiento primario en los cielos que además el autor contrapone al movimiento de las estrellas fijas. Describiendo un poco más el movimiento planetario, agrega lo siguiente en torno al segundo movimiento primario: “…ellos siempre parecen, al mismo tiempo que se mueven hacia el este, desviándose hacia los polo norte y sur sin ninguna magnitud uniforme observada en esta desviación, por lo que parece acontecerles a través de impulsos. Pero a pesar de que esta desviación es irregular respecto a la hipótesis del primer movimiento, es regular cuando ocurre por un círculo oblicuo al ecuador. Y tal círculo es concebido uno y el mismo para, y relativo a, los planetas, tal como se expresó y como si fuera descrito por la moción del sol, pero recorrido también por la luna y los planetas que siempre voltean sobre él con cada desviación de él por parte de los planetas, de cualquier modo, una desviación dentro de una distancia prescrita y gobernada por una regla. Y como esto también parece ser un gran círculo debido a la oscilación igual del sol hacia el norte y sur del ecuador, y como el movimiento hacia el este de todos los planetas (como dijimos) tuvo lugar en uno y el mismo círculo, es necesario suponer un segundo movimiento distinto del general, un movimiento sobre los polos de este círculo oblicuo o eclíptico en la dirección opuesta a aquella del primer movimiento”.163

162

Ptolemy. Ob. cit. Pp. 12-13.

163

Ibídem. Pág. 13

104

De este extracto de la obra de Ptolomeo se pueden definir varias características en torno al segundo movimiento primario de los cielos o retrogradación de los planetas: 1. Los planetas siempre se mueven hacia el este: por supuesto, este movimiento hacia al este se da según el observador que se encuentra en la tierra mirando hacia los cielos. 2. Los planetas, en su movimiento, se desvían hacia los polos: en el recorrido aparente de los planetas, pareciera que estos desvían su movimiento hacia los polos norte y sur según la época del año. 3. Esta desviación de los planetas ocurre en un círculo oblicuo al ecuador: algo oblicuo es aquello que se aparta de la horizontal. Si tomamos como horizontal el ecuador, pues entonces el movimiento de los planetas se desvía en dirección a los polos con respecto al ecuador. 4. La desviación de los planetas es tal como si fuera descrita por la moción del sol: el recorrido del sol durante el día varía según la época del año, desviándose así hacia el polo norte o sur respecto a la línea del ecuador. Los planetas desvían su movimiento del mismo modo que el sol y al mismo tiempo que él, de manera que cuando el sol desvía su movimiento hacia el norte, también lo hacen los planetas. El mismo paralelismo ocurre en los planetas cuando el sol desvía su movimiento hacia al sur. 5. La luna también tiene este tipo de recorrido circular: el recorrido de la luna también se rige por las desviaciones descritas anteriormente en la moción solar. 105

A partir de estas características Ptolomeo supone “un segundo movimiento distinto del general, un movimiento sobre los polos de este círculo oblicuo o eclíptico en la dirección opuesta a aquella del primer movimiento”: 164 los epiciclos. Por supuesto, este tipo de movimiento tiene que estar regido por una norma, ya que según la concepción antigua del mundo los cielos están relacionados con la divinidad, es decir, con la perfección. En el caso de Ptolomeo, esto también implica que sus características son susceptibles de comprobación matemática, las cuales hacen parte del grueso de su obra magna. Sin embargo, es precisamente en esta comprobación matemática en lo que no profundizaremos en este estudio, por lo que las siguientes palabras de Ptolomeo concluyen la descripción no matemática del segundo movimiento primario de los cielos: “…el segundo movimiento, consiste de muchas partes y es contenido por el primero, y abraza para sí mismo a todas las esferas planetarias, y es llevado por el primero como hemos dicho, y revoluciona por los polos de la eclíptica en la dirección opuesta. Y estos polos de la eclíptica estando en el primer círculo efectuando la primera revolución – eso es, en el círculo esbozado a través de los cuatro polos juntos – son llevados con él como uno esperaría; y, moviéndose por lo tanto con una moción opuesta al segundo movimiento primario, de esta manera mantienen la posición del gran círculo el cual es la eclíptica siempre la misma con respecto al ecuador”. 165

Teniendo en cuenta la descripción del segundo movimiento primario de los cielos recién enumerada y que este movimiento, a su vez, está contenido en el primer movimiento primario descrito por Ptolomeo pero en el cual profundizamos por medio de las obras de

164 165

Ídem. Ibídem. pp. 13-14.

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Aristóteles, hasta ahora el gráfico 1 de los Anexos ilustraría de manera bastante adecuada en qué consisten los epiciclos descritos por Ptolomeo en su obra.166 El ecuante fue descrito más adelante por Ptolomeo en su comprobación matemática de los movimientos primarios de los cielos. Sin embargo, como este estudio no se centra en esta comprobación matemática, nos limitaremos a explicar brevemente la definición del ecuante y cuál era el papel que jugaba en la cosmología ptolemaica según el glosario de filosofía Webdianoia: “Término utilizado en astronomía para designar el centro de rotación de la órbita circular de un astro cuando no se encuentra en el centro geométrico de rotación, sino a una cierta distancia de dicho centro. El ecuante fue introducido por Ptolomeo para explicar los días de diferencia entre los equinoccios de primavera y otoño, y mantener, al mismo tiempo, la hipótesis del movimiento uniforme de los astros. Si el centro de rotación coincidiera con el centro geométrico de la órbita circular, y el movimiento fuera uniforme, el Sol tendría que tardar el mismo número de días en recorrer la distancia entre los dos equinoccios, lo que no ocurre”. 167

Así vemos como el ecuante es imprescindible en la explicación ptolemaica del mundo, aunque no para este estudio y su posterior comparación con la obra de Kosmas. Sin embargo, vemos en el gráfico como está bastante bien descrito el epiciclo de los planetas, representados en uno sólo con la circunferencia de color rojo. Estos tienen una órbita alrededor de un centro cercano a la tierra, que a su vez es representada por la esfera azul y,

166

Véase gráfico 1 de los Anexos en la pág. 160. WEBDIANOIA. Historia de la filosofía. Online. http://www.webdianoia.com/glosario/display.php? action=view&id=331&from=action=search|by=E 167

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además de esta órbita que se observa en los cielos desde la tierra tienen una órbita propia alrededor de la primera órbita descrita. Explicaciones más detalladas en el plano tiene Ptolomeo a lo largo de toda su obra, pero como nos hemos limitado a exponer elementos de su fundamentación filosófica sin caer en complicadas explicaciones geométricas, fundamentación a su vez derivada de una lógica aristotélica que a su vez es producto de la mera observación de algunos fenómenos, presentaremos el siguiente extracto como el último en su tipo. Esto se debe a que Ptolomeo explica que hasta allí llega su explicación de las cosas a ser presupuestas de una manera no matemática y, por supuesto, desde allí comenzarán sus explicaciones geométricas y aritméticas, comenzando con el cálculo de la longitud del arco entre los polos del ecuador y la eclíptica: “Un sumario y explicación general preliminar tendrá tales explicaciones como las precedentes sobre las cosas a ser presupuestas. Pero ahora vamos a empezar las pruebas detalladas. Y la primera de estas es aquella por medio de la cual es calculada la longitud del arco entre los polos del ecuador y la eclíptica, que yace en el gran círculo dibujado a través de estos polos. Con este fin debemos primero ver expuesto el método para computar el tamaño de las cuerdas inscritas en un círculo, y ahora vamos a demostrar esto geométricamente por cada caso, de una vez por todas”.168

De esta forma Ptolomeo culmina con sus demostraciones filosóficas no matemáticas y comienza con una exposición geométrica y aritmética que le hicieron acreedor de gran fama entre astrónomos y matemáticos en los siglos subsiguientes.

168

Ptolemy. Ob. Cit. Pág. 14.

108

II.B- La no esfericidad de los cielos según Kosmas.

Kosmas titula el Libro I de Topografía Cristiana de la siguiente manera: “Contra aquellos, quienes mientras desean profesar el cristianismo, piensan y se imaginan como paganos que el cielo es esférico”.169 Así Kosmas fue bastante explícito en su intención desde que comienza su obra: alejar a los cristianos de la cosmovisión esférica del mundo, ya que según él, esta se alejaba de lo dicho por las sagradas escrituras. Y razón no le faltaba en este último punto si nos atenemos a la literalidad de las mismas. Sin embargo y a pesar de su fundamentalismo religioso, se le nota estudios alrededor del conocimiento antiguo, que en su época se encontraba en franca competencia con el dogma cristiano que los patriarcas alejandrinos impusieron a sangre sobre la provincia romana de Egipto. Pero más allá de los conflictos políticos-religiosos entre patriarcas y emperadores en la época de Kosmas, así como sus consecuencias en el sistema de creencias populares, el monje alejandrino intentó argumentar retóricamente su cosmovisión cristiana-fundamentalista del mundo del mismo modo que hizo Ptolomeo en su época en los extractos expuestos en este estudio, aunque sin ningún tipo de argumentación matemática. La diferencia entre las argumentaciones no matemáticas que ambos exponen, radica en el nivel de erudición de cada uno: Ptolomeo fue un estudioso dedicado toda su vida, mientras que Kosmas fue por muchos años un mercader y viajero, que luego de haberse hecho monje intentó comprender una cosmogonía que le era ajena y desde su fe, intentó contradecir el conocimiento antiguo implícito en eruditos contemporáneos a Kosmas, que intentaron conciliar el conocimiento

169

Kosmas Indikopleutes. Ob. cit.. Pág. 9.

