¿Es el verde el color del Islam? Simbolismo religioso y connotaciones políticas del color verde en el Islam

¿ES EL VERDE EL COLOR DEL ISLAM? Simbolismo religioso y connotaciones políticas del color verde en el Islam Introducción La idea de que el verde es el color propio del Islam se encuentra tan extendida que bien merece dedicarle algunas horas de estudio. Por difusas razones, parece haberse instalado en las mentalidades la impresión casi unánime de que este es el color que define a la religión islámica; que expresa y simboliza sus cualidades más y mejor que ningún otro. Esta idea no se limita al ámbito del sentir popular o mediático, sino que ha calado igualmente en el espacio académico, donde no es infrecuente hallarla1. Sin embargo, debe de existir alguna razón para que a lo largo de los años se haya producido ese concierto tan frecuente entre el Islam y el color verde. La respuesta quizá se encuentre en las fuentes de la cultura árabe musulmana, en sus instituciones históricas, en su folklore, o simplemente en las suposiciones que a fuerza de repetirse terminan tomando 1 Valgan de ejemplo algunas obras autorizadas y excelentes, como A. MORABIA, Recherches sur quelques noms de couleur en arabe classique, en Studia Islamica, 21 (1964), p. 61-99, esp. p. 94: «Pour les musulmans, l’étendart vert du Prophète et la robe verte de ¨Alî, ont fait du vert la couleur même de l’Islâm» (= MORABIA, Recherches); M. CHEBEL, Dictionnaire des symboles musulmans, París, 1995, s. v. Couleurs: «Couleur de l’Islam, du Paradis musulman [...] Sa place en Islam est si sacrée que les musulmans rigoristes refusent de la faire apparaître sur les tapis». También J. CORTÉS en su traducción del Alcorán (El Corán, Barcelona, 1986, n. a la aleya 31 de la azora 18): «El verde es uno de los colores sagrados del Islam» (= El Corán, trad. CORTÉS); M. PASTOUREAU, Una historia simbólica de la Edad Media occidental, Buenos Aires, 2006, p. 276, n. 7: «El verde es el color religioso del islam, el rojo su color político» (= PASTOUREAU, Una historia simbólica de la Edad Media). También dan por sentada tal identificación, aunque sirviéndose de argumentos un tanto dudosos o aleatorios – como veremos a lo largo de este estudio – los trabajos de P.G. DONINI, Note preliminari sulla gerarchia dei colori nell’Islam, en C. SARNELLI CERQUA, Studi arabo-islamici in onore di Roberto Rubinacci, Nápoles, 1985, p. 261-268; IDEM, Sulla fortuna del rosso nell’Islam, en Annali di Ca’ Foscari, Serie Orientale, 16, 24/3 (1985), p. 33-40; y sobre todo I. ZILIO-GRANDI, Un esempio di interpretazione dei sogni nell’Islam: il colore verde, en Annali di Ca’ Foscari, Serie Orientale, 18, 26/3 (1987), p. 53-66, esp. p. 57: «Tra i vari colori il verde è senz’altro il più caro all’Islam che ne fece il simbolo del proprio messaggio innovatore: è noto che verdi furono lo stendardo del Profeta e la veste di ‘Ali, che il turbante verde venne riservato esclusivamente alla famiglia degli Alidi e che verdi furono ancora l’abito da cerimonia degli ‘ulama’ e l’abito d’ordinanza dei pasha ottomani». Et passim.

Le Muséon 125 (1-2), 215-240. doi: 10.2143/MUS.125.1.2162443 - Tous droits réservés. © Le Muséon, 2012.

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rango de costumbre. Siguiendo estas posibilidades, buscaremos las señales del verde en el Islam, comenzando por la vida espiritual y abordando a continuación su dimensión temporal, representativa del poder y las instituciones. 1. Verde es vida 1.1. El poder mágico de los verdores Unos versos del célebre poeta ∑afi al-Din al-Îilli (s. XIV), antaño aprendidos en muchas escuelas árabes, retratan con elocuencia un simbolismo cromático de tintes nacionalistas fácilmente comprensible: Blancos son nuestros actos, Negras nuestras batallas, Verdes nuestras praderas, Rojas nuestras espadas2.

El verde aquí mencionado carece de significación religiosa. No es sinónimo de piedad o devoción alguna, sino de vigor y esperanza. Late en este poema el simbolismo casi universal del verdor como sustancia de la juventud, de la fertilidad y la regeneración. Será por esta vía como primero encontremos al color verde en la literatura árabe, en la mordaz epístola que el viejo sofista de Basora, ¨Amr b. BaÌr al-YaÌi (s. IX), dirige a un viejo fatuo de La Meca: Que reconozcas desde lejos a la gente, que leas la letra menuda, que sepas lo que dice el sello antes de que lo estampen y que comprendas el problema antes de pararte a meditarlo, a pesar de la flojera de la senectud, del sinfín de tus años, de las injurias del tiempo y los achaques de la edad, todo ello se debe a la atutía de la India, al abandono del coito, a la dieta severa y a haberte pasado mucho rato mirando a la verdura3.

En efecto, sabemos que desde antiguo los árabes recomendaban mirar la verdura o los vegetales como remedio para fortalecer y descansar la vista. Así, el erudito andalusí Ibn Îabib (s. IX) dirá: «Para el escritor y el estudioso nada hay que mejore su vista como la contemplación de la 2 Citado por A. BOUHDIBA, Les Arabes et la couleur (quien también moteja al verde de «vivant symbole» del Islam), en J. POIRIER – F. RAVEAU, L’Autre et l’ailleurs: hommages à Roger Bastide, París, 1976, p. 347-354, esp. p. 353 (= BOUHDIBA, Les Arabes et la couleur). Cf. P.C. LUX-WURM, Les drapeaux de l’Islam, París, 2001, p. 53 (= LUXWURM, Drapeaux). 3 Yáhiz [al-YaÌiÂ], Libro de la cuadratura del círculo (Kitab al-tarbi¨ wa l-tadwir), trad. P. BUENDÍA, Madrid, 1998, 32, p. 58 (= al-YaÌiÂ, Tarbi¨). La cursiva es nuestra.

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vegetación verde»4; todavía en el s. XVII el egipcio al-Qalyubi señala que hay cuatro hábitos que regeneran la vista: ver la verdura, observar el Alcorán, mirar a los padres y la contemplación de «la ciudad gloriosa de La Meca»5. Otros conspicuos personajes de la cultura islámica, como Averroes o Masaryawayh, el renombrado médico persa de época omeya, eran de la misma opinión6. Sobre este último, Ibn Qutayba y el propio al-YaÌi recuerdan una curiosa anécdota: Le dijeron a Masaryawayh: «¿Por qué los labradores y los jardineros, pese a alimentarse de dátiles y puerros, y beber el agua salobre de las acequias, son los menos afectados por la nictalopía, la ceguera y la vista cansada o tuerta?» Dijo: «A fe que pensé en ello; y no hallé ninguna explicación que darle, sino el largo tiempo que pasan mirando la verdura»7.

El mismo Mahoma parece haber creído en el poder curativo y regenerador de los verdores. En el último de los capítulos de su vasta compilación de refranes, al-Maydani recoge, entre otros 51 dichos atribuidos al Profeta, que «Contemplar la verdura mejora la vista, y lo mismo pasa cuando se mira a la mujer hermosa»8. 1.2. De las vestiduras de los justos a la capa del Profeta En medios piadosos musulmanes ha sido costumbre afirmar que el verde era el color favorito de Mahoma9. Así lo pretenden algunas tradiciones tardías, que sitúan este color – a la vez que el amarillo para los tintes –, como su predilecto10. Sin embargo, sabemos muy poco de cierto sobre sus preferencias cromáticas, pues los hadices más sólidos apenas ofrecen unas pocas pinceladas desavenidas. En unas versiones se apunta que Mahoma fue visto vistiendo dos capas verdes, unas veces saliendo al paso de sus paisanos, otras pronunciando el sermón o ju†ba a lomos Ibn Îabib, Al-mujtaÒar fi l-†ibb (Compendio de Medicina), ed. y trad. C. ÁLVAREZ MORALES – F. GIRÓN, Madrid, 1992, 6v, p. 55. 5 Al-Qalyoubi, Le fantastique et le quotidien (Îikayat gariba wa ¨ayiba), París, 1981: trad. esp. Lo fantástico y lo cotidiano, Barcelona, 1984, p. 178. 6 Ibn Rusd (Averroes), El Libro de las Generalidades de la Medicina (Kitab al-Kulliyyat fi l-†ibb), trad. C. VÁZQUEZ DE BENITO – C. ÁLVAREZ DE MORALES, Madrid, 2003, 62, p. 154. 7 al-YaÌiÂ, Kitab al-Îayawan, 7 vols., ed. ¨A.-S. MUÎAMMAD HARUN, Beirut, 1969, vol. 3, 100, p. 323; Ibn Qutayba, ¨Uyun al-Ajbar, 4 vols. en 2, ed. A. ZAKI, El Cairo, 1925, vol. 2, kitab 1 (al-†aba’i¨), p. 108. 8 Al-Maydani, Mayma¨ al-amtal, 4 vols., ed. M. ABU L-FAΔL IBRAHIM, Beirut, 1987, vol. 4, cap. XXX, p. 44. 9 Ya¨far AL-KATTANI, al-Di¨ama fi ma¨rifat aÌkam sunnat al-¨imama, Damasco, 1923, p. 95-96. 10 Al-Muttaqi al-Hindi, Kanz al-¨ummal fi sunan al-aqwal wa l-af¨al, ed. B. ÎAYYANI – ∑. AL-SAQA, Beirut, 1981, kitab al-sama’il, nº 18.263, 18.266 (= al-Muttaqi al-Hindi, Kanz al-¨ummal). 4

