Epimeteo o el Hombre como Signo del Jaguar. Hacia una Etnometodología de la Percepción

TESIS DE LICENCIATURA EN CINE Y ARTES AUDIOVISUALES

UNIVERSIDAD DEL CINE, BUENOS AIRES, ARGENTINA. DIRECTOR DEL PROYECTO: PROF. DR. ADRIÁN CANGI

EPIMETEO O EL HOMBRE COMO SIGNO DEL JAGUAR: UNA INVESTIGACIÓN DE LA TRANSFORMACIÓN EN JAGUAR COMO CUESTIÓN DE SENTIDO Y PERCEPTIBILIDAD

POR EMILIANO GUARDIA BARBIERI

-1-

ÍNDICE 0. PALABRAS CLAVE 1. INTRODUCCIÓN 2. EL YAGUAR 3.1. EL YAGUAR COMO VISIÓN EN EL EXTREMO SUR 3.2. LA AGUADA, CULTURA DE LOS SEÑORES DEL YAGUAR 3.3. “CHAMANISMO” Y ANTROPOLOGÍA DEL TRANCE 4.1. EPIMETEO O EL HOMBRE COMO SIGNO DEL JAGUAR 4.2. PUESTA EN ESCENA, REALIZACIÓN SOCIAL Y PUESTA EN PERCEPCIÓN 4.3. ETNOMETODOLOGÍAS 4.4. PODER SOCIAL Y PODER PERCEPTUAL 5.1. CINE Y ETNOMETODOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN 5.2. REPRESENTABILIDAD

Y ACONTECIMIENTO, DEL SISTEMA SOCIOSIMBÓLICO AL SISTEMA DE

PERFORMANCES

5.3. PUESTA EN ESCENA Y AUTO-PUESTA 5.4. DE LA AUTO-PUESTA EN ESCENA AL PROBLEMA DEL SENTIDO 5.5. HACIA NARRATIVIDADES NO-EUCLIDIANAS 6.1. PROMETEO O EL JAGUAR COMO SIGNO DEL HOMBRE: LA SEÑAL COMO SIGNO 6.2. PERCEPTIBILIDAD DEL CUERPO Y EL SIGNO COMO SEÑAL: LA VARIABILIDAD PERCEPTUAL EN EL CUERPO 6.3. DOS

FUENTES DE CAMBIO EN LA SITUACIÓN DE OTREDAD. PERCEPTO

6.4. POSIBILIDAD DE REDISEÑO DE LA ACTIVIDAD DEL PERCEPTOR 6.5. SENTIDO INMEDIATO DE LO OTRO

-2-

HACIA

UNA ETNOARQUEOLOGÍA DEL

6.6. CONSIDERACIONES FINALES 7. BIBLIOGRAFÍA Y FILMOGRAFÍA

-3-

0. PALABRAS CLAVE Transformación en jaguar - chamanismo - cultura La Aguada - puesta en escena - invariabilidad perceptual realización social - conocimiento - sentido - perceptibilidad - cambio perceptual - puesta en percepción performatividad - pre-expresividad - cine - etnometodología de la percepción.

1. INTRODUCCIÓN De la transformación del ser humano en jaguar, tal como esta idea pudo ser concebida por algunos pueblos que habitaron la América antigua, informa una enorme variedad de producciones culturales de las que han llegado, a estos días, vestigios como los de estructuras materiales de distintas magnitudes, objetos de uso cotidiano o extra-cotidiano, máscaras, adornos, utensilios especializados como pipas, armas de guerra, instrumentos de música. En éstos ciertas imágenes, ciertos símbolos bien determinados permiten inferir, en principio, el establecimiento de complejas relaciones con el gran félido americano por parte de sus arcaicos autores. De la transformación se sabe, también, a partir de tradiciones mitográficas orales o de testimonios directos de comunidades aborígenes en que la idea ha sido preservada hasta la actualidad. El rasgo más notable de tales fuentes de información a su propósito consistiría en que en ellas se presenta la transformación en jaguar como posibilidad del orden de lo Real, experiencia física accesible al sujeto, suceso de conocimiento aceptado por tradiciones de pensamiento que a través de planos diferentes, sea referido al comportamiento del cuerpo o del psiquismo, sea filosófico o “cosmovisional”, lo comprehende y prescribe. Es a tal modo de entender la transformación que la inteligencia de una tradición diferente, la Occidental, la ha configurado como “tema” de estudio. Como con muchas otras ideas propias de aquellas comunidades humanas, ideas que poseen en común la expresión de hazañas o actos “sobrenaturales”, o bien la certeza en la esencia mágica de lo natural -y por ende del ser humano-, se reconoce, desde la perspectiva de tal inteligencia, su no correspondencia a experiencias fácticas, verificables, de la realidad. Dada la distancia, al profundo nivel del “modo de vida”, que media entre las primeras y los grupos que han considerado válido el interpretarlas, una vez irrumpidos en su tiempo y geografía como “descubridores”, conquistadores, misioneros, colonos, y últimamente portadores de valores “universales”, agentes de la -4-

“civilización” o del “desarrollo sustentable”, no queda más que admitir momentáneamente, y a pesar de un panhumanismo cuando menos biológico, la categoría de otredad, para describir la situación instaurada a partir de su encuentro. Se trata, en efecto, de una divergencia radical que puede remitirse al conocimiento práctico y especulativo de “lo Real” en que la creencia en la factibilidad de ideas como la de la transformación se sustenta, y el que corre tanto a través de los ejercicios y producciones de la alta cultura profesional como de la mentalidad general del “hombre civilizado”. Este trabajo se propone analizar si ha sido resuelta tal irreductibilidad, bajo qué condiciones los referentes en que ésta se señala, es decir, sucesos o actos inadmisibles como reales, han podido tornarse conocimiento científicamente válido; y qué implicancias suponen las operaciones de conocimiento validantes respecto a su carácter foráneo. Se estudiarán, tomando como eje la transformación corporal y los signos que pudieron haberla representado, los aportes de dos disciplinas científicas, arqueología y antropología. Se presentará un resumen que se espera completo y actual sobre las investigaciones de las que ha surgido el estado de los conocimientos a su propósito. Si de un lado, el contexto que permite una comprensión pertinente de los fenómenos bajo examen es el del pensamiento y las prácticas -en particular, las vinculadas al uso de substancias alucinogénicasdependientes de la recepción y modulación de la herencia cultural ligada al milenario “chamán” siberiano por parte de los pueblos paleoamericanos, del otro se tiene, además de la constelación de acontecimientos históricos que, como se mencionaba, han situado a ciertos grupos humanos como objeto de estudio de otros, un posicionamiento que piensa y garantiza su validez por medio del conocimiento empírico, racional y verificable de “lo Real”. Desde tal posicionamiento se interpreta al tema del Yaguar-Hombre como “puesta en escena” de un orden social, como actualización de sus principios de organización a través de un plano ritual-cosmovisional, y como imagen fundacional relacionada a la práctica de estados alucinogénicos. Es sólo de este modo que el elemento de sentido foráneo, el de la manipulación de la corporalidad, puede, al ser resituado en el sistema conceptual del otro, ser admitido como real. El análisis que aquí se propone pasará, una vez establecidas estas observaciones, a fundamentar dos nuevos puntos: uno, que la idea de la transformación, tal como emerge de las realizaciones culturales en que se halla presente, involucraría la radicalización de una actividad que puede pensarse como eidética1, y aún, perceptual;

1 Eidético, del Griego Eidos: “...siendo para Platón... de las cosas la imagen que ofrecen cuando son contempladas en la visión...”;  “... en psicología... y aplicado a una disposición, designa la tendencia a convertir los procesos mentales en imágenes; en este 

-5-

y dos, que en tanto realización social, el conocimiento aceptado como válido resulta también en una “puesta en escena”. En efecto, con esta noción se podría dar cuenta del aspecto normativo del conocimiento de lo real aceptado como válido, el cual, en tanto realización social, depende de conjuntos de relatos o descripciones que tienen por misión pautar lo conocido y lo cognoscible. Luego, habrá que examinar algunos aspectos de las relaciones entre el conocimiento como realización social y la forma en que perceptos de lo real, nivel básico de tal conocimiento, son resueltos. Dados estos movimientos, puede considerarse que este trabajo consiste, además, en la presentación de una estrategia de investigación. Se propone que, para enfrentar la existencia de ese pensamiento particular que pudo albergarla, puede plantearse a realizaciones como la de la metamorfosis en vinculación a una actividad sistemática de desarrollo de prácticas sensoriales sofisticadas. Un marco teórico-práctico esencial para delinear tal estrategia es el que ofrecería el cine. Al respecto, se sopesará la idea de que en cine se conciben y ensayan tanto técnicas y modos de aprehensión de los fenómenos como de diseño y producción de complejos sensoriales. Lo cual equivaldría, en alguna medida, a una manipulación de lo aprehendido, y en ello de lo aprehensible. Tal modo de plantear al cine no se corresponde al que produjo las mujeres felinas o los hombres lobos de los filmes clase “B”. Desde este punto de vista, el cine participa, a cineastas y espectadores, de un hecho de profundas dimensiones para la vida sensorial, el del cambio voluntario de modos de aprehensión y el del examen performativo de lo aprehendido y de lo aprehensible. Es decir, el cine ofrece situaciones en las que se da tanto la investigación de posibilidades perceptuales de lo real como el ensayo de técnicas de su manipulación performativa. Pero además, el cine podría llegar a reflejar la situación paradójica en la que se da tanto la resolución práctica de tareas que involucran la construcción inmanente y continua de lo distinto al propio ente físico-psíquico, como el establecimiento conceptual de los efectos de tal resolución. Es en este contexto que la transformación en jaguar será planteada como cuestión específica de un problema general, al que puede aludirse como de perceptibilidad y sentido.

sentido se dice, por ejemplo, que el pensamiento infantil y el de los pueblos primitivos es un pensar eidético.” Tomado de Ferrater  Mora, José: Diccionario de Filosofía, “Eidético”, Editorial Sudamericana, Bs. As., 1958. 

-6-

Se trata, así, de investigar vinculaciones entre la puesta en escena y lo que consistiría en una “puesta en percepción”. En efecto, se considerará si, y de qué modo, el conocimiento de lo real, en tanto puesta en escena, requiere de cierta técnica de resolución de perceptos. Con lo cual se llega a un nuevo punto de referencia, dado por la invariabilidad perceptual, es decir, el nivel básico del conocimiento, como performativa y contingente. Ésto implicaría, a contrapunto, la posibilidad de abordar el “cambio perceptual”. Podría llegarse, entonces, a examinar la posibilidad de una “etnometodología de la percepción”2. El nombre elegido aclara la observación de que existiría una diferencia básica entre los métodos, técnicas o procedimientos que grupos humanos e incluso personas diferentes ponen en práctica, en tanto perceptores, al encontrarse con lo distinto de sí. Se llegaría así a una perspectiva desde la que podría apreciarse el problema de lo otro en su aspecto más básico, el relacionado a los perceptos. Por ello, podría utilizársela para contrastar los resultados de las operaciones de conocimiento e interpretación dominantes respecto al caso del Jaguar-Hombre3, así como para, correlativamente, elucidar algunos elementos de juicio a las formas que cobra la práctica del poder social. La continua emergencia de actos perceptuales implicaría, al mismo tiempo, la necesidad de constituir el tipo de trabajo propuesto de acuerdo a una serie de rasgos bastante particulares. Al respecto, podría considerarse si el pensamiento sistemático de lo real depende ya de experiencias perceptuales básicas, a las cuales éste buscaba, no obstante tal dependencia, referirse de un modo pretendidamente directo y pertinente. A propósito de ésto se señalaba la instrumentalidad y potencialidad del trabajo cinematográfico. Del mismo modo, se comenzó a hablar del aspecto performativo de la actividad perceptual. Para ampliar tal noción de performatividad, se propodrá pensar en el concepto de “pre-expresividad”, tomado de la antropología teatral desarrollada por el director italiano Eugenio Barba. Baste decir, por el momento, que con tal noción se busca intervenir, precisar y controlar la “calidad de energía” que atraviesa la presencia del actor, “antes” de que mensaje alguno haya sido expresado.

2 La fórmula “Etnometodología” fue utilizada por primera vez por el doctor Harold Garfinkel, investigador de la Universidad de  California, Los Ángeles, para describir un tipo trabajo psico‐sociológico original. Las vinculaciones de la presente propuesta a la  Etnometodología psico‐social, en particular en torno a la “inteligibilidad social”, serán delineadas en el cap. 4.3:  “Etnometodologías”.    3 Se propone condensar aquí, de este modo, tal realización. 

-7-

En un sentido análogo, otro punto de referencia para el movimiento que se propone estaría dado por aquello que el filósofo británico Bertrand Russell ha denominado “empirismo momentáneo”4. De tal expresión habría aquí de situarse una actitud, una disposición segunda, reelaborada de una manera similar a la de teatros como el mencionado, a los fines de examinar analíticamente cualquier impostura previa. La característica primordial de esta disposición residiría en los efectos prácticos de la misma observación de que, considerada en su perceptibilidad, y como se mencionaba antes, la experiencia inmediata es tan inagotable como incluyente aún de los conceptos que tratan de fijarla. Se debe incluir con ésto a los intentos de explicación discursiva de las ocurrencias fenoménicas que se atestigua, lo cual implica la creencia en la correción de los modos de resolverla culturamente, por medio de ideas. Éstas, como se ha mencionado, son también nuevas ocurrencias, devenidas de trayectos tan performativos y sumidos en la actividad perceptual como los que eran su objeto. Por ello, al hablar de percepción, no se discutirán teorías interpretativas5. Se ha escogido otorgar cierto margen de utilidad al uso de conceptos cuya definición conllevaría procesos e instancias que podrían ser tratadas de manera independiente. Se intentará darles precisión a medida que avance la exposición propuesta. En relación a ésto, la perspectiva se basa en la consideración del cambio en los perceptos como experiencia accesible y habitual, aunque efímera, al perceptor-cognoscente, tal como podrá observarse a propósito de las relaciones entre cine, actividad perceptual ordinaria y etnometodología de la percepción. Podría pensarse, en suma, en la posibilidad de efectuar un rediseño sistemático de la actividad de puesta en percepción. Ésto implicaría, respecto al tema tema del Jaguar-Hombre considerado como experiencia de perceptos variantes, plantear que pudo haberse dado, más que como absurdo, fantasía o alegoría, como puesta en percepción altamente especializada.

2. EL JAGUAR Tyger! Tyger! burning bright In the forest of the Night, 4 Al respecto, el libro de Russell, Bertrand: Significado y verdad, Editorial Ariel, Barcelona, 1983.  5 Podría estudiarse la medida en que éstas subsumen ideas sobre perceptibilidad anteriores a las experiencias percibidas que  buscan acotar y explicar. Desde la opinión que se intentará fundamentar a lo largo de este trabajo, los desarrollos teóricos no  pueden sino limitar o al menos permear tales experiencias, dados sus aspectos performativos. A contrapunto, la imposibilidad de 

-8-

What inmortal Hand or Eye Could frame thy fearful symmetry? The Tyger, Poems of Experience, William Blake (1757-1827.) En un cuento de Jorge L. Borges6 el protagonista, un taumaturgo, es conducido a una prisión que se supone perpetua por los oficiantes de una religión y de un pueblo ajenos. El lugar del encierro es una formación rocosa subterránea circular, dividida a la mitad por un muro. Una pequeña ventana fuga a ambos hemisferios. El prisionero, progresivamente, ha llegado a percibir que no está sólo, gracias al rayo de luz que, una vez al día, al abrirse la tapa que sella, ilumina su lado así como el otro lado. Día a día, instante a instante, el prisionero ve más, de sí mismo y del otro lado. Ve negro, ve una roseta obscura, luego un anillo que la rodea, luego un intermedio dorado, luego... un completo pelaje, que incandesce y oculta. El hombre ha percibido así a su compañero en la circular celda, un Yaguar. Instante a Instante, año a año7, observa al felino, hasta que puede recordar cada uno de los dibujos de su piel, cada detalle de su aspecto, cada movimiento. Sólo entonces sobreviene la Iluminación. Pero la posibilidad de la libertad, la posibilidad de dominio total, de presente, pasado y futuro, la posibilidad de reversión, aún de subversión de las inconmensurables fuerzas elementales, importa ahora menos, al mago, que aquella misma actualidad del pozo circular, de él mismo y del jaguar. Con esta imagen se plantea aquí que, ante la transformación en jaguar, su idea debe tener en cuenta que tal ser

es una experiencia extraña al sujeto. Del resumen que aquí sigue, por su parte, surgen numerosos problemas, ya que aún puede considerarse que el jaguar es conocido sólo como hecho cultural o por hechos culturales. Sin embargo, el propio carácter contigente de una experiencia de un jaguar, su emergencia en el existente desprotegido de prisión alguna a excepción de la mente, debería instalarse en la atención del sujeto como un acontecimiento, de alguna manera, incontrolable.

interrumpir la actividad perceptual debería influir en las condiciones de enunciación de la explicación de experiencias. Es lo que se  observará acerca de cierta competencia propia del cine en relación a la investigación de los perceptos.   6 Borges, Jorge Luis: La escritura del dios, en El aleph y otros cuentos, Editorial Sudamericana, Bs. As., 1972.  7 Podría notarse el carácter sensorial de tal temporalidad, emergida del detalle preciso fijado en el locus aprehendido. Lo cual sería  lógicamente una anomalía, relacionada a la ley del tercero excluso. Véase a Kusch, Rodolfo: El pensamiento indígena y popular en  América, cap. 11: Salvación y solución: "... porque entre su juicio "la montaña es de piedra" y su contradictorio "la montaña no es  de piedra", no niega a ninguno, sino que acepta a ambos como verdaderos y se queda con el tercero excluido: "la montaña es un  abuelo". "...Detrás del problema del tercero excluido está el pensamiento público del hombre medio occidental...", pg. 259. 