109

de la antigüedad pagana con las escrituras. Es así como Kosmas abre de la siguiente manera en su obra:

“Pero aquellos que por otra parte juegan una mala pasada a la sabiduría de este mundo, y se confían que por el razonamiento escolástico pueden llegar a entender sus formas y posiciones y se tragan completamente todas las Divinas Escrituras como una masa de fábulas (…) ellos atribuyen a los Cielos una forma esférica y un movimiento circular, y a través de métodos geométricos y cálculos aplicados a los Cuerpos Celestiales, así como por el abuso de palabras y por medio de artes mundanas, se esfuerzan por alcanzar las formas y posiciones del mundo por medio de eclipses solares y lunares y llevando a otros a errar mientras ellos mismos están en un error, sosteniendo que tales fenómenos no se pueden presentar por sí mismos si la forma [del mundo] no es otra sino esférica”.170

La referencia al conocimiento antiguo descrito en este estudio por medio de la obra de Ptolomeo es obvia, pero su animadversión a los eruditos cristianos contemporáneos a él, como Juan Filopón de Alejandría,171 así como todos aquellos pensadores cristianos previos y contemporáneos pertenecientes a la escuela de Alejandría, también se evidencia en el siguiente extracto: “…aquellos que desean profesar el Cristianismo al tiempo que desean engalanarse con los principios, con la sabiduría y la diversidad de errores de este mundo y contienden que una cosa y la otra debe de ser aceptadas (…) Es contra tales hombres que son 170

Ídem. En las obras de Juán Filopón (490-566) De Aeternitate Mundi contra Proclum y De Aeternitate Mundi contra Aristotelem, al tiempo que se cuestionan principios básicos de la cosmología aristotélica negando así laeternidad del mundo, se intenta conciliar el conocimiento helenista con las sagradas escrituras cristianas según el antiguo testamento, sobretodo el génesis. 171

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dirigidas mis palabras (...) ellos desean estar con nosotros y al mismo tiempo con aquellos que están contra nosotros”.172

Una vez establecido el blanco de sus ataques o argumentaciones, Kosmas prosigue a desprestigiar la naturaleza de los argumentos presentados por estos pensadores a través de la desacreditación de la forma esférica de la tierra y los cielos, así como el movimiento esférico de estos últimos. Es de esta manera que comienza con sus argumentaciones: “En primer lugar entonces, argumentando con ellos acerca de la forma esférica, les demostraremos que esta forma no era posible y que era de hecho bastante inconsistente con la naturaleza de las cosas (...) Algunos de ellos sostienen que el Cielo es un cuerpo consistente de cuatro elementos, pero algunos otros luego lo reconstruyen con un quinto nuevo elemento adicional, a pesar de que formalmente su constitución esencial comprenda sólo cuatro elementos, porque ellos vieron en una sola mirada que el Cielo no podría girar si estuviera compuesto por estos”.173

Anteriormente mencionamos a algunos autores del conocimiento antiguo que sostenían que la composición del mundo constaba de varios elementos. Aquí Kosmas no dirige sus palabras en contra de aquellos pensadores que hablaban de los cuatro elementos conocidos: agua, tierra, aire y fuego; sino más bien de aquel que introdujo un quinto elemento, el éter, para explicar la naturaleza esférica de los cielos y su movimiento. Obviamente aquí estamos hablando de Aristóteles y todos aquellos autores posteriores que incluyeron al éter como parte de su cosmovisión, entre los cuales por supuesto se encuentra Ptolomeo. Como se puede observar, para Kosmas el éter fue un invento para compaginar la teoría de los cuatro elementos con los fenómenos celestes en un mundo esférico con un 172 173

Kosmas Indikopleutes. Ob. cit. pág.10 Ídem.

111

cielo esférico, los cuales no podían explicarse por medio de estos 4 elementos y su funcionamiento. Al respecto agrega lo siguiente: “Dado que el Cielo es visto de distintos y diversos colores de donde el poder de producir calor y frío parece inherente a ellos, dicen que los ojos de todos se engañan por razón de la inmensa distancia” 174

Aquí se hace necesario profundizar más en torno a la teoría de los elementos en la antigüedad para comprender realmente a que se refiere Kosmas. Desde un principio, Tales de Mileto habló de los elementos al proponer como el principio o ἀρχή175 de todas las cosas al agua. Lo mismo hizo Anaxímenes al proponer al aire como tal principio, mientras que Heráclito propuso al fuego y Jenófanes a la tierra. Sin embargo, cuando Aristóteles propone al éter como el cuerpo sensible más fino y homogéneo y por ende, divino y ajeno a la mutabilidad y corrupción, se puede deducir que le otorga a los cielos la capacidad de ser incorruptibles y por ende, de no estar sujetos a aquellas normas que rigen a los cuerpos corruptibles y compuestos de los otros cuatro elementos: fuego, aire, agua y tierra. Por esta razón, cuando Kosmas afirma que el cielo es visto de distintos colores está negando la teoría que le otorga al éter un halo divino y de incorruptibilidad: la capacidad de mostrar distintos colores es inherente a los cuerpos corruptibles y compuestos por los primeros cuatro elementos, no al éter que describe Aristóteles. Esto es exactamente lo que quiere decir cuando asegura que “el poder de producir calor y frío parece inherente a ellos”. Según la teoría de los elementos propuesta por Empédocles alrededor del 450 a.C., el fuego es a la vez caliente y seco; la tierra es a la vez seca y fría; el agua es a la vez fría y húmeda; y el 174

Ídem. O “Arché”: concepto en filosofía de la antigua Grecia, significando el comienzo del universo o el primer elemento de todas las cosas. 175

112

aire es a la vez húmedo y caliente. El mismo Aristóteles hace referencia a esta Teoría en su Metafísica: “Empédocles admite cuatro elementos, añadiendo la tierra a los tres que quedan nombrados. Estos elementos subsisten siempre, y no se hacen o devienen; sólo que siendo, ya más, ya menos, se mezclan y se desunen, se agregan y se separan”. 176

Sin embargo, en su obra Acerca de la generación y la corrupción,177 Aristóteles hace referencia a la Teoría de Empédocles para luego de criticarla y colocar su enfoque propio. Según el catedrático Guillermo Coronado en su artículo Los cuatro elementos. Fundamentación aristotélica según el De generatione e corruptione, II, Aristóteles ve en los elementos una composición supeditada a la relación entre contrarios. Para afirmar esto parte de la siguiente cita de esta obra de Aristóteles, comentándola entre paréntesis para una mejor comprensión de la misma: “Hay una materia de los cuerpos sensibles, de la cual se generan los llamados elementos; pero ella no posee existencia separada, sino que está siempre asociada a una pareja de contrarios... pero puesto que también los cuerpos primarios surgen de la materia de este mismo modo, debemos dar una explicación sobre ellos, en la creencia de que la materia, que es sustrato de las cualidades contrarias; pero sin estar separada de ellas, es principio, y principio primario (pues ni lo caliente es materia de lo frío, ni este de lo caliente, sino que es sustrato, es materia de ambos)”.178

176

Aristóteles. Metafísica. Online. http://www.mercaba.org/Filosofia/HT/metafisica.PDF “De generatione e corruptione” en Latín o “Περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς” en griego antiguo. Suele traducirse al español como “Acerca de la generación y la corrupción” o “Sobre la generación y la corrupción”. 178 Coronado C; Guillermo. Los cuatro elementos. Fundamentación aristotélica según el De generatione e corruptione, II. Online. http://coris.circulodecartago.org/index.php? journal=coris&page=article&op=view&path[]=4&path[]=4 177

113

Aquí se podría asegurar que cuando Aristóteles afirma que la materia de los cuerpos sensibles está asociada a una pareja de contrarios, esta tiene inherente en ella lo caliente y lo frío. Como al ser materia de cualidades contrarias podría producir tanto calor como frío, cualidad que Kosmas le adjudica al Cielo por verse de distintos colores, cuando Aristóteles le otorga tal propiedad a la materia, según Kosmas el antiguo filósofo afirma que los Cielos están conformados por los cuatro elementos, lo cual sería una contradicción con su teoría del éter al ser este incorruptible, a diferencia del agua, la tierra, el fuego y el aire. Por eso la corta cita que se ha hecho de Kosmas dice tanto: va a la raíz de la teoría de los elementos desde donde Aristóteles construye su teoría del éter, siendo esta a su vez la sustentación principal de la esfericidad de los Cielos y su movimiento circular, la cual Ptolomeo no contradice sino más bien utiliza como base en su obra, tal y como hemos visto anteriormente. Guillermo Coronado comparte esta percepción de los elementos en la obra de Aristóteles al analizar el siguiente extracto de De generatione e corruptione, el cual a su vez está comentado por este catedrático entre paréntesis: “En consecuencia, ‘principio” es, en primer lugar, aquello que es potencialmente un cuerpo perceptible; en segundo lugar, las parejas de contrarios (menciona como ejemplo la calidez y la frialdad), y en tercer lugar, el fuego, el agua y sus similares. Estos últimos, en efecto, se transforman unos en otros, al contrario de cómo afirman Empédocles y otros pensadores (porque, en tal caso, no habría alteración), pero las parejas de contrarios no se transforman.179 (329a 24)

Sin embargo, aquí se esclarece el grado de erudición de Kosmas del que hablamos anteriormente al interpretar el conocimiento antiguo, sobre todo a partir de las conclusiones 179

Coronado C; Guillermo. Ob. Cit. Online.

