Epistemología del autoengaño

Epistemología del autoengaño Jorge Morales Ladrón de Guevara Universidad de Columbia

Introducción En un estudio ya clásico se reportó que el 94% de los profesores universitarios entrevistados pensaba que era mejor haciendo su trabajo que su colega promedio.1 Muchos conductores consideran que sus habilidades de manejo se encuentran por encima de la media. Algunos mantienen esta creencia incluso después de haber sido hospitalizados luego de un accidente.2 Naturalmente, no todos pueden estar en lo correcto, pero estas creencias falsas igual sirven para dar confianza a los conductores y para motivar a los profesores. Sin embargo, aunque tener ciertas creencias falsas puede llegar a ser útil, en general las creencias verdaderas nos ayudan a lidiar mejor con el mundo. Razonar o actuar con base en creencias falsas lleva frecuentemente a consecuencias imprevistas. Reducir la ansiedad mientras se conduce es deseable, pero el exceso de confianza sobre nuestra habilidad para conducir puede poner en riesgo nuestra vida y la de otros. Algunas de estas creencias falsas, sorprendentemente, pueden ser adoptadas y conservadas a pesar de la falta de evidencia y, en algunas ocasiones, a pesar de tener evidencia en contra. Estos son ejemplos típicos de autoengaño y comprender su naturaleza será el objetivo de este capítulo. Es común, tanto en la psicología popular como en los tratamientos clásicos —sobre todo aquellos cercanos a la tradición judeocristiana— concebir al autoengaño como una falla o debilidad del carácter. Sin embargo, pienso que es mejor entenderlo como una falla epistémica producida por la influencia de una motivación (normalmente, un deseo) y facilitada por fallos en los mecanismos a través de los que conocemos nuestra vida mental. Sin la presencia 1 Vid. Thomas gIlovIch, Convencidos, pero equivocados: guía para reconocer espejismos en la vida cotidiana, trad. Jesús Ortiz, Barcelona, Milrazones, 2009. 2

Reportado en: Ryan mcKay & Daniel Dennett, «The Evolution of Misbelief», en: The Behavioral and Brain Sciences 32/6 (2009), pp. 493–561.

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de una motivación, el autoengaño se vería reducido a un error común y corriente. Los estados motivacionales en los que me concentraré serán los deseos de los sujetos autoengañados, pero el análisis se puede extender también a emociones y preferencias. Creer algo falso a pesar de hacer nuestro mejor esfuerzo cognitivo es desafortunado pero difícilmente reprochable. El autoengaño, en cambio, nos remite inmediatamente a un funcionamiento intrincado, disfuncional, afectado de nuestras prácticas epistémicas normales en medio de un entramado de emociones y deseos. Es así que, si no apelamos a la presencia de fuerzas motivacionales, a la falta de autoconocimiento y a la violación de nuestros estándares epistémicos usuales, estaríamos dejando fuera del análisis del autoengaño algo importante. Al menos dos corolarios se siguen de esta aproximación inicial al autoengaño como falla epistémica con sesgos motivacionales. Primero, que una teoría sobre el autoengaño debe explicar cómo es que los individuos autoengañados no se dan cuenta del todo de sus fallas epistémicas. Es trivial decir que cualquier sujeto que tiene una creencia falsa es, hasta cierto punto, inconsciente de su falla. Como sugiriera Ludwig Wittgenstein, «si hubiera un verbo con el significado de “creer falsamente”, no tendría sentido usarlo en la primera persona del presente de indicativo».3 Aun así es necesario explicar cómo es que el sujeto no se da cuenta de su falla y qué exactamente es lo que pierde de vista cuando se autoengaña. En segundo lugar, es muy común que el sujeto se dé cuenta de su error parcial —durante el episodio de autoengaño— o totalmente —cuando deja de autoengañarse—. La parcial ignorancia durante el autoengaño genera cierta tensión en el individuo. No es raro que, a pesar de estar autoengañado, el sujeto note que algo no está bien. Y es aún más común que piense, una vez que sale del autoengaño, que todo el tiempo supo que algo no estaba bien, aunque haya sido incapaz de verlo plenamente antes. En la primera sección hablaré del engaño y de las paradojas que surgen al modelar el autoengaño basado en aquél. Enseguida propondré entenderlo como una deformación epistémica por la que adquirimos creencias basadas en prejuicios generados por nuestras motivaciones. En particular discutiré el modelo sugerido por Alfred Mele que permite evitar las paradojas e incorporar otros resultados de la psicología cognitiva. En la tercera sección hablaré de 3

Ludwig WIttgenSteIn, Investigaciones Filosóficas, trad. Alfonso García Suárez & Ulises Moulines, México, UNAM-IIF, 2003, p. 439.

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la tensión y la ignorancia de nuestros fallos. Muestro también que la teoría de Mele se queda corta para explicarlos. En la cuarta parte del capítulo discuto aspectos sobre metacognición y autoconocimiento que son imprescindibles para explicar cómo es que podemos ignorar el funcionamiento más básico de nuestra vida mental. Finalmente, en la quinta sección, explico cómo la violación de nuestras prácticas epistémicas habituales es fundamental para comprender la esencia del autoengaño y cómo una combinación de estas violaciones con una ignorancia parcial de nuestro funcionamiento mental explica la tensión tan característica que suele acompañarle.

Engaño y autoengaño Engañar a otra persona implica hacerle creer intencionalmente algo que uno mismo no cree.4 Engañar, como mentir, implica actuar de modo intencional. Si Jimena le da información equivocada a una turista, pero Jimena cree sinceramente que esa información es correcta, Jimena no puede estar engañando o mintiendo a la turista, aun cuando la información sea falsa. A lo mucho estaría desorientando a la turista, pero no engañándole o mintiéndole. A diferencia de mentir, engañar es un verbo que implica éxito. Un niño puede mentirle a sus padres —al decir algo, intencionalmente, que el niño cree que es falso—, pero los padres difícilmente son engañados por el niño. Lo único que importa es que esa persona no considere que está diciendo algo verdadero para decir que está mintiendo. Cuando decimos que alguien engañó a alguien, en cambio, queremos decir que la persona engañada adoptó la creencia que el engañador presentó como su propia creencia.5 Engañar es 4 Nótese que, aunque por lo general el engañador cree que es falso aquello que trata hacer creer al engañado, esto no es necesario. El engañador puede haber suspendido el juicio con respecto a lo que engaña a su víctima. Por ejemplo, supongamos que Javier quiere que su amigo traiga comida del restaurante de la esquina. Supongamos, además, que Javier no tiene idea alguna de a qué hora cierra el restaurante, es decir, ha suspendido el juicio con respecto a si el restaurante está abierto o cerrado ahora mismo. Aun así, le pide a su amigo que vaya y le garantiza que el lugar estará abierto. Podemos decir que Javier engaña a su amigo, pues le hace creer que sabe algo cuando en realidad no tiene información suficiente. Lo interesante del caso es que Javier no necesita creer nada sobre los horarios del restaurante. Aun cuando el restaurante estuviera abierto, Javier habría engañado a su amigo, porque le hizo creer que sabía algo cuando en realidad no lo sabía. 5

Limito los ejemplos a casos de acciones verbales, pero el lenguaje verbal no es necesario para engañar o mentir. Cuando alguien en la calle pide alguna limosna, es común ver a la gente tocarse

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una acción más versátil que mentir. Para mentir hay que hacer o decir algo, mientras que para engañar puede bastar con no hacer nada. Ocultar información o dejar que alguien conserve una creencia puede ser suficiente para engañar a alguien si quien oculta era responsable de informar.6 De este modo, el sujeto que engaña (S1) engaña a alguien más (S2) con respecto al contenido p cuando: 1: S1 no cree que p sea verdad. 2: S1 causa intencionalmente que S2 crea p.

Aunque esta definición funciona suficientemente bien para explicar la mayoría de casos de engaño, si queremos usarla para comprender el autoengaño, inmediatamente surgen varios problemas. Si consideramos la misma definición, pero agregamos que el engañador es la misma persona que el engañado (es decir, S1 = S2), entonces S1 se autoengañaría con respecto al contenido p cuando: 1’: S1 no cree que p sea verdad. 2’: S1 causa intencionalmente que S1 mismo crea p.