-9-

Si bien es cierto que sólo a través de la cultura podría efectuarse una descripción como la que sigue, se plantea que, de presenciar un sujeto actualmente a un jaguar, toda descripción perdería sentido, ya que el jaguar como la descripción son ni más ni menos que ocurrencias, y en ello, la apreciación actual de las acciones del primero subsumaría las operaciones de intelección. Antes del momento en que quebrará su cuello, mientras acecha a la presa, puede utilizar huecos de oscuridad tan pequeños que aún una persona de visión entrenada no llegaría a percibirlo, apenas a concebirlo, así como abrazar, después de ejecutado el impulso de su salto, arcos de movimiento que iniciará en el aire, en el mismo espacio suspendido. Su cuerpo puede abarcar una extensión de entre los 140 y los 180 cm, su coda, una medida de entre los 70 cm. y el metro, y su masa, pesar más de 170 kg. Entre los felinos de la tierra sólo leones y tigres alcanzan mayor corpulencia. Sus hábitats, de las sabanas africanas a las selvas de la India y a la Taiga siberiana, son más abiertos que la espesura de las selvas del México austral al norte de Argentina, en las que el jaguar mora y se mueve. Adaptable a cualquier condición climática y a cualquier región biológica, desiertos, montes secos de chaparrales espinosos, pantanos, montañas, aún a las pampas templadas, vivió en épocas tan recientes como las

de principios del s. XX en provincias tales como Córdoba, Santa Fe, Buenos Aires y La Pampa. Su masa corporal, en zonas despejadas, puede adquirir dimensiones mayores. La cabeza es maciza, levemente cuadrada, armoniosa respecto a las proporciones de un cuerpo bajo, musculoso, de piernas y manos cortas, anchas y fuertes. El fondo de su pelaje, de un color bayo que se enciende excepto bajo la garganta y el vientre, donde emblanquece, semeja estar tatuado de rosas circulares o anillos obscuros que se cierran alrededor de motas más pequeñas. Sobre el dorso, la negrura se concentra en una estrecha línea que forma remolinos en torno al final de la coda. Tal coloración puede también variar, en favor de una negrura completa. Parece sentir especial predilección por el agua. Ha desarrollado esta afinidad a tal punto, en su íntima experiencia de las incontables corrientes del sistema Amazónico, que no es difícil enfocarlo a través del pensamiento de los pueblos de la Sudamérica Indígena como coesencia, conocimiento directo, de ríos, lagunas y cursos acuáticos subterráneos, dominados también por la más antigua Anaconda. A este respecto fue, en regiones más nórdicas, ya entre Olmecas, aspecto o atributo de la fertilidad, Tláloc, provocador de la lluvia y las crecidas. Entre Toltecas, Tepeyólotl, vorágine de los misterios de cavernas y aguas subterráneas. Entre Aztecas, apariencia de Tezcatlipoca, numen de los guerreros, manifestado en tormentas eléctricas, truenos, temporales. - 10 -

Ninguna clase de rutina entorpece o rige sus actividades, que pueden darse en cualquier momento del día o de la noche, a pesar de ser los crepúsculos la hora en que se siente más cómodo, la hora de su mayor poder. Durante sus jornadas recorre decenas de kilómetros, solitario. Su soledad se interrumpe durante el apareamiento, que puede efectuarse en cualquier estación del año, y en el caso de las hembras, durante la cría de sus hijos. El período de gestación es de 90 o 120 días, luego de los cuales éstas dan a luz hasta 4 hijos de menos de un kg. de peso. Los cachorros se independendizarán hacia los 18 a 24 meses posteriores, y su madurez sexual sobrevendrá después del segundo año, en las hembras, y después del tercero en los machos. Territoriales, éstos últimos señalan e imponen su presencia y reconocen a otros individuos, así como a las hembras, por medio de marcas sensoriales, olfativas, auditivas o visuales, que modifican subrepticiamente el entorno. El jaguar, un acechador consumado, hace presa de todo ser viviente al que pueda hacer entrar en el juego de sus finísimos sentidos, de su paciencia, de su facilidad para el ataque breve, inesperado y fatal. Cuando mata al hombre o al ganado del hombre elige casi siempre, como el lobo de las Rocallosas, el leopardo africano o el oso pardo de la Siberia o Alaska, a individuos enfermos o debilitados. En la Argentina ha sobrevivido en partes del Chaco Grande, en las provincias de Formosa, Misiones, Corrientes, Oeste del Chaco, Noreste de Santiago del Estero y acaso Este de Tucumán; y en especial, en el Parque Nacional de las Yungas, provincias de Salta y Jujuy. Cabe mencionar que todas estas regiones se hallaron, antes, unidas de un modo natural a la Amazonía, hoy sitiada por las actividades humanas. Informes especializados8 señalan que la tasa de remoción del jaguar es mayor que la tasa de nacimientos.

3.1. EL JAGUAR COMO VISIÓN

EN EL EXTREMO SUR

Un equipo franco-argentino de arqueólogos dedicado a efectuar el relevamiento de las manifestaciones de arte rupestre que pudiesen existir en la meseta central patagónica, llegó, en febrero de 1985, a la llamada estancia La Reconquista, hacia el suroeste de la provincia de Santa Cruz, a instancias de los relatos de tres puesteros que afirmaban haber visto, ocultas en el interior de unas cuevas, extrañas pinturas de aire antiguo, imágenes de un animal inexistente en la región. 8 Perovic, Pablo G. y  De Bustos, M. Soledad: Las Yungas y la conservación del Jaguar, en Revista registro del Yaguareté en  Cautiverio del Sur de Sudamérica Año 1, N° 1, del Zoológico de la Plata, Bs. As., Argentina. 

- 11 -

Guiados por los baquianos, caminaron una hora en dirección Noroeste Oeste desde el casco de la estancia, a través de una vega que los condujo a un acantilado donde se abrían tres grandes hoquedades. Ascendieron hasta la boca de la más cercana al suelo, de frente a la izquierda, comprobando su espacio interior, de 11m. de largo y casi 6 de ancho máximo. “...En la mitad posterior de la pared derecha y en el fondo del recinto se descubrieron pinturas de manos negativas contorneadas de rojo”.9 Pasaron entonces a la caverna central. Muy cerca de la entrada, a la derecha, se dieron con una pintura grande de color amarillento con puntos y círculos negros, motivo que se repetía otras tres veces “...un poco más adentro, en una concavidad que mira hacia la boca... y al avanzar hacia el interior.” Como aquella otra representación hallada en la estancia El Ceibo, hasta entonces la única conocida en toda la Patagonia con un referente semejante, sus líneas se correspondían a la de cierta clase de felinos. Sólo con ello diferían de los motivos característicos del arte rupestre patagónico. Pero a ésto debieron sumarse un gran asombro e inverosimilitud, ya que no eran pumas lo que tenían ante sí. Para los investigadores llegados a lo que denominarían “Cuevas de los Yaguaretés”, la identificación de las pinturas resultaba inequívoca. Por su parte, el hallazgo de una mandíbula atribuída al Panthera Onca en un sitio arqueológico cercano al estrecho de Magallanes, datado en 7000 años de antigüedad, avalaba la hipótesis de que en períodos climáticos cálidos, los Máximos Climáticos, el felino, un ser sumamente adaptable a condiciones extrahumanas, pudo habitar el extremo austral del continente. Uno de los miembros del equipo liderado por el doctor Jean-Marie Franchomme, el argentino Fernando Ramírez Rozzi, Doctor en Paleontología Humana del Museum d'Histoire Naturelle de Paris, investigador de primera clase del Centre Nationel de la Recherche Scientifique y Collège de France, fue a la busca de otros testimonios que dieran cuenta del jaguar en la región. Se encontró así con el de Isaac Morris, un explorador inglés del s. XVII. En un escrito publicado en 1756, Morris narra cómo él y otros siete marineros de la expedición de Anson de 1741, al cabo de catorce días de navegación desde Puerto Deseado con rumbo norte, fueron abandonados en la costa atlántica, al sur del río Colorado. Relata que los anegamientos de la desembocadura del río atraparon a los ocho rebeldes, impidiéndoles avanzar hacia el norte. Y da cuenta de la aparición nocturna de una bestia que provocara en ellos, confiados perseguidores de pumas, estupor. El porte de tal animal y su pelaje eran similares, según el aventurero inglés, a los de un “tigre”. La zoología, como se mencionó aquí previamente, indica que la desaparición del jaguar fue progresiva y lenta antes del s. XX. Apenas cien años bastaron para hacerlo retroceder a unos últimos bastiones al norte del país. Esta suerte lo religa a la de otros seres que recorrían, incansables, tanto la Patagonia como cualquier otra 9 Ramírez Rozzi, Fernando: La Cueva de los Yaguaretés, en Revista Ciencia Hoy nº 72. 

- 12 -

porción de la Tierra, antes de que fuera cercada por las alambradas10 que señalan un estado de derecho. Antes de que se segmentara el espacio y se acordara en asignarle ideas como “propiedad privada”, “estancia”, “estado.” A tales seres se aniquiló sistemáticamente hasta principios del siglo pasado, cuando menos. No son sino los “bárbaros indios” cuyo etnocidio celebraron Roca y la capital del “más europeo” de los nuevos estados-naciones americanos11. Se especula que la libertad consubstancial al modo de vida de los “primitivos” cazadores-recolectores fue lo que les permitió, o bien vislumbrar al jaguar en alguno de sus inmensos recorridos en la misma época en que éstos fueron pintados, vislumbres que pudieron también haber sido transmitidos por herencia, o bien entrar en contacto con otras colectividades humanas más directamente relacionadas con el felino, como las que habitaron, hacia el norte, las regiones de las actuales La Rioja, Catamarca y Tucumán. A este respecto, se sabe por la evidencia arqueológica de intercambios en tiempos prehispánicos entre comunidades de la Patagonia y del Noroeste, como lo sugiere el hallazgo de una sepultura tehuelche del siglo XVI que contenía textiles y un hacha de bronce procedentes de los valles catamarqueños12, también parte del patrimonio de la mencionada estancia La Reconquista. En la nota publicada en la revista Ciencia Hoy, nº72, en la cual se ha basado este resumen, el doctor Ramírez Rozzi relaciona las pinturas relevadas a un hecho de hondas dimensiones, el de los vínculos entre un amplio rango de pueblos amerindios, actuales y del pasado, y el jaguar. El principio común de sus ideas, tal como las ha reunido la etnografía, radicaría en concebir la adquisición de los atributos y las formas del felino como hecho del orden de lo Real. Como ejemplos de algunos modos que inviste este “sentir”, y como los menciona el citado investigador, puede pensarse en que el enfrentar a un yaguar es valorado como un acto trascendental por parte de los miembros de sociedades como los Guato de Paraguay y los Mojo de Bolivia, recibiendo, quien lo logra, el grado social más elevado dentro del grupo. Para Tobas y Wichíes, Mocovíes y M’byás del Chaco Grande, vestirse con el cuero del yaguareté los hace hallarse cubiertos y protegidos por algo que puede ser aquí traducido como Espíritu, al que Wichíes llaman “Welan”. Previamente a situaciones de combate, los Caingang del Brasil se pintan el cuerpo con manchas negras 10 Nahuel, Jorge: La cultura Mapuche y los Andes patagónicos: ..."hablamos también en nombre de nuestros hijos que ven a su  Wallmapu atravesado por las cicatrices de los alambres que se multiplican y ahogan la vida colectiva mapuche." pg. 144 y  precedentes, en Conservación y desarrollo de los ecosistemas de montaña, seminario para el Año Internacional de las Montañas  2002.  11 Tal celebración continúa hoy en día, por ejemplo, en las Selvas sudamericanas. Grupos financiados por organismos oficiales de  naciones civilizadas buscan "limpiar" la región de todo factor de perturbación de la "paz" y el "progreso", ésto es, de sociedades  humanas que no aceptan ni "trabajo" ni "dinero". Ver el reporte de la ONG Fundación Hemera, Bogotá, Derechos de los Pueblos  Indigenas: saldo en rojo, de Diciembre 10 de 2003.   12 Gómez Otero J. y Dahinten S.: Evidencias de contactos interétnicos en el siglo XVI en Patagonia, Actas del XII Congreso Nacional  de Arqueología Argentina, t. III, La Plata, 1996.  

- 13 -

copiadas del felino. Entre los Barasana de Colombia, el “chamán” y el jaguar son nombrados con una misma

palabra. Como se ha indicado anteriormente, aún en las más grandes civilizaciones de su tiempo, Olmecas, Mayas, Toltecas, Aztecas, puede rastrearse tradiciones en que se concibió al jaguar de maneras inverosímiles. Entre éstos últimos, Tezcatlipoca, divinidad tutelar y numen de la guerra, podía cobrar la apariencia de Tepeyólotl, o “Corazón-de-los-montes”. También las civilizaciones de la antigua Sudamérica, Chavín de Huántar, Tiawanaku, Huari, fueron recorridas por su presencia e inspiración. En Argentina, y como se verá a continuación, los pueblos que convergieron en la llamada “Cultura La Aguada” fueron dados a multiplicar imágenes del felino a tal extremo que su fenómeno es hoy conocido como “de los Señores del Jaguar”. El doctor Ramírez Rozzi ha intentado explicar las imágenes del jaguar en base a un “significado figurativo del poder”, a la manera en que ya lo indicaba otro investigador especialista en el tema, Nicholas Saunders, para quien tal representación es propia de la “metáfora de la relación presa-depredador”, noción que compartirían todos los pueblos amerindios. Como otros científicos que abordaron su estudio, el primero concluye que “...su uso como imagen resultaría de la necesidad de establecer o reforzar el orden en las relaciones entre los individuos del grupo, como ocurrió en el noroeste argentino. Allí, las imágenes de jaguares que aparecen en el primer milenio de la era cristiana están vinculadas al proceso por el cual las desigualdades sociales se vuelven hereditarias”. Sus observaciones finales señalan que “...la imagen del yaguareté como símbolo de jerarquía es más evidente en las sociedades donde no existen manifestaciones observables del estatus social, como es el caso de los pueblos cazadores-recolectores.” Por ello, “...el motivo del jaguar en el arte rupestre de las sociedades de caza y recolección de la Patagonia no es... un hecho aislado en el contexto de las culturas amerindias... Las representaciones de la Cueva de los Yaguaretés formarían parte de una larga tradición cuya raíz habría que buscar en la prehistoria”. Tales operaciones de relación de datos y de juego intertextual con otros científicos competentes complementan, así, las actividades realizadas durante los dos relevamientos de las cuevas13, de medición, clasificación y descripción, lo más detallada posible, de las muestras en el sitio. Se presenta aquí una transcripción literal:

13 El segundo, llevado a cabo en 1986, encontró además que los propietarios de la estancia habían dañado las pinturas. Ramírez  Rozzi, Fernando, op. cit. 

- 14 -

“...El recinto tiene 13m. de profundidad y la altura disminuye de 3,5m., en la entrada, a 2m. en el fondo. En su interior se ha acumulado muy poco sedimento y, dada su sección ovalada, el ancho máximo de 6m. se registra en la parte central de la misma y a 1,25m. sobre el suelo actual. Líneas color naranja, negro, rojo y blanco parecen dividir las paredes en una zona superior, abundante en pinturas, y otra inferior donde son escasas. De acuerdo con las concavidades de la roca, la cueva fue dividida en ocho sectores a partir de la entrada y en sentido inverso a las agujas del reloj. En todo el recinto, si bien son más frecuentes en el fondo, se observan manos negativas cuyo contorno es del mismo color que las mencionadas líneas. Se ha comprobado que las líneas se trazaron con posterioridad a las manos y que las de color naranja son las más recientes. Sólo se registraron unas pocas representaciones de guanacos, dos de ellas cerca de la entrada en el sector I; la figura superior está cubierta por círculos blancos cuya visibilidad varía según los momentos del día, mientras que a la inferior se le superpuso una mano negativa de contorno blanco. Los signos geométricos son escasos, pero en el fondo (sectores IV y V) hay diez trazos rojos verticales de los cuales dos son en zig-zag. “Se reconocen con facilidad los miembros, en cuyos extremos presentan una gran mancha negra rodeada de puntos para figurar la palma y los dedos. Las patas de los felinos son similares a los signos denominados ‘pata de puma’, presentes en otros sitios de la Patagonia y también asociada al motivo del sector VII. En el conjunto II hay un par de yaguaretés enfrentados, que por su diferencia de tamaño -uno de 59cm. y otro de 20cm.- podría indicar que son un animal adulto y otro juvenil. El más grande está erguido sobre sus patas traseras, tal vez como queriendo representar el movimiento, y ha sido dibujado sobre una saliente de la pared. El jaguar del sector VII fue representado mirando hacia el interior de la cueva y todo parece indicar que se superpuso al dibujo de otro felino que fue abandonado sin terminar, pero que se lo incorporó a la representación definitiva. En la base de las extremidades hay una ‘pata de puma’ roja. “El motivo del sector VIII es de interpretación difícil, pues si bien se reconocen la cola y los cuatro miembros, y el lomo se distingue gracias a los círculos y los trazos negros, no es sencillo identificar la cabeza. Círculos negros se observan por encima, por delante y atravesando en diagonal lo que sería el cuerpo del animal. Estos círculos que indicarían el dorso del animal, podrían señalar a la vez la presencia de más de un felino; sin embargo, ninguna otra parte anatómica vendría en apoyo de esta interpretación. Es probable que los círculos indiquen un movimiento cuyo centro está cerca de la cabeza, pues para indicarlo no es necesario la representación total del animal en cada postura, mientras que el giro en torno a la cabeza podría explicar la forma indefinida de esta en la representación. Tres improntas de manos negativas de contorno blanco han sido sobrepuestas sobre los cuartos traseros, el tórax y los miembros anteriores del jaguar; la forma de la mano parece indicar que pertenece a un mismo individuo. Por encima, cubiertos en parte por los círculos negros superiores, se observan motivos en cruz de color amarillo y que tal vez representen figuras humanas; asimismo, - 15 -

cerca de la pata trasera del felino que comentamos se pintó en rojo un pequeño guanaco. Este felino se halla casi enfrentado al guanaco rojo con círculos blancos del sector I.” Aún no se ha obtenido una fecha exacta de las pinturas rupestres del Jaguar en la Patagonia, aunque tal evento representaría, para el tipo de estudio del que se ha dado ejemplo, una contribución de gran importancia14.

3.2. LA AGUADA, CULTURA DE LOS “SEÑORES DEL JAGUAR” Se acepta, en general, como válida la hipótesis de que la región Noroeste de lo que hoy es la República Argentina está habitada desde hace unos 10.000 años. “Bandas de cazadores recolectores”, grupos de seres humanos de una organización social similar a la de pueblos que habitan regiones, cada vez más raras y aisladas entre sí, de las selvas Amazónicas, del África, Alaska, el Asia o la Australia interiores, penetraron el continente provenientes del Norte, y más allá, de la Siberia nororiental. Aquellas que alcanzaron los valles situados en las actuales Catamarca, La Rioja y Tucumán, habrían ido desarrollando, con el paso de los milenios, sociedades cada vez más complejas en torno a núcleos privilegiados. Manifestaciones de cuya unidad con sus orígenes, usos y propósitos se conserva, en principio, los rasgos materiales y formales, son hoy vestigios que permiten a los investigadores intentar hacer un relato preciso y verdadero: que hacia los siglos IV y X de la Era cristiana, en una etapa correspondiente a la clasificación arqueo-antropológica de período Medio o de Integración, largos procesos de desarrollo convergieron en un mismo movimiento cultural de alta sofisticación, sea en organización política, arte, religión o simbología. A pesar de la inescrutabilidad y lejanía de las energías humanas que realizaron tal movimiento, éste ha pasado a ser conocido por su actual Otro como “Cultura La Aguada”. Hasta finales del siglo pasado se utilizó, para dar cuenta del descubrimiento a nivel regional de una abundancia de obras antiguas de extraordinaria factura, una misma categoría común, la de “Cultura Draconiana”. Fue Samuel Lafone Quevedo15 quien establecía tal adjetivación a propósito de un motivo, el del

14 Al llegar a las relaciones entre etnometodología de la percepción y recursos, aunque efímeros, de exploración perceptual  ordinarios por parte del perceptor humano, la descripción anterior podría bien cobrar un nuevo tipo de relieve, y otra clase de  investigaciones, ser consideradas como aportes positivos al conocimiento de fenómenos como el estudiado.  15 Lafone Quevedo, Samuel: “Catálogo descriptivo e ilustrado de las huacas de Chañar Yaco”, Revista del Museo de La Plata, tomo  III, La Plata, 1892.  