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de un camello11. Dichas capas (burd) pueden trocarse en sayos (†awb) igualmente verdes12, o en chilabas azafranadas (maliyyatani bi-za¨faran) ya descoloridas13. Al-Gazali, que dedica un capítulo de su enciclopedia religiosa a detallar la vestimenta del Profeta, afirma que le gustaba el verde y que tenía una túnica de brocado (qaba’ sundus) de ese color; pero seguidamente admite que la mayor parte de su vestimenta era blanca, y que incluso recomendó este color tanto para vestirlo en vida como para descansar en la muerte14, tal como recuerda un difundido hadiz: «Vestid con él a vuestros vivos y amortajad con él a vuestros muertos». De hecho, existen variantes de esta tradición según las cuales el blanco pudo haber sido el color preferido del Profeta: «Blancas son vuestras mejores ropas»; «El blanco es más limpio y es más puro»15. También afirma al-Gazali que tenía un vestido negro (kisa’ aswad) que regaló, y otros autores como Ibn al-Qaysarani recuerdan un célebre hadiz atribuido a al-Bara’ b. ¨Azib, quien refiere que alguna vez vio al Profeta llevar un hermoso ropón (Ìulla) de color rojo16. En cuanto a la célebre capa o mantón del Profeta, reliquia venerada y objeto de múltiples alabanzas, unas veces parece haber sido verde; otras roja, y aún negra o parda17. Los hadices más dignos de crédito nada indican expresamente sobre su color, por más que una legión de comentaristas y escoliastas se hayan esforzado en reverdecerla a muchos siglos vista. Al-Bujari y Muslim refieren que el mantón era su prenda favorita

11 Burdani aj∂arani, en al-Tirmidi, Sunan, ed. A.M. SAKIR, Beirut, 1987, kitab 44 (al-adab), bab 48 (al-tawb al-aj∂ar), nº 2812 (= al-Tirmidi, Sunan); Abu Dawud, Sunan, ed. ¨I. ¨UBAYD AL-DA¨¨AS – ¨A. AL-SAYYID, 5 vols., Beirut, 1997, kitab 27 (al-tarayyul), bab 18 (fi l-ji∂ab), nº 4206 (= Abu Dawud, Sunan); al-Nasa’i, al-Sunan al-kubrà, ed. A.-G. SULAYMAN AL-BANDARI, Beirut, 1991, kitab 18 (Òalat al-¨Idayni), bab 16 (al-zina li-l-ju†ba), nº 1781 (= al-Nasa’i, Sunan). 12 Tawbani aj∂arani, en al-Nasa’i, Sunan, kitab 80 (al-zina), bab 93 (labs al-ju∂r min al-tiyab), nº 9657. 13 Al-Tirmidi, Sunan, kitab 44 (al-adab), bab 50 (al-tawb al-aÒfar), nº 2814. Por su parte, al-Gazali menciona una sola túnica (milÌafa) teñida de azafrán, IÌya’ ¨Ulum al-Din, 10 vols., El Cairo, 1933, vol. 7 (Kitab adab al-ma¨isa wa ajlaq al-nubuwwa), p. 1314 (= al-Gazali, IÌya’). 14 Al-Gazali, IÌya’, Ibidem, p. 1312-1318. 15 Ibn Maya, Sunan, ed. M. FU’AD ¨ABD AL-BAQI, Beirut, 1972, kitab 6 (al-yana’iz), bab 12 (ma ya’a fi-ma yustaÌabbu min al-kafan), nº 1472; al-Nasa’i, Sunan, kitab 80 (alzina), bab 90 (al-amr bi-labs al-tiyab al-bi∂), nº 9642-45; Abu Dawud, Sunan, kitab 22 (al-†ibb), bab 14 (fi l-amr bi-l-kuÌl), nº 3878. 16 Ibn al-Qaysarani, ∑afwat al-TaÒawwuf, ed. G. AL-MUQADDAM, Beirut, 1995, p. 117. El hadiz está recogido, entre otros, por al-Bujari y por Muslim. 17 Cf. R. DOZY, Dictionnaire détaillé des noms de vêtements chez les Arabes, Beirut, s.d. (reimpr. Amsterdam, 1845), s.v. burd, p. 61.

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y que fue amortajado con él, pero no precisan su coloración18. Tampoco los historiadores suelen extenderse en detalles sobre el color de dicha capa o las vestimentas que llevara puestas al fallecer19. En cualquier caso, es sabido que la capa del Profeta pasó tras su muerte al tesoro califal, convertida en emblema del poder omeya y abbasí hasta el saco de Bagdad por los mongoles de Hülagü en 1258, fecha en que probablemente fue pasto de las llamas20. Más tarde, no obstante, se dice que reapareció en poder de los sultanes otomanos, en cuya capital se conserva; pero el hecho nada anecdótico de haber sobrevivido a las terroríficas huestes del nieto de Cingiz-Jan nos disculpa de seguir indagando en el color que haya tenido después. Todos estos detalles indican que no hay muchas razones para afirmar con rotundidad que el verde haya sido el color favorito de Mahoma, o que este le otorgara algún valor especial por cima de otros colores. Y sobre todo muestran claramente que, fuera cual fuera el gusto del Profeta por el verde, los autores musulmanes que en sucesivas centurias se ocuparon de mencionarlo no tenían a este color como cosa primordial ni señaladamente simbólica de su religión o de su cultura. No obstante, y como la opinión de que el verde era su color favorito se encuentra ampliamente extendida21, tampoco tenemos por qué negarla categóricamente. En primer lugar, el gusto y aprecio por los verdores y la vegetación es costumbre general entre los habitantes de los oasis y los beduinos del desierto; en segundo lugar, es bastante probable que, en épocas tempranas del Islam, el verde fuera un color preciado y muy difícil de conseguir, por la tradicional dificultad de mezclarlo y fijarlo en los tejidos22; finalmente, si tal presunta predilección existió, debió de ser 18 Al-Bujari, ∑aÌiÌ, kitab 77 (al-libas), bab 18 (al-burud wa l-Ìibar wa l-samla), nº 5812-14. Muslim, ∑aÌiÌ, ed. N. MUÎAMMAD AL-FARYABI, Riyad, 2006, kitab 11 (al-yana’iz), bab 14 (tasyiyyat al-mayyit), nº 48 (942). 19 Puesto que hay diversas tradiciones acerca de cuántas y cómo eran; cf. al-Mas¨udi, Le livre de l’Avertissement et de la Révision, trad. B. CARRA DE VAUX, París, 1896, p. 370-371 (= al-Mas¨udi, Avertissement). Ibn al-Atir, por su parte, se limita a decir sobre ella que «es la misma capa que ahora llevan los Califas», al-Kamil fi l-Tarij, año 9º, Dikr gazwat Tabuk. Otros varios detalles sobre diversas vestimentas del Profeta en Y.K. STILLMAN, art. Libas (= STILLMAN, Libas), en The Encyclopaedia of Islam, 2ª ed., 11 vols. + supl., Leiden, 1954-2005 (= EI2). 20 R. BASSET, art. Burda, en EI2. 21 Véanse, por ejemplo, los excelentes trabajos en EI2 de W. BJÖRKMAN, art. Tulband (= BJÖRKMAN, Tulband); y de C. VAN ARENDONK [W.A. GRAHAM], art. Sharif (= VAN ARENDONK [GRAHAM], Sharif), respectivamente, en los cuales se relata dicha creencia. 22 Puesto que las tonalidades verdes se basaban en la combinación artesanal, trabajosa y muchas veces secreta, de dos bases vegetales: el amarillo floral y el índigo. Cf. J. BALFOURPAUL, Indigo in the Arab World, Londres, 2004, p. 223; H. EZZELDEEN AHMED, History

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determinante en ella la creencia que Mahoma tenía en el poder vivificante de los verdores. Lo cual redobla nuestra atención al leer en el Alcorán que las vestiduras de los justos destinados al paraíso serán de ese mismo color: Para esos serán los Jardines del edén, por cuyos bajos fluyen arroyos. Se les adornará allí con brazaletes de oro, se les vestirá de satén y brocado verdes, estarán allí reclinados en divanes. ¡Qué agradable recompensa y qué bello lugar de descanso!23

En otro pasaje del Alcorán se afirma que, además, los justos se reclinarán en cojines verdes y bellas alfombras24. La tradición piadosa musulmana se ha recreado secularmente en la noticia de que quienes accedan al paraíso gozarán de eterna juventud y de una renovada y floreciente belleza. Es célebre la frase atribuida a Mahoma: «Ni una vieja entrará al paraíso», pues al parecer las ancianas accederán a él con aspecto de bellas mujeres frisando en la cuarentena25. Claro está que, para ser fiel a sí mismo, el Jardín del Edén no puede sino estallar de verdores. Es lugar de abundancia y plenitud, de juventud eterna y de felicidad. Como es sabido, el vocablo hebreo que designa el paraíso, gan, es una voz de origen sumerio con el significado de ‘tierra fértil’, más tarde traducida por los LXX como parádeisov, que a su vez es calco del avéstico pairi daeza, o cercado alrededor de un huerto26. La voz árabe yanna significa lo mismo que gan: ‘jardín’ y, por antonomasia, ‘paraíso’. Y si el color verde posee las mágicas virtudes de la regeneración y el descanso, en este punto las piezas encajan: lo que subyace aquí es el viejo conjunto de leyendas semíticas en torno al jardín del Edén, al «paraíso de delicias» que con su abundancia y frondosidad contrapone la vida refinada y urbana a la aspereza del yermo, la estepa y los pedregales desérticos. La naciente religión musulmana interpretó a su manera este conjunto de leyendas, otorgando al verde un valor primordial de regeneración y una promesa de vida eterna27. of natural dyes in North Africa: ‘Egypt’, en Th. BECHTOLD – R. MUSSAK (ed.), Handbook of Natural Colorants, New York, 2009, p. 34. Cf. asimismo PASTOUREAU, Una historia simbólica de la Edad Media, p. 203 y sigs: «En cuanto al verde, es aún más difícil de fabricar y de fijar que el blanco o el negro. Hacer que el color verde penetre entre las fibras del tejido [...] siempre fue un ejercicio difícil para la tintorería europea, desde la Antigüedad romana hasta el siglo XVIII». 23 El Corán, trad. CORTÉS, 18:31. Cf. 76:21. 24 Ibidem, 55:76. 25 Véanse al-YaÌiÂ, Tarbi¨, 121, p. 117; El libro de las Argucias (Relatos árabes), ed. R. KHAWAM, 2 vols., Barcelona, 1992, vol. 1, p. 151. 26 M. GARCÍA CORDERO, Biblia y Legado del Antiguo Oriente, Madrid, 1977, p. 18. 27 Cp. Alcorán 7:57: «Es Él quien envía los vientos como nuncios que preceden a Su