Analizar al autoengaño utilizando como modelo el engaño a otros genera dos paradojas que nos obligan a encontrar una explicación del autoengaño que no dependa de la intencionalidad del sujeto ni necesariamente del tener creencias contradictorias. La primera paradoja que surge es con respecto a nuestros estados mentales, pues autoengañarse requeriría creer que p es verdad al mismo tiempo que no se cree que p es verdad. Por otro lado, habría una paradoja respecto al dinamismo del autoengaño que surge si el individuo adoptara la estrategia intencional de engañarse. ¿Cómo puede resultar efectiva una estrategia de engañarnos voluntariamente, si sabemos de los bolsillos o el bolso de mano, alzar los brazos y mover la cabeza de un lado a otro. Esto sugiere a la persona mendicante que la persona no tiene dinero, lo cual es, en la mayoría de los casos, una mentira. Una mentira que, seguramente, no engaña al mendigo. 6 Para una discusión amplia sobre el engaño y la mentira, vid.: Thomas carSon, «Lying, Deception, and Related Concepts», en: Clancy Martin, The Philosophy of Deception, Nueva York, Oxford University Press, 2009, pp. 153-187; James Edwin mahon, «The Definition of Lying and Deception», en Edward N. zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2008: http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/lying-definition/

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antemano que habremos de resultar engañados? Hay un límite de qué podemos creer voluntariamente. Si lo comparamos con el engaño ordinario, sería como suponer que podemos engañar a alguien más que sabe perfectamente que lo intentaremos engañar. Puestas a trabajar al mismo tiempo, estas paradojas nos dejan sin una explicación razonable de cómo nos autoengañamos. ¿Cómo podemos, intencionadamente, hacernos creer algo contrario a lo que creemos ahora y que el resultado consista en conservar la creencia actual y a la vez adquirir la creencia contradictoria? Obviamente, podemos suspender el juicio si la evidencia para p no es suficiente y, luego de recolectar evidencia suficiente, creer que p es falso. Pero, entonces, por un lado, no creeríamos p y su negación al mismo tiempo y, por el otro, no intentaríamos creer p mientras creemos también su negación. Filósofos y psicólogos por igual han tratado de eliminar al menos una de estas paradojas apelando a diferentes estrategias. La más común es decir que hay diferentes niveles o tipos de creencia —normalmente, haciendo una de ellas accesible al sujeto y otra no— y, por tanto, el sujeto puede tener ambas creencias sin por ello darse cuenta de que cree p a la vez que cree su negación.7 Algunos filósofos han apelado a que diferentes partes de nosotros mismos tienen sistemas de creencias distintos, aunque estas partes no interactúan. De este modo, cada parte del sujeto tiene un sistema coherente de creencias sin que se dé cuenta de que los diferentes sistemas de creencias son incompatibles.8 Tener creencias inconsistentes al mismo tiempo no es necesariamente una amenaza preocupante si aceptamos que algunas creencias son explícitas y otras son implícitas; por ejemplo, si una de las creencias es sólo una disposición a actuar que el sujeto no ha verbalizado de manera explícita. Sin embargo, tener creencias contradictorias en diferentes niveles o de diferentes tipos no es necesario para estar autoengañado. Por ello, me concentraré en casos donde el sujeto no necesita tener creencias contradictorias de ningún 7 Vid. Tim bayne & Jordi fernánDez [eds.], Delusion and Self-Deception: Affective and Motivational Influences on Belief Formation, Nueva York, Taylor & Francis, 2008; William hIrSteIn, Brain Fiction. Self-Deception and the Riddle of Confabulation, Cambridge, MIT Press, 2005; Amelie oKSenberg rorty & Brian mclaughlIn [eds.], Perspectives of Self-Deception, Berkeley, University of California Press, 1988. 8

Vid. David PearS, Motivated Irrationality, Nueva York, Oxford University Press, 1984; Donald DavIDSon, «Deception and Division», en id., Problems of Rationality, Nueva York, Oxford University Press, 2004, pp. 199-213.

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tipo para estar autoengañado. Esto no significa que haya casos de autoengaño donde sí hay creencias contradictorias. Aceptar la condición dinámica, según la cual podemos autoengañarnos voluntariamente, es más complicado. ¿Cómo podemos, intencionalmente, hacernos creer algo que consideramos falso? Podemos cambiar de parecer, podemos inclusive cambiar de parecer por acciones que emprendemos voluntariamente, mas, a menos que se acepte una psicología demasiado rebuscada o se conciban escenarios muy complejos, no podemos hablar de un autoengaño intencional. Por ejemplo, uno puede pensar en un caso donde las creencias contradictorias no ocurran al mismo tiempo y se mantenga el carácter intencional del autoengaño. Si, confiado de mi mala memoria, elimino de mi teléfono los datos de un colega con quien tuve un problema laboral grave con la intención de olvidar que alguna vez fuimos amigos, ¿me he engañado intencionalmente cuando, después de un tiempo, tomo el no tener sus datos como evidencia de que nunca hemos sido muy cercanos? Presumiblemente, es mi mala memoria, un proceso fuera de mi control, la responsable directa de que haya adquirido una creencia falsa y no mi acción intencional como tal de borrar los datos. Y aun si se quisiera considerar este ejemplo como válido, es claro que se trata de una situación excepcional y que no en todos los casos que normalmente consideraríamos que alguien se está autoengañando las condiciones son así de extremas. Si pretendemos ofrecer una explicación general del autoengaño no podemos depender de ejemplos quijotescos como éste. Propongo, más bien, que es posible comprender el autoengaño de manera que estas dos paradojas no jueguen un rol determinante. Aunque en general es recomendable aceptar una noción de creencia lo suficientemente laxa que permita tener creencias contradictorias a la vez, no creo que el autoengaño deba depender de ello. Como mostraré a continuación, es posible una interpretación epistémica del autoengaño donde el énfasis se encuentra en el proceso de formación de creencias y no en las creencias mismas.

Prejuicios motivados Nuestra vida cognitiva cotidiana está repleta de creencias sesgadas, si bien, por lo general, el sesgo no tiene un origen motivacional. Por ejemplo, cuando se le pide a un sujeto que recuerde las palabras de una lista que acaba de

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estudiar, normalmente, los sujetos tienen un sesgo para recordar mejor las primeras y las últimas palabras de la lista.9 Estos y otros prejuicios cognitivos comunes, sin embargo, no son producidos por los deseos de los sujetos.10 Sin embargo, en ocasiones, algunos factores motivacionales se entrometen en el modo en que formamos y mantenemos nuestras creencias.11 Considérese el siguiente ejemplo típico de autoengaño: Horacio está casado desde hace veinte años. Horacio ama a su esposa. Con justa razón, siempre ha pensado que ella nunca tendría una aventura. Recientemente, sin embargo, su esposa ha estado llegando tarde del trabajo, la frecuencia de sus viajes de negocios ha aumentado, y se ha comportado fría y distante recientemente. Una amiga en común le contó a Horacio que a últimas fechas Paulina se ha estado quejando mucho de su matrimonio. Además, le dijo que su esposa fue vista en público cenando y en el teatro con otro hombre. Horacio, sin embargo, sigue creyendo sinceramente que su esposa nunca tendría una aventura. Desafortunadamente, su creencia es falsa.12

Es fácil estar de acuerdo en que Horacio se está autoengañando. Si la idea de perder a su esposa no fuera tan aterradora, al menos habría considerado que era posible que tuviera una aventura. Su deseo de que su esposa le sea 9

Cfr. Charan ranganath, Laura A. lIbby & Ling Wong, «Human Learning and Memory», en Keith franKISh & William ramSey [eds.], The Cambridge Handbook of Cognitive Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, pp. 112–130. 10