- 16 -

felino de garras y fauces abiertas, al que interpretó a través del mito europeo del Dragón16. Tales piezas arqueológicas comenzaban por entonces a ser sometidas a exhaustivas descripciones, por medio de las que se llegaría a sucesivas discriminaciones respecto a sus “estilos decorativos”. A ésto se sumarían los primeros intentos de sistematización cronológica de los restos, con los períodos Temprano, Medio, Tardío e Inca. Se introdujo luego la clasificación de “Cultura de los Barreales” (Debenedetti, 1931), en la que se reconocieron dos estilos cerámicos, el “Huiliche Monocromo” y el “Ciénaga Polícromo” (Bennet, Bleiler y Sommer,1948.) Del primero se reconocerían dos variantes, sin y con motivos felínicos (Rex González, 1951, 1964.) La ausencia del felino quedaría asociada a la Cultura Ciénaga, del período Temprano, y su presencia a La Aguada, del período Medio. Un estudio de Alberto Rex González, paradigmático del tipo de enfoques que ha predominado desde entonces17, intentó la relación minuciosa de la totalidad de los aspectos de la cultura descubierta, su caracterización y la reconstrucción de su geografía política y económica, aportando también conceptos novedosos, por ejemplo, respecto a las variaciones de los estilos cerámicos: Aguada pintada y Aguada gris plomizo, Ambato negro grabado, Ambato tricolor, Portezuelo y Aguada meridional, además de los clásicos Hualfín gris grabado y Hualfín pintado. Continuó observándose que en ellos se repetía una misma circunstancia, la de una producción asombrosamente prolífica de pocos “temas” invariantes, entre los cuales los principales eran el Felino o la Serpiente-Felino, el Sacrificador y el Sacrificado, las Plantas Sagradas alucinógenas. Éstos y otros rasgos muy convencionalizados, especialmente iconográfícos, además de los vestigios de una particular metalurgia, de los hallazgos de pipas acodadas, ocarinas, hachas tanto de piedra pulida con cuello como rectangulares, o rastros del uso doméstico de la Llama, daban pie a la vía que establecía afinidades culturales con la antigua Tiwanaku, así como con pueblos de la selva Amazónica. Se afianzaba así la hipótesis de que grupos Tiwanakotas pudieron descender hacia el sur, hasta la punta occidental de lo que sería la Argentina. De ésto daba cuenta la idea de un período de “Integración” (José Pérez Gollán, 1992). Hacia 1970 el cuadro arqueológico de La Aguada incluía el abanico de localidades que debieron haber conformado la zona de su influencia. Transformaciones económicas, demográficas, sociales, debieron corresponderse a la figura política de jefaturas o señoríos. Se especuló que una élite de caciques hereditarios 16 Tales figura, provenientes del transfondo "mitológico" considerado como parte de la herencia cultural europea,  permanecen  en enorme medida extrañas a sus "herederos". Su reelaboración interpretativa, como en el caso de las esfinges, gorgonas o  quimeras de la Grecia antigua, involucraría el mismo problema que aquí se intenta abordar respecto a la transformación.  17 Al respecto, véase la monografía de Llamázares, Ana María: La cultura de La Aguada: expresiones de arte chamánico del  noroeste argentino prehispánico. Publicado en revista Precolombart, Nro. 4, Museo Barbier‐Mueller d´art Precolombí, Barcelona. 

- 17 -

cuyos principales atributos habrían sido su origen sagrado, y la imagen del Yaguar, hubo de llegar al control de los recursos económicos y a la concentración de los bienes simbólicos, tal como se entiende a los objetos de “arte” o especialmente a la “arquitectura” epocales. El erigimiento de unos cincuenta pucaráes, centros públicos de estructura piramidal con amplios espacios comunales, testimonia la magnitud y la sofisticación a las que su ceremonial fuera llevado. Se supone hoy que los rituales incluían teurgias de coros y danzantes, sacrificios humanos, veneración de las llamadas “cabezas trofeo” (Perez Gollán y Gordillo 1993, 1994), y la ingestión pública de potentes vegetales alucinógenos, en especial de las semillas de Cebil (Anadenanthera colubrina var. Cebil), abundante aún hoy en el Noroeste Argentino. Progresivamente, fue modificándose el lugar asignado a esta región, como periférica respecto a los centros andinos de alta cultura epocales (Uhle, 1912, Debenedetti, 1912). La Aguada, en general, dejó de ser pensada como apéndice de Tiwanaku, Huari o Recuay. Si antes se compartía la opinión de que, en palabras de Rex González, se trataba de “...la más andina de las culturas del NOA”, se reconvino en ver en ella un caso de “...proceso cultural continuo...”, del que pasaron a rastrearse elementos incluso hacia los comienzos del Formativo. La antigüedad de la conexión entre sus manifestaciones culturales y el complejo de ideas religiosas alrededor del Felino y del uso de substancias biodinámicas, es remontada, por las especulaciones actuales, hasta los orígenes de la misma Tiwanaku, hacia la tradición Pukara (Bouysse-Casagne, 1988), e incluso más lejos en el tiempo, hacia Chavín de Huantar a través de Paracas. Otras posturas teóricas que interpretan la América antigua pasaron a enfocar, por ejemplo, las relaciones entre los movimientos culturales prehistóricos y la existencia de áreas de sotobosque autóctono donde crecen abundantemente los vegetales de principios biodinámicos. A este respecto, las semillas sagradas del Cebil o Yopu circularon, según se ha reconocido, a través de extensas redes intercambio, que abarcaron incluso el extremo norte de la macro-región del Ande (Perez Gollán, 1992.) La disponibilidad de yacimientos minerales, como los que dieron pie a antiguos centros de producción de obras de oro y de bronce arsenical, cuya impronta sagrada no debe olvidarse en relación al modo en que hubieron de ser explotados, y las obras, producidas e intercambiadas18, pudo también haber sido otro factor para la modulación de tales movimientos humanos. La tendencia dominante concuerda, entonces, en reconocer la plena singularidad de la región cultural del antiguo Noroeste Argentino, aún en el contexto de la macro-área Ande. El estudio sobre el arte de La Aguada En ésta se resume la evolución de las investigaciones del "arte chamánico" del NOA, y ha orientado el desarrollo que aquí se  presenta a su propósito.  18 De una diferencia abrumadora respecto a explotación y expolio europeos. Puede tomarse, como ejemplo, el desastre de la  explotación de Potosí, del que Eduardo Galeano, en Las venas abiertas de América Latina, da un informe detallado. 

- 18 -

validaría, en suma, el considerarla la culminación del modo de vida andino en el país anterior a la Conquista. En su alfarería de fina cerámica pintada o grabada, en su metalurgia religiosa del oro y el bronce, en su arquitectura y arte de la roca, podría de ésto hallarse testimonio cierto. Desde las disciplinas atinentes, los diseños formales presentes en las obras resultan en una iconografía “figurativa-fantástica” repetida hasta la casi obsesión: formas geométricas de reticulado, de espirales, escalonado, cruces, círculos concéntricos; felinos con dientes aserrados, orejas redondeadas, garras alargadas, con manchas como las del jaguar; felinos de contornos redondeados, con las lenguas sobresaliendo las fauces abiertas y las codas curvadas hacia arriba; serpientes u otros saurios “imaginarios”, algunos con la afisbema simétrica de dos cabezas; cóndores, águilas, vampiros o felinos alados, sierpes con rostros felínicos; seres humanos, trazados casi siempre de frente a la vista, con armas de contusión, mazas, hachas o varas, con dardos entre sus manos y cabezas cortadas colgando de los pelos, vestidos con ponchos, calzones, máscaras, pectorales, perneras o sombreros; seres extrañamente antropomórficos y animales a un tiempo, con máscaras o cabezas de felino que a veces llevan serpientes por cabello, o a la inversa, combinaciones de cuerpo de jaguares con rostro humano... Se supone que tales “temas” responden a cierta clase de lenguaje común, cuya “simbología” habría ya comenzado a rendirse a los intentos taxonómicos. El arte de La Aguada ha sido explicado por su conexión a la misma antiquísima fuente religiosa de las manifestaciones de “cosmovisión” y “espiritualidad” de todos los pueblos andinos. La base de tal lenguaje común residiría en la existencia, subyacente a las singularidades culturales de cada región y a través de las épocas, de una misma herencia de prácticas vinculadas al arcaico “chamanismo”, que modulara en sus expresiones la unidad del ser humano con lo animal, lo vegetal, lo mineral, y ulteriormente, lo sobrenatural. De los estilos en alfarería, por su parte, se reconoce que la Ambato negra pulida es una de las más antiguas, por lo que se piensa al Valle de Ambato, actual provincia de Catamarca, como uno de los focos de origen de La Aguada. Los rasgos identificados son su confección delgada, de un color negro dado por la composición de su pasta y la forma de cocción en atmósfera reductora, su superficie muy brillante, sus formas de vasija de base subglobular, cuello alto y paredes divergentes con asas horizontales, o vasos globulares sin asas y cuello evertido, vasos subcilíndricos de paredes divergentes y asa vertical, o vasijas globulares modeladas con formas animales y humanas. La decoración suele depender de una técnica de hechura por incisión y rellenado del surco, con una sustancia blanca que produce un efecto de alto contraste, logrando inversiones de fondo y figura en máximas oposiciónes cromáticas. Respecto a las figuras antropomórficas, Rex González ha distinguido tres tipos principales: personaje de las manos vacías, que se encuentra sólo en las placas metálicas, identificado con el Punchao, máxima “deidad” - 19 -

solar; personaje con los dos cetros o varas o sierpes-cetros, variación del Punchao y expresión de los “númenos” de la lluvia y la fertilidad; sacrificador, figura que porta hachas, dardos o tiraderas, cabezas colgando o ensartadas en lanzas, machetes, estandartes o banderas triangulares. Éstos últimos, supuestos íconos de los oficiantes de rituales. Uno de los recursos composicionales propios del “arte precolombino” sería, según esta línea de interpretación, el uso de metonimias icónicas, en las que alguna porción del animal actúa como significante de la figura completa. Por ello la exhibición de fisonomías híbridas, de cuerpos cubiertos por las manchas del jaguar o por las escamas de lagartos y de serpientes. El significado del jaguar ha sido asociado también al Punchao, y al lugar sagrado de la Isla Titicaca (Perez Gollán, 1986.) En cuanto a las placas metálicas de la Aguada, se las considera ejemplo paradigmático del hecho de que el “arte chamánico” figuraría cada plano del cosmos metafóricamente, en imágenes cosmológicas de elementos, colores o animales, mientras la forma humana, alineada a los ejes verticales, interconectaría las dimensiones superior e inferior a la manera de un “axis mundi” (Llamázares, 2001.) El uso de la simetría axial y el desdoblamiento cromático, con los significados atribuídos a luz, brillo y ciertos usos del color (Saunders, 1998, 2001, Llamázares, 2002), representaría así el principio básico de la dualidad, el de que todo es doble y los opuestos, complementarios. En suma, la Aguada muestra, según los aportes de los investigadores científicos competentes, discursos de textos icónicos dados por la utilización de imágenes, en especial la del jaguar, como medio de legitimación del poder terrenal de los Señores (Perez Gollán, 2000) a través del plano teúrgico; y como síntesis de principios conceptuales y filosóficos esenciales, recursos de “...reafirmación de la espiritualidad y la identidad sociocultural...” (Llamázares, Sarasola y Pereda, 2001.)

3.3. “CHAMANISMO” Y ANTROPOLOGÍA DEL TRANCE Trance deriva del latín transitus, transire, pasaje, atravesar, e indica el acto de entrar en un estado físico diferente... Weston LeBarre19

19 En "Anthropological Perspectives on Hallucinations and Hallucinogens", Hallucination: Behavior, Experience, and Theory, Eds.  R.K. Siegel and L.J. West, John Wiley & Sons, New York, 1975, pg. 10.  

- 20 -

Los estudios acerca de los “estados alterados” comenzaron a producirse a partir de los emprendimientos de un grupo reducido de investigadores provenientes de disciplinas distintas, entre los que la consciencia sobre la importancia e influencia de tales estados en el desarrollo cultural del ser humano devino en realizaciones como la expresada por el antropólogo estadounidense A. F. C. Wallace: “...Los estados alucinatorios son uno de los más antiguos y más ampliamente distribuídos modos de la experiencia humana”20. La literatura especializada sobre el nuevo campo de conocimiento se multiplicó en poco tiempo, tanto si se trataba de trabajos destinados a la comunidad científica como de obras que acabaron popularizándose entre el público en general. Por su parte, y acaso por los rasgos intrínsecos del tema, muchos investigadores buscaron desbordar las limitaciones del sistema de reglas y prácticas de sus disciplinas. Al confrontarse con sus objetos de estudio en el terreno, se encontraban a sí mismos en situaciones de las que no se podía dar plena cuenta por medio del aparato categorial de la razón. En la mayoría de los casos, sin embargo, nunca se llegó a abandonar el método científico narrativo para describir y explicar los eventos experimentados. Si muchos de los trabajos sobre los “estados de consciencia especiales” contenían cargas de misticismo, se intentó incorporarlas al sistema conceptual disciplinar, desarrollando con ello hermenéuticas personales aplicadas que buscaron nuevos consensos. Las actividades públicas de numerosos investigadores fueron, entre otros, factores que confluyeron, aproximadamente hacia los años '60 entre las sociedades del “Primer Mundo”, en movimientos culturales en los que se dio la experimentación con substancias biodinámicas, la renovación del interés por las culturas orientales, en especial por sus aspectos psicotécnicos, la elección política de resistencia pacífica y masiva, y la ecología en un sentido amplio, sólo por citar algunos elementos entre los que resulta fácil hallar afinidades ideológicas. Desde enfoques de una mayor autoexigencia lógica, por su parte, tampoco se podía evitar el reconocimiento de la amplia distribución y la gran antigüedad de las prácticas involucradas en los “estados alterados”. Puede mencionarse algunos ejemplos de investigadores que eventualizaron proyectos que no carecían de objeto empírico. De 1968 a 1979, Erika Bourguignon se dedicó al estudio de los relatos de 488 sociedades “primitivas” de varias regiones del mundo, a la búsqueda de conexiones a los estados alterados o de trance, llamados por ella “estados disociacionales”21. Los resultados fueron contundentes, hallándose formas de ritualización especializada en 437 de ellas, el 89%. De tales formas distinguió dos, aquellas en las que había 20 Citado en Thurston, Linda: Entoptic Imagery in People and Their Art, Thesis for Ms. As., faculty of the Gallatin Division, New York  University, 1991, cap. III: Cross‐Cultural Studies of Trance and Hallucination. El presente resumen de la evolución de la disciplina se  basa también en Harner, Michael J. y otros: Hallucinogens and shamanism, Ed. M.J. Harner, Oxford University Press, London, 1973. 

- 21 -

fenómenos de trance por posesión, y aquellas en las que había fenómenos de trance directo. Los primeros implicaban al 41% de las comunidades estudiadas, mientras los de trance directo al 49%. En un 24% se daban ambos tipos de práctica. La investigadora concluía: “...estas figuras contundentes... justifican el juicio impresionado del antropólogo de que los estados disociacionales en general, y el de trance-alucinaciones en particular, constituyen un fenómeno psico-cultural de importancia enorme. Estamos tratando con lo que es aparentemente una capacidad humana universal, que muchas sociades... han utilizado. Los estados de trance conforman en una medida considerable un modelo culturalmente constituído”22. De las comunidades estudiadas, el 75% eran grupos de menos de 1000 miembros, pero había también grandes grupos urbanos con poblaciones de más de un millón de personas, como en los casos de Brasil y Corea. Las muestras cubrían todos los continentes y muchas de las numerosas islas del Pacífico. Los métodos usados para inducir estos estados consistían en prescripciones y ejercicios estereotipados de formas similares en cada comunidad. El principal parecía ser la deprivación de contacto sensorial, comida o sueño normales, y el secundario, el uso de substancias biodinámicas. Las vías abiertas a la investigación resultaron multiplicadas. Al llamado “chamanismo”, práctica propia de la diáspora de pueblos en los que se hallaban reminiscencias culturales de un mismo origen asiático, se lo identificaba por la conjunción de situaciones referenciales que en los distintos relatos resultaban idénticas. Sus figuras típicas permitían identificar los casos de un auténtico transfondo común. Una de las más importantes, por ejemplo, consiste en el hecho de que el “espíritu” del “hombre-que-sabe” es capaz de abandonar su cuerpo para pasar al “otro mundo”, de manera de poder interactuar con los “poderes” y los “seres mágicos” y realizar tareas socialmente útiles, como la curación de enfermos, el hallazgo de bienes o seres perdidos, las visiones premonitorias o el manejo de fenómenos naturales. Según Marlene Dobkin de Ríos, Weston LeBarre, quien investigó los pueblos que practicaban la alteración voluntaria de estados de consciencia desde 1930, demostró que habrían sido los cazadores-recolectores, antes que los agricultores, los primeros en aprender acerca del uso de plantas alucinógenas. LeBarre había intentado documentar el uso de alucinógenos en la mayor parte de regiones del mundo, y en su clásico “El Culto del Peyote”23 (1938), estableció, como parte de su proyecto, un cuadro de la distribución del “peyotismo”, movimiento que incluía al menos 50 pueblos distintos, de Guatemala a las mesetas centrales de los Estados 21 Bourgignon, Erika: "Final Report. A Cross‐Cultural Study of Dissociational States", Columbus: Ohio State University Research  Foundation, 1968.   22 Bourgignon, Erika: "Hallucination and Trance: An Anthropologist's Perspective", en Origin and Mechanisms of Hallucinations, Ed.  Keup, Wolfram, Proc. of the 14th Annual Meeting of the Eastern Psychiatric Research Association, Nov. 1969, New York, Plenum  Press, 1970, pgs. 183‐190. Citada en Thurston, Linda, op.cit.  23 Weston LeBarre: "The Peyote Cult", 1938. 4ta ed. Schocken Books, New York, 1975.  