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Ahora bien, ¿significa lo anterior que el verde se haya constituido desde un principio en un elemento teológicamente relevante del Islam, en su símbolo primordial y exclusivo? Más bien parece que el verde es un motivo que hizo fortuna en la imaginación teológica de la nueva religión mahometana, y que por ello fue cristalizando en diferentes formas y creencias que, en cualquier caso, son incidentales. Prueba de ello es que, pese a que es costumbre afirmar que el color predominante del paraíso musulmán es el verde28, las descripciones de los tratados de escatología nos brindan un panorama abigarrado y multicolor, repleto de metales nobles y empedrado con preciosas joyas. Según al-As¨ari, el paraíso consta de ocho niveles o pisos, cada uno de un color diferente, y en él incluso los árboles son de color oro y plata, no verde29. Por su parte, Ibn Îabib describe un paraíso de ríos blancos y dulces como la miel; cuyo vino será más blanco que la leche y cuyas aves son de plumaje multicolor. Sus guijarros son perlas y zafiros, e incluso las ramas de sus árboles son de oro, con hojas de berilos30. Ciertamente, se insiste en que será un lugar frondoso y florido, pero no predominante o exclusivamente verde. Tendremos que volver a hablar de las vestiduras, las banderas y hasta el turbante del Profeta Mahoma y de sus seguidores; pero antes debemos ocuparnos de dos de las más interesantes manifestaciones que la creencia en el poder vivificante de los verdores desarrolló en el seno del Islam. Nos referimos al misterioso profeta al-Ja∂ir, ‘El verde’, y al mito del alma transformada en pájaro de ese color. 1.3. Almas de plumas verdes y un profeta vegetal Una antigua tradición, presente hasta el día de hoy en el Islam popular, pretende que las almas de los difuntos piadosos ascienden al cielo bajo la forma de pájaros verdes. En ella confluyen dos simbolismos casi universalmente extendidos: la identificación del ciclo ‘verde-naturalezamisericordia. Cuando están cargados de nubes pesadas, las empujamos a un país muerto y hacemos que llueva en él y que salgan, gracias al agua, frutos de todas clases. Así haremos salir a los muertos» (El Corán, trad. CORTÉS). 28 CHEBEL, Dictionnaire des symboles musulmans, s.v. Couleurs, p. 123. Cf. VAN ARENDONK [GRAHAM], Sharif; BJÖRKMAN, Tulband. El desorden en punto al color del paraíso es tal que incluso conspicuos sabios como este último llegan a referir, en la misma página, primero que es verde y luego que es blanco. 29 Al-As¨ari, Kitab Sayarat al-Yaqin. Tratado de escatología musulmana, ed. C. CASTILLO, Madrid, 1987, p. 28. 30 ¨Abd al-Malik b. Îabib, Kitab waÒf al-Firdaws (La descripción del Paraíso), ed. J.P. MONFERRER SALA, Granada, 1997, p. 70-71, 74, 79-80, 84 (= Ibn Îabib, WaÒf al-Firdaws).

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fertilidad-resurrección’ y la del alma abandonando el cuerpo en hechuras de ave31. Los árabes conocían esta creencia desde tiempos preislámicos. Al-Mas¨udi y al-Damiri mencionan el caso de los asesinados sin venganza, cuya alma, transformada en lechuza, se posaba sobre su tumba graznando día y noche las siniestras palabras: «Dadme, dadme de beber sangre de muertos» hasta que alguien tomaba cumplida venganza32. Esta creencia fue rechazada por Mahoma, así como otras muchas supersticiones basadas en la ornitomancia o adivinación por medio del vuelo de las aves33. No obstante, la simbología alma-pájaro, de fuerte raigambre entre los árabes, pervivió en la creencia popular y hubo de armonizarse, un tanto forzadamente, con las propias concepciones escatológicas musulmanas34. Para ello se recurrió a un célebre hadiz según el cual el mismo Profeta habría dicho que las almas de los mártires suben al cielo transformadas en pájaros35 – ahora verdes – que revolotean a su voluntad por los ríos del Paraíso y se alimentan de sus árboles ubérrimos36. El hadiz de los pájaros verdes brindaba además la explicación oportuna para el dilema teológico en torno al destino de las almas antes del Juicio Final, pues la doctrina ortodoxa según la cual dichas almas permanecían en las tumbas hasta ser interrogadas por los terribles ángeles Munkar y Nakir en el día postrero discordaba con algunas aleyas alcoránicas que afirman que los mártires permanecen vivos tras la muerte: 31 Véase K. KOHLER, art. Birds («Birds as souls»), en The Jewish Encyclopedia; W.M. MÜLLER, Egyptian Mythology, en L.H. GRAY (ed.), The Mythology of all races (1916-32), vol. 12, Boston, 1918; E. LITTMANN, Tales, customs, names and dirges of the Tigre tribes (Publications of the Princeton Expedition to Abyssinia, vol. II), Leyden, 1910, p. 112; M. ASÍN PALACIOS, La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1984 (reimpr. 1919), p. 279 y n. 4, con múltiples referencias (= ASÍN PALACIOS, Escatología). 32 Al-Mas¨udi, Muruy al-Δahab. Les Prairies d’Or, 9 vols., texto árabe y trad. C. BARBIER DE MEYNARD – P. DE COURTEILLE, París, 1864, vol. 3, p. 311; al-Damiri, Îayat al-Îayawan al-Kubrà, 2 vols. (junto con ¨Aya’ib al-majluqat de al-Qazwini) + 1 vol. de índices, El Cairo – Teherán, 1373 H., s. vv. Hama, ∑adà. Cf. al-YaÌiÂ, Tarbi¨, 69, p. 88. E. DOUTTÉ, Magie & Religion dans l’Afrique du Nord, París, 1994 (reimpr. Argel, 1908), p. 361. 33 T. FAHD, La divination arabe, París, 1987, p. 431 y sigs. 34 I. GOLDZIHER, L’oiseau représentant l’âme dans les croyances populaires des musulmans, en G.-H. BOUSQUET, Études islamologiques d’Ignaz Goldziher. Traduction analytique (III), en Arabica, 7 (1960), p. 237-272, esp. p. 257-260 (= GOLDZIHER, L’oiseau représentant l’âme). 35 O bien contenidas en su interior. 36 Al-Alusi, RuÌ al-ma¨ani fi tafsir al-Qur’an, Beirut, s.d., ad 2:154; Ibn ¨Ayiba, Tafsir al-Qur’an, El Cairo, 1956-57, ad 56:83-96; Tafsir al-Yalalayn, Beirut, 1989, ad 2:154, 3:169; Abu Îamid al-Garna†i, TuÌfat al-Albab (El Regalo de los Espíritus), trad. A. RAMOS, Madrid, 1990, p. 82. Passim.

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¡Y no digáis de quienes han caído por Allah que han muerto! No, sino que viven. Pero no os dais cuenta37.

Dicha discordancia originó una sutil polémica teológica que hizo correr ríos de tinta y que todavía hoy es objeto de discusión y debate38. Pero, en cualquier caso, ilustra adecuadamente que la creencia en almas transustanciadas en aves verdes – símbolo doble de eterna libertad y de resurrección – gozó siempre de gran predicamento en la mentalidad popular, proyectándose desde los mártires a los ascetas y santones, cuya numinosa presencia también ha sido vista en bondadosas aves de verdoso plumaje. Tal fue el caso del jeque Sa¨d al-Îaddad, enterrado en Adén, cuyos adeptos, reunidos alrededor de su tumba para elegirle sucesor, vieron aparecer un pájaro verde que se posó sobre la cabeza de uno de ellos, al que inmediatamente nombraron jefe de la cofradía39. Similar historia relata Ibn ¨Arabi de Murcia sobre el entierro del místico egipcio Δu l-Nun, cuyo cortejo fúnebre fue escoltado por unos pájaros verdes que, desplegando sus alas, lo cobijaron con su sombra40. En tiempos menos lejanos, aún sabemos de ciertos santones a quienes se les ha dado ese nombre: No olvidemos a las jóvenes que suben a ver al santo con sus padres. Estos se ocupan de encender las velas; pero ellas, haciendo como que se abrazan al barandal de la tumba, le dicen al santo: «¡Alma de Dios, por el amor de Dios, en ti buscamos refugio! ¡Oh Sidi ‘l-Masmudi! ¡Oh Sidi ‘l-Masmudi!, estamos bajo la protección de Dios y bajo la tuya! ¡Oh Pájaro Verde! ¡Oh lámpara del bosque! ¡Oh tú que habitas en las montañas!» [...] El nombre de «pájaro verde», dado aquí a Sidi ‘l-Masmudi es otorgado en Tremecén por las mujeres a diversos santos, especialmente al célebre teólogo es-Senusi. Según la leyenda local, se habría mostrado bajo la forma de un pájaro verde41.

Por otra parte, es notorio que el folklore árabe y la religiosidad musulmana conocen un profeta singular llamado al-Ja∂ir (o al-Ji∂r), nombre que significa exactamente ‘El Verde’. En su compleja figura confluyen varios mitos de diversa naturaleza, y sus tradiciones se extienden desde el occidente árabe hasta la India. Al-Ja∂ir se encuentra entre los profetas 37 El Corán, trad. CORTÉS, 2:154, y también 3:169; cf. GOLDZIHER, L’oiseau représentant l’âme. 38 ASÍN PALACIOS, Escatología, p. 281; E. KOLHBERG, art. Shahid, en EI2. 39 GOLDZIHER, L’oiseau représentant l’âme. 40 Ibn al-¨Arabi, La maravillosa vida de Δu-l-Nun, el egipcio, ed. R. DELADRIÈRE, trad. F. GARCÍA ALBALADEJO, Murcia, 1991, p. 137-138. 41 W. MARÇAIS, Textes arabes de Tanger, París, 1911, p. 166 y n. 4. Hemos adaptado la transliteración francesa que da Marçais de los nombres de ambos santones.