Hay muchos sesgos cognitivos que actúan sistemáticamente. Para diferentes heurísticas y prejuicios relacionados con razonamiento probabilístico, vid. Amos tverSKy & Daniel Kahneman, «Judgment Under Uncertainty: Heuristics and Biases», en: Science 185/4157 (1974), pp. 1124–1131; Gerd gIgerenzer, Peter M. toDD & The ABC Research Group, Simple Heuristics That Make Us Smart, Nueva York, Oxford University Press, 1999. Sobre irracionalidad económica son recomendables: Dan arIely, Las ventajas del deseo: cómo sacar partido de la irracionalidad en nuestras relaciones personales y laborales, trad. Elisenda Julibert, Barcelona, Planeta, 2011; & Id., Las trampas del deseo: cómo controlar los impulsos irracionales que nos llevan al error, trad. Francisco Ramos, Barcelona, Ariel, 2008. Para una seleción más amplia de prejuicios relacionados con el autoengaño, vid. William von Hippel & Robert Trivers, «The Evolution and Psychology of Self-deception», en: The Behavioral and Brain Sciences 34/1 (2011), pp. 1-56. 11

En lo que sigue hablaré indistintamente de «formar una nueva creencia» y «mantener una creencia». La diferencia entre ambos casos no es importante para nada de lo que diré. 12

No es necesario que las creencias de alguien autoengañado sean falsas. Podrían ser verdaderas sólo por accidente. Lo que es importante es que sean adquiridas por modificar sus estándares epistémicos debido a la influencia de un deseo.

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fiel le hace perder de vista toda la evidencia que tiene frente a sí. Otras personas, u Horacio mismo si se apegara a sus prácticas epistémicas habituales, habrían concluido que la evidencia era suficiente para pensar que su esposa le era infiel. Si no se tratara de su esposa, sino de la de alguien más, Horacio, seguramente, habría considerado suficiente la evidencia para determinar que se trataba de un caso de infidelidad. Por las razones expuestas en la sección anterior, el objetivo es explicar su autoengaño sin atribuirle creencias contradictorias —es decir, sin decir que en el fondo sí cree que su esposa le es infiel— y sin atribuirle la intención explícita de adoptar una estrategia que le permita autoengañarse. De acuerdo con este modo de entender el autoengaño, originalmente propuesto por Alfred Mele, «las fuentes de la creencia sesgada […] pueden ser originadas y sostenidas por una motivación».13 Cuando hay autoengaño, los deseos de un sujeto reclutan mecanismos cognitivos que tienden a producir prejuicios (como el sesgo cognitivo de recordar mejor las primeras y últimas palabras de una lista), generando, así, procesos epistémicamente subóptimos. Cuando estos mecanismos cognitivos operan por sí mismos, sólo podemos hablar de un error cognitivo; mientras que, cuando dichos mecanismos entran en operación porque un deseo los pone en acción, entonces podemos hablar de autoengaño. Y es que se trata de una clara falla epistémica adoptar una creencia con base en nuestros deseos. Que yo desee que el mundo sea de cierta forma nunca es una buena razón para creer que el mundo es de esa forma. Algunos típicos sesgos cognitivos reclutados por nuestros deseos para facilitar que nos autoengañemos son:14 - Interpretación negativa: Nuestro deseo de que p sea verdadero puede conducirnos a malinterpretar evidencia que normalmente pensaríamos cuenta a favor de p cuando el deseo está ausente como evidencia en contra de p. - Interpretación positiva: Nuestro deseo de que p sea verdadero puede conducirnos a malinterpretar evidencia que normalmente pensaríamos cuenta en contra de p cuando el deseo está ausente como evidencia a favor de p.

13

Alfred mele, Self-Deception Unmasked, Princeton, Princeton University Press, 2001, p. 29.

14

Cfr. Ibid., pp. 26-27.

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- Atención selectiva: Nuestro deseo de que p sea verdadero puede evitar que pongamos atención a evidencia en contra de p o a que pongamos más atención a evidencia a favor de p. - Recopilación selectiva de evidencia: Nuestro deseo de que p sea verdadero puede conducirnos a pasar por alto evidencia fácilmente obtenible en contra de p o nos puede llevar a buscar evidencia a favor de p que era difícil de conseguir. Estos prejuicios cognitivos puestos en operación por las motivaciones del sujeto son ejemplos de cómo se pueden ver afectadas nuestras prácticas de recopilación y evaluación de evidencia. Según esta propuesta, al autoengañarnos utilizamos estándares epistémicos diferentes de los que regularmente usamos. Para desarrollar al completo esta idea es necesario preguntarnos cómo establecemos estos estándares y cómo es que nuestros estados deseos los modifican. Para ello es conveniente pensar en la adquisición y preservación de creencias como una especie de evaluación de pequeñas teorías. Podemos construir un modelo en el cual, en tanto petits scientifiques, le damos un rol a la estimación —consciente o no— del valor de ciertas hipótesis, así como al costo-beneficio de adquirir nueva información. Ni en la ciencia ni a nivel personal todas las hipótesis o creencias tienen el mismo valor. Tanto algunas creencias como algunas hipótesis son fácilmente prescindibles, mientras que otras son esenciales para la supervivencia de la teoría o de la integridad psicológica del individuo mismo. Por esta razón, no todas las creencias requieren la misma cantidad y calidad de evidencia para ser aceptadas o rechazadas. Por ejemplo, para creer que hoy se comenzará a discutir una nueva reforma de ley, usualmente requerimos tan sólo que algún periódico así lo informe; suele no hacer falta corroborarlo con todos los medios noticiosos o ir en persona al Senado para comprobarlo. En cambio, otras creencias sólo las adquirimos o las abandonamos si la evidencia es sólida. No es razonable pensar que una persona es adoptada nada más porque se parece un poco menos a los padres de lo que uno esperaría. Para adquirir una creencia de esta naturaleza, lo razonable es requerir gran cantidad y calidad de evidencia, además de que uno tendría que dedicar mucho más tiempo y esfuerzo a buscar evidencia que pruebe la hipótesis. El balance entre la cantidad y calidad de evidencia que se necesita para adoptar una creencia, el valor epistémico y psicológico que le damos a ciertas creencias y el análisis del costo-beneficio de buscar nueva evidencia constituyen los estándares epistémicos de un sujeto.

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Si bien es razonable que los estándares epistémicos de cada quien estimen de modo distinto el valor y los criterios para aceptar diferentes creencias, no es razonable, epistémicamente hablando, modificar nuestros estándares sólo por una influencia motivacional. Psicólogos, científicos y filósofos han desarrollado modelos para explicar a detalle cómo funcionaría este balance entre el costo de la información y el valor de una hipótesis. Mele quizá es el filósofo que mejor ha sintetizado estos modelos para explicar el autoengaño. En el resto del capítulo presentaré el modelo de Mele para luego señalar sus deficiencias y sugerir una ampliación del modelo que explique las características importantes del autoengaño que mencioné en la primera sección. Mele basa su análisis en el modelo PeDmIn (Detección y Minimización Primarias de Errores, según sus siglas en inglés) propuesto por Friedrich y en un modelo similar desarrollado por Trope y Liberman.15 Friedrich sugiere que los sujetos tienden a comprobar sus hipótesis de modo que minimicen los errores costosos. Trope y Liberman, por su parte, sugieren en su modelo que los sujetos tienen diferentes umbrales o criterios de confianza para aceptar y rechazar hipótesis. Consideremos a alguien que tiene un umbral bajo para aceptar p y un umbral alto para rechazar p. Estos diferentes umbrales reflejan el costo subjetivo de la información al momento de comprobar hipótesis, es decir, los recursos y esfuerzos requeridos para procesar y adquirir información relevante para la hipótesis. Entre estos se encuentran los costos personales y epistémicos de adquirir una creencia; por ejemplo, una creencia de la que depende la autoestima del sujeto tiene un valor alto y, por tanto, adquirir una creencia falsa al respecto representaría un error costoso para el sujeto. En otros términos, los criterios para aceptar o rechazar evidencia cambian dependiendo de qué es subjetivamente más importante para ellos. De acuerdo con esta interpretación, uno se autoengaña cuando se adquiere una creencia debido a la recalibración del umbral de evidencia producido por un estado motivacional como el deseo. Según este análisis, podemos suponer que Horacio se autoengaña porque mantiene su creencia debido a la modificación que hacen sus deseos en 15

Vid. Yaacov troPe & Akiva lIberman, «Social Hypothesis Testing: Cognitive and Motivational Mechanisms», en E. Tory hIggInS & Arie W. KruglanSKI [eds.], Social Psychology: Handbook of Basic Principles, Nueva York, Guilford Press, 1996, pp. 239-70; James frIeDrIch, «Primary Error Detection and Minimization (PEDMIN) Strategies in Social Cognition: A Reinterpretation of Confirmation Bias Phenomena», en: Psychological Review 100 (1993), pp. 298-319. Hay quienes consideran que la propuesta de Mele es ahora la visión estándar, como: Tim bayne & Jordi fernánDez [eds.], Op. cit.