- 22 -

Unidos. Investigó las relaciones entre tal culto y otro más temprano, el del frijol del mezcal, y lo diferenció además de la aún más antigua “búsqueda de la visión”, o Hanblecheyapi, práctica ejecutada por individuos aislados, usualmente adolescentes, a menudo con la ayuda de técnicas de aislamiento, ayuno e insomnio. El investigador halló en la Hanblecheyapi24 horizontes culturales mesolíticos. Por otra parte, contribuyó a establecer que los grupos humanos de las Américas conocieron y usaron una enorme variedad de drogas psicotrópicas, mientras los pueblos de Europa, Asia y África, relativamente, sólo unas pocas especies. Dobkin de Ríos señala que “...la razón de tal diferencia estriba en el chamanismo, que juega un papel tan importante en las sociedades indígenas del Nuevo Mundo. El valor cultural de la revelación

personal25, entre las oleadas migratorias sucesivas de cazadores paleoindígenas, guió a generaciones de generaciones de tales cazadores a usar y experimentar con cuanta planta alucinógena o estimulante pudieran toparse en su forrajeo”26. A este respecto, la enorme antigüedad del uso de los alucinógenos fue tema de las investigaciones de Wasson, en Rusia, con Hongos e Historia (1957), que establecía que las actividades visionarias se remontaban a finales de la Edad de Hielo. Y para Ronald Siegel27, los datos sugieren que la ingestión de hongos podría remontarse a los tiempos del Paleolítico, al menos hasta hace unos 40.000 años. Se acepta que el mismo Wasson clarificó el antiquísimo misterio del Soma Védico, al identificarlo con el hongo Amanita Muscaria, del que rastreó su uso por parte de pueblos Indoeuropeos antes de sus migraciones a través del Asia y Europa, migraciones que explicarían su consumo actual en zonas del Noreste asiático (Wasson, 1968 y 1986, Riedlinger, LeBarre, 1975). Condujo, junto a Albert Hoffman, las investigaciones que llevaron al descubrimiento de su principio activo, la psilocibina, y colaboró en la documentación etnográfica de su utilización en México. Otros investigadores que dieron gran impulso a la producción de conocimiento científico sobre el tema fueron Richard Evans-Schultes, director del Museo Botánico de Harvard, quien realizó más de diez años de trabajo de campo en la selva amazónica, y Albert Hoffman, químico suizo inventor del LSD, quien al trabajar, como se ha mencionado, sobre la psilocibina, la identificó como uno de los principios activos también de los hongos “sagrados” mexicanos. Ambos fundaron la Etnobotánica, resultante de sus investigaciones, “definitivas” para 24 Denominación original Oglala‐Sioux, grupo humano especialmente dedicado a tal actividad. De la página de la WWW de la  Comunidad Oglala: http://elexion/lakota/rites/main2.htm. Entre sus ancestros, vale decirlo, se hallaron Tashunko Witko o "Caballo  Extático" y Tatanka Yotanka, o "Toro Sentado", dos de los últimos líderes en armas de esta nación Sioux, ambos practicantes de la  "búsqueda de la visión".  25 El subrayado es propio.  26 Dobkin de Ríos, Marlene: Hallucinogens: Cross‐Cultural Perspectives, University of New Mexico Press, Albuquerque NM, 1984,  pgs. 6‐7.  27 Citado en Dobkin de Rios op. cit. 1984, pg. 197. 

- 23 -

muchos antropólogos, tal como las transcribieron en sus obras de 1973-1979 y en papeles que aún circulan en la actualidad. Este tipo de investigaciones confirmó y extendió los trabajos anteriores de LeBarre y sus conclusiones respecto a los orígenes prehistóricos del uso de alucinógenos y a las diferencias entre el Nuevo y el Viejo mundos. Al respecto, Michael Harner (1973), por ejemplo, realizó minuciosos estudios de las actividades de los ShipiboConhibo del Amazonas, entrecruzando los aspectos farmacológicos de sus prácticas con los de las “antiguas religiones” europeas, es decir, la brujería. Al respecto, y como Evans-Schultes y Hoffman lo comprobaron, “...cerca de 130 especies son conocidas y usadas en el emisferio Occidental, mientras en el Oriental el número difícilmente llega a las 20...”28. Esta diferencia estaría dada no sólo por la disponibilidad y diversidad de las especies, sino, apoyando la tesis de LeBarre, por modalidades puramente culturales. Quedaba apuntalada una de las observaciones mejor establecidas sobre estas prácticas, la de la disímil esquematización cultural de métodos, rituales y visiones, entre los pueblos y tradiciones del Viejo y el Nuevo mundos. Debe señalarse que, como Evans-Schultes admitió, el grado de especialización que los pueblos aboriginarios de Sudamérica han adquirido sobre las plantas resulta más que notable. Muchas de ellas, a los fines de cumplir sus funciones mágicas, deben ser tratadas con un alto grado de sofisticación. La psilocibina de los hongos agáricos, por ejemplo, sólo se activa después de determinados períodos de secado, pasados los cuales el efecto se pierde29; las semillas de floripondio deben ser remojadas en agua y pulverizadas luego; el cebil o yopo debe ser mezclado con dosis precisas de componentes alcalinos presentes en algunas variedades de conchas y cenizas vegetales, y debe ser fumado en pipas especiales, que no lo quemen antes del despertar de sus efectos; o puede ser, como entre numerosos pueblos de la Amazonía, inspirado por medio de largos tubos de caña o de hueso, con uno los participantes soplando fuertemente el polvo dentro de los orificios nasales del otro. También está la soprendente cuestión de la dieta alimentaria30. Gerardo Reichel-Dolmatoff, por su parte, ha reportado, entre otras cuestiones, acerca de las diferencias entre los preparados de algunas comunidades amazónicas, y la consiguiente variabilidad en los efectos biodinámicos. 28 Hoffman, Albert y Evans Schultes, Richard: Plantas de los Dioses. Orígenes del uso de los alucinógenos, Editorial Fondo de  Cultura Económica, México, 2000, pgs. 27‐30 .  29 Entre otros desarrollos notables, las personas embriagadas con hongos enteógenos llegaron a realizar la práctica de pasar la  orina impregnada a otros participantes, como bebida. Ésto se relaciona a ciertas disposiciones de su modo de alimentación, de una  enorme importancia. A contrapunto, puede pensarse en el apodo que los aborígenes de Norteamérica dieron al hombre blanco:  "Washiku", o "comedor‐de‐grasa".  30 Se reconoce, hoy, que ésta es modificada específicamente en relación a las substancias a ser consumidas. El manejo del propio  metabolismo, por parte de los pueblos "primitivos", fue llevado a una sofisticación de la que hoy apenas puede comenzar a darse  cuenta. Puede leerse al respecto a Luna, Luis Eduardo: The concept of plant teachers among four mestizo shamans of Iquitos,  Northeastern Peru, The Journal of Ethnopharmacology, nº 11, 1984. 

- 24 -

A este respecto, el mismo Evans-Schultes enfatizó que las investigaciones futuras se referirán al tema de los aditivos y los cambios cualitativos que ellos producen, y advirtió sobre lo mucho que la investigación deberá resignar si ésta no actúa al menos tan rápidamente como lo hacen los factores de desintegración cultural. El emérito profesor de Harvard incluso llegó a reconocer su inmenso asombro ante los métodos que usaron y usan los “indios” para aprender a manejar las plantas, ésto es, con una eficacia incomparable, eficacia que, tal como se ensayará aquí luego, dependería de otras maneras de resolver la cuestión del límite de lo perceptible, en relación al conocimiento cierto de lo Real. A propósito del “chamanismo”, Marlene Dobkin de Ríos, quien estudió culturas modernas y antiguas del Perú por un período de veinte años, publicó en 1984 un libro de etnografía comparativa sobre doce sociedades, antiguas y actuales, de América, África, Asia y Oceanía. En su opinión, el examen de los motivos observados indicaba que en el arte de tales pueblos las “.... ilusiones... pueden ser estructuras fisiológicas del propio sistema visual, incluyendo conos, cilindros y otras formas geométricas, de pronto observables bajo el efecto de las drogas”31. De esto dependería, por ejemplo, el diseño de las descomunales líneas de Nazca, las cuales formarían imagerías caleidoscópicas, geométricas y animales, tal como habrían sido vistas durante “estados alterados”. Asímismo, su origen estaría dado por el fenómeno de viaje aéreo fuera del cuerpo. Respecto al arte rupestre que representa la metamorfosis de seres humanos en animales, o menos frecuentemente en plantas, lo consideró un “...motivo global, vinculado al uso de drogas...”, y en cuanto a la esquematización cultural de las visiones, concluía que “... hay evidencia de que en una sociedad en la que las plantas alucinógenas son usadas cada individuo construye cierta expectativa respecto a sus efectos, lo cual, de hecho, le permite la evocación de tipos particulares de visiones”. Consideración que, como para la mayoría de los miembros de la comunidad interpretativa de que se ha dado ejemplo, se aplicaría también al caso de sociedades que en lugar de las plantas ponen en práctica otras técnicas, como la música, el teatro sagrado o la alteración de los regímenes alimentario o de descanso.

4.1. EPIMETEO O EL HOMBRE COMO SIGNO DEL JAGUAR “The immediate object of all knowledge and all thought is, in the last analysis, the Percept”. Charles S. Peirce

31 Dobkin de Ríos, op.cit. 1984, pgs. 198‐199. 

- 25 -

“...La visión indígena no se concreta entonces al simple árbol, sino al margen numinoso que rodea al árbol, ese marco de anti-objeto que torna relativa la existencia del objeto. Hay en suma un ver por la ausencia...” Rodolfo Kusch De la emergencia fortuita de unas manifestaciones aisladas a una configuración de actuaciones culturales que permitiese comenzar a comprender los motivos de su existencia, de los rasgos particulares de éstas a un contexto macroscópico en el cual situar una especificidad que remite a fenómenos panhumanos de largo alcance, el recorrido hasta aquí efectuado se corresponde, en cierta medida, a los que cobra la lógica de los trabajos de investigación científica, de cuyo encuentro con energías y obras culturales distintas de sí resulta un cuerpo relativamente ordenado de conocimientos, que las nombra, las clasifica, las jerarquiza, para pasar a reconstruir sus implicancias socio-culturales, sus modos de funcionamiento en tanto empresas, no obstante su extrañeza, humanas. Se ha intentado aquí reflejar algunas características de las producciones que tal lógica moviliza. Múltiples ocurrencias distintas, sean vestigios materiales, sean relatos, imágenes o comportamientos psicofísicos, son, en ellas, anexadas a operaciones discursivas que las describen y explican, resultan modificadas por una práctica conceptual que, al pensarlas, busca restituir sus fisonomías al orden de lo empírico, lo observable, lo real. Esta modificación reviste, entonces, a tales fenómenos, de una especie de naturaleza sígnica, que no ofrece lapso o distancia insalvable al acto de inteligencia, un acto, por sobre todo, lingüístico. Se buscó presentar, en la síntesis anterior, los resultados de actos aceptados como “conocimiento” de manera tal que pudieran ser vistos en sus procesos de constitución, con sus técnicas y sus hábitos. Éstos, ulteriormente, dependen de otro cuerpo de teorías, investigaciones, hipótesis y sistemas de enunciados, los que abordan los problemas físicos y psicológicos que presenta lo “Real”, así como dependen también de las experiencias en que lo real es resuelto en la práctica, una práctica cotidiana y socialmente compartida. En un sentido amplio, el punto que se intentará estudiar aquí plantea que la separación entre realizaciones culturales distintas, en las que la relación de la otredad es instaurada, se actualiza y acoraza precisamente debido a las implicancias, impedimentos y alcances de las formas en que lo real es percibido, conceptualizado y “puesto en práctica”, formas que involucran la misma actividad de conceptualización y los propios conceptos de observación y, en especial, de percepción. En efecto, ante el examen de unas pinturas rupestres en ciertas cavernas de la Patagonia austral, de una cultura como la llamada La Aguada, de la difusión y variabilidad de prácticas de un origen arcaico, divergente y marginal respecto a la tradición cultural dominante, no puede sino reconocerse que muchos de sus temas imponen cierto énfasis a ser colocado en ideas acerca de las posibilidades del ser humano y el entorno a las que - 26 -

no necesariamente se debe atribuir una ruptura falaz del orden de lo empírico, y sí, en cambio, modos diferentes de acceder a ese orden. Para estudiar los problemas y avatares que plantean, se propone aquí enfocar con mayor profundidad las realizaciones de una de las más notables “ideas” de esta clase. Regresando así a vestigios materiales como los hallados en el valle de Ambato de la actual provincia de Catamarca, se tiene representaciones que sugieren, como se veía antes, actividades entre las que se puede identificar la ingesta de plantas psicotrópicas, la práctica de técnicas corporales especializadas, la utilización de la música como vehículo extático, la invocación sacramental hablada o por el canto. A pesar de los abismos que separan la lógica cultural de sus antiguos autores de la del pensamiento regente, las figuras pintadas en cerámica o labradas en la piedra o el metal resultan reconocibles a un observador actual que debe confrontar en ellas cierta disposición visual dislocante. Puesto que a lo que se asiste es a criaturas foráneas a la experiencia fenoménica normal de un ser humano. Además de adornos, de gestos, vestimentas, armas y poses, se exhiben rostros consumadamente impersonales, concentrados, bestializados de forma precisa y sistemática. Tales rasgos prescriptamente bestiales no se multiplican, apenas varían, no son cualesquiera: suelen consistir, en una enorme medida, en los de la Panthera Onça, o Yaguar. En el caso conocido por la antropología cultural “de los Señores del Jaguar”, la información derivada de la investigación arqueológica, que describe sus vestigios materiales, la etnografía que ha reunido una multiplicidad de manifestaciones de “motivos” similares, y la antropología que piensa prácticas humanas específicas como las vinculadas al consumo de especies vegetales biodinámicas, o prácticas generales como las ligadas a las interpretaciones sociales de “lo real”, permiten la inferencia de que el signo que reúne a jaguar y al hombre tuvo, en principio, hondas implicancias culturales. De su nebulosa realización arrojan, las obras que preservan una inspiración comunal, figuras de pensamiento que, en la misma medida en que han sido acotadas e interpretadas por parte de miembros de comunidades que son sus actuales otros, pudieron basarse en códigos distintos de los de la mecánica de la verificabilidad racional. Se ha consensuado hoy, no obstante, una misma explicación verosímil: sus autores usaron la imagen del Jaguar-Hombre como justificación y naturalización de un orden de cosas. Estados efecto de la supresión de las capacidades habituales de discernimiento, los de sensorialidad alucinogénica, posibilitaban el desfasaje en la identificación de condiciones materiales incontingentes, las empíricas, con la consiguiente manipulación social de las figuras fantásticas surgidas.

- 27 -

El tratamiento a que el “Hombre-Yaguar” viene siendo sometido por las comunidades científicas, al resolver la hibridez por una vía interpretativa, se ajusta entonces a la cuestión del conocimiento empírico, cuya codificación de lo real reposa ulteriormente sobre disciplinas a las que no atañen los fenómenos culturales, y sí la elucidación de problemas físicos, la materia, la energía, el espacio, el tiempo. En otras palabras, lo que ha sido resuelto es la irreductibilidad que plantea el Hombre-Jaguar, de ser pensado como evento positivo; lo cual, de la misma manera en que sucede con rumores populares como los que no han dejado de emerger alrededor de poblaciones incompletamente alfabetizadas en las regiones marginales del país, resulta en el absurdo. Tales leyendas “folklóricas”, subsidiarias de cuerpos enteros de lejanas tradiciones, hablan aún de transfigurados, malditos la mayor parte de las veces, en quienes niños y ancianos, al menos, continúan creyendo. No obstante su simpleza, éstas permitirían apreciar que, ante una figura de cuerpo de hombre y rostro de felino, ante una representación que no refiere ni una cosa ni a la otra sin por ello eximir a una de ambas, la visión se enfrenta, de hecho, a una unión eidética entre hombre y jaguar. El fenómeno de la transfiguración corporal, como otros complejos de prácticas que manejan premisas de lo real inaceptables desde las teorías de la verdad de las ciencias empíricas, es puesto, a pesar de los extraños símbolos con que fuera consignado, en el nuevo lugar que le apareja la mentalidad profesional. Los enfoques que ésta realiza a su propósito se basan en un conocimiento que, en sentido estricto, sale de su competencia, pero al que refiere de modo tal que cualquier nuevo dato surgido de investigaciones posibles no podría dar por tierra la estructura explicatoria, y en cambio, hallaría siempre con presteza un sitio atinente. Pero las reelaboraciones del fénomeno basadas en la lectura, cada vez más específica y matizada, de los vestigios materiales y su contexto, no pueden confrontar esa idea por ellos contenida y en ellos perpetuada, la de la transfiguración, y la posibilidad de que hubiera sido una idea capital, el centro de antiguas concepciones del poder: poder del ser humano ante “lo real”. Aún la antropología del trance en sus modalidades más audaces y menos ortodoxas, al considerar la fenomenología de los estados alucinatorios y el manejo consumado de los efectos psicotrópicos por parte de los “chamanes” que hoy perviven, aporta, con su categorización de realidades “ordinaria” o “alterada”, nuevo valor a la mentalidad profesional, vindicando su capacidad relacional en torno a una práctica de lo real que,

- 28 -

así, puede permitirse el lujo del sueño de la razón sin que por ello los monstruos que engendre hayan dejado de ser nombrados32, colocados prolijamente en sus estanterías. Por otro lado, si se regresara sobre los transfigurados labrados en piedra, pintados en vasijas o en muros geológicamente culturales, y se escogiera pensar que en ellos se consuman testimonios de experiencia cierta, podría argüirse que incluso esta clase de consideraciones son posibles sólo en virtud de alguna convención. Con lo cual lo único indefectible sería, precisamente, aquella socialidad que permea cualquier objeto al que se confronta el ser humano. Pero tal práctica colosal, ante la cual lo real, rendido a la percepción que lo conoce consuetudinariamente, parecería agotarse, jamás puede permitir la Otredad, y sí, en su lugar, lo Mismo. Al principio puede parecer, al regresar a la transfiguración corporal entre muchas otras ideas acerca de las potencialidades del ser humano que mentalidades “diferentes” -al amparo de una antropología más reflexiva y protectora- relataron como datos literales y explorados de lo real, que los complejos de realizaciones culturales que la enuncian es lo Otro. En efecto: la situacion extralingüística a la que refieren no guarda correspondencia posible con nada que pueda admitirse como “real”. Pero ésto resulta insuficiente para que el pensamiento admita que no puede aceptar la idea de la transformación, y la aceptación se produce. Sólo que se produce en un movimiento que destituye lo Otro, que niega su plenitud en la medida en que lo asimila, haciendo de lo Otro lo Mismo. Pero así, si el fundamento de lo Uno es, de una manera absoluta, su liga con lo Otro, esta liga habría resultado destruída por la propia validez de las operaciones de interpretación y conocimiento. Si éstas son y producen unidades culturales, sólo ellas permitirían conocer, precisamente, lo distinto. Con lo cual el que la propia posición sea la de lo “Uno” no ha sido sino, también, unidad cultural, pero no situación extracultural. La situación extralingüística original, no puede, bajo este modo, ser revisada. La situación extralingüística acaba por vertirse en y confundirse con el lenguaje mismo, sea como alegoría, como metáfora, como poética, como mythos. Precisamente, el que un hombre o mujer pueda ser capaz de transformarse en pantera sea inaceptable como verdadero, es considerado símbolo de otras cosas que sí lo son. La paradoja es que si no se llega a pensar la posibilidad de que ésto sea verdadero por sí mismo, si se lo descalifica de antemano, no puede llegar a instituírse como objeto de conocimiento por derecho propio. 32 Puede recordarse una afirmación de Jacques Derrida: "...Monsters cannot be announced. One cannot say: 'here are our  monsters', without immediately turning the monsters into pets." En "Some Statements and Truisms about Neologisms, Newisms,  Postisms, Parasitisms, and other small Seisms", The States of Theory, ed. David Carroll, Columbia University Press, New York, 1989,  pg. 63. 