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más allegados y bienquistos de Allah, y posee poderes extraordinarios, entre los cuales destacan la inmortalidad y la ubicuidad. En su leyenda concurren los mitos de Utnapishtim (el viejo sabio inmortal del Poema de Gilgamesh) y el de Andreas, el cocinero de la leyenda de Alejandro Magno, que obtiene la inmortalidad tras descubrir el pozo o manantial de la eterna juventud42. Por sus poderes extraordinarios, al-Ja∂ir ha sido asimilado al profeta Elías – ambos son inmortales, capaces de ascender a los cielos y recorrer enormes distancias al instante43 –, a la divinidad marina de Glauco, al judío errante44, a la vertiente vegetal del culto de San Jorge e incluso al mismo Tervagant de los cantares de gesta45. Su leyenda está tan extendida y diversificada que se le venera en la India con el nombre de Jwaya Jizur46, en Turquía con el de Jidrellez (= Ji∂r + Elías) y en Asia central con el de Qidir Ata. Entre los muchos carismas que se le atribuyen están el de salvaguardar a los marinos y navegantes; el apadrinar nacimientos y matrimonios y – por gozar de la eterna juventud y hacer honor a su nombre – proteger las cosechas, la vida vegetal y el agua47. Es precisamente en este punto donde su figura se contamina con la dimensión vegetal de San Jorge, cuya devoción está tan extendida por Europa central y el oriente medio cristiano48. La tradición musulmana gusta de retratar a al-Ja∂ir barbado a lo divino, ataviado con un manto verde – a veces él mismo entero de color verde – y explica su nombre por haberse sentado sobre una roca en yermo que al levantarse se transformó en un vergel49. De ahí que se haya sugerido que en al-Ja∂ir sobrevivan las trazas de algún antiguo culto agrario o primaveral, idéntico al 42 A.J. WENSINCK, art. al-Kha∂ir, en EI2. Sobre al-Ji∂r es esencial el amplio y muy documentado trabajo de P. FRANKE, Begegnung mit Khidr. Quellenstudien zum imaginären im traditionellen Islam, Orient-Institut der DMG, Beirut – Stuttgart, 2000. 43 Cf. L. MASSIGNON, Élie et son rôle transhistorique, Khadiriya, en Islam, en Écrits Mémorables, 2 vols., París, 2009, vol. 2, p. 556-576 (= MASSIGNON, Élie et son rôle transhistorique). 44 B. CARRA DE VAUX, en p. 10, n. 1, de Al-Mas¨udi, Avertissement. 45 Ch. VIROLLEAUD, Khadir et Tervagant, en Journal Asiatique, 241 (1953), p. 161166. 46 O Raya Kidar, o Pir Bhadr: F. AUBAILE-SALLENAVE, Al-Khi∂r, L’homme au manteau vert en pays musulmans: ses fonctions, ses caractères, sa diffusion, en Res Orientales, 14 (2002), p. 11-35, esp. p. 21 (= AUBAILE-SALLENAVE, Al-Khi∂r). 47 MASSIGNON, Élie et son rôle transhistorique, p. 560. 48 Cf. H.S. HADDAD, ‘Georgic’ Cults and Saints of the Levant, en Numen, 16 (1969), p. 21-39. 49 AUBAILE-SALLENAVE, Al-Khi∂r, apud al-™abari. Una variante del origen del nombre en Abul Fazl ¨Allami, Ain-i Akbari, trad. inglesa de H. BLOCHMANN – H.S. JARRETT, Calcuta, 1873-1907, vol. 3, p. 375.

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de san Jorge el Verde que Frazer rastreó en Rusia, Transilvania y Eslovenia50. Ya en el siglo X al-Muqaddasi menciona la fiesta de san Jorge de Lydda en Palestina51 como una de las varias fiestas cristianas también celebradas por los musulmanes – junto con las de año nuevo, Navidad, Santa Bárbara y otras52. En efecto, la festividad del santo, el día 6 de mayo del calendario juliano (23 de abril del gregoriano), fue asimismo consagrada a al-Ja∂ir en no pocas poblaciones de Siria, Egipto y Turquía53. En este último país, según el gran Dmitri Cantemir, Jidrellez (san Jorge/ al-Ja∂ir – Elías) y Qasim Giuni (san Demetrio) eran considerados cabalmente muslimes; y sus festividades (6 mayo-26 octubre) marcaban las fechas de partida y retorno de la flota imperial54. Finalmente, en los Balcanes, el día 6 de mayo, cristianos y musulmanes conmemoran masivamente la díada Djurdjevdan (san Jorge)/ Jidrelez, encaminando romerías a las tumbas de los santos y entregándose a diversos sacrificios55. Como ya hemos apuntado, dentro de este marco – y aunque la figura de al-Ja∂ir es de una naturaleza muy compleja y extensa, cuyo análisis escapa al alcance de estas páginas –, a nuestro profeta se le atribuyen cualidades características: quien bebió del manantial de la eterna juventud es capaz de hacer brotar la vida; y así, al-Ja∂ir protege las cosechas, garantiza las lluvias, preserva la longevidad de los ancianos y resguarda a los recién nacidos. Incluso se le atribuye la protección y lozanía de los criaderos de cáñamo, planta tan denostada por el Islam ortodoxo como celebrada en ciertos ambientes sufíes (y otros no tan sufíes)56. Especialmente señalado resulta el relato recogido por Ibn ¨I∂ari e Ibn al-A†ir 50 J.G. FRAZER, La rama dorada, cap. X, Vestigios del culto al árbol en la Europa moderna, p. 162-163. 51 Lod/ al-Ludd en el actual Israel. 52 G. LE STRANGE, Palestine under the Moslems. A description of Syria and the Holy Land from a.d. 650 to 1500 translated from the works of the Mediaeval Arab Geographers, Londres, 1890, p. 21. 53 M. VILLOTEAU, en Description de l’Égypte, París, 1821-1830, vol. 14, cap. 4, De la musique grecque moderne, p. 372 n. 1: «Ce saint est très-vénéré en Égypte par tous les chrétiens, et, ce qu’il y a de plus étonnant, par les musulmans eux-mêmes [...] ils l’appellent el-khadr, le vert [...] ils s’écrient: “Nous sommes sous ta protection, ô khadr el-akhdar!" c’est-à-dire “ô le plus vert des verts!”». Cf. AUBAILE-SALLENAVE, Al-Khi∂r, p. 17. 54 AUBAILE-SALLENAVE, Al-Khi∂r, p. 23 y n. 131. 55 N. CLAYER – A. POPOVIC, Les Balkans, en H. CHAMBERT-LOIR – C. GUILLOT (ed.), Le culte des saints dans le monde musulman, París, 1995, p. 346-347. 56 AUBAILE-SALLENAVE, Al-Khi∂r, p. 13, n. 10, apud F. ROSENTHAL, The Herb, Hashish versus Medieval Muslim Society, Leiden, 1971. Cf. G. SALMON, La kherqa des Derqaoua et la kherqa soufiya, en Archives Marocaines, 2 (1905), p. 127-143, esp. p. 128 (= SALMON, La kherqa des Derqaoua); I. LOZANO CÁMARA, Tres tratados árabes sobre el cannabis indica. Textos para la historia del hachís en las sociedades islámicas, s. XIIIXVI, Madrid, 1990. I. LOZANO CÁMARA, Solaz del espíritu en el hachís y el vino, y otros textos árabes sobre drogas, Granada, 1998. Et passim.

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sobre la protohistoria legendaria de al-Ándalus, cuando al-Ja∂ir se aparece a Isban b. ™i†us – trasunto de Vespasiano y Tito Flavio57 –, quien era a la sazón «un campesino pobre y débil», para pronosticarle que algún día sería rey de Jerusalén: — ¿Y cómo puede ser verdad tal cosa —replicó Isban— siendo yo un hombre débil que no posee casa ni hacienda? — Puede hacerlo Aquél que ha obrado lo que ves en tu cayado —contestó al-Ja∂ir. Y cuando miró Isban el cayado, vio que éste había florecido y se quedó pasmado. Entonces al-Ja∂ir desapareció. Aquello produjo honda huella en Isban, quien ya no cesó de juntar hombres para su empresa, hasta que vio enaltecido su nombre y crecida su fama, apoderándose de Al Ándalus y embarcando al punto hacia Jerusalén, a la que saqueó y destruyó, y en la cual mató a cien mil judíos y a otros tantos los vendió como esclavos58.

De modo que el florecimiento del áspero cayado obra en nuestro relato como símbolo elocuente de la majestad y omnipotencia divinas, cifrando en un reverdecer premonitorio la fuerza, la pujanza y el vigor prometidos por la fe. El verde funciona aquí como viva señal de la esperanza; como anuncio de una vida plena de vigor y salud espirituales. Así lo entendieron los ascetas, santones y sufíes del Islam, que siempre consideraron a al-Ja∂ir como una de sus inspiraciones señeras, dedicándole las más altas cotas de veneración y respeto. No pocos de ellos pretendieron haberlo conocido en vida y recibido sus enseñanzas en persona59. Por ejemplo Ibn ¨Arabi – acaso el más conspicuo místico del Islam –, quien asegura que recibió el hábito mismo que llevaba el profeta verde: Juntóse con él [con el Jádir] uno de mis maestros, a saber, Alí b. Abdala Benchami, que había sido discípulo de Alí el Motawáquil y de Abuabdala Cadib albán. Habitaba en un huerto que poseía en las afueras de Mosul. El Jádir le había impuesto el hábito a presencia de Cadib albán. Y en el mismo lugar de su huerto en el que el Jádir le había dado la investidura, me la dio luego él a mí, y con idénticas ceremonias con que aquél se la dio... Desde aquella fecha comencé ya a tratar de la investidura del hábito y a darla a las gentes, al ver el aprecio que al Jádir hacía de este rito. Antes de esa época, en efecto, yo no hablaba del hábito que ahora es tan conocido. El hábito es, en efecto, para nosotros únicamente un símbolo de la herman-

57 J. HERNÁNDEZ JUBERÍAS, La Península imaginaria. Mitos y leyendas sobre Al-Ándalus, Madrid, 1996, p. 226-231, esp. p. 230 y n. 180 (= HERNÁNDEZ JUBERÍAS, La Península imaginaria). 58 Ibn ¨I∂ari al-Marrakusi, al-Bayan al-Mugrib fi ajbar al-Andalus wa l-Magrib (Histoire de l’Afrique du Nord et de l’Espagne musulmane), ed. G.S. COLIN – É. LÉVIPROVENÇAL, Beirut, 1980 (reimpr. Leiden 1948), vol. 2, p. 2. Cf. HERNÁNDEZ JUBERÍAS, La Península imaginaria, p. 227-228; AUBAILE-SALLENAVE, Al-Khi∂r, p. 15-16 (con la versión de Ibn al-Atir). 59 Véase J.-L. MICHON, art. KhirÈa, en EI2.