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sus umbrales de evidencia. Horacio es, usualmente, alguien razonable, que consideraría que la cantidad y evidencia con la que cuenta es suficiente para decir que hay infidelidad. Sin embargo, el deseo de que su mujer le sea fiel modifica sus estándares epistémicos habituales. En esta ocasión, donde él está involucrado, su deseo afecta el criterio con el que busca evidencia y con el que juzga la evidencia que tiene disponible. Horacio malinterpreta de forma negativa la evidencia como que no cuenta, o no cuenta suficientemente, en contra de la fidelidad de su esposa —lo cual no habría hecho si su deseo no estuviera afectando sus estándares epistémicos—. Presumiblemente, el costo de creer que su esposa le es infiel resulta insoportable para Horacio y esto es lo que altera —de manera indebida— sus criterios de evaluación. Parte de lo que hace interesante a esta propuesta es que la alteración en los umbrales de evidencia no suele ser intencional. Además, hace que tener creencias contradictorias a la vez sea innecesario para hablar de autoengaño. Es razonable pensar que hay muchas formas de autoengañarse, así que es posible que, en casos excepcionales, el sujeto puede diseñar un plan para engañarse voluntariamente —por ejemplo, cuando consideramos lapsos largos de tiempo—. Sin duda, también puede haber casos donde los sujetos tengan creencias contradictorias. Lo importante del proyecto que estoy defendiendo es que, para explicar los casos más comunes y frecuentes de autoengaño, no hace falta postular creencias contradictorias ni una estrategia diseñada intencionalmente para conseguirlo. Aun cuando cada paso en el proceso de autoengaño de Horacio es tomado intencionalmente —por ejemplo, intencionalmente evita hacer preguntas a su esposa, intencionalmente se queda en casa en lugar de seguirla, etc.—, no implica que Horacio esté siguiendo un plan con la intención de engañarse a sí mismo. Con esta propuesta podemos mostrar, convincentemente, que son mecanismos cognitivos comunes, y sobre los cuales hay trabajo teórico y empírico amplio, los que generan el autoengaño cuando son puestos en marcha por mecanismos motivacionales como nuestros deseos. Aun cuando la propuesta de Mele es muy sugerente, no parece ser suficiente para explicar del todo el autoengaño. La propuesta no explica los dos corolarios que puse a consideración al inicio: cómo es que ignoramos que fallamos epistémicamente y cómo surge y en qué consiste la tensión que suele acompañar al autoengaño. Otras propuestas que permiten que el autoengaño sea intencional o que todo el poder explicativo radique en la existencia de creencias contradictorias no tienen problema para explicar la tensión y el que

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los sujetos no se den cuenta de que se están autoengañando. Si me engañara intencionalmente, la tensión y el caso omiso de las fallas epistémicas en las que incurro serían naturales. De igual modo, la tensión quedaría explicada si el autoengaño consistiera en tener creencias contradictorias y el que una de ellas sea inaccesible o inconsciente permitiría explicar por qué cuando nos autoengañamos parece que ignoramos que hay algo mal con nuestras creencias. Sin embargo, tanto Mele como yo nos hemos puesto como objetivo dar una explicación del autoengaño que no recurra a acciones intencionales del sujeto y que no requiera creencias contradictorias. Dedicaré el resto del capítulo a explorar una explicación que permita mantener las ventajas de un autoengaño no intencional y sin contradicciones que a la vez tome en cuenta la tensión y las fallas de acceso a nuestros procesos cognitivos.

Tensión e ignorancia de nuestros estados mentales Cuando alguien se autoengaña es común que piense que, en algún sentido, «sabe» que algo no está bien. Es bastante común que, cuando alguien deja de autoengañarse, reconozca que «siempre supo» que había algo mal. Por ejemplo, sería común que reconociera que su creencia era falsa o que no estaba justificada. Este presunto «saber» que algo no estaba bien debe reconciliarse con el hecho de que la gente no está consciente de estar autoengañada mientras está autoengañada. Naturalmente, aquí no nos interesan los casos de personas que fingen o dicen creer p porque aceptar —frente a sí mismos o frente a otros— que p es falso es doloroso, costoso o inaceptable. Sólo nos interesan aquellas personas que creen p sinceramente y, por tanto, no son —de modo completo— conscientes de que no deberían creerlo. Además de la ya discutida condición necesaria de que las creencias de un sujeto S sean formadas o mantenidas con base en un sesgo producido por la influencia de un deseo,16 Mele ha respondido a sus críticos añadiendo dos condiciones que considera suficientes —mas no necesarias— para el autoengaño: 16 Cfr. Alfred mele, «When Are We Self-Deceived?», en: Humana Mente 20 (2012). pp. 1-15; Id., «Have I Unmasked Self-Deception or Am I Self-Deceived?», en Clancy martIn [ed.], The Philosophy of Deception, Nueva York, Oxford University Press, 2009, pp. 260-276. Mele ofrece otras tres condiciones suficientes, que son: (i) que la creencia sea falsa; (ii) que la creencia se adquiera sin necesidad de una cadena causal extraña; (iii) que los sujetos tengan más evidencia para creer que p es falsa.

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(1) S cree conscientemente que hay un riesgo significativo que p sea falsa. (2) Que S crea que p es producto de un razonamiento reflexivo y crítico, y S está equivocado al considerar que su razonamiento fue correcto.

La condición (1) pretende explicar la tensión y la condición (2) el carácter personal —y no meramente mecánico o inconsciente— del autoengaño, así como que los sujetos ignoran que su razonamiento presenta algún tipo de error. El problema con la condición (1) es que en realidad no explica nada. Creer que p al mismo tiempo que el sujeto cree que hay un riesgo significativo de que p sea falso no es suficiente para explicar la tensión característica del autoengaño. Al inicio de El autoengaño desenmascarado, Mele dice que utilizará «“S cree que p” como una abreviación de “S cree que p en un grado mayor a 0.5 (en una escala de 0 a 1)”».17 Esta declaración impone restricciones a cómo quiere Mele que entendamos la condición (1). Para cualquier sujeto racional, la suma de sus grados de creencia (es decir, su probabilidad subjetiva) para eventos en un espacio muestra debe sumar 1.18 Para un espacio muestra que incluye solamente p y la negación de p, el grado mínimo necesario para creer alguna de las dos debe ser mayor a 0.5.19 Así que, si S cree que p con el grado mínimo posible, el mayor grado que se le puede asignar a la negación de p es menor a 0.5. No es claro que menos de 0.5 deba contar como un «riesgo significativo», como sugiere Mele, pero es el mayor grado de creencia que se le puede asignar a la negación de p preservando la creencia de p. Posiblemente, Mele quiera sugerir que una gran incertidumbre genera ansiedad en el sujeto. Cuando hay mucho en juego, por ejemplo en un escenario donde los grados de creencia de p y su negación son de 0.51/0.49 respectivamente, sería razonable esperar que el sujeto sienta ansiedad. Sin embargo, no hay nada que sea particularmente tenso respecto a un escenario así. Dado que Mele las enuncia como condiciones suficientes mas no necesarias (quizá con excepción de que la cadena causal que lleva a creer p no debe ser extraña), no me detengo a analizarlas aquí. 17

Alfred mele, Self-Deception Unmasked, Op. cit., p. 10.