- 29 -

Y si se llega a considerar la posibilidad de que sea verdadero, las operaciones de conocimiento y de interpretación pierden sentido: su práctica y sus fines no pueden ya permanecer cerrados en tanto operaciones creadoras de sentido cierto, porque el sistema ordenado de relaciones, conceptos, perceptos, que suele considerarse realidad objetiva, empírica, comprobable, habría entrado en crisis. Con lo cual aún lo Mismo no resulta ser sino una anesencia, un no conocerse que incluso no puede saber que no conoce, una consciencia de sí dependiente del subterfugio, de la evasión y del signo como mentira.

4.2. PUESTA EN ESCENA, REALIZACIÓN SOCIAL Y PUESTA EN PERCEPCIÓN Ahora bien, lo que desde la perspectiva del conocimiento aceptado como válido resulta en el absurdo o en la paradoja, puede devenir, bajo otros términos, en principio eidéticos y como se verá, más completamente perceptuales, en una tercera posición. A continuación se intentará delinear tales términos, de modo tal que la situación anterior pueda replantearse según el enfoque permitido por ellos. Con ésto deberá regresarse, luego, sobre un problema de profundos alcances, el de la existencia necesaria de un sistema de sistemas que no pueda sino hallarse abierto, es decir, que constituya, no una matriz de normas y de identidades estáticas, sino que sea, en su propio movimiento, norma e identidad. No se pretenderá más que el esbozar, frente a tal instancia, cierta posibilidad. Con ésto se hace referncia, precisamente, a un modo particular de aproximarse al problema de lo Real, en tanto cuestión de sentido y perceptibilidad. Para comenzar, puede observarse a la idea de transfiguración como una experiencia eidética posible. Aunque ésta no se correspondería a un hecho positivo de lo real, la imagen del Jaguar-Hombre, bajo ciertas condiciones particulares, se haría presente en la atención, sea como anomalía, o bien como artificio, engaño, falsía. El primer caso corresponde a los estados alucinatorios y el segundo, por ejemplo, a teatro y cine. Desde el punto de vista que aquí se presenta ambas conllevan algunas implicancias especiales que habrá que examinar. Antes, es menester recordar ciertos aspectos de la forma en que tal actividad eidética se dio y se da en los grupos humanos atinentes.

- 30 -

Debe enfatizarse que los relatos que de ella ofrece la etnografía la sitúan drásticamente, como dato de posibilidad experimentable y de realidad experimentada, y asimismo, como resultado de disciplinas específicas, de búsquedas y entrenamientos sistemáticos33. Cabría reconocer que en tales grupos humanos hay un desarrollo particular de la habilidad de aprehender experiencias eidéticas, y en relación a ello, una modalidad de imbricar tales instancias en series completas de otras aprehensiones y de prácticas sobre objetos, que se corresponden ya a los del orden de lo cotidiano. Es decir, sus relatos indican una profunda radicalización de una modalidad que hace de ocurrencias “mágicas” eventos tan reales y perceptualmente cohesivos -por ello la transición desde lo eidético- como aquellos que también estarían ahí, en tanto relativos al orden de lo cotidiano, para cualquier “otro”. Pero entre estos otros, y como se mencionaba antes, la propia actividad perceptual en que se substenta lo aceptado como conocimiento de eventos reales, es decir, la cognoscibilidad efectiva del mundo y sus cosas, es practicada bajo una modalidad diferente. Puede decirse, de una manera general, que toda variación en la actividad perceptual que modifique la experiencia de un percepto, tal como éstos son delimitados por ideas supuestamente pertinentes, no puede ser considerada sino elemento de un sistema que interpreta falazmente lo real, y por ello, elemento del nuevo sistema que reintepretará al sistema objeto. Es decir, se trataría de una realización social de la que, como se verá a continuación, la “puesta en escena” sería una homología cabal. Pero, al aceptarse el conocimiento empírico como normativo de la experiencia de lo real, no se puede sino hallar en él, antes que una autorefutación, tal componente de puesta en escena34. Puede observarse con relativa facilidad al conocimiento empírico como hecho social, aunque la consideración implica un gran problema, del cual se ha pensado examinar aquí sólo algunos aspectos. Este planteo, como se espera hacer ver, sobreviene del énfasis colocado en el acto perceptual, en su inmediatez, su incontingencia y alcance, lo cual implicaría un divergencia bastante importante respecto a prácticas conceptuales que se fundamentan en un modelo único de comportamiento perceptual, válido a la vez que validante, regido por

33 O, de una manera más extraña, de ciertas experiencias no buscadas, sino arrojadas u "ofrecidas" por el "mundo" mismo. Varios  ejemplos podrían hallarse en las visiones iniciatorias que Mario Califano y María Cristina Dasso han reunido y transcripto a  propósito de los Wichí: El chamán wichí, Ciudad Argentina, 1999.    34 "...Sin embargo, observaré que el empirismo, en tanto teoría del conocimiento, se autorrefuta. Pues, se la formule como se la  formule, debe implicar alguna proposición general acerca de la dependencia del conocimiento respecto de la experiencia; y  cualquier proposición de este tipo, si es verdadera, tiene que tener como consecuencia su propia incognoscibilidad. Por tanto,  mientras que el empirismo puede ser verdadero, no puede, en cambio, en caso de serlo, ser conocido como tal." Russell, B., op.cit.,  pgs. 165‐166. 

- 31 -

regularidades enunciables en leyes a la vez que rector de lo observable. Pero esta afirmación no se corresponde sino a la misma cuestión a ser planteada. Regresando a la aserción de que el propio conocimiento empírico sería también homólogo a la puesta en escena, puede pensarse que a su propósito se efectúan realizaciones sociales con las que se busca confrontar y explicar cualquier ocurrencia real, produciendo así otras ocurrencias, de alguna manera distintas de las que se quería conocer. Al ser ocurrencias verbales presentan series de cuestiones aparte, de las que puede considerarse que se tornarían tanto más especiosas cuanto que se las busque resolver por medio, precisamente, de otras ocurrencias similares, indefectibles en el pensamiento conceptual. Más adelante, sin embargo, se intentará restablecer las topologías de los conceptos como topografías perceptuales, performativas. Lo que es menester examinar, entonces, es la práctica general sustentada en la creencia de que, en tanto cognoscible, puede darse cuenta de cada parte de lo real mediante sistemas de palabras, ideas, sentido35. Necesariamente, porque no existiría conocimiento sin la posibilidad de su formulación. Suficientemente, porque sólo la capacidad de situarlas de modo conceptual es lo que asegura la cognoscibilidad de las ocurrencias que se busca conocer, con tal de que éstas sean correctamente percibidas. Pero de este modo, queda subtendido un criterio capaz de juzgar la corrección y los límites de los actos perceptuales, los cuales

supuestamente eran la base y el fundamento de todo conocimiento, de todo criterio. El problema de la relación entre las ocurrencias y las palabras que las enuncian en juicios de percepción reside, según aquí se analiza, en que los propios actos perceptuales, los actos sobre los rasgos efectivamente perceptibles de cualquier suceso real, pasen a ser experiencias que ya no ponen en práctica la capacidad de aprehensión sino de un modo indirecto, condicionado por otros actos, de conceptualización y de búsqueda de significado; y reside en que al ser estos últimos otras ocurrencias ciertas, la experiencia perceptual se da en ellos indefectiblemente, y de modos complejos, aunque no halle contraparte en los conceptos sino considerando a los perceptos como invariantes. Es por ello que respecto a sistemas conceptuales puede pensarse, entonces, en la posibilidad de que requieren una suerte de técnica de los perceptos, con que lo real es resuelto

artificialmente por las capacidades de aprehensión. Los perceptos, en tanto delimitados, identificados, nombrados, no pueden sino ser, por encima del resultado de una actividad perceptual que explora cabalmente lo perceptible, efecto de realizaciones sociales. Pero a la vez, ellos mismos son elementos constitutivos en los que se fundamenta la propia exploración de lo real. La

35 No se intenta, con esta fundamentación, ni argüir contra la postura analítica ni a favor de los creacionismos.  

- 32 -

capacidad de aprehensión es, así, sólo causa parcial de lo que se considera conocimiento36, ya que debe imbricarse en otras operaciones que, en términos generales, involucran un componente narrativo, como en las distintas proposiciones o en las estructuras de premisas e inferencias, y autorreferencial, como con actividades que se dan en una dimensión “interna”, por ejemplo el recuerdo o aún la “proyección” eidética; pero se habrá de regresar luego sobre éstos recursos. Así, interesa establecer el punto que sigue: que un conocimiento unívoco de los “perceptos” no es efectuado sino en función de la realización social “conocimiento”. Con lo cual éste resulta circunscripto a las operaciones permitidas por cierta cierta modalidad de puesta en práctica de los perceptos. Se trataría, por ende, de un conocimiento que puede hacer frente a lo distinto sólo bajo la condición de que lo distinto no requiera el salir de los límites de una actividad perceptual fijada como básica. En tanto regida por regularidad e invariabilidad, ésta se correspondería a las particularidades de conjuntos de prácticas psicofísicas epocales en las cuales se dan las actividades cognitivas, en su aspecto performativo;

recíprocamente, y de un modo fundamental, los perceptos resultantes de la actividad perceptual epocal deben ser identificados con, si no sustituídos por, la idea de percepto necesaria para lograr la realización social “conocimiento.” A contracara, en la medida en que se trate de conocimiento empírico no puede aplicarse a lo real una normatividad final, no puede referírselo a un conjunto de normas discriminatorias de lo real, sin observar que una actividad “previa” subroga la misma normatividad. Por ello la analogía de la puesta en escena. En suma, diferentes ocurrencias empíricas, más que constituir actos perceptuales completos, son transformadas en elementos de puesta, cargados del rasgo social, puesta que sin embargo debía dar cuenta de lo que era distinto de lo social. Por ello, y si el conocimiento empírico es inseparable de una instancia social, sus premisas no pueden substentarse en experiencias perceptivas finales de unas ocurrencias dadas. Al consistir las ocurrencias en algo distinto de lo social, no existe garantía alguna de que la totalidad de rasgos perceptibles vayan a ser aprehendidos por el perceptor, y por ende, no puede afirmarse con certeza total que lo que se entiende por “percepto” de una ocurrencia determinada sea el resultado final del uso pleno de las capacidades de aprehensión. Ésto es, la cognoscibilidad de las ocurrencias dependería del acto perceptual librado de la influencia de la instancia social. Pero este acto no puede ser concebido por afuera de ella, por mínima que sea. Que en tal caso

36 Paradójicamente, en relación a la invariabilidad perceptual. 

- 33 -

el acto perceptual pueda realizarse, y lo que resultaría de su encuentro con los acontecimientos perceptibles, es la cuestión dejada, toda vez que se pretenda resolverla intelectualmente, de lado. De un modo similar, toda vez que en la práctica cotidiana el acto perceptual sea regido por hábitos determinados. Lo cual se corresponde, y como se mencionaba antes, a las formas en que la perceptibilidad de los sucesos del mundo físico es “resuelto” conceptualmente, con la interrupción de los ejercicios de percepción, la premacía o bien del análisis y la clasificación, o bien de discursos metafísicos, o bien, y como caso particularmente interesante, de una vaga discursividad interior. En suma, por los efectos de una especie de relato fundacional, o estructura de estructuras, la cual, de concebirse como cerrada, debe confrontar paradojas, y de concebirse como abierta, se autorefuta. Es por todo ello que, desde este punto de vista, se ha considerado la situación como análoga a la puesta en escena, la cual a su vez es relativa a una actividad ulterior, la de puesta en percepción. Puede ahora regresarse a la idea de transformación en jaguar otorgándole cierto margen de incerteza, que sobreviene del que ésta implicaría un cambio perceptual, mientras el pensamiento que la sopesa, la invariabilidad, tanto porque de su práctica depende el sentido constituído propio como en relación a los límites concebidos a propósito de lo perceptible y lo real. Al tratarse, así planteados, de fenómenos de cambio perceptual, el pensamiento debería ser capaz, según el desarrollo que se ha expuesto, de hallar en sus propias condiciones básicas, y aún al intentar inteligirlos por medio de prácticas discursivas, un terreno común al de aquello que se busca conocer. Los dos posicionamientos examinados, esta vez uno como punto de referencia no privilegiado del otro, al suponer ambos sistemas de puesta en escena, serían equivalentes bajo términos perceptuales, aunque se hallasen contrapuestos de un modo lógico. Esto llevaría a apreciar la magnitud del problema con el que se encuentra la mentalidad que piensa a toda percepción como agotada en su legibilidad, con lo cual se imbuye a cada cosa de un carácter sígnico, intrínsecamente humano, social, a la vez que se sitúa a la lectura en una situación paradójica. Lo cual conduce a observar que no puede conceptualizarse la puesta en escena sin que se haya producido nuevo evento de puesta. Por ello, intentar la superación de las dos posiciones mencionadas sólo a través de un medio discursivo resultaría en una nueva insuficiencia. Se trata del problema de una autorreferencialidad ante la que, para no actualizar de los comportamientos se buscaba en sí mismos conocer, se debería permanecer consciente de su carácter performativo, y esta consciencia devenir consciencia física. Ésto involucraría un severo cambio en la disposición hacia lo distinto de sí, especialmente cuando se intenta lograr la aprehensión

- 34 -

de la instancia que reune lo aprehendido y su sentido, y a contracara, el mismo acto, la performance, de aprehensión. Elucidar, entonces, principios de equivalencia entre la perspectiva desde dónde se interpreta y la de su otredad, respecto a los límites de lo real enunciados por ambas, debería sustentarse en tratarlas como actuaciones, presentaciones siempre, y no representaciones que dependen ya de nuevas instancias que las separan y continúan el hecho histórico de la separación. Lo cual conduciría, más que a una crítica de la perspectiva hegemónica, a su substitución por operaciones que la sitúan como puesta, más que en escena, en percepción. Si el fenómeno aquí tratado como de variación en el percepto era transformado, del modo en que se veía aquí, en lenguaje, con lo cual no se lo tocaba en sí mismo, el tratamiento implica, según las consideraciones precedentes, que lo real involucraría un efecto constante de puestas en percepción. El pensamiento-lenguaje dejaría así de ser lo que define al conocimiento de lo real, y en cambio, resultaría consecuencia de tales puestas por parte de perceptores. En este movimiento la lógica de equivalencias transitaría, en un primer momento, de Logos a Eidos, inaugurando cierta sacramentalizacion de lo visible, de cada “cosa” distinta a que el perceptor puede ir al encuentro. Las operaciones de pensamiento, no obstante lo señalado, podrían hallar justificación plena, en la medida en que vuelvan a ser, ocurrencias ellas mismas, coextensivas al objeto que interpretan. Se habrían transformado a sí mismas en instancias a ser superadas. Si fenómenos de variación en el percepto, aún como ideas, es decir, por adentro del propio pensamiento, imponen un necesario salirse de sí, una disonancia cognitiva37, una pausa en el sentido, se trataría de hallar en el propio pensamiento, en tanto recurso psicofísico, principios operativos que validen ensayar otras técnicas perceptuales, es decir, que permitan intentar conocer a través y más allá de una crisis conceptual. Ésto encauzaría la busca de un conocimiento que comienza y termina en los actos perceptuales38 como apertura y aprendizaje, sentido. Pero éste conocimiento resultaría consignable en lenguaje sólo si en los signos se abriera paso un ordenamiento que no dependendiese exclusivamente del hacer humano; presentable acaso, como se desarrollará luego, desde el cine.

37 El término hace referencia a las relaciones existentes entre parejas de elementos de sentido propios de lo que una persona  conoce sobre sí mismo, sobre su comportamiento o sobre de lo que lo rodea, elementos que mantienen una relación disonante  desde que no se pueden emparejar. Al respecto, el trabajo psico‐sociológico de Festinger, Leon: “Theory of Cognitive Dissonance”,  Stanford University Press,  Stanford California, 1957.   38 Cabe observar que ya la tradición occidental concibe así al conocimiento: Ferrater Mora, José: Diccionario de Filosofía, op. cit.,  artículo: "Conocimiento". 

- 35 -

Al enfatizar al ser humano como perceptor, y el hacer de los grupos humanos como regido por métodos de percepción a la vez que rectores éstos, a la manera de maestros de puesta en escena, de las resoluciones particulares del encuentro entre Entorno y consciencia, acto por acto, se intenta aquí lograr impresiones de aquel genio de lo incierto. Lo Real, en cualquier caso, impulsa búsquedas y destinos que muchas veces no pueden sino divergir, y que por ello reflejan lo ilimitado, con mayor precisión en la misma acción que los aleja. Puede considerarse, a contrapunto, que los sistemas simbólicos usuales resulten insuficientes para entender ocurrencias de cambio del percepto. La competencia de los investigadores para los que fenómenos como el de la transformación en jaguar es objeto de estudio no incluye la reflexión sobre, y mucho menos la exploración sistemática de, las capacidades de aprehensión. Se considera aquí que, dado este caso entre otros similares, es necesario pensar al menos en un estudio de la dinámica del sujeto como perceptor. De aquí también, y como se intentará explicar luego, la importancia del Cine. Pero como se ha expuesto, los sistemas simbólicos, más allá de los supuestos acerca de lo real que no son revisados, se hallarían entramados en instancias o momentos básicos dependientes de conjuntos de prácticas perceptuales recurrentes, de comportamientos que activan las relaciones entre materialidad fenoménica y experiencia consciente, individual y comunal. Se trata, así planteado, de un mismo problema.