114

en su corta cita, según la cual el monje alejandrino cree contradecir la argumentación aristotélica de la esfericidad de los Cielos: Kosmas ve en la capacidad de producir tanto frío como calor una contradicción entre la teoría de los elementos y la teoría del éter de Aristóteles, mientras que Aristóteles en su obra De generatione e corruptione ve claramente en estas cualidades contrarias el principio de inmutabilidad sobre la cual sustenta la divinidad de los Cielos y su movimiento esférico. Esto nos lleva a concluir una de las siguientes opciones: 1. Kosmas nunca leyó De generatione e corruptione, razón por la cual valida una argumentación sustentada en la capacidad de generar frío y calor en los cielos para desacreditar la teoría del éter. 2. Kosmas si leyó De generatione e corruptione, pero no tuvo la capacidad de interpretar correctamente lo expuesto por el antiguo griego. En torno a la última frase citada de Kosmas, desde la cual hemos concluido una de las dos posibilidades expuestas, todavía hay que prestarle atención a un pequeño extracto de la misma: cuando se posiciona en el lugar de los paganos y sostiene un argumento presuntamente propio de ellos al exponer que “...dicen que los ojos de todos se engañan por razón de la inmensa distancia”. A partir de aquí también podemos concluir que algún autor o varios de ellos, contemporáneos a Kosmas y defensores de la teoría geocéntrica, no supieron interpretar lo dicho por Aristóteles en De generatione e corruptione o simplemente no leyeron tal obra, razón por la cual habrán argumentado que los ojos humanos se engañan al ver hacia los Cielos debido a la inmensa distancia, por lo que

115

Kosmas creyó necesario incluir tal cosa en su obra y desacreditarla. Ante tal posibilidad también es probable que el monje alejandrino no haya leído en ningún momento a Aristóteles, y pudo haber hecho esto a través de posibles intérpretes carentes de erudición y que arguyeron una defensa que Kosmas cuestiona inmediatamente. Sea cual sea el caso, se hace bastante evidente la falta de erudición de Kosmas en comparación a otros autores de la época, como Juan Filopón de Alejandría, del cual se hará referencia más adelante en este estudio. Una vez establecida esa falta de erudición en Kosmas, podemos proseguir sin ahondar en conceptos aristotélicos más complejos, como la relación entre lo tangible y el tacto, propio del mundo sublunar y concepto desarrollado a partir de las relaciones entre propiedades contrarias en De generatione e corruptione.180 Este concepto, así como tantos otros explorados por Aristóteles en sus obras, derrumbarían todo el esfuerzo de Kosmas por desacreditar la visión aristotélica del mundo en su obra, pero hacer tal cosa no sería en lo absoluto práctico, ya que implicaría una prolongación innecesaria de este estudio en conceptos que el monje alejandrino pasó por alto a lo largo de toda su obra. Por esta razón se expondrán algunos ejemplos más que Kosmas utilizó para reafirman su negación de un Cielo esférico y dotado de un movimiento propio y circular por medio de la aseveración de que, según simples observaciones a la bóveda celeste, el éter o quinto elemento no existe. Todo su primer libro está lleno de tales ejemplos, como el de a continuación:

180

Sin embargo, más adelante en la obra se mencionarán algunos conceptos expuestos por los antiguos griegos en torno a la visión, aunque como ya se dijo, no se profundizará en ellos.

116

“¿Porqué las estrellas, las cuales de acuerdo a ustedes están fijas en una esfera inmóvil, no parecen diferir en color y tamaño, a pesar que sus distancias desde nosotros se ven desiguales, si el centro de la tierra es el punto desde el cual nuestros ojos se dirigen a ellas? (…) ¿Y cómo es que muchas de esas estrellas fijas son iguales y parecidas al planeta que llamamos Marte, al que una esfera más baja se le ha asignado, y como del mismo modo no vemos algunas de ellas parecerse a Júpiter?”.181

La primera pregunta que se hace Kosmas aquí va directamente en contra de la visión geocéntrica del mundo, negando tanto la esfericidad de los Cielos como la de la Tierra por medio de una conclusión derivada de su sentido común, que no ahonda en teorías de la visión tan elaboradas como la presentada por Aristóteles en Acerca del Alma. En este tratado, el antiguo griego niega elementos de la teoría sobre la visión presentada por antiguos atomistas, así como otras concepciones de filósofos griegos como Empédocles, Platón y Epicuro entre otros, exponiendo una gran cantidad de conceptos que hacen posible una explicación en torno a la forma en que percibimos los objetos en la distancia, la variación de sus tamaños y colores en relación con los elementos y el órgano de la vista.182 Sin embargo, debido a las razones anteriormente expuestas en torno a la erudición de Kosmas, nos limitaremos a decir que el monje alejandrino no leyó ningún tratado que expusiera las concepciones sobre la visión de las que recién hemos hecho referencia y que según su forma de ver las cosas, pareciera ilógico que las estrellas no difieran todas en colores y tamaños entre sí si estas se encuentran en una esfera fija y son 181

Kosmas Indikopleutes. Ob. Cit. pp. 10-11. Para más información revisar el siguiente artículo de Miguel Hernández: “Teorías de la visión desde Ptolomeo a Alhazen” en Ciencia y Cultura en la Edad Media. Actas VIII y X. Canarias, Fundación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia. Online. (http://www.gobiernodecanarias.org/educacion/3/Usrn/fundoro/web_fcohc/005_publicaci ones/seminario/edad_media.htm) 182

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observadas desde un mismo sitio en la Tierra: el radio entre el observador y cada estrella variaría en esta visión geocéntrica del mundo, por lo cual Kosmas ve imposible que haya estrellas que se vean del mismo tamaño y color. Sin embargo, en la visión que Kosmas tiene del mundo el Cielo es en forma de bóveda, por lo que esta misma pregunta desacreditadora pudiera utilizarse en su contra en torno a cómo se perciben las estrellas en su cosmovisión del mundo. A pesar de esto, el monje no se refiere más al tema en su explicación del cielo abovedado en capítulos ulteriores, por lo cual podemos concluir una tendencia bastante marcada en la obra de Kosmas, quién saca a relucir algunos detalles para desacreditar a quienes considera enemigos de la fe, sin reparar que estos desacrediten su forma de ver el mundo: es aquí cuando la fe está por encima de la razón y no hay argumento posible en contra de las sagradas escrituras. Volviendo a la cita en cuestión, la segunda pregunta reitera la lógica bajo la cual Kosmas cuestiona la esfericidad de los cielos debido a que en el sistema ptolemaico los planetas se encuentran en una órbita inferior a la que Aristóteles le asignó a las estrellas, por lo que según Kosmas estos deberían variar en color y tamaño con todas las estrellas, razón por la cual no es lógico que haya estrellas del mismo color y tamaño que Marte. Además, al resaltar el hecho de que Júpiter no comparta características con algunas estrellas, Kosmas pone en entredicho la condición de planeta tanto de Júpiter como de Marte.183 Bajo esta misma lógica en torno a los colores en el Cielo Kosmas prosigue: “Ni siquiera vemos el mismo cielo de igual color (…) ¿de dónde podemos conjeturar que la nubosidad que ustedes han llamado la galaxia [la vía láctea] y que la han 183

Esto, por supuesto, sin hacer mención alguna, por ahora, al tipo de movimiento que tanto Marte como Júpiter comparten según los epiciclos ptolemaicos.

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designado de ese modo simplemente por la diferencia de sus colores, ha derivado su peculiar apariencia, mientras que la superficie en la cual el rayo de visión visualiza es uniforme? (…) Y si yo replicara que éstas eran pruebas de la composición y la mezcla de diferentes elementos, nadie, tengo entendido, se atrevería a contradecirme a pesar de que fuera un amante de la falsedad?”.184

He aquí en esta cita la razón de tanto énfasis en los colores y tamaños de los astros desde su percepción en la Tierra: según Kosmas, ni siquiera el mismo Cielo presenta pruebas de la existencia de un quinto elemento, vuelve a resaltar que toda apariencia apunta a la existencia de más de un elemento en los Cielos. Así, una vez establecido por Kosmas que no es posible la existencia de un solo elemento en los Cielos, prosigue: “…si el Cielo está constituido no de un solo elemento, dotado con un movimiento circular propio, sino de una mezcla de cuatro elementos, entonces no podría rotar bien (…) Hay entonces que admitir que está firmemente fijado. Pero preguntarían: ¿De dónde provienen estos movimientos que difieren del resto, en un elemento que es simple y sin cualidades? (…) ellos dicen, como no han encontrado ningún escape, que las estrellas retroceden y pausan. Pero díganme ustedes, almas ingeniosas en amarrar y desatar nudos, si por su propia naturaleza tienen movimiento, ¿cómo es posible que permanezcan inmóviles? Nada que pueda frustrarlos entra como un elemento en su constitución natural. Y díganme esto además, ¿cuál es la fuerza o la necesidad que impone el movimiento opuesto?”185

Es aquí cuando la referencia a la obra de Ptolomeo se hace evidente al intentar contradecir la teoría de los epiciclos. Kosmas ha determinado ya que la única explicación para la apariencia de los Cielos es que el Cielo esté firmemente fijado. Una vez establecido 184 185

Kosmas Indikopleutes. Ob. cit. Pág. 11. Ídem.

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esto, por supuesto, la teoría de los epiciclos no tendría ningún sentido, porque al darle a los Cielos una composición basada en los cuatro elementos lo está privando del primer movimiento primario descrito por Aristóteles, el cual se basa en la composición celeste a partir del éter. Según Ptolomeo el segundo movimiento primario de los Cielos o epiciclos están contenidos en el primero, lo que quiere decir que Kosmas ya estaría negando posibilidad alguna de su existencia. A pesar de esto continúa su argumentación, lo cual nos hace sospechar que el monje alejandrino no era consciente de la contención de un movimiento en el otro, lo cual a su vez sustentaría aún más nuestra teoría en torno a la erudición del monje. De hecho, cuando Kosmas habla de la inmovilidad de un astro como demostración de la falta de un movimiento propio por parte de los planetas, está haciendo gala, tal vez sin saberlo, de su marcada incomprensión de la teoría de los epiciclos según Ptolomeo. Anteriormente expusimos cómo esta inmovilidad que se observan en los planetas desde la Tierra obedece a un proceso de desaceleración aparente que podría explicarse, perfectamente, con la teoría de los epiciclos presentada por Ptolomeo. A pesar de esto, Kosmas sigue exponiendo su punto con argumentos como el de a continuación: “…si ellos no admiten el movimiento retrógrado de los planetas, el cual es aparente, ¿de dónde o hacia dónde proviene su curso en ambas direcciones? Ellos querrán tal vez en respuesta, asignar como la causa a aquellos epiciclos invisibles, que ellos han asumido como vehículos en los cuales, tal como ellos insisten, los planetas son llevados adelante (…) ¿Porque tienen la necesidad de vehículos? ¿Es porque son incapaces de movimiento? Y entonces, si es así ¿por qué deberían asegurar que son animados y eso inclusive con almas más que por costumbre divinas? ¿O es que son capaces? (…) ¿Y porque no tienen la luna y el sol sus propios epiciclos? ¿Es que ellos no son dignos como para ser tomados en cuenta dada su inferioridad? (…) ¿Fue entonces por la