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dad o confraternidad, de educación espiritual, de adquisición de unas mismas cualidades o hábitos morales...60

No obstante, y aunque recordamos que la tradición gusta de pintar el manto de al-Ja∂ir de color verde, no hay demasiadas muestras de que este color haya sido el preferido de los sufíes o el más usado por ellos61. Espigando aquí y allá encontraremos prendas verdes usadas por ascetas del Islam; algunas incluso veneradas y milagrosas, como la célebre capa del místico persa Abu Sa¨id b. Abi al-Jayr, objeto de romerías y procesiones rogatorias62; pero los testimonios acerca del hábito sufí o jirqa63 suelen insistir en su carácter multicolor y remendado, compuesto de jirones y retales variados64. La propia descripción que Ibn ¨Arabi hace del hábito no especifica que este haya de ser verdoso, y más bien se inclina a censurar los colores vivos y ostentosos65. Tampoco al-Gazali – otra de las cumbres de la espiritualidad musulmana – indica un color expreso para la jirqa, señalando que si los sufíes se visten de jirones de colores variados, es únicamente por no tener que lavar sus hábitos66. 1.4. Los glaucos destellos del más allá Como consecuencia de esas connotaciones místicas y beatíficas – que más parecen operar en el terreno subconsciente que en el consenso general –, también el verde menudea por la escatología musulmana; y así los relatos del más allá despliegan un entretenido abanico de pinceladas glaucas. A partir del texto alcoránico sobre las vestimentas del paraíso, 60 M. ASÍN PALACIOS, El Islam cristianizado. Estudio del sufismo a través de las obras de Abenarabi de Murcia, Madrid, 1985 (reimpr. 1931), p. 85-86 (= ASÍN PALACIOS, El Islam cristianizado). El texto es de las FutuÌat o Iluminaciones de La Meca. 61 Véase SALMON, La kherqa des Derqaoua, p. 135, donde el autor muestra la variedad de colores usada por los sufíes a partir del blanco original, con una inconcreta preferencia por el azul, por ser éste un color que disimula mejor la suciedad y no requiere demasiados lavados. 62 R.A. NICHOLSON, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, 1921, p. 73-74. 63 Cf. Ibidem, p. 22. ASÍN PALACIOS, El Islam cristianizado, p. 147-149. 64 Como por otra parte indica el propio nombre jirqa: ‘andrajo’, ‘guiñapo’, etc. 65 «En general, rehúye Abenarabi prescribir una determinada manera de vestir uniforme para los que se consagran a la vida devota, dejando la elección a la libre iniciativa de cada cual, aunque conforme a las costumbres del país y a las exigencias del clima y con estas solas recomendaciones positivas: que la tela no sea de valor; que el hábito no sirva más que para cubrir honestamente la desnudez; que no lo laven jamás y que los devotos que hacen profesión de ascetas usen hábito corto.», ASÍN PALACIOS, El Islam cristianizado, p. 148. 66 M. ASÍN PALACIOS, La espiritualidad de Algacel y su sentido cristiano, 4 vols., Madrid – Granada, 1934, vol. 1, p. 503. Cf. asimismo p. 333, con la censura de los colores mundanos y las ricas telas. Cf. también M. MANAZIR AHSAN, Social life under the Abbasids, Londres, 1979, cap. Dress of the sufis, p. 58-59 (= MANAZIR AHSAN, Social life).

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no pocas veces se ha pretendido pintar de ese color todas las cosas ultramundanas. No es inusual encontrar ángeles o seres sobrenaturales vestidos de verde en los versos, leyendas y visiones de diversos derviches, empezando por el célebre Yalal al-Din Rumi67. Por encima de todas las criaturas celestiales, el propio arcángel Gabriel fue retratado a veces con las alas verdes. Así lo leemos en los relatos proféticos de al-Kisa’i68 y así lo pinta al-Suyu†i en la noche «del Destino» del mes de Ramadán, cuando fue anunciado el Alcorán69. Sin embargo, según Suhrawardi, Gabriel tiene un ala de luz y otra de tinieblas70; y otros relatos de ascensión, en fin, pintan al arcángel con alas de crisolita roja71 o verdes, rojas y amarillas, siempre recubiertas de piedras preciosas72. Otro de los símbolos caros a la escatología musulmana es el llamado liwa’ al-Ìamd, la bandera que el Profeta traerá consigo el Dia del Juicio para interceder por su comunidad. La religiosidad y la poesía populares han querido pintar esa bandera de color verde; sin embargo, tal identificación es bastante tardía, pues – que sepamos – no figura en ningún comentarista de peso (™abari, Ibn Ka†ir, al-Alusi, al-Nisaburi), y parece haberse originado en áreas marginales, no árabes, del Islam73. Tampoco los conjuros y ensalmos de la adivinación y la magia se han librado en el Islam de sus reflejos verdes. El jeque al-Buni (s. XIII), en su magna compilación sobre las ciencias ocultas El sol de la sabiduría, incluye un curioso conjuro en el que, mediante recitaciones del Alcorán, letras mágicas e invocaciones, el iniciado solventa algún problema particular o logra el objeto de sus designios: «Ahya, Sarahya, Adunay, AÒba’ut, Al, Saday, Tasim. Comprended mi voluntad, resolved mi problema y atended mi encargo [...] Kaf ha’ ya’ ¨ayn Òad. Ha’ mim. ¨Ayn sin qaf. Responde, oh Rey Verde, la bendición de Dios esté contigo y en ti». 67

R.A. NICHOLSON, The mathnawi of Jalalu’ddin Rumi, Cambridge, 1930, IV, 970. C. HUART, Les Saints des Derviches Tourneurs. Récits traduits du persan et annotés, 2 vols., París, 1918, vol. 1, p. 60, 63; vol. 2, p. 252, 277. 68 Al-Kisa’i, Qisas al-anbiya’, ed. I. EISENBERG, Leiden, 1922, p. 13; trad. ingl. de W.M. THACKSTON Jr., Tales of the Prophets (Qisas al-anbiya’), Chicago, 1997, p. 12. 69 Al-Muttaqi al-Hindi, Kanz al-¨ummal, kitab al-Òawm min qism al-aqwal, nº 23.710. Sobre la «noche del Destino», de que trata la azora 97 del Alcorán, v. F.M. PAREJA, La Religiosidad Musulmana, Madrid, 1975, p. 80. 70 H. CORBIN – P. KRAUS, Traité du bruissement de l’aile de Gabriel par le SayÌ Sihab al Din Suhrawardi, en Journal Asiatique, 227 (1935), trad. p. 63-82, esp. p. 78. 71 H. CORBIN, Avicena y el relato visionario, Barcelona, 1995, p. 177. 72 ASÍN PALACIOS, Escatología, p. 240, n. 3. 73 Véase A.M. SCHIMMEL, And Muhammad is His Messenger. The Veneration of the Prophet in Islamic Piety, Chapel Hill, 1985, p. 86; asimismo A.M. SCHIMMEL, art. MuÌammad (The Prophet in popular muslim piety), en EI2.

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Y cuando sea la última de las catorce noches, vendrá hacia ti un gran pájaro verde posándose ante ti. Empieza por saludarle, pues es un Rey sublime [de los genios], y dispón de él para lo que quieras, después de que reciba de ti el encargo y te imponga ciertas condiciones, entre ellas que no mientas, que no comas nada prohibido ni cometas ningún pecado, pues si te comprometes a eso y eres sincero con él, será sincero contigo, empleará servicialmente a sus subordinados y resolverá todas tus necesidades74.

1.5. Recuerdo y proyección del verde Los datos expuestos sugieren que hasta este punto el verde simbolizó en el Islam – siempre de modo asociativo o intuitivo – lo mismo que en la mayoría de las culturas: juventud, vigor, fertilidad, regeneración y vida futura. Tal asociación de ideas pudo echar cómodamente sus raíces en una tierra en la que, desde antiguo, existían trazas de cultos vegetales75. Contamos con abundancia de datos acerca de la pervivencia, incluso en tiempos recientes, de esos vestigios de cultos vegetales en el folklore y la religiosidad popular. Ibn Îabib refiere que el propio Mahoma pasó por delante de la tumba de dos impíos y depositó en ellas una rama verde de palmera que había partido en dos pedazos, diciendo: «¡Tal vez alivie a ambos mientras estén las dos verdes!»76 E.W. Lane añade que en el Egipto del s. XIX, para obtener la intercesión de los santones, se depositaba en sus tumbas brotes vegetales y mirto, aparte de las mentadas palmas77. La presencia de bosques y vergeles sagrados está asimismo ampliamente documentada en el norte de África78. En cuanto a la propia Arabia, Siria y Palestina – donde el culto a los árboles sagrados ya fue extensamente descrito por Baudissin y más tarde por Frazer79 –, Ignaz 74 AÌmad b. ¨Ali al-Buni, Sams al-ma¨arif al-kubrà, Beirut, 2000, p. 81. Agradezco la cita y la traducción al prof. Dr. J. Coullaut Cordero, de la Universidad de Salamanca, que ha tenido la amabilidad de permitirme consultar su tesis doctoral, inédita, El Kitab Sams al-Ma¨arif al-Kubrà de AÌmad b. ¨Ali al-Buni: Sufismo y ciencias ocultas, Salamanca, 2009. 75 Sobre este particular, Cf. M. ELIADE, Tratado de Historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Madrid, 2000, cap. VIII, La vegetación. Símbolos y ritos de renovación, p. 394 y sigs. 76 Ibn Îabib, WaÒf al-Firdaws, 295, p. 168, y n. 959, con abundantes referencias de J.P. Monferrer. 77 E.W. LANE, Arab Society in the Time of the Thousand and One Nights, Nueva York, 2004 (reimpr. 1883), p. 70-71. 78 Véanse las obras clásicas de E. WESTERMARCK, Pagan survivals in Mohammedan civilization, Londres, 1933, p. 108-111; y E. DERMENGHEM, Le culte des saints dans l’islam maghrébin, París, 1954. 79 J.G. FRAZER, El Folklore en el Antiguo Testamento, Madrid, 1993 (reimpr. México,

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Goldziher refiere variedad de casos similares, sutilmente disimulados a la ortodoxia: La forma pagana del culto al árbol pudo perdurar en el desierto sin la aprobación islámica; pero en las ciudades musulmanas, para sobrevivir, tuvo que vincularse a algún santo que pudiera asegurar su continuidad en un ambiente islámico. Sin una asociación así, es de suponer que el culto pagano habría sido víctima de la destrucción por la fuerza, de lo cual conocemos un ejemplo: en la mezquita de Rabi¨ b. Jatyam en Qazwin había un árbol al que la gente tenía por santo; bajo el califa al-Mutawakkil se dio la orden de cortarlo para apartar al pueblo de la tentación. En un medio islámico estricto, tendría que haber un santón para poder venerar el árbol. Si no hay una tumba cerca, entonces se dice del propio árbol: maskun bi l-wali, esto es, que el santo reside dentro de él80.