4.3. ETNOMETODOLOGÍAS Frente a fenómenos tan extraños como muchas de las prácticas, creencias, signos, que emergen de tradiciones culturales en las que, precisamente, el desarrollo del pensamiento racional habría sido relegado al de otras

actividades realizables por el ser humano, la estrategia de aproximación que se intenta elaborar podría resultar aplicable. Aunque la distancia entre dos circunstancias sociales, con sus respectivos condicionamientos artificiales, se presente como un obstáculo insalvable, al trabajar los propios sistemas de pensamiento como operaciones de puesta en percepción de lo real se hallaría, al menos, que es posible operar a partir de una misma base común a ambas posiciones, sin someter a la otredad a interpretaciones privilegiadas. Lo cual, pensado de esta manera, más que impostura es un absurdo emergente de la propia modalidad epocal de inteligencia. Puede llegar a considerarse, entonces, que distintos grupos humanos utilicen, “antes” de producir y dar sentido

a la actividad social cotidiana, técnicas o métodos con que se instituyen los perceptos en complejos

- 36 -

psicofísicos reconocibles, ordinarios. El trabajo que podría realizarse para estudiarlos sería una etnometodología de la percepción. A este respecto, la historia del término “etnometodología” comienza con las investigaciones del doctor Harold Garfinkel, de la U. C. L. A., alrededor de 1954, y refiere a un tipo de trabajo psico-sociológico que considera que los hechos sociales son “cosas” sólo en la medida en que su objetividad es una realización social. Nuevamente, y como podrá verse a continuación, la independencia del movimiento que este estudio intenta delinear radica en la importancia otorgada al acto perceptual, individual y comunal, de unos alcances tales que aún la propia emergencia de la inteligibilidad dependería de él. La síntesis que se presenta a continuación39 sigue, de este modo, el doble objetivo de informar acerca del trabajo de los etnometodólogos como de situar uno de los aspectos de la forma en que puesta en escena y puesta en percepción se constituyen mutuamente. Para la Etnometodología, el mundo social, como realidad objetiva, ordenada, inteligible y familiar, emerge de un proceso de construcción contínua. Su auto-organización no se origina en superestructuras abstractas como el estado o la política, sino en las actividades prácticas de la vida cotidiana por parte de los miembros de la sociedad, en las interacciones de la gente según los presupuestos y las clases de conocimiento propios de una “actitud natural”. En su tesis doctoral de 1952, “The perception of the other: a study in the problem of social order”, Garfinkel focalizaba las condiciones de emergencia y de mantenimiento del orden social, cruzando a Talcott Parsons, respecto a la racionalidad práctica de las actividades cotidianas, con Alfred Schutz, respecto a las clases de conocimiento social que se aplica implícitamente40. La búsqueda de un tratamiento empírico de cuestiones teóricas y filosóficas por parte de Garfinkel, se sintetiza en el prefacio de su libro, Studies in Ethnomethodology (1967): “...En contraposición a ciertas versiones de Durkheim que enseñan que la realidad objetiva de los hechos sociales es el principio fundamental de la sociología, tomamos como principio y proponemos como política de investigación que la realidad objetiva de los hechos sociales, entendida como realización continua de las actividades concertadas de la vida cotidiana, realización efectuada por miembros que conocen, usan, y consideran como obvios los

39 Tomado de Reyes, Román (Dir.): Diccionario Crítico de Ciencias Sociales, definición de "Etnometodología", por Fernando  Rodríguez Bornaetxea, Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea, edición de la WWW:  http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/E/index.html  40 Estos autores partían de la obra de Max Weber, el primero buscando en la tradición sociológica clásica, en base al trabajo de  Durkheim y de Pareto, una teoría que explicara la sociedad como totalidad, el segundo intentando, en base a la Fenomenología de  Husserl y a los estudios de la conciencia de Bergson, una metateoría de las ciencias sociales. Ver Rodríguez Bornaetxea, Fernando,  op. cit. 

- 37 -

procedimientos ordinarios e ingeniosos para esta realización, es, para los hacedores-de-sociología, un fenómeno fundamental”. Al pensar los procedimientos de los que se sirven los miembros para establecer las situaciones sociales, Garfinkel consideraba que el principio durkheimiano de la exterioridad del hecho social respecto al individuo, al cual determina, impide a la sociología observar los fenómenos que le interesan en primera instancia. Mientras el sociólogo trate los hechos sociales como cosas no puede describir la actividad humana productora de sentido y constructora de un orden, ya que la sociedad como entidad organizada existe en la medida de la propia actividad humana. El sociólogo debía cuestionar las dimensiones de la acción social, observando el hecho social no como objeto estable sino como proceso contingente, como producción continua de los miembros que lo hace existir mediante sus interacciones, en la puesta en práctica de sus saber-hacer, de series de procedimientos, reglas de conducta, recomendaciones, en suma metodologías. La Etnometodología resultaba así en la investigación empírica de los métodos que utiliza la gente para producir y dar sentido a la actividad social cotidiana, ésto es, en el estudio de los procedimientos constitutivos de la inteligibilidad social, inteligibilidad social que atraviesa la totalidad de las actividades humanas, incluídas las ciencias, humanas o naturales. Intentaba abordar, por ende, los procedimientos por los que miembros de otras disciplinas hacen inteligible sus objetos de investigación. Propedéutica, como la Fenomenología, ensayaba una preparación a la filosofía, y se exigía, ante la crisis epistemológica general, un “retorno a las cosas mismas”. Por su parte, una etnometodología de la percepción intentaría focalizar los procedimientos constitutivos de inteligibilidad social en tanto consistentes en hábitos, técnicas, recursos, actuaciones que resuelven, previamente al sentido, el encuentro con la materialidad. Y así como ese antes41 guarda relación tanto con un tiempo progresivo y lineal como con un presente continuo, la resolución del encuentro con la materialidad no puede ser fijada jamás como final. Idéntica apenas a sí misma, se modularía en el cruzamiento de encuentros de instancias variantes de economía psicofísica, sujeto a sujeto y acto a acto.

41 Desde este punto de vista, ésto focaliza en lo que en sus investigaciones Eugenio Barba llama "pre‐expresividad", sobre la cual  podría realizarse un trabajo efectivo. Se trataría de aprehender al perceptor como performer, desarrollo que será ampliado aquí  luego. Puede leerse, al respecto, Barba, Eugenio: La Canoa de Papel, Tratado de Antropología Teatral, Editorial Cátalogos, Buenos  Aires, 1989.  

- 38 -

Siguiendo la tesis central de los etnometodólogos, es el grupo el que crea las reglas de la vida en grupo y no a la inversa. Pero sus propios miembros consideran que las reglas son las que determinan el funcionamiento del grupo. Es por ello que la sociología presuponía la realidad social como constituída. Ante un hecho social, entonces, se dan las situaciones del análisis endógeno, que estudiaría la organización y las operaciones que permiten su constitución, y la del análisis exógeno, el cual explicaría la relación de este hecho social con otros. En el primer caso se correría el riesgo de ignorar la historicidad de los hechos sociales, el origen y la función de las normas puestas en práctica para la constitución del hecho. En el segundo, el riesgo sería pasar por alto que el hecho social no es un objeto en sí mismo, que sólo a través de la “actitud natural” éste pasa a revestir el estatuto de objeto constituído. Se requeriría, para lograr explicar completamente un hecho social, abordarlo de ambos modos. El problema sobreviene con la cuestión de si ambos constituyen o no una misma cosa, así como del observar que la propia reducción etnometodológica es en sí un nuevo hecho social, con su propia actitud natural. Es por ello que los etnometodólogos debían incluir una referencia a la propia labor de descripción e interacción, las cuales no son sino nuevas actuaciones. De no efectuar tal referencia el estudio derivaría en descripción formal de interacciones, pero de hacerlo surgiría el problema de la regresión infinita, ya que cada intento de explicar un hecho se convierte en una nuevo hecho a ser explicado. Se trata, como aquí puede pensarse, del mismo problema de la perceptibilidad de unas ocurrencias y la instauración de sentido con el cual pueden conocerse, con la cuestión de las relaciones entre el conocimiento empírico y su carácter de hecho social. Pero ya se ha visto que la instancia social no garantiza, en sí misma, la cognoscibilidad, en tanto ésta se basa en actos “previos” de percepción; y se ha visto que el conocimiento así constituído subsume técnicas perceptuales que por su parte no agotan necesariamente lo perceptible. Podría considerarse, una vez admitada la posibilidad de que la invariabilidad de los perceptos sea sólo un resultado transitorio y no el término absoluto de las capacidades de aprehensión humanas, si en la práctica las cadenas de sentido pueden abrir paso, aún endógenamente, a un más allá del sentido socialmente concebido, vinculado a la acción personal en que se las ejecuta, y el medio en que la acción que las construyen es performada. A contrapunto, ésto implicaría una forma de aproximarse a las instancias en que las prácticas fundamentadas en la invariabilidad de los perceptos instauran modelos de lo real. En efecto, al elaborar ideas ante la experiencia de un suceso cualquiera, el acto perceptual se limitaría a actualizar los aspectos del suceso de los que las primeras pueden dar cuenta. Pero así, y como se venía investigando aquí, debería haber una percepción anterior, definida y atinente, del propio suceso que se experimenta. Y de ésta, se conocería lo establecido también por ideas... Es decir, postular que la extensión de - 39 -

los fenómenos sólo puede aprehenderse por medio de ideas, en cuya formulación y especificidad se da el pináculo del conocimiento de lo real, requeriría naturalizar la instancia de la intensión, del cierre, del sentido, que era lo que, precisamente, el acto perceptual permitía constituir. El auto-reflejo pasaría así a ocupar el lugar de la experiencia de la -y como- extensión, y a su carácter discontinuo respecto al flujo de lo perceptible -dado el necesario cierre que implica el sentido-, a su estatismo naturalizado, se le sometería idealmente lo durable. El conocimiento de la extensión, aún de las ideas como “extensas”42, en otras palabras, el conocimiento de lo otro, resulta así condicionado por y modulado en la forma de acuerdos que el grupo se da a sí mismo. Al actualizar constantemente este acuerdo por medio de actos discursivos, lo cual implica actos incompletos en términos de potencialidad perceptual, sus ejecutantes se evacuarían, así, de las fisuras o aporías que llevarían a establecer otros acuerdos posibles. Por ello, al explicar intensionalmente fenómenos de la experiencia, debería observarse el carácter transitorio del cierre perceptual de los propios fenómenos que se enuncia. Y en relación a ésto, si las ideas establecen y limitan la cognoscibilidad de unos sucesos aún por encima de la experiencia, se produce un doble cierre, en el que, para conocer, el acto no puede confrontarse al fenómeno librado de la instancia del acuerdo social. Este es el tipo de investigación que, se opina, podría ser aplicado a fenómenos de variación del percepto. Una etnometodología de la percepción buscaría comprender, en el caso presentado, cómo la multiplanariedad de la actividad perceptual es, de alguna manera, mutilada, cuando la perspectiva parte de la creencia en y la práctica de un único modelo que subsume cognitivamente lo posible en términos de experiencia perceptible. En primer lugar, y aunque la propia experiencia cotidiana parezca refutarlo, la uniplanariedad deviene del afirmar la imposibilidad empírica de la transformación del cuerpo humano43 por una vía interpretativa, incompleta o falazmente experimental. El cuerpo humano, pensado como una cosa y una forma entre otras cosas y formas a las que la percepción accede correcta o incorrectamente, se corresponde de tal modo a cierta disposición hacia la materialidad que sólo las relaciones lingüísticas, conceptuales, podrían hacerlo variar. Por

42 Entre la falacia extensional impugnada por U. Eco y una falacia intensional, dada por un único modelo de actuación perceptual  que deriva en la lectura como inicio y como finalidad, existe, como se ha mencionado, una circunstancia referida a los hechos  verbales de los que el lenguaje, sin embargo, apenas puede dar cuenta, por ello algunas imprecisiones o polivalencias que no  podrían ser abstraídas de los trayectos en que aquí cobran sentido. Véase Eco, Umberto: Tratado de Semiótica General, Editorial  Lumen, Barcelona, 1991: "La referencia o mención". También en Zalta, Edward N. (Ppal. Editor): The Stanford Encyclopedia of  Philosophy, The Metaphysics Research Lab Center for the Study of Language and Information, Stanford University, Stanford, CA,  WWW: http://plato.stanford.edu/, artículo: "Rationalism vs. Empiricism", por Markie, Peter; y "Russell, Bertrand", por Irvine, A. D.  43 Como cambio en el percepto.  

- 40 -

ende, tales variaciones serían relativas a puntos de observación y no de percepción, y percepto e idea constituirían una misma unidad. Pero se ha visto aquí que éstas últimas se basaban ya en un conocimiento especializado del que el signo resultaba en medida44 de la extensión real. Es decir, la ideas subsumen un acto perceptual que se refiere a algo exterior a sí mismas, de lo que éstas sin embargo buscan dar cuenta como propio de sí, consignado por ellas. Se trata, entonces, de que éstas son, más que la “palabra” final a propósito de una experiencia, un vehículo de la misma. En suma, se trataría de no renunciar a la instantaneidad y urgencia de lo físico de una experiencia, en este caso, la del cuerpo. Posteriormente se ampliará este argumento, que refiere a la situación paradójica de situar la cognoscibilidad o como idea, o como acto inmediato, accesible al perceptor de maneras heterodoxas. Por otro lado, la paradoja de la intensión como medio unilateral de conocer el entorno debería rendirse al hecho de que la intensión, incluso al ser concebida, no puede sino depender de una instancia elemental, referida al entorno, a lo distinto de sí aún en un sentido físico. De otro modo se subtendría a una suerte de neo-platonismo que equipara el acto intensional a un principio eterno, con lo cual se autorefuta, puesto que

tal principio no podría sino, en última instancia, devenir en extensión. Ésto, como puede verse, se relaciona a numerosas cuestiones, de las que aquí sólo se exploran algunas de las que involucran la capacidad performativa del perceptor. Si la capacidad de lectura y de matización semántica, como medios de valoración de lo real, se entroncan en los perceptos como invariantes, la invariabilidad, siendo contingente, requiere precisamente de actos de interpretación que la fijen como necesaria y suficiente. Por ello no puede ser ésta fundamento ulterior de actos de conocimiento completo. En otras palabras, se trata de una creencia respecto a la capacidad de interpretación, que oblitera que ésta depende ya de una jerarquización de lo real, y en la que se supone de antemano que lo real está cerrado. Así, desde tal creencia la legibilidad de las imágenes es concebida como necesaria y suficiente porque éstas ya están constituídas como resultado de actos perceptuales. Lo cual requiere, como se ha desarrollado aquí, de suponer cierta visión de lo real como anterior a lo real mismo, lo cual es absurdo. A una situación tal se relaciona la interpretación usual de los vestigios del Jaguar-Hombre. Dada la invariabilidad en los perceptos como límite, la imagen híbrida debe, según esta línea de pensamiento, ajustarse a unas condiciones referenciales insoslayables, cuya manipulación supuso la experimentación solipsista, aún a

44 Podría concebirse un estudio de la Teoría de los Números en relación al acto perceptual. 

- 41 -

nivel comunal, de estados irracionales, inhibidores la capacidad de discernimiento e instauradores de la imagería buscada. Es decir, desde que no puede aceptarse que sus signos pudieran haberse configurado en la profundidad de

experiencias puramente perceptuales, el Jaguar-Hombre debe ser interpretado como metaforización de circunstancias referenciales lógico-reales, por supuesto, idénticas a las normalmente aprehensibles en la actualidad. El fenómeno fue real sólo en la medida en que la realidad física del amerindio antiguo era la misma, sincrónicamente, que la de los grupos humanos que lo interpretan. Las energías culturales que lo realizaron, así, dependen sólo de una subjetividad que, al fin y al cabo, puede acabar por celebrarse falazmente como manifestación de lo diverso. Por su parte, al focalizar sus vínculos con la imagería del “Chamán” mesolítico, se subscribe implícitamente a una teoría de focos evolutivos: si las culturas de la América Precolombina fueron herederas del Chamán, a su vez la culturas europeas lo son de otras tradiciones como la indoeuropea y la grecorromana, tradiciones que, en términos evolutivos, se aceptan como superadoras de las arcaicas prácticas chamanísticas, en tanto en ellas se dio el origen del pensamiento racional, clave de la interpretación objetiva de los datos reales. Por lo mismo, la escisión de psicología-psicodelia, con la consiguiente jerarquización. Puede observarse entonces cómo la interpretación usual que se cierne sobre instancias sociales otorgadoras de sentido, simbolizadas por motivos que a su vez pueden ser traducidos por símbolos propios, subroga operaciones o creencias implícitas, relativas al statu-quo social de lo propio. El problema no está dado sólo porque los discursos producidos por el hacer científico agrupen y clasifiquen las regularidades de modo atitentemente observadas en los producciones culturales que investigan. El hecho es que, a su vez, si tales clasificaciones son pensadas como objetivas, y dado aquel componente de puesta en escena propio del conocimiento socialmente construído, se entra al terreno de las mentalidades. Es decir, las categorizaciones, con todas sus matizaciones semánticas, se encuentran afectadas por elementos de sentido propios de la mentalidad, no obstante lo cual reafirman no sólo su compentencia sino la forma que debe tener el conocimiento, y lo que puede ser efectivamente conocido. Es así que la propia experiencia social como abarcadora de cada aspecto de la totalidad a la que el ser humano, en general, puede acceder, fuerza a instalar en el tema de la transfiguración únicamente procesos de naturalización del orden social, o de objetivación hegemonizante de saberes, homólogos a los de las sociedades actuales, como si tal modo fuera un dato objetivo, universal y concluyente del comportamiento humano. Desde esta perspectiva, y en suma, lo Real, tal como lo supone una mentalidad que cree inteligirlo de modo más atinente que cualquier otro ensayo humano de conocimiento, no ha podido variar diacrónicamente. Detrás del signo del jaguar sólo puede encontrarse el mismo hombre. Lo otro, el Yaguar, nunca ha llegado a - 42 -

instituírse plenamente como signo: éste, en último instancia, refleja sólo al hombre y su hacer social, jamás al Mundo o al Afuera. Pero incluso si se piensa como término del fenómeno aceptado como conocimiento al lenguaje, tanto en la identificación de los perceptos invariantes como en el lugar que se les fija en discursos que interpretan lo percibido45, la performatividad de los actos de percepción no puede sino hacer de lectura un evento

propiamente extralingüístico. La invariabilidad como contingencia implicaría los aspectos plenamente perceptuales de los propios actos de lectura. Con lo cual hay un algo extrínseco, un afuera, una otredad con la que lidian necesariamente los discursos. Se trata de un más allá indefectible que hace que no interpretar, no establecer sentido socialmente concebido, igualmente lo constituya. El movimiento propuesto podría, entonces, efectuar un salto, y demostrar cómo la unilateralidad del lenguaje retorna multiplanaria ante la performance perceptual como término. La importancia de tal salto radica en que, si todo condicionamiento social opera fatalmente en base a la manipulación de aspectos activos de la relación mundo-percepción, su fisiología podría rearticularse para lograr otros comportamientos específicos por parte del perceptor, distintos de los que establecen lo real en base a identidades autorreferenciales, las del percepto cerrado como medida de cualquier experiencia. Ésto, si fuese posible tratar creencias y discursos como puestas en escena, y a éstas como coyunturas perceptuales, susceptibles de ser analizadas al punto de hallar en ellas principios correspondientes, incluso, a lógicas no necesariamente basadas en la regularidad de los perceptos. Al equiparar plenamente tales lógicas a aquellas que las interpretan, se puede intentar así resolver las contigencias o aporías del discurso, la paradoja de lo otro. El intento se forma del considerar que, lo que en las operaciones instaladas ulteriormente se elude y sacrifica, es una forma de poder que no depende de la práctica hegemónica de acuerdos de un grupo determinado, con la subyugación de otros al mismo, a partir de la subcripción de una masa crítica de practicantes. Tal forma de poder resultaría del grado de libertad psicofísica con que se explore las posibilidades prácticas de actos de consciencia sobre una realidad que desafía, permanentemente, las capacidades de sondearla.

45 Aunque la propia lectura pueda volver sobre la performance en que ella misma se produce, y trate de hacerla corresponder a  sistemas de sintaxis y semántica. Véase, respecto a tales sistemas, a DeMaris, David: Dynamic Symbolism, Chaos, and Perception,  in Proceedings of Einstein Meets Magritte, an interdisciplinary workshop, v.2 Science and Art, Aerts, D. Ed., Kluwer Academic  Publishers, New York, 1999.   