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escasez de material adecuado, que el Creador no pudo construir vehículos para ellos? Que caiga sobre su propia cabeza el peso de tal blasfemia”. 186

Ya en este punto Komas se sale de la Teoría de los epiciclos según Ptolomeo y cualquier otro autor de la antigua Grecia anterior a él para referirse, seguramente, a algún autor cristiano que intentó conciliar los epiciclos con la religión cristiana. No sabemos a cual o cuales autores podrá referirse en este extracto y además, tal cosa no hace parte de este estudio. Sin embargo, cabe destacar que a partir de ese momento, Kosmas entremezcla la naturaleza de las cosas con un agente externo como explicación a todo: Dios. Recordemos que todo este primer capítulo de Kosmas se refiere a la teoría de los paganos y la forma en cómo algunos cristianos han intentado conciliar estas teorías de la antigüedad con el cristianismo. Hasta ahora hemos utilizado todas aquellas citas que hacen referencia a estas teorías paganas en torno a la esfericidad del mundo y los cielos, es decir, todas aquellas en contra del sistema geocéntrico ptolemaico. Sin embargo, el resto del capítulo, Kosmas dirige sus argumentaciones a estos cristianos conciliadores de las teorías de la antigüedad y aunque dichas argumentaciones hacen referencia al sistema geocéntrico ptolemaico, el hecho de que ataquen explicaciones de como el creador hizo tal sistema del universo, se salen de la comparación directa con la obra de Ptolomeo que hace parte de este estudio. Por esta razón en las siguientes citas de la obra de Kosmas a utilizar obviaremos explicación alguna sobre la creación de este sistema por parte de cualquier deidad y el origen de muchos fenómenos a partir de la voluntad este creador: “¿Por qué esa esfera de ustedes no da vueltas desde el Norte hacia el Sur o desde cualquier otro punto cardinal hacia su opuesto? Y no me digan en contestación que eso 186

Ibídem, pág. 12.

121

parecía mejor al Creador del mundo (....) Pero cómo pueden ustedes considerar que hablan consistentemente con la naturaleza de las cosas al suponer que todo el cielo está en movimiento y describe un círculo, sin también suponer que afuera de ello hay otro espacio o cuerpo aún imaginario. Ya que es imposible que alguna cosa pueda alejarse de los cuatro elementos (…) si la esfera, no se encuentra en ninguno de los otros tres supuestos elementos, adaptada para rolar y rotar; (…) si nuevamente rota y rueda siempre en el mismo punto sin moverse de lugar a lugar entonces debe ser sostenida por soportes como un torno rotante o un globo artificial”.187

Aquí Kosmas vuelve a hacer referencia a los elementos para demostrar, según su perspectiva, que cualquier movimiento en la supuesta esfera descrita por los paganos es imposible. Aquí argumenta tanto en contra del movimiento de la Tierra como esfera así como en contra del movimiento de los cielos de forma circular. Sobre el movimiento de los cielos ya hemos visto que esta afirmación parte del supuesto que los cielos están, necesariamente, conformados dentro de los cuatro elementos conocidos y no de un quinto como describe Aristóteles y reafirma Ptolomeo. Además, niega la no contención de los cielos según Aristóteles. Recordemos que según la definición de lugar en el libro IV de la Física de Aristóteles ya citada anteriormente, el cielo no está contenido en ningún otro cuerpo por lo que no tiene un lugar en donde estar y contiene al resto del universo. De aquí se desprende el Cielo como un Todo y su razonamiento en torno a la homogeneidad del todo, es decir, la base que explica porqué el cielo se mueve de forma circular y por ende, la razón de ser de un quinto elemento. Esto quiere decir que Kosmas, en este último párrafo, negó de manera rotunda la esfericidad de los cielos y sus tipos de movimientos, utilizados por Ptolomeo en su obra. 187

Ibídem. pág. 13.

122

Esta última cita también niega cualquier movimiento terráqueo, movimiento sobre el cual no habíamos visto nada hasta ahora y aunque no hace parte de este capítulo, sí que es importante para el próximo, en donde Kosmas explica su cosmovisión del mundo. Por esta razón finalizaremos este capítulo con la siguiente cita de Kosmas en torno a todo lo expuesto en su primer capítulo: “Cuando estos problemas entonces concernientes a la naturaleza de las cosas son discutidos, allí queda la conclusión como dijimos antes, que el cielo es fijo y no da vueltas”.188 (Pág. 14)

188

Ibídem, pág. 14.

123

Capítulo III: Cosmovisión de Kosmas

Una vez expuesta la cosmovisión del mundo según Ptolomeo por medio de su concepción esférica del mundo, faltaba detallar como concebía Kosmas Indikopleutes el universo. Ya se ha descrito como negó teorías de la antigüedad por medio de argumentaciones en contra de la esfericidad de los cielos y su movimiento circular, siendo este último el punto central del Almagesto de Ptolomeo. En este capítulo se tratará la cosmovisión del mundo expuesta por Kosmas en el Libro II de Topografía Cristiana, en donde recopila pasajes bíblicos para apoyar su teoría del universo e intenta sumarle a estos pasajes su experiencia como viajero, tratando a esta como prueba de que tales cosas descritas en las sagradas escrituras son ciertas.

III.A- El Cielo y la Tierra conforman el Todo del Universo

Una vez Kosmas cree haber establecido en su primer capítulo que el Cielo es fijo y no tiene movimiento por medio de la argumentación en contra de las teorías paganas, dirige su energía en todo su segundo capítulo a exponer su cosmovisión del mundo según se atestigua en las sagradas escrituras. Por esta razón nombra a su segundo libro de la siguiente manera: Las teorías Cristianas concernientes a la forma y posición de todo el mundo; las pruebas de ello son tomadas de las sagradas escrituras.189 Con este nombre se apropia del término cristiano en sus teorías y, como fue su intención desde el comienzo de su obra, tilda de herejes aquellas teorías que se pretenden cristianas y se salen de estas 189

Ibídem. Pág. 19.

124

expuestas por él. Esto lo reafirma más adelante en este segundo libro cuando recapitula lo hecho en el anterior y procede a describir lo que pretende lograr con su Libro II:

“Habiendo terminado, por lo tanto, Oh Dios amado, el primer libro concerniente a presuntos Cristianos, y habiéndolos condenado, a lo mejor a mi parecer de mi poder, o habiendo atendido imposibilidades, sin nosotros haber pretendido desacreditar la belleza de su lenguaje, que Dios prohíbe que yo haga, sino refutando las ficticias y fabulosas teorías Griegas; y habiendo terminado ese libro, nosotros ahora en obediencia a tu orden procedimos a discutir primero en este segundo libro las teorías Cristianas concernientes a las formas y la posición del mundo”.190

Una vez hecho esto Kosmas expone lo que se podría considerar como el primer presupuesto de su Cosmovisión del mundo: el cielo y la tierra son el universo. Para Kosmas no existe nada más allá de estos dos lugares y sustenta este presupuesto por medio de diversas citas sacadas del Génesis y el Éxodo, siendo su principal fuente lo expuesto por Moisés en estos dos pasajes bíblicos: “Moisés, entonces, el Divino Cosmógrafo, dice: En el principio creó Dios los cielos y la tierra. Asumimos, por lo tanto, que cielo y tierra comprenden el universo conteniendo todas las cosas dentro de ellos mismos. Del mismo modo proclama: en seis días hizo Dios los cielos y la tierra, y todas las cosas que en ellos hay (…) toda la compañía de los justos y los profetas siempre indicó el cielo junto con la tierra.” 191

La primera referencia a Moisés expuesta por Kosmas aquí se puede encontrar en el Génesis I, 1, mientras que la segunda se encuentra en el Éxodo XX,11. En este punto

190 191

Ibídem. Pág. 20. Ibídem. Pág. 21.

125

Komas no se conforma sólo con exponer a Moisés como apoyo a su primer presupuesto, sino que va más allá y asegura que todos los justos y profetas siempre han confirmado tal cosa, exponiendo numerosos ejemplos: “Melquisedek primero cuando bendijo a Abraham habló así: Bendito sea Abraham del Dios Altísimo creador de los cielos y de la tierra. En segundo lugar, Abraham dijo: Estrecharé mi mano al Dios más alto quién creó el cielo y la tierra. Y otra vez: Pon ahora tu mano debajo de mi muslo y te juramentaré por el Señor, Dios del cielo y Dios de la tierra. Cuando el más creyente Abraham deseó hacer jurar a su sirviente, con más de la usual solemnidad por la circuncisión como siendo un sello real, Coloca, el dijo, tu mano bajo mi muslo, en vez de bajo el sello real, eso es, circuncisión. Ver también: Génesis XXIV, 7; Salmos CXIV, 15; CXXXIV, 6, CI, 25; Isaías XLII, 5; Zacarías XII, 1; Isaías LI, 13, XLIV, 24, XLVIII, 13, XLVI, 1, XL, 22; Jeremías X, 11; Daniel III, 59; Hechos XVII, 24, XIV, 15; Mateo XI 25.26 Desde entonces la divina escritura de ambos testamentos, el viejo y nuevo muestra por si sola habituales declaraciones de que todas las cosas están contenidas dentro del cielo y la tierra”. 192

Es así como Kosmas sustentará todos sus presupuestos en este libro: no se encontrarán lucubraciones filosóficas y mucho menos algún tipo de argumentación matemática, le basta con citar autoridades bíblicas. Por esta razón no podemos profundizar más en este primer presupuesto, ya que el mismo Kosmas no lo hace, dándolo por hecho únicamente con citar las sagradas escrituras. Sin embargo, podemos comparar esta percepción del mundo con la expuesta por Ptolomeo. Según el antiguo filósofo el mundo abarca lo mismo que Kosmas considera parte de él: el cielo y la tierra. A pesar de esto,

192

Ídem.