Así pues, en resumen, la estrecha relación que en el seno del Islam se estableció entre el color verde, la fertilidad, la regeneración y el más allá se echa de ver a través del profeta al-Ja∂ir; de la contemplación de los vergeles; de la veneración de árboles; de los ropajes y aves verdes del paraíso musulmán, y otros elementos aquí tratados81; pero esta simbología es marginal y aledaña al Islam, nunca constitutiva o esencial suya. Aquí y allá podríamos seguir espigando menciones puntuales, casi anecdóticas, que no parecen lo bastante concluyentes para afirmar que el verde fue para el Islam un color más propio que otros. Ni siquiera para constatar que, hasta las fechas que traemos nombradas, haya existido una creencia tal. Quizá un somero rastreo por el ámbito de los símbolos del poder islámico, de las vestimentas y turbantes califales, de los estandartes y banderas, nos brinde alguna certeza más.

1981), cap. XX, Las encinas y terebintos sagrados, p. 433-451. La referencia a W.W.G. BAUDISSIN (Studien zur semitischen Religionsgeschichte, Berlín, 1911) apud I. GOLDZIHER, Muslim Studies, 2 vols., Londres, 1971, vol. 2, cap. Veneration of Saints in Islam, p. 316 n. 7 (= GOLDZIHER, Muslim Studies). Véase asimismo J. STETKEVYCH, Muhammad and the Golden Bough: Reconstructing Arabian Myth, Bloomington, 1996; T. FAHD, Le panthéon de l’Arabie centrale à la veille de l’Hégire, París, 1968, p. 212. 80 GOLDZIHER, Muslim Studies, vol. 2, cap. Veneration of Saints in Islam, p. 316; cf. C.E. DUBLER, Survivances de l’Ancien Orient dans l’Islam, en Studia Islamica, 7 (1957), p. 47-75, esp. p. 67-68. Otra célebre historia relacionada con el culto a los árboles en Ibn al-Yawzi, Talbis Iblis, Beirut, 2001, p. 30-31, con trad. francesa en R. BASSET, 1001 contes, récits et légendes arabes, 3 vols., París, 1924, vol. 3, 290, p. 477-478. 81 Algún rastro puede también seguirse en la propia lengua árabe, donde el significado de ‘verde’ se ve frecuentemente asociado a la prosperidad, la lozanía, la buena suerte y la fertilidad. Cf. J. ALLAM, A sociolinguistic study on the use of color terminology in Egyptian colloquial and Classical Arabic, en Z. IBRAHIM – S.T. AYDELOTT – N. KASSABGY (ed.), Diversity in language: contrastive studies in Arabic and English theoretical and applied linguistics, El Cairo, 2000, p. 77-92, esp. p. 85-86.

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2. Verde es poder 2.1. Vendrán del oriente y vestirán de negro En el año 817, el califa abbasí al-Ma’mun, que había destronado a su hermano al-Amin tras una sangrienta guerra civil, convocó desde la ciudad persa de Merv al piadoso octavo imán de la si¨a, ¨Ali b. Musà b. Ya¨far, que vivía una existencia retirada en Medina, y lo nombró heredero del califato, otorgándole el título de al-Ri∂à (‘Satisfacción [de Dios]’). La decisión de al-Ma’mun traía un singular detalle aparejado: ¨Ali al-Ri∂à recibiría la bay¨a, el juramento de fidelidad, vestido de verde; y en adelante todos los miembros de la casa abbasí abandonarían el negro característico de sus ropajes y vestimentas, y adoptarían asimismo el color verde, que pasaría a ser oficial en todas las banderas y uniformes del imperio82. Mucho se ha especulado en torno a las razones que movieron a alMa’mun a adoptar semejante cambio sucesorio, que avivó viejas heridas y banderías en el seno del Islam y originó una revuelta casi general en Mesopotamia. Por algún tiempo, los partidarios de la si¨a vieron encaminadas sus esperanzas, aunque el califa precisaba que había elegido a ¨Ali no por ser descendiente del Profeta, sino porque era el candidato más piadoso, instruido e idóneo83. Es posible que tratara de armonizar las tensiones nunca resueltas en el seno del califato, conciliando en el inopinado heredero la doctrina chií de los derechos históricos de la Casa de Profeta y el consenso sunní acerca de la elección del candidato más capacitado y virtuoso para comandar la comunidad de los creyentes. Es también posible que entrara en sus cálculos sobrevivir al imán ¨Ali, cosa que en efecto ocurrió: la rebelión en Irak se agravó tanto que al-Ma’mun hubo de partir hacia Bagdad, acompañado del propio ¨Ali al-Ri∂à y de su visir al-Fa∂l b. Sahl, los cuales murieron durante el viaje (sin que hayan faltado historiadores chiíes que acusaran a al-Ma’mun de haber envenenado a ¨Ali)84. Más difícil aún resulta saber por qué el califa se inclinó por el nuevo color. En palabras de Bernard Lewis «Es improbable que el color verde haya sido específicamente asociado en esta época temprana a la casa de 82 The history of al-™abari (Ta’rikh al-Rusul wa ‘l-muluk), New York, 1987, vol. XXXII, The reunification of the ¨Abbasid Caliphate, trad. C.E. BOSWORTH, p. 61 [1013] (= The history of al-™abari); B. LEWIS, art. ¨Ali al-Ri∂a, en EI2 (= LEWIS, ¨Ali al-Ri∂a). 83 The history of al-™abari, vol. XXXII, p. 61. 84 LEWIS, ¨Ali al-Ri∂a.

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¨Ali »85. Se ha sugerido que fue más bien a partir de esta época cuando los ¨alíes (los descendientes del Profeta a través de su primo y yerno ¨Ali b. Abi ™alib) comenzaron a identificarse con este color, adoptándolo – si bien no unánimemente – como divisa de su linaje86. Conocemos, además, sectas extremistas de la si¨a cuyos miembros se vestían enteramente de blanco o rojo87, junto a destacados dignatarios de esta facción islámica que adoptaron también emblemas de diversos colores. Y en cualquier caso, tras el entierro del imán al-Ri∂à, al-Ma’mun y su corte regresaron al negro característico de los abbasíes. La ventura del verde como color oficial del imperio musulmán había durado poco más de veinte meses88. Desde los primeros momentos de la revolución que los condujo al poder, los abbasíes habían adoptado el negro como el emblema de su familia89. No obstante, tampoco sabemos con certeza las razones de la apropiación de este color, que había gozado de considerable boga entre los movimientos mesiánicos originados en Irán contra la dinastía Omeya. Es posible que el negro representara el duelo por las muchas iniquidades y crímenes que se achacaban a los califas de Damasco, especialmente el asesinato en Karbala’ de Îusayn, el nieto del Profeta90. Es posible igualmente que simbolizara el luto por el asesinato del rebelde †alibi YaÌyà b. Zayd, combinándose con la antigua costumbre de llevar hábitos negros como símbolo legitimador de una próxima venganza91. Se ha afirmado asimismo que el negro parecía oponerse netamente al blanco, presunto color característico de los omeyas y quizá 85

Ibidem. VAN ARENDONK [GRAHAM], Sharif; BJÖRKMAN, Tulband. Cf. BOUHDIBA, Les Arabes et la couleur, p. 352. 87 Al-Sahrastani, al-Milal wa l-NiÌal, 2 vols., ed. ¨A.-A. ¨ALI MAHNA – ¨A. ÎASAN FA¨UR, Beirut, 1993, vol. 1, p. 204. Cf. E.G. BROWNE, A Literary History of Persia, 4 vols., Cambridge, 1919 (reimpr. 1902), vol. 1, p. 310-311. 88 Kh. ‘ATHAMINA, The black banners and the socio-political significance of flags and slogans in medieval Islam, en Arabica, 36 (1989), p. 307-326, esp. p. 326 (= ‘ATHAMINA, The black banners); MANAZIR AHSAN, Social life, p. 51. 89 Aunque la institución del negro como color oficial es obra del segundo califa, al-ManÒur, mediante un decreto en el año 145 H.; cf. ‘ATHAMINA, The black banners, p. 318. 90 Al-Dinawari, al-Ahbar at-†iwal, ed. I. KRATCHKOVSKY, Leiden, 1912, p. 359-360. G. VAN VLOTEN, Recherches sur la domination arabe, le chiitisme et les croyances messianiques sous le califat des Omayyades, Amsterdam, 1894; Cf. M.G.S. HOGDSON, The Venture of Islam, Chicago, 1977, vol. I, p. 273-274; B. LEWIS, art. ¨Abbasids, en EI2. 91 ‘ATHAMINA, The black banners, p. 312-313. Sobre el discutido uso del negro como color característico del luto, junto al blanco y al azul, véase, aparte de las referencias aportadas por este autor, H. PÉRÈS, Esplendor de al-Andalus: la poesía andaluza en árabe clásico en el siglo XI, trad. M. GARCÍA-ARENAL, Madrid, 1990, p. 301-305 (= PÉRÈS, Esplendor de al-Andalus); STILLMAN, Libas. 86