- 43 -

4.4. PODER PERCEPTUAL Y PODER SOCIAL Las investigaciones e interpretaciones que han intentado resolver cuestiones que involucrarían cambios de alguna manera sistemáticos en la forma en que los perceptos son aprehendidos, se encuentran, entonces, con un grave problema de base, el cual consiste en parte en la circunscripción a que se hallan sujetos sus propios métodos de resolución de la perceptibilidad. Por su parte, las ventajas, la eficacia operativa de tales métodos parece evidente, a tal punto que no se considera, al lado suyo, ninguna otra posibilidad de desarrollo humano como posibilidad evolutiva. Se trata de los grandes logros, avances y descubrimientos de las empresas sociocientíficas, su poder relacional, la complejidad de sus prácticas conceptuales, la integridad de sus capacidades explicativas y predictivas, la atinencia de sus técnicas de observación de micro y macrocosmos, la eficacia de sus técnicas de intervención sobre la materia, el paisaje, el cuerpo humano... Se trata, en suma, de los logros de una civilización, para la cual fenómenos como los que emergen de pequeños grupos humanos, herederos, muchas veces, de tradiciones de

mayor continuidad temporal que la Occidental, no pueden ser sino periféricos y evanescentes. El carácter expansivo de la propia cultura se ha encargado de ello, como en el caso de los aborígenes de Australia y sus islas, cuyos 50.000 años de tradición ininterrumpida sufrió los traumas del “encuentro” con el imperio Británico, con consecuencias tales como el genocidio y la extinción de las etnias, llamados por los británicos “negros”, de la isla de Tasmania. No es una casualidad que entre las creencias más extraordinarias que practicaban muchos de los pueblos de tales regiones pueda hallarse la que la antropología conoce como

“El camino de los sueños”, la cual, como exploración efectiva de una potencial organización eidética de la materialidad, resulta increíblemente sofisticada y compleja. Realizaciones culturales como la mencionada presentarían, en esta opinión, verdaderas posibilidades cognitivas. Ensayos de las capacidades de conocimiento del ser humano que difieren a un nivel básico de los de la cultura hegemónica se habrían iniciado en todos los rincones de la tierra, y más asiduamente en las regiones consideradas “subdesarrolladas”. Tampoco es casual que el “modo de vida” supuestamente más avanzado haya requerido de un destrozamiento sistemático de pueblos cuya concepción divinal de la vida y sus manifestaciones se oponían a una concepción del hombre como dador de valores divinos o establecidos por la diferencia. Ésto es, entre la posesión de oro, petróleo, plutonio, o información, y la coexistencia en la diversidad natural, más que mediar una distancia ideológica, mediaría la necesidad estructural de la primera de asignar un otro lado a la diferencia, a fin de que el juicio disponga de una contraparte del valor, negativa y peyorativa. La existencia actual de reyes que poco o nada conservan del substrato original que pudo justificarlos, o de presidentes que posan entre sus pares - 44 -

siempre en el medio de las fotografías, a instancias del volumen de sus actividades económicas y militares46, puede pensarse entonces como una sola y lamentable puesta en escena de la inspiración que a nivel de las mentalidades mueve aún a las sociedades “civilizadoras”. Lo que aquí se intenta observar es la relación entre prácticas asiduas u obsesivas de instancias discursivas, por ejemplo, las que intervienen, implícitamente, en la contrucción de la creencia en tecnologías de observación de la materia que pasan por alto el hecho de que es siempre el perceptor quien debe confrontar los resultados de la observación, y el acontecimiento histórico de la mentalidad que las produce, cuyo estudio genealógico47 podría focalizar las formas en que en ella se ha dado por resuelto el encuentro con el medio biofísico. Desde esta perspectiva, y en cambio, en todas las sociedades llamadas “primitivas” se implica un principio común, el cual no es sino el examen, asimilación, manejo, de la variabilidad perceptual, con la correspondiente sofisticación de técnicas psicofísicas performativas. No es sólo su confrontamiento con los principios, con el modo, de la racionalidad, tal como comenzó a sugerirse previamente, el hecho que plantea problemas. La cuestión del pensamiento como límite de la actividad perceptual se multiplica en constelaciones de operaciones sociales que moldean la vida y el tiempo del ser humano, de acuerdo a una pragmática que no es precisamente racional. Por ello, el que la racionalidad implicaría una mayor consciencia de sí, del mundo y de los otros, debe ser sopesado como supuesto, convención reafirmada cada vez que se pretende interpretar mejor a alguien de lo que éste mismo es capaz de hacerlo, lo cual depende estructuralmente de instancias discursivas48. A ésto apuntaba el mencionar los efectos de los sistemas de puesta en escena en la dimensión de lo real. Se trata, en suma, de la emergencia continua de actos de puesta en realidad. Es decir, la consideración general de que los relatos propios pueden superar los relatos que el otro hace de sí mismo es instaurada a través de movimientos que fundamentan su capacidad interpretativa en un conocimiento cierto de lo real, que no es sino una práctica relativa a técnicas de puesta en realidad. Esta conclusión, que puede parecer demasiado general, sólo busca enfatizar que de la inmediatez de los actos de definición instantánea y continua de lo real se desprendería otro aspecto de la importancia, en tanto puestas, de las operaciones lingüísticas.

46 Se evita aquí llamar a tales actividades "poder", dadas sus consecuencias directas, destructivas.   47 Por ejemplo, los de Foucault, Michel: Vigilar y Castigar, Siglo Veintiuno Editores, México, 1989.  48 Tal sería el campo de estudio de Ernesto Laclau y otros en relación a los significantes vacíos en Política. Véase, por ejemplo:  Laclau, Ernesto: "Poder y representación", artículo publicado originalmente en "Politics, Theory and Contemporary Culture", Mark  Poster ed., Columbia University Press, Nueva York, 1993. Traducción de Leandro Wolfson para la Revista Sociedad, Facultad de  Ciencias Sociales, UBA.  

- 45 -

Pasar de aquí a la pretensión que sostiene conocer el modo en que funcionan y funcionarán todos los símbolos alguna vez creados por el hombre, sería evadirse del problema que supone el que ese mismo conocimiento deba necesariamente basarse en operaciones anteriores, las perceptuales. A éstas, sin embargo, no puede acceder la capacidad de aprehensión con plenitud, ya que los signos son considerados, precisamente, las instancias de plena identificación de lo real, cuando a la vez ellos mismos dependían ya de lo real. Puede apreciarse las dificultades implicadas en este problema. Aquí, se busca esbozar un modo de aproximación que enfatiza sus relaciones a los actos perceptuales como performativos, tal como habrían sido y son ensayados por diversidad de comunidades humanas. La cuestión, en parte, radica en que, al dominar cierto modo de interpretación, se subscribe a la creencia en la capacidad de dominar todo lo que se presente a la percepción: se puede interpretar, nombrar, signar, todo lo que los sentidos devuelvan. Pero, como se ha visto, en el acto sígnico se modularía siempre el sinsentido de reconocer una ocurrencia mediante un percepto que no depende sino de una ocurrencia previamente definida. Del énfasis quitado al acto de percibir, otorgado a la idea de lo perceptible, al cierre de una cosa por la otra, de la limitación del acto perceptual, devendría, así, la creación continua de un lenguaje de significantes, en cierta manera, vacíos. Por otra parte, y en la misma dimensión de las mentalidades, el hombre actual se sitúa a sí mismo como máximo depredador e intérprete del resto de los seres vivientes. Una forma de vida como el jaguar no implica convivencia, valores no privilegiados, experiencia distinta y valiosa del entorno. Entonces, aquellos que quisieron compartir su excelencia no pueden albergar sino una mentalidad infantil, aficionada a las metáforas. La intrínseca superioridad de la inteligencia y sus productos torna innecesario ponerse en el lugar de quien se sabe dominado, y en quien se darían simplemente instancias cognitivas menos desarrolladas. A este respecto, resulta notable el interés que manifiesta el pensamiento de los grupos primitivos por cuestiones que atañerían a la llamada Filosofía de la Vida, materia que en el siglo pasado trató notablemente, entre europeos, Henri Bergson49. Lo que se considera usualmente como mitologías, podrían, a la luz de tal inspiración, ser valoradas como sistemas topograficos de prácticas, vivenciales y cognoscentes, relacionadas tanto a una convivencia íntima con el entorno como a modos creativos de desarrollo de los utillajes cognitivos50.

49 Bergson, Henri: Creative Evolution, Henry Holt and Company, New York, 1911.    50 Las conclusiones de Politis, Gustavo: Nukak, SINCHI, Santa Fé de Bogotá, 1996, son contundentes. 

- 46 -

Puede apreciarse al considerar el ejemplo de Bergson, no obstante la enorme riqueza que aquí se encuentra en su obra, la dimensión real de una tragedia. No se trata ya de ecología, ni de un pensamiento en el que la auténtica reverencia por el genio de la vida se traslade a la celebración del ser humano como elemento activo de lo infinito, o del “Elan vital”, tal como el pensador francés debió, un poco a la manera de los Pueblos Originarios, concluir. Si ya la etnometología psico-social postulaba la inteligibilidad que atraviesa la totalidad de las actividades humanas, incluídas las ciencias, y al remarcar al ser humano como perceptor, el caso de actividades sociales altamente especializadas, con su intrincados funcionamientos públicos, con sus lenguajes de cada vez mayor especificidad, y por ello inaccesibles para quien no guarda membrecía con el hacer determinado, no presentan, necesariamente, una inteligencia superior a la que es posible hallar en actividades llevadas al margen de las prácticas hegemónicas. Antes bien, la premacía de éstas puede deberse precisamente al sostenimiento de unos principios de base relativamente escasos, instalados en las mentalidades con una enorme rigidez, a partir de lógicas de exclusión que sin embargo operan en base al movimiento contrario, es decir, asimilante. De esto puede dar cuenta el que los grupos humanos hayan pagado y paguen con su carne y con su sangre, con las posibilidades más bellas de todas, las más despojadas, la subversión de sus alteridades en procesos de comprehensión tales como la idea de una humanidad constituída de antemano, y por ello utilizable e irrealizable siempre. Es precisamente en tales ideas que se otorga favor a un estado de derecho social e histórico, que, nacido en gran medida de constelaciones de convenciones, aparece como natural siendo rebatible. A contrapunto, resulta significativo que la vida psíquica de los pueblos que la historia narra como dominados cobre relevancia en tiempos actuales debido, por ejemplo, a los efectos de la actividad humana en la biósfera51. Tales pueblos, de tradiciones, como se ha dicho, de mayor continuidad que la que originó la mentalidad Occidental-europea, plantearon cuestiones de su existencia como relativas a un ordenamiento plenamente físico, que a su vez guiaba la búsqueda deliberada de unidades de sentido e identidad, unidades, en cierto modo, extra-humanas. Su desarrollo de las cuestiones de tiempo y espacio, en relación a la especificidad del hecho de la existencia del hombre, se contrapone así a tiempo y espacio concebidos socialmente, concepciones que, por lo demás, no pueden sino ofrecer una autorrefutación brutal.

- 47 -

Por otro lado, y desde términos del perceptor como performer, los movimientos capaces de generar saltos o giros en las instancias en que la inteligibilidad social se imbrica en una práctica de lo real, pueden emerger no tanto del choque, la disidencia, la anomalía, como de condiciones, precisamente, impensables por los movimientos hegemonizantes, inasimilables por las operaciones usuales que convergen en una autoconstitución continua. No consistirían tanto en rupturas o escenificaciones de enfrentamiento o rechazo, las cuales requiren de un uso, una vectorización de la economía psicofísica, un desgaste, una entropía. Consistirían, al fin, en actos de

consciencia de la propia insignabilidad, ante la que el pensamiento establecido, condenado a forzar asociaciones a identidades conocidas, nombrables y valorables, no puede sino encontrarse con una remoción de las bases que daban sentido a sus propios actos sígnicos. Tal insignabilidad, colocada del lado del Entorno, del dato físico de la libertad, no podría rendirse en modo alguno a convencionalizaciones arbitrarias. Estas derrotas de la sociabilidad, efectuada en un toma de consciencia del no ocupar un lugar establecido por alguien distinto de sí, se cimentarían en operaciones de mucho mayor solidez y precisión que las que perlaboran aspectos del “estado de las cosas” de lo “real”. Se trataría, justamente, de depurar los propios nexos y contribuciones involuntarias al mismo. Se trataría de extremar el proceso de desnaturalización de un modo de vida establecido como normal, natural, real. A este respecto, podría analizarse en qué medida los movimientos críticos que buscan recuperar espacios culturales, imaginarios o energías colectivas reeditan muchas de las instancias sociales rechazadas discursivamente, y en especial, refuerzan justamente la noción hegemónica del poder. Correlativamente a ésto, podría pensarse en qué medida la puesta en práctica de operaciones básicas de una inteligencia indisoluble a una modalidad epocal, macroscópica, de técnicas de lo real, impide el ensayo psicofísico de otros sistemas vivenciales posibles. Al presentar, así, las operaciones discursivas como participación de actividades de puesta en percepción, no puede colocarse a sus producciones, particularmente las que guían la vida cotidiana, en un sitio privilegiado, dado que el descentramiento de un criterio sobre otros posibles no se correspondería sino a la creación de sentido a partir de la propia experiencia inmediata como instancia constitutiva.

51 Puede mencionarse también el hecho de que las ciencias experimentales hayan buscado nuevos marcos teóricos en ciertas  ideas acerca de la realidad física que se han conservado en tales otras tradiciones cognitivas. Al respecto, escribe Capra, Fritjoff:  The Turning Point, Bantam Books, USA, 1988. 

- 48 -

Por el mismo motivo, cualquier operación que busque intervenir en la realidad colectiva podría ser restituída a un nivel plenamente accional, el cual no se sujetaría a vaciamientos de significado en tanto no se tratase ya de vísperas político-sociales, sino de puestas de hecho. Ésto, si resultara operativo el considerar que no son las operaciones que dependen del lenguaje, sea el conocimiento discursivo -la información, la tecnología, la membrecía a grupos privilegiados-, el derecho común e individual -el estado, la religión, el ejército, las corporaciones-, la propiedad de unidades sociales dinero, bienes raices, títulos de derecho-, las efectivas fuerzas que moldean y actualizan la realidad material, sino como efectos de actos perceptuales, de una medida dada por las trayectorias mínimas que cualquier individuo y cualquier grupo recorran efectivamente, al poner al mundo en realidad. Se trataría aquí de la capilaridad del poder social aparejado a la capilaridad de los actos perceptuales, a su carácter de ahora permanente. Por este motivo, el alcance de los acuerdos sociales sería secundario respecto a la inefabilidad de los propios rasgos particulares, la propia soledad y libertad como cognoscente y como perceptor. El desarrollo de actos de consciencia de esta clase, de una accesibilidad que resulta, más que de las ideas, de la naturaleza física de las acciones personales en el Entorno, podría llegar a quebrar una noción general del poder que, al hallarse instalada en las sociedades actuales, no hace sino retroalimentar su estado de cosas, aún involuntariamente.

5.1. CINE Y ETNOMETODOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN Por su parte, el Medio cultural que ha realizado sensorialmente signos como el del Jaguar-Hombre ha sido el Cine. En Cine, la capacidad de discernimiento entre perceptos correspondientes a una perceptibilidad “natural” de ocurrencias y perceptos extraordinarios, no apareja beneficios de una manera excluyente. La ilusión de realidad, o como quiera que se elija llamar a aquella sensación específica de la situación de proyección de un filme, concentra en sus complejos sensoriales una fuerza vivencial, cenestésica, que permite al Cine imprimir una particular dinámica a la actividad del perceptor. Como pasará a fundamentarse a continuación, tal característica hace que la posibilidad de registro y pasaje de ocurrencias cualesquiera pueda resultar más interesante aún que la presentación cinematográfica de experiencias de alguna manera alógicas.

- 49 -

Desde que construye sistemas simbólicos, el cine ha sido pensado, en cierta medida, como lenguaje. Por esta parte, además, se corresponde a sistemas de fijación y de reproducción. Pero a la vez, desde que eventualiza imagenes y sonidos, puede ser pensado como transformación material de la realidad, incluyendo actos de enunciación lingüísticos. El cine se sitúa entrambas posiciones simultáneamente, sin llegar a corresponder exclusivamente a ninguna de las dos, al punto que aún operaciones de pensamiento, al hallarse circunscriptas a su complejo sensorial, podrían llegar a ser consideradas como coyunturas de actuaciones, hábitos y técnicas perceptuales. Aquí yace su enorme potencialidad. Es decir, el cine ofrecería, de un modo privilegiado, extraordinarios elementos al proyecto de una antropología de la percepción. Desde el punto de vista elaborado en este trabajo, el cine manejaría, incluso, los recursos necesarios para iniciar un particular programa de investigaciones del percepto. Y al considerarse que el conocimiento aceptado de lo real se fundamenta en una invariabilidad perceptual que, en cierto modo, resultaría contingente, puede, en suma, hallarse en el cine una actividad de efectiva exploración de las capacidades del ser humano en tanto perceptor, en tanto performer de lo real como percepción. Respecto al tema puntual del Jaguar-Hombre, se intentará, entonces, plantear al Cine como método de investigacion de su posibilidad, cuando menos, eidética. Inversamente, el objetivo ulterior consistiría en lograr ciertas estrategias de puesta en escena-percepción en base a las consideraciones, en especial las relativas a la posibilidad de performances perceptuales específicas, rediseñadas, a que tal modo de investigación pudiese llegar. Sin embargo, entre muchas de las vías que, como se opina aquí, podrían abrirse a partir de estos planteos, ninguna tiene mayor relevancia que la que considere en qué medida el desarrollo de actos de consciencia, en el caso referido, sobre la actividad perceptual, influiría en la organización efectiva del espacio social a partir de sus efectos en la vida cotidiana. En este sentido, se plantea que, en tanto exacerbe de quienes participan de su complejo su consciencia y poder como perceptores, el cine puede ser una empresa de exploración del poder individual y comunal.

5.2. REPRESENTABILIDAD

Y ACONTECIMIENTO, DEL SISTEMA SOCIOSIMBÓLICO AL SISTEMA DE

PERFORMANCES

Numerosos discursos en que se toma como objeto de pensamiento al cine, sean teorías, sean ensayos metafísicos o estéticos, suelen girar en torno a consideraciones que lo sitúan como sistema de signos. Se trate

- 50 -

de investigaciones lingüísticas, taxonomías de tipos de imagen, estudios psico-sociológicos sobre el cinematismo, sobre la narratividad de las representaciones cinematográficas, o bien se trate de crítica de elementos socio-simbólicos, de hermenéuticas o poéticas particulares a propósito de tal o cual obra o autor, suele darse la situación de que éstas se fundamentan en ciertas ideas sobre percepción y realidad que, por supuesto, no atañe al cine mismo elucidar, y que requieren implícitamente de tal tipo de fundamentación al establecer su onticidad. Por otro lado, podría decirse, de una manera muy general, que el Cine consiste en la experiencia de que la cámara cinematográfica es capaz de registrar el suceso de cualesquiera ocurrencias reales, aprehensibles según las leyes físico-químicas de la exposición en la película, la cual, una vez revelada, puede proyectarse en la pantalla. Tal fue, históricamente, parcial origen de su extraño fenómeno. En relación a las ideas que se preservan en el signo del Jaguar-Hombre, no carece de interés el mencionar que el cine parece haber aportado pruebas finales de que una modalidad de percepción es la única identificable con realidad empírica, mientras fenómenos como el aquí tratado, insuficiencias o alteraciones que a lo sumo poseen valor como arte, como realizaciones de una diversidad cultural celebrada en los mismos centros que se reservan su correcta valoración. Se da la situación de que si la experiencia cinematográfica ofrece, en sí misma, la experiencia de ejercicios perceptuales que se salen de lo prescripto normativamente como correspondientes a lo real, ésta es resituada en sistemas de conceptos, sean los del autor de la obra, sean los de quienes la critican o de quienes hallan en ella fundamentos para una elucidación de realizaciones lógicas. Es evidente que tal experiencia es construída por los medios artificiales de que disponde una producción fílmica, escenografía, vestuario, maquillaje, efectos especiales, montaje, técnicas narrativas, de fotografía y sonido, de proyección... Pero sólo puede efectuarse al hallar contraparte en la propia capacidad de aprehensión del espectador, quien más que cualquier otra cosa es un perceptor, aún en el caso del pensamiento. Pues, como puede observarse, también éste emerge fenoménicamente del complejo sensorial confrontado al espectadorperceptor, y el hecho de que en cine deba ser cuidadosamente diseñado y ejecutado para su recepción ilustra su indisolubilidad a actos perceptuales, contracara de la modulación de sus aspectos materiales. Lo cual da buena prueba de la observación inicial, ya que la experiencia de oir con claridad un pensamiento, de aprehenderlo visualmente como escritura sobrelapada a un flujo de imágenes, por citar apenas un par de ejemplos, no se corresponde sino a fenómenos, respecto a los de la vida cotidiana, de percepción extraordinaria.