18

Asignar una probabilidad menor o mayor a 1 a cualquier espacio muestral es una violación de los axiomas de la probabilidad. Ni Mele ni ninguna otra explicación del autoengaño que conozca requiere que se violen estos axiomas para explicarlo. 19

El sujeto podría suspender el juicio y evitar asignar probabilidad a ambas creencias. Pero, tan pronto como le asigne una probabilidad x a alguna de ellas, a la otra se le debe asignar una probabilidad de 1 menos x.

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La ansiedad es un estado de agitación o inquietud que puede ser producido por la presencia de una tensión entre dos estados mentales, pero no necesariamente. En un caso de gran incertidumbre, no necesariamente hay un desbalance o una tensión entre dos fuerzas opuestas. De lo contrario, echar una moneda al aire sería el paradigma de un evento tenso. Las decisiones bajo incertidumbre producen diferentes niveles de ansiedad dependiendo de qué esté en riesgo y de qué tanta aversión al riesgo tenga el sujeto. Si no tiene aversión al riesgo —quizá algunos apostadores compulsivos sean así—, la incertidumbre no tiene por qué provocar ansiedad. Así, pues, la incertidumbre no es condición suficiente para que haya tensión o siquiera ansiedad. Satisfacer la condición (1) no es lo que explica la tensión característica de los casos de autoengaño. La ansiedad, más bien, hace que prestemos más atención a estímulos negativos en comparación con la atención que prestamos a estímulos neutros o positivos.20 Si tan sólo fuera ansiedad lo que sentimos cuando nos autoengañamos, pondríamos más y no menos atención en la evidencia que resulta amenazadora. Pero, entonces, la conducta evasiva frecuente en casos de autoengaño no sería tan común. Como argumentaré en las secciones siguientes, la tensión del autoengaño tiene sus orígenes en las inconsistencias que surgen en nuestras prácticas epistémicas, no en las probabilidades subjetivas que asignamos a una creencia en particular y a su negación. Mele considera que las condiciones (1) y (2) son suficientes, pero no se compromete a decir que son necesarias. De este modo, puede añadirlas a su explicación del autoengaño «sin preocuparse de que, en el proceso, [se] comprometa a una condición necesaria que no sea, de hecho, necesaria».21 Pero estas precauciones son inaceptables. No comprometerse a que estas condiciones son necesarias deja de lado dos características fundamentales del autoengaño. Con respecto a la condición (2) en particular, pasa por alto que no nos damos cuenta de que no formamos nuestras creencias siguiendo nuestros estándares epistémicos usuales. La condición (2) puede separarse en dos: (2a) Que S crea que p es producto de un razonamiento reflexivo y crítico. (2b) S está equivocado en considerar que su razonamiento fue correcto. 20 Cfr. Catherine hartley & Elizabeth PhelPS, «Anxiety and Decision-making», en: Biological Psychiatry 72/2 (2012), pp. 113-118. 21

Alfred mele, «Have I Unmasked Self-Deception or Am I Self-Deceived?», Op. cit., p. 270. La traducción es mía.

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La condición (2) sería necesaria para el autoengaño si tanto (2a) como (2b) son verdaderas. Comencemos por (2b) que es claramente verdadera. Si el razonamiento de S fuera correcto, entonces ya habría hecho todo lo posible por formar una creencia verdadera y no podríamos decir que está autoengañándose. Como quedará claro en la siguiente sección, no creo que la adquisición de la creencia en cuestión tenga que ser a través de un razonamiento reflexivo y crítico, así que sí hay casos en los que (2a) es falso y, por tanto, la condición (2) no sería necesaria para el autoengaño. Sin embargo, introducir (2a) como parte de la condición (2) le resta importancia a (2b). Considerada de modo independiente, hay un modo de reformular (2b) de modo tal que sea necesaria para que haya autoengaño. Si el autoengaño fue adquirido sin un razonamiento reflexivo o crítico, no tiene sentido decir que el sujeto no sabe que su razonamiento está equivocado. No obstante, lo que sí es necesario es que el sujeto no esté del todo consciente de los errores en el proceso a través del cual adquiere la creencia sobre la que está autoengañado, independientemente de que dicho proceso haya sido reflexivo o no.22 Rechazar el autoengaño intencional es un primer paso, mas no es suficiente para hacer explícito de qué exactamente es que no estamos conscientes cuando nos autoengañamos. La carencia de una intención de engañarse a uno mismo y la adquisición de creencias de modo motivacionalmente sesgado requiere que uno ignore algo de sus propios estados mentales y sobre

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Mele parece perder de vista este punto importante porque está respondiendo a presiones de sus críticos. En particular, toma la formulación de la condición (2) directamente de un artículo de Dion Scott-KaKureS, «At “Permanent Risk”. Reasoning and Self-Knowledge in Self-Deception», en: Philosophy and Phenomenological Research 65/3 (2002), pp. 576-603. Scott-Kakures restringe su análisis a casos reflexivos porque piensa que un animal nunca puede autoengañarse. Mele parece aceptar la sugerencia de que alguien necesita tratar intencionalmente la información de modo motivacionalmente sesgado para estar autoengañado. Sin embargo, sugiere que un animal no puede tratar información de un modo u otro porque para ello hace falta ofrecer razones y tener creencias. No creo que el argumento sea convincente. Más abajo argumentaré que el autoengaño no requiere pensamiento crítico. En otros trabajos he ofrecido argumentos a favor de la atribución de creencias, metacognición y racionalidad a animales —con más razón a seres humanos que no reflexionan sobre sus razones para tener creencias—; cfr. Jorge moraleS laDrón De guevara, «Autoconciencia animal y teoría de la mente», en Bernardo bolañoS & Miriam maDureIra [eds.], Ensayos sobre autoconocimiento y reflexividad, México, UAM, 2011, pp. 25-56; Id., «Razonamiento animal: negación y representaciones de ausencia», en: Revista Argentina de Ciencias del Comportamiento 3 (2011), pp. 20-33; & Id., «Racionalidad animal», en Luis Xavier lóPez farJeat [ed.], La mente animal, Mexico, Los Libros de Homero, 2009, pp. 103-124.

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sus propias prácticas epistémicas. Es así que necesitamos hacer explícito qué tipos de falta de conocimiento de uno mismo son necesarios.

Metacognición y autoconcimiento Ignorancia de nuestros propios estados mentales El autoengaño ocurre sólo cuando no somos conscientes del proceso sesgado por influencias motivacionales a través del cual adquirimos alguna creencia. En otros términos, ocurre cuando ignoramos que uno o más errores epistémicos tienen lugar. Es trivial afirmar que para que alguien esté autoengañado necesita ignorar que su creencia fue adquirida al buscar y tratar la evidencia disponible de modo sesgado y motivado por sus deseos. Si el sujeto se diera cuenta completamente de esta situación, tendría que cambiar su creencia o suspender el juicio; de otro modo ya no estaríamos hablando de autoengaño, sino de una irracionalidad monumental. No obstante, es posible aceptar un principio general sin por ello ser capaz de reconocer que una situación concreta es una instancia de dicho principio. Creo que es razonable asumir que la gran mayoría de las personas que se autoengañan aceptan un principio epistémico como el que sigue: (PE): Mis deseos no deben afectar el modo en que busco y analizo evidencia y, por lo tanto, el modo en que formo mis creencias.