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tradicionalmente identificado con la realeza92; pero esta es una teoría insuficientemente acreditada93. Hasta aquel momento, pues, el color verde no había jugado ningún papel destacable en la simbología del poder o la legitimidad islámicas. ¿En dónde se inspiró al-Ma’mun para vestir de verde al recién nombrado heredero, al califato mismo, y por extensión a la Casa del Profeta? No lo sabemos. Hasta donde llega nuestro conocimiento, ningún historiador ofrece al respecto explicaciones claras, ya sean de tipo simbólico o político. Khalil ‘Athamina, tras recordar que hasta los propios omeyas ya habían portado en ocasiones emblemas y banderas de color verde94, y que ni ¨Ali ni su partido habían monopolizado ese color de ningún modo, sugiere de modo razonable que el decreto de al-Ma’mun pudo estar inspirado por una intención neutral de regeneración, de celebración, tendente a sugerir una atmósfera de reconciliación entre dos ramas enemistadas de la familia del Profeta: «El verde resultaba naturalmente apropiado para esa atmósfera, puesto que, de acuerdo con la tradición islámica, es el color que vestirán los habitantes del Paraíso tras el Día del Juicio»95. La ausencia en las fuentes históricas cercanas de teorías o explicaciones sobre el decreto califal refuerza de manera natural este simple y razonable argumento. A mayor abundamiento, un somero repaso a los variadísimos colores de las banderas, estandartes y símbolos de los ejércitos árabes hasta la época abbasí nos mostrará un uso extremadamente promiscuo de tonalidades y formas que – al menos hasta la época de al-Ma’mun – hace muy difícil cualquier tentativa de asimilación o identificación simbólica. Un relato tradicional refiere que, en coyunturas de guerra contra otras tribus, la tribu de Qurays acostumbraba reunirse frente a la Kaaba, donde el legendario patriarca QuÒayy ataba un trozo de tela blanca a una lanza, a la manera de estandarte, que entregaba a alguno de los caudillos de la tribu. Esta ceremonia, de evidentes connotaciones mágicas, encaminada a la transmisión de algún carisma o bendición para la batalla, se llamaba ¨aqd al-liwa’, ‘el nudo del estandarte’, y siguió practicándose en tiempos del Islam96. Posteriormente, el color de los símbolos militares en las 92 Véase C.E. BOSWORTH, art. Musawwida, en EI2; G. LE STRANGE, The lands of the Eastern Caliphate, New York, 1905, p. 399; MORABIA, Recherches, p. 89-90. 93 «It is only stated of al-Walid’s “caliphal garments” that they were white», STILLMAN, Libas; ‘ATHAMINA, The black banners, p. 311. 94 Ibidem, p. 311, 325. 95 Ibidem, p. 325-326. 96 A.P. CAUSSIN DE PERCEVAL, Essai sur l’Histoire des Arabes avant l’Islamisme, 3 vols., Graz, 1967 (reimpr. París, 1874), vol. 1, p. 237-238; J. DAVID-WEILL, art. ¨Alam, en EI2 (= DAVID-WEILL, ¨Alam). Cf. LUX-WURM, Drapeaux, p. 51.

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diversas tropas y ejércitos musulmanes varió indistintamente, según banderías y tribus, entre el negro, el blanco, el rojo, el verde y el amarillo, combinados de muy diversas formas y maneras, sin que pueda señalarse ninguna simbología particular en ello97. Otra repetida tradición afirma que el estandarte del Profeta, llamado al-¨uqab (‘el águila’) era blanco, en tanto que su bandera (raya) parece haber sido de color negro98. No obstante, existen otras noticias según las cuales tenía una bandera (raya) blanca y otra amarilla, así como un estandarte (liwa’) negro99. Es bien conocida la noticia de que en el año 630 – en uno de sus días más señalados – entró triunfalmente en La Meca vistiendo un turbante negro100. En cuanto a la Kaaba, centro simbólico del mundo musulmán, no parece haber sido vestida de verde por costumbre. Al-Azraqi refiere que antes del Islam solía ser recubierta de múltiples colores en diversas colgaduras, tapetes, esteras y mantos superpuestos o recosidos101. Los califas ortodoxos ¨Umar y ¨U†man la revistieron con un manto de lino copto, que más tarde alternó con otro de raso rojo al celebrarse el comienzo de la Peregrinación. Al-Ma’mun incorporó una cubierta más, de raso blanco, al final de Ramadán, para la fiesta del fin del ayuno102. Finalmente, el califa al-NaÒir (1180-1225) sustituyó las coberturas acostumbradas por una de color verde, y más tarde por otra de color negro103, conformando la actual usanza. No obstante, tampoco 97 M. GIRS, K voprosu ob arabskikh znamenakh [ M. GIRS, K voprosu ob arabskih znamenah], en Zapiski Kollegii Vostokovedov pri Aziatskom Muzee Akademii Nauk SSSR, 5 (1930), p. 343-365; M. HINDS, The banners and battle cries of the Arabs at ∑iffin, en al-AbÌa†, 24 (1971), p. 3-42, esp. p. 10-12 (= HINDS, Banners). A modo de simple muestra, permítasenos citar abreviadamente a este último autor (p. 11): «Concerning the rayas of Aws and Khazraj, Waqidi tells us that they were green and red in the Jahiliyya and that when Islam came they kept them like that; Abu Nu¨aym is named as the authority for a report that the Prophet gave the AnÒar yellow rayas. Girs gives other instances of colours, notably red but also yellow and green [...] al-Minqari also reports that at ∑iffin “The rayas of the Irakis were black, red, blackish-red, white, dyed with safflower; and dyed with saffron; and the liwa’s were fixed blackish-red and black”». 98 Al-Gazali, IÌya’, vol. 2, yuz’ 7, p. 1318; DAVID-WEILL, ¨Alam. No por casualidad, por otra parte, también se llama en árabe al águila al-abyad (‘blanco’). Cf. ‘ATHAMINA, The black banners, p. 315, n. 42. Sobre la diferencia entre los imprecisos conceptos de liwa’, raya y ¨alam, cf. HINDS, Banners, p. 8-9. 99 HINDS, Banners, p. 11, n. 49. 100 Muslim, ∑aÌiÌ, kitab 15 (al-Ìayy), bab 83 (yawaz dujul Makka bi-gayr iÌram), nº 451-2 (1358-9); BJÖRKMAN, Tulband. 101 Al-Azraqi, Ajbar Makka wa ma fi-ha min al-a†ar, ed. ¨ALI ¨UMAR, El Cairo, 2004, 277 (= al-Azraqi, Ajbar Makka). Véase asimismo M. GAUDEFROY-DEMOMBYNES, Le Voile de la Ka¨ba, en Studia Islamica, 2 (1954), p. 5-21. 102 En el día llamado al-tarwiya, octavo del mes du l-Ìiyya: al-Azraqi, Ajbar Makka, 271. 103 Al-Suyu†i, Tarij al-Julafa’, El Cairo, 1952, ed. M. MUÎIYY L-DIN ¨ABD AL-ÎAMID, p. 387 (califato de al-NaÒir li-Din Allah).

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faltan noticias sueltas acerca de otros colores, como un manto enviado por el sultán gaznaví MaÌmud b. Sebüktigin que era de color amarillo104, o el rojo con que los propios wahhabíes parecen haberla recubierto en alguna ocasión105. 2.2. Coronas de árabes y retales de mameluco Precisamente hablando de turbantes – las «coronas de los árabes» según un hadiz proverbial – vislumbramos los primeros datos sólidos acerca de la institución del verde como color distintivo, aunque ya en fecha tardía, en el Islam. Como es sabido, el turbante representó en la historia islámica una marca característica de dignidades políticas, estatus religioso, nacionalidades y oficios106. Ya hemos recordado cómo Mahoma llevó un turbante negro el día de la conquista de La Meca, al pronunciar algunos sermones y durante su postrera enfermedad, sin que se haya atribuido ninguna significación precisa a tal color107. La tradición dispone que el turbante sea marca distintiva de los musulmanes, y recomienda señaladamente su uso en la vida cotidiana y en la oración. En un principio, la vestimenta del turbante no se recomendaba – o no se permitía – a los súbditos no musulmanes del imperio108. Más tarde, ya a partir del califa al-Mutawakkil, se impone el régimen de giyar o leyes discriminatorias sobre atuendos confesionales, que parecen haber sido tan caóticas como malintencionadas: el citado al-Mutawakkil, por ejemplo, ordenó el uso de ropas y turbantes amarillos para los no musulmanes, en tanto el lunático califa fatimí al-Îakim los obligó a llevarlos de color negro. Más adelante, en el imperio turco, Solimán el Magnífico decretó para cristianos y judíos turbantes rojos, amarillos y negros, reservando el blanco sólo para los otomanos109. Siguiendo el hilo de los turbantes, hallamos que en 1371 el sultán mameluco al-Asraf Sa¨ban b. Îasan decretó que los ¨alíes, sayyids o jerifes – denominaciones todas de los descendientes de la familia del Profeta – deberían llevar una tira o retal verde en sus turbantes como distintivo honorífico; y ya en 1595, el pachá otomano de Egipto, Ibn Îayar al-¨Asqalani, FatÌ al-Bari, 13 vols., Beirut, 1379, vol. 3, 1517, p. 460. A. J. WENSINCK, art. Ëa¨ba, en EI2. 106 BJÖRKMAN, Tulband. 107 A no ser la que sugiere, harto especulativamente, que el negro es color de señorío, por pertenecer las palabras aswad (‘negro’) y sayyid (‘señor’) al mismo étimo. Cf. MORABIA, Recherches, p. 91. 108 A.S. TRITTON, The Caliphs and their non-muslim subjects, Oxford, 1930, p. 116 (= TRITTON, Caliphs). 109 BJÖRKMAN, Tulband; cf. M. PERLMANN, art. Ghiyar, en EI2; TRITTON, Caliphs, p. 115-126. 104 105

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al-Sayyid MuÌammad al-Sarif, dispuso que el turbante entero fuera de color verde (se ha afirmado que ambas medidas se inspiraban en el breve viraje al verde mandado por al-Ma’mun110). Sea como fuere, este uso pronto se extendió a los países vecinos y se convirtió en costumbre que todavía se cumple, aunque nunca fue general o mayoritariamente observada111. 2.3. Media luna sobre fondo... rojo Emparejada con el verde, y a las veces sin él, también la media luna se ha constituido, por general asenso, en insignia del Islam. La adopción en 1929 del Creciente Rojo como símbolo sustitutorio de la cruz instituida por Dunant para la medicina humanitaria y de guerra, terminó de reafirmar esa identificación. Sin embargo, unos pocos escarceos por la historia bastan para comprobar que tal equivalencia, aparte de ser reciente, se debe más a la imaginación occidental que a ninguna creencia islámica. La media luna o hilal es un símbolo ya acreditado en época sasánida y bizantina, y cuyos primeros usos bajo dominio islámico presentan una simbología de tipo áulico, real o nobiliario. Más adelante, en tiempos de los fatimíes, mamelucos y ayyubíes, el creciente se convertirá en ornamento corriente en las industrias de la numismática, la alfarería y la metalurgia, con probables connotaciones astrológicas y mágicas. A veces aparece representado junto con el heptagrama o estrella de siete puntas, cuya dimensión mágica y cabalística es notoria112. La primera muestra del hilal con significado religioso ocurre en el siglo XI, al ser transformada en mezquita la catedral de Ani, antigua capital armenia, en cuya cúpula se reemplazó la cruz por media luna de plata113. No obstante, ni las cúpulas y alminares de las mezquitas con la media luna en el pináculo, ni ésta emparejada con la estrella, son símbolos corrientes o destacables en el Islam otomano hasta las postrimerías del siglo XVIII. Tal y como A. Sakisian señala cumplidamente, todavía a mediados de esa centuria los otomanos daban escaso valor a la media luna, aparte del puramente ornamental. Hacia 1720, el embajador turco en la corte de Luis XV, Yirmi Sekiz Tchélebi Mehmed Effendi, describe así unos fuegos artificiales en su honor: 110

VAN ARENDONK [GRAHAM], Sharif. ‘ATHAMINA, The black banners, p. 325, n. 108. Ibidem; BJÖRKMAN, Tulband. 112 Aunque existen variaciones no del todo explicadas ni suficientemente estudiadas entre las estrellas de cinco, seis y siete puntas. Cf. J. MCG. DAWKINS, The Seal of Solomon, en Journal of the Royal Asiatic Society, (1944), p. 145-150. 113 R. ETTINGHAUSEN, art. Hilal, en EI2 (= ETTINGHAUSEN, Hilal). 111

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Un trípode de llamas blancas apareció sujetando una media luna sobre la cual se dibujaba una corona real. Parece que los franceses designan cada país con un emblema especial, y la luna sería el emblema de nuestro padisah. Fue para referirse a nosotros por lo que imitaron esa forma114.