126

como Kosmas considera que el cielo se circunscribe en un mismo espacio físico cóncavo193 mientras que Ptolomeo le atribuye un espacio mucho más grande, capaz de contener al menos una órbita circular por cada astro que se percibe en el cielo, pues la concepción del cielo que hace parte del Universo según los dos autores ya es bastante distinta en esta característica tan importante. Además y como se verá más adelante, no es uno sino dos Cielos según la concepción que Kosmas tiene del Universo.

III.B- La Tierra es inmóvil y no está contenida en ningún otro cuerpo

El segundo presupuesto consiste en que la Tierra es inmóvil y se sostiene a sí misma, a partir de que, por supuesto, el universo está comprendido por el Cielo y la Tierra:

“Desde entonces el cielo y la tierra comprenden el universo, y nosotros mantenemos que la tierra ha sido fundada en su propia estabilidad por el Creador, de acuerdo una vez más a las divinas escrituras, y que no reposa sobre ningún cuerpo, porque en el libro de Job está escrito: El colgó la tierra sobre nada; y otra vez (XXXVIII, 4, 5, 6): ¿Dónde estabas tú cuando yo fundaba la tierra? etc. Y de esa manera en David (Salmos CII, 5) está dicho: El fue quien asentó los cimientos de la tierra sobre su propia estabilidad. Por el poder, por lo tanto, de la Deidad que creó el universo, decimos que fue asentada y está sostenida por él. Quien sustenta todas las cosas, como el Apóstol dijo, con la palabra de su poder”.194

193

Esta concepción cóncava del cielo según Kosmas se detallará más adelante en esta obra. 194 Kosmas Indicopleutes. Ob. cit. Pág. 22.

127

Este es uno de los pocos presupuestos que Kosmas sustenta con poco más que citas bíblicas. Recordemos que en el siglo en el que Kosmas vivió, el científico-filósofo más destacado era Juan Filopón, pagano convertido al cristianismo que defendió la esfericidad de la Tierra en su obra De opificio mundi,195 utilizando pasajes del génesis para sustentar esta concepción pagana según las sagradas escrituras. En toda su obra, Juan Filopón completó sus teorías con ejemplos en la naturaleza de las cosas, haciendo una argumentación física de la esfericidad de la Tierra según el Génesis. Por esta razón, Kosmas se vio compelido a hacer lo mismo, aunque dentro de sus limitaciones intelectuales y académicas: “Si tomamos aire, por ejemplo, o agua o fuego, encontramos que las cosas más pesadas que éstas, caen invariablemente en ellos. Como por lo tanto la tierra es más pesada que cualquier otro cuerpo, la Deidad la puso como el cimiento del universo, y la hizo estable en virtud de su propia inherente estabilidad. Para ilustrar esto, supongamos un lugar que tenga una profundidad de codos y este lugar con un cuerpo más denso que, digamos, el agua; entonces si uno debe levantar una roca con su mano y arrojarla en el lugar, ¿en qué intervalo de tiempo la piedra tocaría el fondo? Uno puede replicar, en cuatro horas, digamos. Pero luego, suponiendo el lugar lleno con alguna sustancia rara, aire por ejemplo, ¿en qué intervalo de tiempo la piedra llega al fondo ahora? Evidentemente en un tiempo más corto: en dos horas, digamos. Suponiendo que en el próximo lugar halla una sustancia todavía más rara, entonces el fondo será alcanzado en una hora, y con una sustancia todavía más rara en media hora. Y si otra vez, en una aún más rara supongamos, la piedra toca el fondo en un tiempo aún más corto; y sigue así hasta que el cuerpo cuando se atenúa al último grado se convierte en incorpóreo, y el tiempo cesa de necesitar de que haya algún tiempo del todo. De esa manera en el caso supuesto, 195

Philoponus, John. On the Creation of the World (De opificio mundi).

128

donde ningún cuerpo existe del todo, pero donde sólo hay lo incorpóreo, el cuerpo pesado por necesidad alcanza el fondo en ningún tiempo y se convierte en estacionario”.196

De esta forma Kosmas sustenta su presupuesto en torno a la inmovilidad de la Tierra volviendo a las características de los elementos. De los elementos la tierra es el más pesado de todos, por lo que según la lógica utilizada por Kosmas la Tierra no puede estar, de ninguna manera, inmóvil en algún otro elemento. Aquí contradice la definición de lugar presentada anteriormente por Aristóteles, desde donde se desprendía que “la tierra está en el agua, el agua en el aire, el aire en el éter , el éter en el cielo, pero el cielo no está en ninguna otra cosa”.197 Esta definición junto con la de cuerpo, explicada esta última en De Caelo por Aristóteles,198 es desde donde se desprende que el cielo tiene una naturaleza finita y homogénea, conteniendo en sí a todos los cuerpos sensibles y compartiendo propiedades con el círculo y la esfera, las más homogéneas de las figuras de las cuales hacen parte. Al hacer esto, Kosmas vuelve a negar la teoría aristotélica utilizada por Ptolomeo para asegurar que los cuerpos celestes son esféricos y se mueven en círculos. Del mismo modo, también está negando las propiedades del cielo y por ende, la existencia del éter. Es por eso que este punto es tan importante en la cosmología presentada por Kosmas, ya que la inmovilidad de la Tierra no sólo es acorde a la literalidad de las escrituras, sino que también niega la raíz con la que la filosofía aristotélica aseguraba la esfericidad de la Tierra, los

196

Kosmas Indicopleutes. Ob. cit. Pp. 22-23. Aristóteles. Física. Ob. cit. pág. 130. 198 Cuerpo era aquella magnitud extendida en tres dimensiones que para que sea considerado como tal tenía que estar contenido en algún sitio. Para revisar esto ir a las definiciones de cuerpo y magnitudes en Aristóteles. De Caelo. Ob. Cit. Online. 197

129

cielos y la movilidad de estos últimos. Por esta razón es que Kosmas, luego de sustentar este punto, culmina afirmando lo siguiente: “La Deidad, habiendo entonces, en el orden de la naturaleza, como declaran las escrituras, suspendido la tierra sobre la nada, cuando ha alcanzado el fondo del espacio yacen sus fundaciones sobre su propia estabilidad de manera que no debe moverse nunca.”199

III-C. La Tierra es oblonga y plana, mientras el cielo es oblongo y abovedado

Una vez Kosmas cree haber probado la estabilidad o inmovilidad de la Tierra a partir de afirmación de que el cielo y la Tierra conforman el Universo, procede a la explicación más completa de su cosmovisión a partir de estos dos presupuestos explicados anteriormente:

“La Deidad habiendo acordado fundar la tierra, la cual es oblonga, sobre su propia estabilidad, vincula las extremidades del cielo con las extremidades de la tierra, haciendo reposar a las extremidades inferiores del cielo sobre las cuatro de la tierra. Junto con la anchura de nuevo de la tierra construyó una pared de las más bajas extremidades del cielo hacia arriba a la cima, y habiendo incluido el lugar, hizo una casa, como uno puede llamarla, de enormes proporciones, como un oblongo y abovedado baño de vapor”.200

Según esta descripción la Tierra, teniendo una superficie rectangular cuya longitud es mayor a su anchura, tiene cuatro extremidades, dos en cada esquina del rectángulo. Estas 199 200

Kosmas Indicopleutes. Ob. cit. Pág. 23 Ibídem. Pág. 23.

130

se conectan con las extremidades del cielo, desde donde hay una pared que va desde su parte más inferior hasta el punto más alto, en donde hay un techo abovedado cuya longitud, al igual que la Tierra, es mayor que su anchura. Para apoyar esto se basa en las sagradas escrituras: “Dijo el profeta Isaías (XLIX, 22): Él, quien estableció el cielo como una bóveda. Con respecto, más adelante, al pegado del cielo y la tierra, encontramos esto escrito en Job: Él ha inclinado el cielo a la tierra, y ha sido vertido como el polvo de la tierra. Lo he soldado de manera cuadrada como un bloque de piedra. ¿La expresión acerca su inclinación a la tierra y su soldadura a la misma no muestra claramente que el cielo, erigiéndose como una bóveda, tiene sus extremidades vinculadas con las extremidades de la tierra? El hecho de su inclinación a la tierra, y el que haya sido soldado con ella, lo hace totalmente inconcebible como una esfera”. 201

La primera referencia a Isaías utilizada por Kosmas en su argumentación es errada. En Isaías XLIX, 22 se dice lo siguiente: “Así dijo Jehová el Señor: He aquí, yo tenderé mi mano a las naciones, y a los pueblos levantaré mi bandera; y traerán en brazos a tus hijos, y tus hijas serán traídas en hombros”.202

En cuanto a la segunda referencia a Job, no se encuentra en ninguno de los 42 pasajes, por lo es posible que Kosmas se haya equivocado de pasajes y libros, lo cual nos parece lo más viable debido a la poca erudición que hemos visto, a lo largo del estudio de su obra, en este monje.203 Sin embargo, el hecho es que Kosmas estuvo convencido que 201

Ibídem. Pp.23-24. Casiodoro Reina, Cipriano De Valera. “Santa Biblia”. 203 Además, Kosmas utilizaba de seguro la traducción de la Biblia (antiguo testamento) de los Septuaginta, traducida por los judíos alejandrinos y usada por los cristianos en 202

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tales pasajes sustentaban su punto de una Tierra rectangular y un cielo abovedado, por lo que agregó lo siguiente más adelante en su obra: “Y tal como está dicho en Job que el cielo ha sido soldado a la tierra, entonces nosotros también decimos lo mismo. Habiendo aprendido, más todavía de Moisés, que la tierra ha sido extendida en longitud más que en anchura, nosotros otra vez admitimos esto, conociendo que las escrituras, que son verdaderamente divinas, deben ser creídas”. 204

III-D. El cielo se divide en dos: el terrenal y el divino

Para Kosmas existen dos cielos: el firmamento, que separa el mundo divino del terrenal y el cielo bendito. Para poder apoyar esto en las sagradas escrituras expone que en hebreo el singular y plural de cielo tiene la misma grafía, explicando a través de este punto que muchos de los benditos del antiguo testamento ya testiguaban de la existencia de dos cielos por la forma en que redactaban:

“Desde que, agradablemente, en el idioma de los hebreos, la misma palabra sirve para expresar ambos, cielo y cielos, y los dos cielos no sólo son vinculados únicamente como uno, sino también en apariencia y aspecto, la divina escritura habla del cielo tanto en plural como en el singular indiscriminadamente. El bendito David, usando ese idioma, exclama: Alabado sea él, tú cielos de cielos, donde podrías decir en el singular cielo de cielo. Siguiendo el idioma, en lugar de decir el cielo del cielo, él dice los cielos de los cielos. Él otra vez dice también en otro lugar: el cielo del cielo pertenece al Señor. Pero la tierra ha sido dada por él a los hijos de los hombres, aquí llamando almas al más alto cielo el cual es como una cubierta del cielo del cielo, como si es el cielo del firmamento, su época. 204 Kosmas Indicopleutes. Ob. cit. Pág. 24.