No obstante, cuando están autoengañadas, lo normal sería que las personas rechacen que el modo en que formaron su creencia viole dicho principio. Hay varias maneras en las que uno puede ignorar que hay una falla epistémica en la formación de la creencia en cuestión. En primer lugar, como es natural, si uno no reconoce que se encuentra en un caso de falla epistémica debido a un sesgo motivacional. Esto puede tener lugar de dos modos: (i) Si uno no reconoce que tiene el deseo relevante o (ii) si uno no reconoce que el deseo está propiciando la adquisición o evaluación sesgada de evidencia. En segundo lugar, puede suceder que uno reconozca que tiene el deseo y que ese deseo sesga su evaluación de la evidencia; sin embargo, (iii) uno cree que a pesar

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del sesgo, la evidencia es tal y el análisis es tan concluyente que la creencia está justificada. Discuto cada uno de estos casos a continuación. Ignorancia del deseo. El modo más sencillo de cumplir con el principio epistémico (PE) sería si uno no tuviera ningún deseo relacionado con la creencia: si no tengo un deseo de que p sea verdadero, la creencia sobre p no puede verse afectada por un deseo inexistente. Modifiquemos ligeramente el caso de Horacio para comprender este punto. Él podría negar que la fidelidad de su esposa le resulte importante afirmando que no se requiere de exclusividad sexual por parte de una pareja sentimental. La negación de su deseo de fidelidad, sin embargo, podría no representar los verdaderos deseos de Horacio. Simplemente, está equivocado con respecto a lo que en realidad quiere. A pesar de sus declaraciones, sí desea que su esposa le sea fiel. Negar sus verdaderos deseos le lleva a pensar que sus creencias sobre el asunto —que su esposa no tendría una aventura— fueron obtenidas a través de razonamientos sin ningún tipo de sesgo.23 Nótese que es posible que Horacio se haya esforzado por conocer sus deseos y aun así haber fallado. Por ejemplo, dadas otras de sus creencias, Horacio podría haber pensado que no deseaba que su esposa le fuera fiel —si fuera verdad que él cree en el amor libre o si creyera que su matrimonio se terminó años atrás por lo que piensa que ya no le importa lo que haga su esposa, etc.—. Ignorancia del sesgo. Horacio, no obstante, podría aceptar que desea que su esposa le sea fiel y aun así estar autoengañado. Y es que podría no darse cuenta de que el deseo está influyendo en su formación de creencias. De acuerdo con él, todo indica que ha hecho lo posible para adquirir una creencia justificada. Ponderó la evidencia, ambas hipótesis recibieron una oportunidad de ser evaluadas justamente, e intentó hablar con otras personas para contrapesar sus opiniones. Nada de lo que es consciente le sugiere que haya tratado este caso de modo distinto a como hubiera tratado algún otro en el que no tuviera un particular interés por que la conclusión a la que llegó fuera verdadera. No cree que otra persona con la misma evidencia hubiera concluido algo diferente. Está convencido de que sus deseos no afectaron su razonamiento. A pesar de sus esfuerzos, Horacio no se da cuenta de que sí trató de 23 En un caso aún más extremo, Horacio podría perder el deseo de que su esposa le sea fiel después de formar la creencia de que no le es infiel. La literatura sobre discordancia cognitiva ha mostrado que, cuando la gente viola normas de algún tipo (normas epistémicas en este caso), tiende a ajustar sus actitudes de modo que su conducta (en este caso la adopción de la creencia) parezca menos discordante con la normatividad.

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modo distinto la evidencia disponible (por ejemplo, refutó con detenimiento la evidencia que inculpaba a su esposa y aceptó ingenuamente la evidencia que la exculpaba) y, por lo tanto, Horacio no se da cuenta del efecto que su motivación tuvo en su trato de la evidencia. Ignorancia de la influencia del sesgo. Alguien que reconoce que tiene una motivación y que reconoce que su búsqueda y tratamiento de información estuvieron sesgados, podría seguir autoengañado si pensara que, a pesar del análisis sesgado de la evidencia, tiene justificación para mantener su creencia. Horacio podría aceptar que su deseo le produce un sesgo, mas, como se da cuenta de este sesgo, podría pensar que ya tomó en cuenta el efecto que tuvo en su análisis de la evidencia. Horacio se estaría autoengañando si pensara que ha tomado las medidas suficientes para compensar el efecto del sesgo en los aspectos relevantes de la búsqueda y evaluación de la evidencia. Podría concluir, equivocadamente, que la evidencia incriminatoria no es concluyente y, dado el peso —según sus propios cálculos— de la evidencia a su favor, el sesgo que pudiera tener no es suficiente para revertir su conclusión.24 Estos tipos de ignorancia son posibles sólo si hay una falla en el modo normal que tenemos de conocer nuestros estados mentales, nuestros procesos cognitivos y nuestras prácticas epistémicas. Estos tipos de ignorancia son diferentes entre sí, por lo que es razonable suponer que las causas de la ignorancia son diferentes también.

Metacognición y autoconocimiento Hay, al menos, dos modos en que la ignorancia de nuestra vida mental es relevante para la distinción tripartita recién presentada. Por un lado, podemos equivocarnos con respecto a un proceso cognitivo o epistémico. Por otro 24

Rechazar o minimizar el efecto de la motivación en la formación sesgada de creencias es una versión del que ha sido llamado «punto ciego de sesgos». Los sujetos tienden a pensar que no están tan prejuiciados como otros individuos o que no están prejuiciados en lo absoluto. Inclusive cuando se les informa de la existencia de los sesgos cognitivos de los que pueden ser presas o sobre la existencia del sesgo de pensar que uno es mejor que el promedio, siguen pensando que son menos propensos que otros a estar prejuiciados. Cfr. Emily PronIn, Thomas gIlovIch & Lee Ross, «Objectivity in the Eye of the Beholder: Divergent Perceptions of Bias in Self Versus Others», Psychological Review 111/3 (2004), pp. 781-99. Así como saber del prejuicio no es suficiente para no tenerlo, reconocer que hay un factor motivante o que hay algún grado de prejuicio no es suficiente para que algunos sujetos autoengañados se den cuenta de que su razonamiento es defectuoso.

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lado, podemos estar equivocados con respecto a los estados mentales que tenemos o los eventos mentales que experimentamos. Es razonable distinguir entre estados mentales duraderos y eventos mentales momentáneos. Mientras que los eventos mentales momentáneos normalmente están disponibles para el sujeto, la disponibilidad de estados mentales más duraderos como creencias o deseos es más variable. Cuando vemos algo sabemos que lo estamos viendo o mientras pensamos en algo usualmente sabemos que lo estamos pensando. Sin embargo, aunque es común que podamos decir de inmediato nuestro nombre si alguien nos pregunta, también lo es que nos lleva algún tiempo conocer nuestras preferencias sobre dónde queremos vivir o nuestra posición política con respecto a una guerra inminente. Muchas de nuestras creencias, por ejemplo, son reveladas o inferidas a través de nuestro comportamiento, pero rara vez son expresadas explícitamente. Utilizaré el término «metacognición» para casos donde nos damos cuenta de procesos cognitivos o epistémicos como recordar, formar una creencia, aprender, evaluar evidencia, estimar nuestro desempeño en una tarea cognitiva pasada, presente o futura, etc. Usaré «metacognición» también para referirme al acceso inmediato o la detección de estados mentales duraderos como creencias y deseos. Reservaré el uso del término «autoconocimiento» para cuando conocemos nuestras actitudes mentales (sobre todo, creencias, pero el análisis se puede extender a deseos e intenciones también) como fruto de ponderar razones para tener dichas actitudes mentales. Históricamente, el conocimiento de la propia mente ha sido pensado como un tipo de conocimiento que cuenta con una gran autoridad y que es una forma peculiar en que tenemos acceso en primera persona a nuestra mente. No obstante, es controversial qué tan peculiar es, así como qué tanta autoridad en realidad tenemos al conocer nuestra mente. El debate es amplio y complicado, así que no pretendo tomar postura en este capítulo al respecto. Simplemente, por la manera en que entiendo los términos, la metacognición será una noción psicológica (es el modo en que de hecho tenemos acceso a nuestros estados mentales), mientras que el autoconocimiento será una noción epistémica (se requiere de un proceso racional de justificación de nuestras creencias, deseos o intenciones). Esta distinción está pensada para capturar, por un lado, el acceso rápido y automático que muchas veces tenemos a nuestra mente y, por el otro, la constitución lenta y ponderada de ésta. La metacognición es posible gracias a un mecanismo de automonitoreo a través del cual tenemos acceso a una especie de depósito de estados