Igualmente ilustrativos son otros ejemplos, como un retrato original de Mehmet el Conquistador realizado por Constanzo de Ferrara y conservado en Estambul, donde el sultán sale de perfil y sin otros atributos reales; pero cuya copia italiana (custodiada en la Biblioteca Nacional de París) trae agregado un cetro con tres medias lunas engastadas115; o el papel europeo para exportar a los dominios turcos en los siglos XVII y XVIII, cuyas filigranas dibujan tres crecientes que en Venecia recibían el nombre de trelune 116. En época de las cruzadas, en fin, podemos recordar los tres sapos que, según la leyenda, adornaban el escudo de armas del rey Clodoveo antes de su conversión al cristianismo, y que se ven transformados en sendas medias lunas117. La anterior constatación sobre el mito de las medias lunas redobla su interés al recordar que, cuando en 1826, el sultán MaÌmud II aniquila el cuerpo de los jenízaros y adopta definitivamente un modelo de ejército europeo, prescindirá asimismo del estandarte tradicional otomano – los tughs o colas de caballo sujetas a una pértiga o mástil – para adoptar el nuevo símbolo del imperio, del milenario califato de la Sublime Puerta: una media luna con su estrella sobre fondo... rojo118. 2.4. El sentido color de la bandera De las 21 banderas que pertenecen a la Liga Árabe, sólo tres tienen el fondo enteramente verde (Arabía Saudí, Mauritania y la Libia del régimen de Gadafi), mientras que dos son rojas (Túnez y Marruecos). En siete de ellas ni siquiera figura el verde, y en todo el conjunto el color más presente resulta ser el rojo119.

114 A. SAKISIAN, Le Croissant comme emblème national et religieux en Turquie, en Syria. Revue d’Art oriental et d’Archéologie, 22 (1941), p. 66-80, esp. p. 68 (= SAKISIAN, Le Croissant). La cursiva es original. Hemos modernizado la grafía de la palabra padichah (‘emperador’). 115 Ibidem, p. 78-79. 116 ETTINGHAUSEN, Hilal. 117 PASTOUREAU, Una historia simbólica de la Edad Media, p. 113. Sobre la adopción ex contrario de este y otros símbolos por parte de los cristianos, véase el esclarecedor resumen de B. LEWIS, Las identidades múltiples de Oriente Medio, Madrid, 2000, p. 105106. 118 SAKISIAN, Le Croissant, p. 79 y n. 2, apud J. ARTIN PACHA, Contribution à l’Histoire du Blason en Orient, Londres, 1902, p. 158-159. 119 Cf. BOUHDIBA, Les Arabes et la couleur, p. 351.

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En 1918 se reunió en España, en la ciudad de Ronda, una extravagante Asamblea Regionalista Andaluza. Allí, el llamado «Padre de la Patria Andaluza», el notario Blas Infante – que pocos años más tarde se convertiría al Islam –, propuso crear una bandera para Andalucía, de tres franjas horizontales: verde, blanca y verde. Al parecer, el asunto se le ocurrió al ver a unas mujeres de Casares, su pueblo natal, portando una bandera así durante una marcha. Posteriormente, Infante indagó en la historia árabe de la Península Ibérica buscando expresamente banderas de ese color. Sus deseos se vieron cumplidos, pues halló cierto verso de Abu l-AÒbag b. Arqam, visir del rey taifa de Almería al-Mu¨taÒim b. ∑umadiÌ, en los cuales celebraba cierta bandera verde orlada en blanco que éste enarbolaba: Una bandera verde que se ha hecho de la aurora un cinturón despliega sobre ti un ala de delicia. Que ella te asegure la felicidad concediéndote un espíritu triunfante120.

El asunto – no por inverosímil irreal – terminó tomando cuerpo en la fértil e irrepetible alcurnia política española; al punto que, hoy día, la mentada bandera bicolor es oficial en la Autonomía Andaluza, cuyo Boletín Oficial dicta cabalmente que al blanco de la franja intermedia lo acompañará «El color Verde Omeya Bandera de Andalucía»121. También en 1791, el dragomán armenio de la embajada sueca en Estambul, Ignatius Mouradgea d’Ohsson, publicó una célebre obra destinada a un público europeo culto y cosmopolita que llevaba algunas décadas fascinado con las Mille et Une Nuits y la Bibliothèque orientale de Galland y D’Herbelot. En su Tableau général de l’Empire Othoman, d’Ohsson escribe lo siguiente: El blanco y el verde son los colores más distinguidos de la nación. Los propios sultanes les dan la preferencia y los usan al vestirse, especialmente en las grandes ceremonias: Mourad I y Mohamed III casi nunca se vistieron sino con ropas blancas [...] Por otra parte, el turbante verde está exclusivamente reservado a todos los emires descendientes de Alí [...] Si no es un emir, ningún mahometano osa emplear la muselina verde en su turbante; pero está permitido a todos, sean hombres o mujeres, usar ropajes verdes, pues, tras la extinción del antiguo califato en los linajes de Alí y Abbás, este color se convirtió en la marca distintiva no solamente de la nación Otomana, sino de todos los pueblos musulmanes122. 120 Al-Maqqari, NafÌ al-™ib, 8 vols., ed. I. ¨ABBAS, Beirut, 1988, vol. 3, 360, p. 498. Trad. esp. de M. GARCÍA-ARENAL en PÉRÈS, Esplendor de al-Andalus, p. 353-354. 121 Boletín Oficial de la Junta de Andalucía (BOJA), nº 89 (08/11/1983), decreto 212/1983, de 19 de Octubre. 122 Ignatius MOURADGEA D’OHSSON, Tableau général de l’Empire Othoman, tome Quatrième, première partie, París, 1791, p. 165-167.

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¿Escribía d’Ohsson para un público que ya sabía de antemano que el verde y la media luna eran los símbolos indiscutibles del Islam? Es solo una pregunta que, tras leer estas modestas líneas, resulta lícito plantearse. A vuelo de pájaro por la bibliotecas y el espacio virtual de las tecnologías, aquí y allá se espigarán, a gusto del lector y sus inclinaciones, todo tipo de aliños glaucos y verdosos: cúpulas verdes de este o aquel santuario; algún turbante verde en la cabeza de cierto visir o califa; luces y seres celestiales en los verdes sueños de algún místico errante... La globalización parece haber pasado el verso de ∑afi al-Din al-Îilli por un caleidoscopio para centrifugarlo en una marea de interpretaciones y significados virtuales. Quizá se trate de una tendencia moderna y de cuño orientalista tirando a la violeta, que no sabemos cuándo aparece, pero que ha calado no poco en la imaginación de hoy. En este sentido, podríamos decir que el verde se encuentra, de uno u otro modo, asociado al Islam; pero, como dicen los mismos musulmanes, tan sólo Allah es más sabio... Conclusión ¿Fue el verde considerado alguna vez el color del Islam? Nuestra impresión es que no, aunque el poderoso simbolismo de los colores pueda haber contagiado de entusiasmo visionario ciertas mentalidades a través de los tiempos; pues nada hay tan subjetivo como el sentimiento desplegado en regalados tonos, como muestran las palabras de un viejo beduino interrogado por al-Ibsihi: «El amarillo [en los ropajes] es el más pinturero; el rojo, el más gracioso; el verde, el más preciado; el negro, el más severo, y el blanco los supera a todos»123. Departamento de Lengua Española Área de Estudios Árabes e Islámicos Facultad de Filología Universidad de Salamanca Plaza de Anaya, 1 37008 Salamanca, España [email protected]

Pedro BUENDÍA

123 Al-Ibsihi, al-Musta†raf, trad. francesa de G. RAT, Al-Mostatraf. Recueil de morceaux choisis çà et là dans toutes les branches de connaissances réputées attrayantes, 2 vols., París, 1899, vol. 1, p. 821.

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Abstract — In Western cultural and academic media it has been customary to establish a close parallelism between Islam and the green color, as if this were the color most suitable or representative of this religion. Often this kind of statements are based on data selected random or partially. A detailed run-through of the historical, canonical and literary sources of Arab and Islamic culture shows that there is no conclusive data about the fact that the color green has unanimously enjoyed until late age any symbolic or religious consideration. However, it is possible to document that, in the eschatological and spiritual dimensions, the color green traditionally has enjoyed in Islamic culture (as in many other cultures) rejuvenating, fertile and invigorating connotations. Such connotations, in addition to the documented survival of vegetal/agrarian cults within Islamic societies, might have contributed to the unconscious association of the Islamic spirituality with the green color. To this must be added the confusion created by the unexplained decree of the caliph al-Ma’mun (817) on the short adoption of green as official color of the Caliphate, alongside with the much more late rule of mamluk Sultan al-Asraf Sa¨ban b. Îasan (1371), according to which the descendants of the Prophet should carry a green sign in their turbans as honorary distinction. Even so, nor a detailed study of the insignia and Islamic flags allows us to draw the clear cut conclusion that the green has been unanimously viewed as the representative color of Islamic power.

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