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estando por encima de éste, y mucho más elevado. Y en el Deuteronomio el gran hierofante Moisés por lo tanto dice: Contempla en el Señor tu Dios al que pertenece el cielo y el cielo del cielo, y la tierra con todo lo que está en ella. El gran Apóstol Pablo, más adelante usa este idioma exclamando: nuestra ciudadanía está en los cielos, de donde también esperamos al Salvador comenzando aquí con el número plural y terminando con el singular, ya que él usa de donde en singular”.205

Ciertamente tanto cielo como cielos en hebreo se escribe ‫שמים‬, pero aunque la mayoría de las referencias a las que Kosmas se refiere en este extracto tienen su origen en este idioma semítico,206 las referencias a Pablo no lo son. El apóstol Pablo, aunque tenía orígenes judaicos, era ciudadano romano y tenía una gran influencia helénica, razón por la cual escribió en griego,207 haciéndose así el evangelizador más eficiente de su época. Debido a este hecho, no veo tan pertinente la cita del apóstol Pablo puesta por Kosmas aquí, aunque el monje alejandrino a dado a entender que el evangelista conocía la existencia de dos cielos, razón por la cual escribió como lo hizo, sin significar esto ningún error en cuanto a los géneros de la palabra ‫שמים‬.

III-E. El paraíso terrenal de encuentra en el extremo este de la Tierra

La primera vez que Kosmas hace referencia al paraíso terrenal lo hace al resumir los puntos tratados a lo largo del Libro II. La siguiente cita hace referencia a algunos puntos 205

Ibídem. Pág. 25. Las citas de David son sacadas de los Salmos XLVIII y CXII, mientras que las de Moisés son sacadas del Deuteronomio, por lo que ambas fueron escritas, originalmente, en hebreo. 207 Según Senén Vidal García en su obra Pablo. De Tarso a Roma, su lengua materna fue el griego y la mayoría de sus escritos utilizados para el nuevo testamento se escribieron en griego Koiné. Pág. 35. 206

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que nuestro autor en realidad no ha tocado del todo, como la ubicación del paraíso terrenal. Otros puntos, como la ubicación del océano, los mencionó al hacer referencia a sus viajes por la península arábiga, aunque sin ningún tipo de profundización que nos lleve a incluirla en este estudio. Por esta razón no ha de parecer extraño que Kosmas diga haber mencionado todos los puntos que se encuentran en la siguiente cita a pesar de no haber sido mencionados en el presente estudio, ya que como se dijo desde un principio, se ha saltado aquellas menciones que no consideramos pertinentes debido a la extensión que acarrearía en las intenciones de esta investigación:

“Hemos dicho que la forma de la tierra es alargada de este a oeste, y ancha de norte a sur, y que está dividida en dos partes: Esta parte la cual nosotros, los hombres de hoy, habitamos, y que está rodeada alrededor por el mar intermedio, llamado el océano por los paganos, y esa parte que rodea el océano, y que tiene sus extremidades vinculadas con las del cielo, y que los hombres una vez habitaron al este, antes del diluvio que ocurrió en los días de Noé, y en donde también está situado el paraíso”. 208

Esta primera afirmación sobre la ubicación de la tierra habitada por los hombres antes del diluvio prepara el terreno para explicar una inclinación en el rectángulo que conforma la Tierra, ya que se podría relacionar directamente la baja profundidad en un sector de la Tierra con la efectividad del diluvio en aquella sección ocupada por los antediluvianos: “Las partes norteñas y occidentales de la tierra que habitamos son de muy grande elevación, mientras las partes sureñas son proporcionalmente deprimidas Para lo que se extiende en su anchura la tierra es imperceptiblemente deprimida, se encuentra que tiene 208

Kosmas Indicopleutes. Ob. cit. Pág. 26.

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una elevación, igual al área de las partes norteñas y occidentales, mientras el océano debajo es de inusual profundidad. Pero en las partes sureñas y orientales el océano debajo no es de inusual profundidad sino de una mediana profundidad. Cuando se consideran estos hechos, uno puede ver porqué aquellos que navegan al norte y al occidente son llamados rezagados. Esto es porque ellos están subiendo y en subida navegan más lentamente, mientras que en retorno ellos descienden de lugares altos a bajos, y por lo tanto navegan rápido, y en unos pocos días finalizan sus viajes. Entonces los dos ríos, el Tigris y el Éufrates, fluyendo desde las partes norteñas, eso es, de Persamenia al sur, tienen muchas más corrientes rápidas que nuestro río Nilo, eso es, Geón”.209

Con esta afirmación Kosmas también intenta dar una explicación a las corrientes marinas con las que seguramente creyó estar familiarizado como viajero, aunque al no ser marinero de profesión sino comerciante, su aseveración de que navegar desde el sur-este en dirección nor-occidente es más forzoso que al revés es una generalización que podría no derivar de su tendencia a comprometer acontecimientos para compaginarlos con lo descrito en las sagradas escrituras, sino de la simple ignorancia. Aseguro esto porque el actual mar rojo, o golfo arábigo como se le conocía en tiempos de Kosmas y Ptolomeo, tiene diversas corrientes según el lugar desde donde se encuentre, por lo que afirmar que la navegación de sur-este a nor-occidente es más forzosa que de modo contrario en la totalidad del mismo es igual a mentir: “La actividad estacional de los vientos es especialmente evidente en las secciones central y sur del Mar Rojo. Aquí, los vientos del noreste en el invierno y vientos del suroeste en el verano son la influencia de los monzones (vientos periódicos estacionales,

209

Ibídem. pp.29-30.

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característico en las zonas tropicales). En cuanto a la zona norte del Mar Rojo, los vientos predominantes soplan todo el año de dirección norte volviéndose más fuertes en el invierno y tendiendo a calmarse en el tarde y por la noche. Los marineros locales llaman a estos vientos del norte ‘shamal’”. 210

Como se puede constatar según la siguiente definición de Corrientes Marinas que Guadalupe de la Lanza nos da en su Diccionario de Hidrología y Ciencias Afines, la diversidad de los vientos en esta región originaría una cantidad de corrientes de arrastre, tipo de corriente que asumimos que Kosmas quiso referirse en lo forzado de la navegación en el mar rojo, imposibles de encasillar en una sola que influya de manera constante en la navegación tal como lo describe Kosmas: “Desplazamientos propios de masas de agua dentro de los océanos con profundidades diversas y con determinadas direcciones. Pueden ser consideradas como "ríos dentro del océano" y se dan por las diferencias de temperatura y de salinidad entre las masas de agua y la rotación terrestre entre otros factores (…) se clasifican en corriente de arrastre, corriente de densidad y corrientes de marea (…) Corriente de arrastre: ocurren en la superficie de la masa de agua, son por la acción directa del viento. Son de mayor intensidad cuando el viento es constante sobre una masa de agua que es extensa, por ejemplo, los vientos alisios que soplan en el Atlántico y Pacífico creando corrientes de grandes masas de agua en dirección oeste”. 211

De esta forma queda clara la ignorancia del monje en torno a las razones de algunos fenómenos que probablemente haya visto en sus viajes por mar. Sin embargo, al saber este

210

East, W. Gordon. The Geography behind History. pp. 174–175. DE LA LANZA SPINO, GUADALUPE. Diccionario de Hidrología y Ciencias Afines. México. P y V Editores. 2007. pág. 67 211

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punto muy importante para sustentar la existencia del paraíso terrenal, Kosmas agrega lo siguiente: “Las partes orientales y sureñas otra vez, como yaciendo por debajo y acaloradas por el sol, son extremadamente calientes, mientras las partes norteñas y occidentales por su gran elevación y distancia del sol son extremadamente frías, y en consecuencia los habitantes tienen complexiones muy pálidas, y se deben mantener tibios contra el frío. Pero el conjunto de esta porción de la tierra no está habitada, las partes en el extremo norte son frías hasta el último grado, y se quedan deshabitadas, así como las partes en el extremo sur que también permanecen deshabitadas a cuenta del excesivo calor.” 212

Aquí Kosmas intenta explicar las diferencias climatológicas Norte-Sur que siempre se han visto alrededor del Mediterráneo, tomando estas como sustentación de su teoría ya que al sur de la costa norte africana se encuentra el Sahara y en las fronteras norte del imperio yacían lugares cada vez más fríos, por lo que un romano promedio encontraría razonables estos argumentos.