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mentales.25 Sin embargo, hay gran cantidad de evidencia que muestra que normalmente nuestras habilidades metacognitivas son peores de lo que creemos: solemos tener exceso de confianza. Por ejemplo, estamos seguros de recordar cosas que nunca hemos visto, o pensamos que sabremos la respuesta a un problema que no sabemos cómo resolver, o pensamos que podremos responder correctamente más preguntas de las que en realidad seremos capaces. La gran mayoría de estos experimentos y entrevistas es el resultado de responder velozmente. En realidad, éstos evalúan la habilidad de hacer juicios lo más rápida e intuitivamente posible y, por tanto, sus resultados serían indicativos sólo de sesgos al razonar con rapidez. Aunque muchos de estos juicios pueden ser indicativos no sólo de juicios emitidos al momento, sino de creencias duraderas, hay evidencia de que muchos de estos sesgos desaparecen o se reducen cuando los sujetos tienen más tiempo, una segunda oportunidad de pensar su respuesta o incentivos económicos para ser más precisos.26 En ocasiones sí sabemos que no tenemos acceso inmediato a cierto estado mental (por ejemplo, no sabemos qué creer respecto a un tema) o predecimos que no sabremos la respuesta a un problema. Algunas creencias no son accesibles tan fácilmente y nuestra conducta no las manifiesta con claridad. Muchas veces tenemos que reconstruir el proceso de formación de una creencia para poder recuperarla. En otros términos, muchas veces cuando necesitamos saber si creemos p o no, en lugar de simplemente dar una respuesta con base en el resultado de nuestro mecanismo de monitoreo de creencias, necesitamos evaluar —de nuevo— la evidencia disponible y formar —de nuevo— una creencia al respecto. Es así que el autoconocimiento se distingue de la metacognición en que debe ser entendido como un modo de determinar nuestras mentes, un proceso de constitución de sí mismo, y no meramente como el acceso que tenemos a un repositorio de estados mentales. En consecuencia, si alguien quiere saber si cree p, en lugar de buscar «dentro» de sí mismo, sencillamente necesita determinar si p es verdadero. En otras palabras, la respuesta a la pregunta «¿Crees que p?» se encuentra respondiendo a la pregunta «¿Es verdad que p?». De acuerdo con este tipo de propuestas donde el autoconocimiento resulta transparente, 25

Vid. Shaun nIcholS & Stephen StIch, Mindreading: An Integrated Account of Pretence, SelfAwareness, and Understanding Other Minds, Óxford, Oxford University Press, 2003. 26

Para una síntesis de varios errores metacognitivos fruto de heurísticas comunes, vid. Janet metcalfe, «Cognitive Optimism: Self-Deception or Memory Based Processing Heuristics?», en: Personality and Social Psychology Review 2/2 (1998), pp. 100-110.

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en el mismo acto en que ofrecemos razones (a otros o a uno mismo) para creer p, determinamos si debemos creer p o no, esto es, determinamos si creer p está justificado o no.27 En el nivel metacognitivo, uno puede no darse cuenta de que los procesos cognitivos o epistémicos que subyacen a la formación o preservación de una creencia (ignorancia del sesgo o ignorancia de la influencia del sesgo), o bien, uno puede no darse cuenta de que tiene algunos deseos (ignorancia de la motivación). Como ya vimos, el autoengaño no necesita ser fruto de una reflexión sobre juicios, creencias, deseos o prácticas epistémicas. El autoengaño no se da necesariamente por la falta de reflexión o pensamiento crítico. Cuando el automonitoreo metacognitivo funciona de manera correcta, la falta de reflexión no obsta para que conozcamos nuestros estados mentales y procesos cognitivos y epistémicos y, con ellos, las fuentes de nuestras creencias. Algunas veces nos damos cuenta de inmediato de cuáles son nuestros deseos y de si están afectando nuestro razonamiento, y rápidamente hacemos un esfuerzo por corregir el rumbo y limitar el efecto de dicho deseo. Algunas veces podemos ser objetivos, incluso cuando tenemos motivaciones para no serlo. Esto significa que somos capaces de detectar nuestros deseos y limitar su influencia. Sin embargo, si fallan los procesos metacognitivos a través de los cuales podemos evitar que nuestro razonamiento se vea comprometido, es entonces que ignoramos la presencia, influencia o grado de influencia que tienen nuestros deseos en la formación de nuestras creencias. En estos casos nos autoengañamos sin necesidad de la presencia de algún tipo de pensamiento reflexivo. Como es natural, no todo el conocimiento que tenemos sobre nuestras propias mentes se da de este modo tan automático. Las propuestas de transparencia antes mencionadas sobre autoconocimiento son peculiarmente relevantes para comprender el resto de los matices del autoengaño. De acuerdo con una propuesta transparente, el autoconocimiento se da debido a una (re) evaluación de las razones para tener la creencia en cuestión. No todos los casos de autoengaño surgen luego de un veloz juicio metacognitivo fallido. 27 La propuesta original de autoconocimiento transparente se puede encontrar en: Gareth evanS, The Varieties of Reference, ed. John McDowell, Óxford, Oxford University Press, 1982. En tiempos recientes, otros han desarrollado la propuesta de Evans: Richard moran, Authority and Estrangement: An Essay on Self-Knowledge, Princeton, Princeton University Press, 2001; & Alex byrne, «Introspection», en: Philosophical Topics 33/1 (2005), pp. 79-104.

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Presumiblemente, alguien como Horacio podría detenerse a ponderar la evidencia y sus propios estados mentales en lugar de limitarse a emitir un juicio o seguir actuando preservando su creencia. Alguien podría preguntarle a Horacio —o él mismo podría preguntárselo explícitamente— si su esposa le es infiel o no. En este punto, su creencia podría ser inaccesible o su grado de creencias podría estar tan cerca de 0.5 que se vería obligado a reevaluar la evidencia disponible para determinar qué creer. Este tipo de reflexión podría sacar a Horacio de su estado previo de autoengaño (metacognitivo). Antes de esta evaluación reflexiva, sus habilidades metacognitivas podrían haber pasado por alto que sus juicios previos sobre su esposa eran deficientes. Conforme iba adquiriendo evidencia, sin darse cuenta iba actualizando y confirmando —equivocadamente— su creencia. Pero, al evaluar críticamente su creencia, ponderando de nuevo la evidencia a su disposición, Horacio ahora podría aislar el efecto que sus deseos tenían en sus prácticas epistémicas y concluir que, después de todo, sí es muy probable que su esposa esté teniendo una aventura. En este caso, aunque Horacio estuvo autoengañado por un tiempo, lo estuvo apenas mientras no reflexionó explícitamente sobre sus estados mentales y, por tanto, sobre la evidencia disponible y el rol que esta jugaba en justificar su creencia. Este buen resultado no ocurre todo el tiempo. Después de que surge una duda o alguien pregunta explícitamente, el estado motivacional de Horacio puede generar una conducta evasiva, evitando que analice la evidencia a mayor profundidad y perpetuando el autoengaño. También puede ocurrir que, aunque analice la evidencia, los umbrales de confianza para aceptar o rechazar las hipótesis siguen fuertemente alterados por sus deseos. Si la reflexión no revela los estados mentales relevantes o la influencia del sesgo, Horacio permanecerá autoengañado a pesar de sus esfuerzos reflexivos. Un escenario así requiere la combinación de muchos fallos, lo que hace el caso más dramático. Además de las fallas metacognitivas que deben seguir teniendo lugar mientras piensa de nuevo en la evidencia, el mecanismo de transparencia mismo a través del cual se supone podemos conocer nuestros estados mentales se corrompe. De un modo de ver las cosas, el mecanismo transparente sigue funcionando porque, después del análisis, Horacio sabe que cree que su esposa le es fiel. Horacio cree esto y lo sabe gracias a la reevaluación de la evidencia. En otro sentido, el método se ve corrompido porque la constitución de su propia mente, que, se supone, debía tener lugar puramente sobre bases epistémicas, se ve invadida por factores motivacionales.

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El método presupone que ofreceremos razones que son relevantes para las conclusiones a las que llegamos. Determinar nuestras creencias utilizando deseos, evidencia alterada por ellos y evaluaciones sesgadas motivacionalmente de dicha evidencia, constituye una desviación de las normas epistémicas que deberíamos estar obligados a seguir. Por lo tanto, aun cuando el sujeto autoengañado obtiene una creencia precisa sobre sus creencias, lo hace a un costo epistémico muy alto.