III-F. El origen de la noche según Kosmas

Kosmas intenta abarcar todo argumento que pudiera utilizarse para atacar su fuente principal, las sagradas escrituras. Para esto, por supuesto, tendría que señalar uno de los puntos principales de todas las cosmologías occidentales: el origen de la noche. En un sistema geocéntrico como el aristotélico la noche se da porque el sol, en su órbita, siempre estará alumbrando una mitad de la Tierra mientras la otra se encuentra en sombra (o noche). En el sistema heliocéntrico, la noche se da al contrario: por la rotación de la Tierra 212

KOSMAS INDICOPLEUTES. Ob. cit. Pág. 30.

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alrededor del sol. Sin embargo, en una cosmología que presenta una Tierra plana con un cielo cóncavo, generando así un universo tal como Kosmas lo entiende, abovedado, ningún tipo movimiento de órbitas tiene sentido para explicar el porqué de la noche. Sin embargo, en Ecclesiastes I, 5, 6 de las sagradas escrituras puede encontrarse algo en torno al origen de la noche, pasaje utilizado por Kosmas para completar su cosmovisión:

“De acuerdo a lo que encontramos en las divinas escrituras, saliendo desde el este [el sol] atraviesa el cielo en el sur y asciende hacia el norte, y se hace visible a todo el mundo habitable. Pero como las cimas del norte y el oeste interfieren, produce la noche el océano debajo de esta tierra nuestra y también en la tierra debajo del océano; entonces más tarde cuando el sol está en el oeste cuando es escondido por la porción más alta de la tierra y su curso corre sobre el océano hacia las partes norteñas su presencia ahí hace la noche para nosotros, hasta que siguiendo su órbita viene otra vez al este, y otra vez ascendiendo el suelo sureño ilumina el mundo habitado, tal como las divinas escrituras dicen a través del divino Salomón. Sale el sol, y se pone el sol, y se apresura a volver al lugar donde se levanta. El sol que sube y baja deprisa a su propio lugar. El viento tira hacia al sur, y rodea al norte; va girando de continuo, y a sus giros vuelve el viento de nuevo”.213

De esta forma la inclinación de la Tierra descrita por Kosmas anteriormente compagina perfectamente con la traslación del sol en su universo abovedado, ya que según lo descrito por el monje alejandrino, la inclinación de la Tierra hacia al norte culmina con una montaña tan elevada que oculta los rayos del sol hasta que este pueda salir de salir por el otro lado, comenzando así el día para nosotros. Y saca esto de un pasaje bíblico desde donde el Rey sabio, Salomón, se convierte en una de sus fuentes. Es así como Kosmas 213

Ibídem. Pp. 30-31.

138

completa su cosmografía según lo que considera la única y verdadera fuente de todo conocimiento: las sagradas escrituras. Una recopilación de todos los puntos tratados por Kosmas en esta cosmografía es dada por el Prof. Rodrigo Fernández en el prólogo de la única traducción hecha al castellano de esta obra de Kosmas: “Según Kosmas el mundo es una estructura rectangular en dos secciones, su longitud es mucho mayor que su anchura, y se corresponden en su forma y proporciones al Tabernáculo del Antiguo Testamento. La base está formada por la superficie de la tierra a cuyo alrededor están los flujos del océano; al otro lado del océano queda un desconocido continente del cual se levantan las paredes que soportan el firmamento por encima. Las estrellas son llevadas por los ángeles en un círculo alrededor del firmamento. Sobre el firmamento surge una bóveda que separa el cielo bendito del mundo de abajo. La teoría de que hay unos antípodas, dice Kosmas, es una doctrina que rechaza. La tierra se eleva hacia el norte y acaba en una forma de cono montañés detrás del que el sol continúa sus vagabundeos durante la noche; la cual es larga o corta conforme a que la posición del sol esté cercano a la base o a la cúspide de la montaña. Para Kosmas la tierra plana tiene una forma de un paralelogramo, donde los largos lados son el doble de los otros; sobre sus lados se elevan altas murallas que se reúnen para formar una vuelta (bóveda), el cielo constituye la cúpula de este edificio. Al fondo de esta suerte de cofre, la mesa oblonga que forma la tierra se divide en 3 partes: la tierra habitable que ocupa el centro, el océano que de todas partes circunda esta tierra y escotado profundamente por 4 golfos, por último otro continente donde los humanos no pueden penetrar, pero que estaba habitado antes del Diluvio y sobre el cual se apoyan las murallas del cielo. Al norte se halla una alta montaña, alrededor de la cual el Sol, la Luna y los astros hacen sus revoluciones”214

214

Ibídem. Pp. 5-6.

139

El gráfico 2 de los Anexos ilustra bastante bien la concepción del mundo según Kosmas, abarcando todos los puntos expuestos en este capítulo.215 Con este resumen de los puntos tratados por Kosmas del Prof. Rodrigo Fernández, queda bastante claro como el monje alejandrino concebía el mundo conocido, quedando claro también según lo expuesto a lo largo de este capítulo como Kosmas intentaba compaginar estos puntos con lo escrito en las sagradas escrituras y pretendía imponer, según sus experiencias de viaje, la veracidad de las mismas en su discurso. Por esta razón terminaremos este capítulo con el siguiente extracto de la obra de Kosmas: “Para los hechos, estoy endeudado en parte a lo que observé en el curso de mis viajes y recorridos, y en parte a lo que aprendí de otros de cuya exactitud podría depender. Así incluso en esta materia las Divinas Escrituras se demuestran correctas y los paganos en error, quienes, en preferencia a la verdad y en apoyo de su vanidad, adelantan conjeturas, sofismas, y cuentos de viejas, no importando cuán falsos son”. 216

215 216

Véase el gráfico 2 de los Anexos en la pág. 161. Ibídem. Pág. 46.

140

Conclusiones

Antes de referirnos al primer punto a concluir en este estudio, hay que recordar que muchos autores hablan de una crisis científica del helenismo a partir del 120 a.C.,217 con el posicionamiento de Roma como nuevo centro nuevo centro del mundo y heredero del helenismo científico griego: no aportó ideas y planteamientos nuevos al conocimiento científico y el tratamiento empírico del estudio de la naturaleza se mantuvo igual, 218 incluso, durante los siglos en que Ptolomeo y Kosmas escribieron las obras analizadas en este estudio. Este es el primer punto en común entre las obras de Kosmas y Ptolomeo: no aportaron nuevas ideas ni planteamientos al conocimiento científico de la antigüedad, es decir, no innovaron en el tratamiento empírico del estudio de la naturaleza. Esto se evidencia en otro punto en común entre ambos autores: idearon un sistema cosmológico autocontenido al más propio estilo de la ‘filosofía natural’, aunque cada autor hizo esto con grandes diferencias el uno del otro.

Por un lado Ptolomeo fue la epítome cosmológica en la ciencia antigua, al presentar un modelo cosmológico autocontenido – al más propio estilo de la filosofía natural – con gran cantidad de demostraciones matemáticas de los fenómenos celestes observados – al más propio estilo de la ciencia helenística –. Esto llevó a Floris Cohen a asegurar que Ptolomeo proveyó el único caso de un científico matemático preocupado por

217 218

Elvira, Miguel Ángel. Ob. cit. pág. 29. Íbidem.

141

construir el tipo de vínculos entre los enfoques alejandrinos y atenienses de crear conocimiento.219 Por otro lado, Kosmas no proveyó un sólo ejemplo de demostración matemática como parte de sus argumentaciones, explicando todos los fenómenos presentados en su ‘Topografía Cristiana’ a partir de lo descrito en las sagradas escrituras. Dicho esto podemos concluir los siguientes puntos la cosmovisión presentada por este autor en los primero cuatro libros de Topografía Cristiana, en contraposición a la cosmovisión de Ptolomeo en su Almagesto: 1.- Para Kosmas los cielos no son esféricos: Esto se debe principalmente porque para Kosmas no existe el éter o quinto elemento del que habla Aristóteles: la capacidad de mostrar distintos colores es inherente a los cuerpos corruptibles y compuestos por los primeros cuatro elementos, no al éter que describe Aristóteles. 220 Para Ptolomeo, los cielos son esféricos, siendo una de las bases de esta afirmación la composición del mismo por el éter: “de todos los cuerpos el éter tiene las partes más finas y homogéneas, y solo el círculo es así de entre las figuras planas y la esfera de entre las sólidas (…) la naturaleza ha construido todos los cuerpos terrenales y corruptibles de figuras redondas pero con partes heterogéneas, y todos los cuerpos divinos en el éter de figuras esféricas con partes homogéneas”.221 Para Ptolomeo otra argumentación a favor de la esfericidad de los cielos es que de las órbitas circulares observadas, las estrellas más cercanas eran aquellas que giraban en círculos más pequeños, y aquellas más lejanas hacían círculos más grandes en 219 220 221

Floris Cohen, Ob. Cit.. Pág. 24 Kosmas Indikopleutes. Ob. cit. pág.10 Ptolemy. Ob. cit. pág. 9.

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sus revoluciones en proporción a la distancia.222 Según Kosmas, tampoco es posible la esfericidad de los cielos según este sistema ptolemaico ya que según este, los planetas se encuentran en una órbita inferior a la que Aristóteles le asignó a las estrellas, por lo cual no es lógico que haya estrellas del mismo color y tamaño que Marte.223 2.- Para Kosmas el cielo no tiene movimiento, está firmemente fijado: en parte esto se debe a que el cielo no está constituido por un sólo elemento, sino por los mismos cuatro que componen la Tierra: es decir, al negar la existencia del quinto elemento, Kosmas también está negando la dinámica circular de los cielos, la cual es reafirmada por Ptolomeo a partir de la obra De Caelo de Aristóteles, la cual señala que cada cuerpo tendrá un tipo de movimiento correspondiente al tipo de cuerpo que en sí conforma y, por su naturaleza, siendo el éter el más fino y homogéneo de los elementos, tiene un movimiento circular. Además, Ptolomeo señala que hay otro tipo de movimiento en los cielos que va más allá del movimiento circular desde el este al oeste que se observa en casi todos los astros: “ciertos movimientos complejos desiguales el uno del otro, pero contrario al movimiento general, lo hacen hacia el este opuesto al movimiento de las estrellas fijas que preservan sus respectivas distancias angulares y se mueven como si fuera por una sola esfera”. 224 Estos son los famosos epiciclos de Ptolomeo, los cuales el antiguo astrónomo presenta como explicación de la retrogradación aparente de los planetas y la luna desde la observación en la esfera celeste.225 Kosmas también niega este movimiento al negar la existencia del éter.

222

Ídem. Íbidem. pp. 10-11. 224 Íbidem. Pp. 12-13. 225 Para tener una mejor idea de los mismos, revisar el Gráfico 1 de los Anexos en la pág. 160. 223

143

3.- Para Kosmas el cielo y la Tierra conforman el todo del universo: el cielo y la tierra son el universo, no existe nada más allá de estos dos lugares ya que así está descrito en el Génesis y el Éxodo, lo cual está confirmado por todos los justos y profetas. 226 En este punto Kosmas coincide con la cosmovisión de Ptolomeo, aunque por distintos motivos. Ptolomeo también concibe al Cielo y la Tierra como el todo del Universo porque según el Libro IV de la Física de Aristóteles, el cielo no está contenido en ningún otro cuerpo por lo que no tiene un lugar en donde estar y contiene al resto del universo. 227 Sin embargo hay que aclarar que aunque ambos autores coinciden en que no hay universo más allá del cielo y la Tierra, difieren mucho en cuanto a la concepción de lo que es la totalidad del universo, ya que según la Física de Aristóteles y por ende, según Ptolomeo, de que el cielo no esté contenido en ningún otro cuerpo se desprende que el Cielo es un Todo y de aquí parte su razonamiento en torno a la homogeneidad del todo, es decir, la base que explica porqué el cielo se mueve de forma circular y por ende, la razón de ser de un quinto elemento, elemento negado por Kosmas desde el comienzo de su obra.228

4.- Para Kosmas la Tierra es inmóvil y no está contenida en ningún otro cuerpo: esto es así debido a que así lo expone el libro de Job 229 y David230. Además, lo sustenta según la teoría de los elementos, en donde la tierra es el más pesado y, por ende, “la Deidad la puso como el cimiento del universo, y la hizo estable en virtud de su propia 226

Génesis I, 1; Éxodo XX,11; Génesis XXIV, 7; Salmos CXIV, 15; CXXXIV, 6, CI, 25; Isaías XLII, 5; Zacarías XII, 1; Isaías LI, 13, XLIV, 24, XLVIII, 13, XLVI, 1, XL, 22; Jeremías X, 11; Daniel III, 59; Hechos XVII, 24, XIV, 15; Mateo XI 25.26 227 Aristóteles. Física. Ob. Cit. Pág. 130. 228 Página 104 del presente estudio. 229 XXXVIII, 4, 5, 6 230 Salmos CII, 5

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inherente estabilidad”.231 En este punto Ptolomeo, basado en el Libro IV de la Física de Aristóteles,232 difiere de Kosmas ya que según la Física de Aristóteles el hecho de que el cielo es la totalidad del universo implica que tiene a la Tierra contenida en él, y para Kosmas la Tierra no está contenida en ningún otro cuerpo. En cuanto a la inmovilidad de la Tierra, tanto Ptolomeo como Kosmas opinan lo mismo, aunque Ptolomeo se basa en la tesis de los contrarios presentada por Aristóteles en De Caelo: la tierra, como una de las partes de los cielos, no se le puede obligar a moverse de manera antinatural porque a los cielos no es posible obligárseles a mover de forma antinatural.233

5.- Para Kosmas la Tierra es oblonga y plana, mientras el cielo es oblongo y abovedado: para Kosmas la Tierra tiene una superficie rectangular cuya longitud es mayor a su anchura, con dos extremidades en cada esquina del rectángulo. Estas se conectan con las extremidades del cielo, desde donde hay una pared que va desde su parte más inferior hasta el punto más alto, en donde hay un techo abovedado cuya longitud, al igual que la Tierra, es mayor que su anchura.234 Para Ptolomeo tanto los cielos como la Tierra son esféricos, partiendo de la observación de que el sol, la luna y las estrellas se mueven siempre desde el amanecer hasta el poniente en círculos paralelos, comenzando a moverse hacia arriba desde abajo como si salieran de la tierra misma.

231 232

235

También sustentó esto

Kosmas Indicopleutes. Ob. cit. Pp. 22-23. Aristóteles. Física. Ob. Cit. Pág. 130.

233

Aristóteles. De Caelo. Ob. Cit. Online. Isaías, XLIX, 22 según Kosmas, lo cual no compagina según la “Santa Biblia” de Casiodoro Reina y Cipriano De Valera, utilizada como referencia en este estudio. 235 Ptolemy. Ob. Cit. Pág. 7. 234

145

aduciendo que “instrumentos para medir el tiempo no pueden concordar con alguna otra hipótesis excepto la esférica”.236

6.- Para Kosmas el cielo se divide en dos, el terrenal y el divino: el terrenal es el firmamento, que separa el mundo divino del terrenal y el cielo bendito. Argumentó que David, Moisés y el apóstol Pablo atestiguaron de la existencia de estos dos cielos 237 y que en hebreo, el singular y plural de cielo tiene la misma grafía (‫)שמים‬. En ningún momento Ptolomeo dividió al cielo en varias partes, catalogándolo más bien como un todo contiene al resto del universo, incluida la Tierra, tal como ya se ha visto en los puntos anteriores.

7.- Para Kosmas el paraíso terrenal de encuentra en el extremo este de la Tierra: está más allá del océano que circunda el mundo conocido, y de hecho lo rodea, teniendo sus extremidades vinculadas con las del cielo y fue habitada por los hombres antes del diluvio. Ptolomeo no hace mención alguna por motivos obvios: ni era cristiano ni era judío, por lo que su concepción del mundo nada tenía que ver con lo que describen las sagradas escrituras en el viejo testamento. En su obra, Ptolomeo no hace ninguna mención a un paraíso terrenal, aunque la ubicación de este en el extremo este de una Tierra plana presentada por Kosmas sería imposible en un sistema cosmológico como el de Ptolomeo, en donde la Tierra es esférica.

8.- Para Kosmas el origen de la noche es una elevada montaña al norte: en este mundo en forma de cofre presentado por Kosmas, la inclinación de la Tierra hacia al norte 236 237

Ibídem. pág. 8. Ibídem. Pág. 25.

146

culmina con una montaña tan elevada que oculta los rayos del sol hasta que este pueda salir de salir por el otro lado, comenzando así el día para nosotros. 238 En el sistema ptolemaico, la noche simplemente se origina debido a la las revoluciones de los astros celestes, incluido el sol, alrededor de la esfera terrestre.239

Por último y tomando en cuenta al período de Kosmas como clave en la consolidación de la identidad del Imperio Bizantino al tomarlo en cuenta como punto de partida de la ciencia bizantina, el presente estudio arrojó como elementos para la comprensión de este período las siguientes hipótesis, las cuales no pudieron ser afirmadas o negadas en esta investigación:

1.- Desde la redacción del ‘Almagesto’ por parte de Ptolomeo, a través de toda la Escuela de Alejandría y hasta el cierre de la Academia de Atenas en el 529, ya en época de Kosmas, la ciencia antigua se estancó en el ámbito cosmográfico y cosmológico al no aportar novedades de gran significado en el estudio científico. Esta hipótesis surgió a partir del hecho que en este estudio se llegó a la conclusión de que tanto Kosmas como Ptolomeo no aportaron ideas ni planteamientos nuevos al conocimiento científico de la antigüedad en lo que al estudio empírico de la naturaleza se refiere.

2.- La ciencia helenística pervivió en Bizancio a partir de la helenización del cristianismo por medio de neoplatónicos cristianos como Juán Filopón. A partir de la

238 239

Ecclesiastes I, 5, 6 Ptolemy. Ob. cit. pág. 9.

147

correcta corroboración de esta hipótesis, de resultar afirmativa, podría surgir una tercera hipótesis a tomar en cuenta por futuros investigadores:

3.- Las características principales que identifican un estancamiento en la ciencia helenística durante los primeros siglos de nuestras era, son los mismos que hacen parte fundamental del conocimiento científico bizantino, por lo que esté no mutó en lo que al estudio empírico de la naturaleza se refiere.

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Anexos

159

Gráfico 1

LEYENDA

240



CÍRCULO AZUL = TIERRA.



CÍRCULO ROJO = PLANETA.



CIRCUNFERENCIA GRANDE DE TRAZOS = DEFERENTE O RECORRIDO CIRCULAR QUE DESCRIBE EL CENTRO DEL EPICICLO.



X = CENTRO GEOMÉTRICO DEL DEFERENTE.



CIRCUNFERENCIA PEQUEÑA DE TRAZOS

Este gráfico describe la trayectoria circular del planeta alrededor del centro geométrico, no del ecuante tal y como se describe en la obra de Ptolomeo. El ecuante fue descrito por Ptolomeo en su comprobación matemática de los movimientos primarios de los cielos, comprobación que no excedería las pretensiones de este estudio.

240

WIKIPEDIA: LA ENCICLOPEDIA LIBRE. “Epiciclo” en Wikipedia.com. 11 de diciembre de 2012. Online. (http://es.wikipedia.org/wiki/Epiciclo)

160

Gráfico 2

241

En este gráfico se presenta la cosmovisión de Kosmas, un mundo en forma de cofre con base plana rectangular y un cielo abovedado que a su vez se divide en dos. Se puede observar la montaña por donde se supone pasa el sol, lo cual origina la noche, y como la base plana rectangular desde donde se yergue tiene una inclinación que origina que la parte oeste sea más alta que la del este, en donde se supone esta el paraíso terrenal y las regiones habitadas por el hombre antes del diluvio. 241

KOSMAS INDIKOPLEUTES. Ob. Cit. pág. 1.

161