Prácticas epistémicas y la tensión del autoengaño Muchos casos de autoengaño, si no es que todos, involucran algún tipo de tensión. Sin embargo, muchos han sugerido que la tensión surge debido a la existencia de creencias en conflicto donde una de ellas es inconsciente. Pero una vez que incorporamos los diferentes tipos de ignorancia mencionados al análisis del autoengaño, obtenemos una explicación de la tensión en casos donde no hace falta apelar a creencias en conflicto. El grado de tensión es proporcional al grado de ignorancia dentro del proceso epistémico que llevó al autoengaño, o bien, entre ese proceso y otras prácticas epistémicas. En el primer caso, el sujeto puede notar que esa creencia en particular fue formada de modo dudoso. En el segundo caso, el sujeto notaría que algo no salió bien con la formación de esa creencia al compararla con otros casos, similares o no, donde sí siguió sus procedimientos habituales de formación de creencias. Hay dos modos en que uno puede permanecer autoengañado. El primero, si, mientras se forma la creencia sesgada de que p, el sujeto no se da cuenta de que los estándares epistémicos que está utilizando no son sus estándares epistémicos habituales. El segundo, si el sujeto autoengañado ignora que no siguió sus estándares epistémicos después de haber formado la creencia sesgada de que p. Los sujetos autoengañados están tensos en tanto se percatan parcialmente de que no siguieron sus procedimientos habituales para formar creencias, pero permanecen autoengañados en tanto siguen siendo ignorantes en alguno de los tres modos discutidos en la sección anterior. Mientras más piensen que no siguieron lo que ellos consideran es la mejor forma de determinar el valor de verdad de p, más tensos estarán. En lugar de apelar a contenidos contradictorios o a un riesgo significativo de que la negación de que p sea verdadera, propongo que una ignorancia parcial del proceso excepcional de formación de la creencia de

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que p —según los propios estándares del sujeto— puede explicar la tensión prototípica del autoengaño.28 Una pregunta que surge inmediatamente es, ¿pero cómo puede permanecer autoengañado el sujeto si se da cuenta parcialmente de que algo no está bien con el modo en que formó sus creencias? La respuesta es que sospechar que uno formó la creencia de que p, violando los estándares epistémicos de uno mismo, no es suficiente para cambiar o abandonar dicha creencia. En primer lugar, darse cuenta parcialmente de que algo salió mal no significa que haya un riesgo significativo de que la negación de p sea verdadera —como sugiere Mele—.29 En segundo lugar, no es suficiente para no creer p. Es posible perder cierto grado de confianza en la creencia sin por ello perder la creencia. Esta explicación de la tensión permite casos en los que no haya nada de tensión. Si la ignorancia es absoluta tanto dentro de un caso singular como a través de diferentes casos, la fuente de la tensión desaparecería. Esto haría que la tensión dependa del grado en que se den cuenta los sujetos de sus violaciones epistémicas. Dado que es posible que este grado sea nulo, es decir, es posible que permanezcan en completa ignorancia de sus transgresiones, habría que aceptar que la tensión no es estrictamente una condición necesaria del autoengaño. Sin embargo, una ignorancia absoluta es rara, por lo que casos donde no haya nada de tensión serían raros; tan raros que pacientes con desórdenes neurológicos son, probablemente, los únicos casos convincentes de ignorancia absoluta de estas fallas epistémicas. «Los pacientes que confabulan, especialmente los que niegan la enfermedad [debido a un problema neurológico], parecen entrar en una forma densa y completamente exitosa

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Técnicamente, los casos de autoengaño en los que sí haya creencias contradictorias también se pueden explicar de esta manera. El conflicto entre los contenidos contradictorios puede contribuir a esta tensión, pero estos no serían su fuente. Las creencias contradictorias generan tensión porque los sujetos autoengañados, en tanto agentes racionales, suelen considerar que tener creencias contradictorias es epistémicamente reprochable. 29

Esto ocurre frecuentemente cuando damos un gran peso al testimonio directo. Supongamos que el profesor de matemáticas informa a su grupo que la respuesta al problema de la tarea es 523. El profesor, sin embargo, cometió un error y la respuesta correcta era 5023. Un alumno que hace mal su tarea y obtiene 523 como resultado podría sospechar que cometió un error en el procedimiento y aun así creer que la respuesta correcta es 523, porque fue lo que el profesor dijo —erróneamente—. De igual modo, Horacio, de seguro, se pregunta si está procesando correctamente la evidencia, pero, con todo, sigue creyendo que su esposa le sigue siendo fiel, pues no sólo fue la conclusión a la que llegó luego de ponderar la evidencia, sino que, supongamos, su esposa le dijo de manera explícita que le era fiel.

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de autoengaño».30 La ignorancia de las propias fallas epistémicas se ubica, entonces, a lo largo de un espectro que va desde la más radical, con pacientes que confabulan, hasta una ignorancia moderada, con sujetos normales autoengañados. Independientemente del grado de acceso que tenga la persona autoengañada a las violaciones de sus propios estándares epistémicos, estas transgresiones «normalmente producen una tensión dentro de su psique».31 Es importante notar que, en situaciones donde los sujetos se han autoengañado continuamente la tensión puede desaparecer casi por completo, como en el caso de los conductores con exceso de confianza. Sin embargo, incluso estos sujetos experimentan, seguramente, algún grado de tensión cuando tienen que incorporar información que no confirma su creencia y que, por tanto, tienen que acomodarla —violando sus estándares epistémicos— dentro del resto de su marco de creencias. Por último, esta explicación de la tensión revela algo fundamental sobre el autoengaño: ocurre cuando alguien no sigue sus propios estándares epistémicos. El autoengaño es un estado que surge sólo comparativamente. Y, por ello, es un estado que no podemos juzgar con base en un solo caso. Horacio está autoengañado no porque no se dé cuenta de que su mujer le engaña, sino porque, si no estuviera emocionalmente involucrado, sí se daría cuenta. En caso de que el deseo fuera menos intenso, o que su ignorancia sobre cómo formó su creencia no fuera tan grande, Horacio se daría cuenta que su mujer lo engaña. Si no fuera la mujer de Horacio, sino la de su amigo Homero la que se comporta sospechosamente, Horacio ya le habría asegurado a su amigo que su mujer lo engañaba. Por eso, decimos que Horacio se autoengaña, porque en otros casos no habría concluido lo mismo, dada la evidencia con la que contaba. Si, por el contrario, Horacio fuera un tipo crédulo y poco cuidadoso al formar sus juicios, no podríamos decir que se autoengaña. Si Horacio concluyera que la esposa de su amigo Homero seguramente sí le es fiel a pesar de su conducta sospechosa, no podríamos hablar de autoengaño cuando cree que su propia esposa le es fiel a pesar de la evidencia en contra, porque Horacio no habría violado sus propios estándares epistémicos.

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William hIrSteIn, Op. cit., p. 214. La traducción es mía.

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Ibid., p. 229.

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Conclusión En este capítulo argumenté que una teoría donde el autoengaño es fruto de sesgos motivacionales es plausible, pues no requiere que los sujetos se autoengañen intencionalmente. A diferencia de lo que suele creerse, esta teoría no requiere —aunque tampoco impide— que la persona autoengañada tenga creencias contradictorias. A pesar de no requerir un engaño intencional por parte del sujeto, es posible explicar cómo surge la tensión característica del autoengaño en situaciones tanto reflexivas como irreflexivas: debido a que el sujeto se da cuenta parcialmente de que ha cometido una violación a sus estándares epistémicos habituales. Esta explicación, sin embargo, está disponible solamente cuando consideramos a la ignorancia de nuestros estados mentales y procesos epistémicos como una condición necesaria para el autoengaño. Consideré que las fallas metacognitivas son necesarias y que la falta de autoconocimiento explica los casos más severos de autoengaño. Si bien habría mucho más que decir, destacar los mecanismos que producen el autoengaño es un primer paso para comprenderlo y evitarlo. Considero que la lección más importante de estas reflexiones es que, para ser agentes epistémicamente responsables, no basta preguntarnos si esta o aquella creencia es verdadera, sino que también hay que preguntarnos si el modo en que adquirimos nuestras creencias se apega a nuestros estándares epistémicos.

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