- 51 -

De un modo tanto más banal cuanto que sólo depende de la intensidad de la atención que se coloca en una ocurrencia, un primer plano, un plano cercano, concentran la visión sobre detalles que en la vida cotidiana pasarían inadvertidos. No se trata de un modo de percepción usual el captar un lustre, un relieve particular en la porosidad de un sector de piel, o los brillos iridiscentes de una gota de sudor. En general los sentidos son usados de maneras muy vagas, con preeminencia de la vista. Aún en la propia vista se imponen unas pocas funciones, ubicación espacial, aprehensión selectiva de acuerdo al valor utilitario de un objeto, y como caso especial, búsqueda de materia legible. Todo lo cual sería objeto de investigación de una etnometodología de la percepción, ya que se trata de modalidades performativas que permean los actos de percepción distintamente en comunidades humanas o en individuos diferentes, y aún según las épocas. Aquí sólo se busca plantear los alineamientos que orientarían tal tipo de investigación. En cine el plano más simple de una persona, supóngase una muchacha joven, provoca una actividad especial por parte del perceptor, quien posiblemente no se fijaría en la misma muchacha de cruzarse con ella en la calle. Esto no es exclusivo de los medios artificiales, como se decía antes, no depende tanto del maquillaje, del vestuario, de la técnica lumínica o del tamaño de la pantalla. En esta opinión, se trata de que el acontecimiento cinematográfico es especial porque exacerba las capacidades de aprehensión del espectador. Por lo demás, es por este mismo motivo que actos perceptuales extra-cotidianos se instalan en la atención del espectador-performer como reales. Se los menciona aquí en función de los propósitos de la exposición, aunque su estudio exhaustivo sería interesante. Lo que se intenta precisar es que los recursos concebidos como narrativos, estilísticos, de puesta en escena, o bien, signalécticos, reelaborados en una semiótica del cine, se corresponden al nivel básico de una práctica de los perceptos, la cual, en cine, no se halla limitada por la experiencia social, consuetudinaria. Que no pueda validársela como aportando elementos de juicio a una teoría de la verdad, acaso se deba a que en esta última se efectúa una práctica distinta, precisamente, consuetudinaria. Por ello la preeminencia, al pensar al cine, de categorías que dependen también de una socio-puesta. De esta mediación humana en la que los perceptos en que se basa el conocimiento empírico, normativo de lo real, resultan contingentes a actos parcialmente perceptuales, resulta el título de este trabajo: Epimeteo o el hombre como signo del jaguar. Pero por su parte, estas mismas puestas sociales se dan efectivamente en comportamientos en que se modula la relación con lo otro. De aquí la posibilidad de conocer tales modulaciones. Pero tal conocimiento sería puramente performativo, aún al actualizarse discursivamente.

- 52 -

5.3. PUESTA EN ESCENA Y AUTO-PUESTA El acontecimiento cinematográfico, como se le ha mencionado antes, presentaría entonces “datos” de la extraordinaria labilidad de los actos perceptuales, tanto desde adentro del filme opuesto al espectadorperceptor como por la exacerbación inmediata de sus capacidades de aprehensión. Respecto a lo primero, la actividad de diseño del complejo sensorial, de selección de elementos perceptibles, de su transformación, su sobrecarga o su mutilación, etc., se hallaría bajo el dominio de lo que se entiende como puesta en escena. Respecto a lo segundo, puede considerarse que la actividad es la de una auto-puesta. Lo primero plantea, con el problema de la sucesión, la secuencialidad tanto física como narrativa de los elementos puestos en escena, la cuestión de la relación entre perceptibilidad de unas ocurrencias y la asignación o construcción de sentido. Lo segundo, por su parte, implica la cuestión de la temporalidad presente de cualquier experiencia de lo distinto, con lo cual la auto-puesta resultaría inmanente a cada instancia de puesta en escena. El origen del concepto de auto-puesta parece hallarse en investigaciones realizadas a propósito de una antropología del cine. Su definicición, según la socióloga Claudine de France es: “...Noción esencial de la cinematografía documental... se trata de una puesta en escena propia... en virtud de la cual las personas filmadas muestran de manera más o menos ostensible o disimulan ante los demás, sus actos y aquello que los circunda, en el curso de las actividades corporales, materiales o rituales. La auto-puesta es inherente a todo proceso observado”52. Puede apreciarse que se ha tomado aquí la noción de auto-puesta de un modo diferente al de la cita, la cual la sitúa por completo en la dimensión social. En efecto, con ella se ha buscado pensar temas como el de la mirada, el de la otredad, el de los hábitos e imposturas culturales, para extraer sus consecuencias psicosociales, políticas o filosóficas. La diferencia, por su parte, es bastante importante, porque depende del espacio de incertidumbre que se otorgue a los resultados del acto de aprehensión perceptual. Cuando éste no es revisado, sólo cabe hablar de situaciones de observación, con roles observador-observado, de los efectos sociales de comportamientos psicofísicos ante un observador, etc. La dificultad, como se mencionaba previamente, consiste en que, de acotar verdaderamente los actos perceptuales, se requeriría de cierta competencia operativa que atraviesa y supera su uso social.

52 Citada en Comolli, Jean‐Louis: Filmar para ver, Ediciones Simurg, Buenos Aires, 2002, 8: Carta de Marsella sobre la auto‐puesta,  pg. 136: Cinèma et Anthropologie, Ed. de la Maison des Sciences de l'Homme, París, 1986. 

- 53 -

Una de las tesis en que la auto-puesta ha cobrado relevancia en el sentido descripto a partir de la cita anterior es la expresada por Jean-Louis Commolli: “...La cinematografía provee la prueba de que hay en cada uno de nosotros un saber inconciente de la mirada del otro... el sujeto sabe que ser filmado significa exponerse al otro...” “...un indestructible antropocentrismo nos hace pensar la mirada como yendo del ojo hacia las cosas... nos hace pensar la filmación como trasladándose de la cámara hacia la cosa filmada, haciéndonos suponer la puesta en escena como dirigida desde el cineasta hacia el personaje... Cada uno... se halla bajo la mirada de los demás y hasta -inclusive- de las cosas... En lo que llamamos Representación... la mirada es también la del Mundo sobre el hombre... Es así como el cine no puede actuar de otra manera que mostrándonos el Mundo como mirada. Mirada -es decir puesta en escena. Hay una dimensión reflexiva en la mirada. Un regreso sobre sí mismo, una reflexión, una repetición. Re-visión, doble vista”. “...Se trata de reelaborar la pulsión escópica como conciencia de la mirada... Ese regreso de la mirada sobre uno mismo me pone en escena...” “...Es porque... rechazo la conciencia de mi lugar, mi mirada como conciencia, por lo que puedo gozar de la confusión sostenida del mundo y de la obra, de la cosa y de su imagen... La negación cinematográfica es dialéctica. No funciona sola, requiere del otro... La creencia necesita de la conciencia que la amenaza... Nos encontramos ante una psicología de contrarios cómplices...” “...La auto-puesta en escena sería... la combinación de dos movimientos. Uno que viene del habitus y que pasa por el cuerpo (inconsciente) del representante... El otro, que exige que el sujeto filmado... ponga su propia puesta... en el sentido de la ubicación del cuerpo frente a la mirada, de juego del cuerpo en el espacio y el tiempo definidos por la mirada del otro (la escena)...” “...Filmar se hace de esa manera una conjugación... una convivencia... en la idea que la puesta en escena documental, por... el riesgo que corre de abrirse a las socio-puestas... como a las auto-puestas, sería quizá aquello por el cual el cine, todavía, se liga al mundo”53. Resulta notable, en esta paráfrasis, la imbricación y reelaboración de elementos de disciplinas y tipos de aproximación diferentes, sea psicología, sociología, fenomenología, biología y aún, ontología, metafísica. Para pensar este acontecimiento especial en que se da el cine se produce una coyuntura de representaciones, las imágenes de una hermenéutica personal, una poética de cuya organicidad pasan a ser subsidiarias las ideas 53 Ibidem, pgs. 135‐139. 

- 54 -

desarrolladas. Con lo cual se regresa al punto de explicar sistemas de puesta por medio de otros sistemas de puesta. Se postula, del mismo modo, una concepción teleo-escatológica respecto al cine, y por ende a los actos de aprehensión perceptual, fundamentada en el dualismo creencia-conciencia, ilusión-reconocimiento de lo espurio. Pero esta biunivocidad del encuentro entre lo uno y lo otro no hace sino describir el tema de la mirada en su momento social, a la vez que condiciona la comprensión de los actos perceptuales en que se da efectivamente. Es decir, se reproducen, a pesar de la valor que el juego de pensamiento pueda cobrar, efectos de lo social que derivan de aquella representabilidad, a la que sin embargo se quería estudiar. Pasar de esta posición a la que subsume un único modelo de comportamiento perceptual como válido, entonces, equivale a eludir la cuestión de la performatividad que el propio sistema socio-simbólico lleva a la práctica. Por otra parte, equivale a colocar la otredad de acuerdo a los principios de un tipo de inteligibilidad a la que ésta, si es verdaderamente lo otro, no tiene por qué hallarse subscripta. Ahora bien, si, precisamente por ésto, se diera la situación de que uno intente comprender la forma en que el otro resuelve su propias actuaciones en y de la fenomenicidad, como un imperativo, el movimiento aparejaría una suerte de camino de regreso, a través del sistema socio-simbólico propio, hacia los actos perceptuales que constituyen su nivel básico. Regresando a la forma en que aquí se ha situado la auto-puesta, hay que mencionar que tal sería el grado de inmediatez de los actos de aprehensión que cualquier definición de la misma requeriría de un ejercicio específico, de una disposición personal con la cual experimentarla en tiempo presente. Por ello la dificultad de los estudios de objetos que imponen una dimensión puramente accional. El punto que se intenta fundamentar consiste, en suma, que tal inmediatez es, en el acontecimiento cinematográfico, una de las particularidades que presentaría constitutivamente el cine. Esta constitutividad sería tal, que de registrar lo que su ocurrencia ofreciera sensorialmente, supóngase, en una sala concreta, durante una función puntual, la propia visión del registro efectuado volvería a requerir de un nuevo ejercicio de ella. Bajo esta condición, se propone hablar, entonces, de cierta documentalidad del cine. Por ésto mismo, la auto-puesta no se inscribiría en una supuesta dialéctica negativa de psicología de la otredad, sino en aquel momento en que ya ninguna cosa o ser percibido tiene que corresponder necesariamente a un modelo determinado de antemano. El cine trabajaría, en esta opinión, el momento en que, ante la proyección del film, el espectador deja abrirse todo un caudal de recursos psico-físicos que aseguran la articulación de un complejo perceptual completo, completo porque requiere de su participación material efectiva al situar la relatividad de la percepción del filme en el absoluto de percepción de lo real. - 55 -

Esta participación material, única en cada posible espectador particular es lo que haría a la documentalidad constitutiva de cualquier tipo de cine, quiera o no ser ficción. La auto-puesta, precisamente, impediría que el cine sea dialéctica de la negación, psicología de contrarios. Si se produce algún tipo de negación, es sobre la capacidad perceptual del individuo en la construcción socio-

simbólica de la mirada, y por ello, negación de la conciencia y posicionamiento psico-físico ante la mirada. Ésta

consumaría un automatismo perceptual de espectadores construídos socialmente. Para recibir lo

fenoménicamente ya-dado, marcado en un registro idéntico a sí mismo, se habría de negar, en favor de la creencia en ese registro, la capacidad de percibirlo, de ponerlo en escena-percepción constantemente. En la auto-puesta se efectuaría así el encuentro del perceptor, a través de lo socio-simbólico, con lo fenoménico-perceptual. Se trata de la relación perceptibilidad de lo fenoménico y fenomenicidad de la percepción, relación inscripta en lo material. Ésto involucra, nuevamente, una posibilidad ante el más allá del pensamiento, que aún de ser concebida como pensamiento implicaría una instancia sumamente especial, tendiente hacia su superación accional. El cine, en tanto empresa de perceptores, la explora efectivamente. Es en esta suerte de danza abstracta en que se hallan los fundamentos de su fascinación. El que sólo se pueda saber de un modo espectral cómo va a ser percibida cualquier secuencia de un filme, hace del momento real de su percepción una instancia documental plena, ya que es desde entonces que el espectador de cine vuelve a ser espectador del mundo, de los límites, precisamente, de lo real, porque el énfasis ha quedado colocado en su propia percepción, como potencia o expansión, como actualización o ruptura del continuo de sus hábitos fenoménicos.

5.4. DE LA AUTO-PUESTA EN ESCENA AL PROBLEMA DEL SENTIDO Puede regresarse ahora a la cuestión de narratividad, secuencialidad y puesta en escena, la cual, desde el enfoque que aquí se propone, depende de la independencia de las ocurrencias y la consiguiente modulación de la actividad del perceptor, antes que de un modelo de acto perceptual fijado por el pensamiento como natural. Aunque la maquinaria que hizo posible el registro de objetos movientes dependió, por supuesto, de una tradición de conocimiento basada en la invariabilidad perceptual, el acontecimiento cinematográfico sobrevino por la puesta en práctica y reelaboración de aspectos bastante extraños de la percepción, en especial, en la situación de proyección de filmes. Partir de que la invención técnica de los Lumiere-Edison permitió la

- 56 -

captación fotográfica secuencial que actúa en conjunto con la pulsión escópica y la persistencia visual, dando origen a la ilusión del cinematismo, no agota el hecho de que la persona opuesta a las imágenes proyectadas vea eventos, personas, paisajes, que se corresponden a su situación tempo-espacial particular, la de la sala, de una manera subrepticia. Es evidente que las leyes físicas que explicarían la ocurrencia de las imágenes proyectadas en la pantalla se fundamentan en una experiencia consuetudinaria de los perceptos, centrada en la captación de regularidades. La situación tempo-espacial efectiva del espectador es, así, sólo otra instancia en una cadena natural de causas y efectos. Pero no se explica con ésto por qué el espectador más racional pueda sentirse suspendido en la visión de un espectáculo que cree comprender a la perfección. Es decir, puede pensarse que el refinamiento de las técnicas de observación, como en el caso de las frecuencias lumínicas, depende de un modo de la actividad perceptual humana, tanto en su invención histórica como en una ejecución actual; sin embargo, no hay que pasar por alto que tal modo debe ser practicado también en el simple examen visual de los cuadros sucesivos en un celuloide impreso, o de la cámara, o de cualquier otro objeto aprehensible... A lo que se apunta con ésto es a la inmediatez continua de los actos de aprehensión perceptual. Y al hecho de que substituir la experiencia de los perceptos por la idea de su regularidad no agota la cuestión de la perceptibilidad, y es, en cambio, una entre otras modalidades culturales. La naturalidad con que el espectador experimenta la visión de sucesos externos a su circunstancia “inmediata” puede, pues, ponerse en otra perspectiva, en la que cobran mayor importancia fenómenos como el de la rememoración, los estados oníricos, y en particular, la capacidad de experimentación eidética de ocurrencias “irreales”, en otras palabras, la imaginación. Cabría examinar la injerencia de los mismos en los actos de percepción más ordinarios. Aunque se trate de la proyección de filmes “realistas”, supóngase, la llegada del tren a una estación, se trataría verdaderamente de un acontecimiento, un “golpe”, en virtud del estímulo descargado sobre la capacidad del perceptor de sostener una visión “inconexa” a sus circunstancias físicas, de encender una actividad por lo general vaga y espuria, aunque latente, cuya fuerza y efecto de sorpresa resultan, en el cine, aglutinados alrededor de hechos, personas, paisajes, precisos y distintos. El que no se tratare tanto de la fascinación por el artificio técnico, y en cambio, sí por el suceso de la visión, se correspondería tanto al entusiasmo más bien tibio de sus inventores como al espanto que, según se recuerda, provocó aquel tren filmado desde muy cerca del eje, es decir, en un ángulo frontal respecto a la situación del público en la sala. Lo que se busca examinar, entonces, es que el cine pudo haberse instaurado sobre aspectos de las actividades de aprehensión humanas que bordean siempre situaciones de anomalía, si es que se acepta como criterio para juzgar lo anómalo aquellos comportamientos correspondientes a lo “real” de forma consuetudinaria. - 57 -

Por ello, el cine podría ser concebido como una verdadera herramienta de investigación de las posibilidades latentes a actos perceptuales, ligada, como se intenta aclarar, a la exploración performativa antes que a sistemas discursivos. El mismo caso de la llegada del tren a la estación puede servir para ilustrar un tema que, a ambos respectos, resulta interesante. El simple tren que aparece primero al fondo, se agranda hasta llegar al medio de la pantalla y desaparece luego “tras” los márgenes del cuadro, entabla con el espectador relaciones metonímicas de una gran sofisticación sensorial. Puede pensarse, por ejemplo, que el punto de vista normal del espectador ante la pantalla se enfrenta a un “imposible”, el del punto de vista de la cámara que ha capturado al tren. La coexistencia de puntos de vista diferentes instaura, en la visión completa, una segunda naturaleza en la experiencia eidética habitual, y aún, en la manera en que el pensamiento la acompaña, contextualiza, contiene. En efecto, lejos de provocar una crisis, sea en la extensionalidad del acto de visión, o de un modo fundamental, en la intensionalidad del pensamiento que asimila la visión, la actividad total del perceptor, incluso como pensante, es exacerbada. Se trataría, en suma, del impulso que cobran trayectos de exploración de la perceptibilidad. La huída de un espectador que viera cómo la mole de acero del tren se le venía encima, o la desaprobación que algunas etnias como los Huicholes expresaban, en experimentos antropológicos, ante planos medios de personas, en los que los cuerpos quedaban “mutilados”, más que reacciones de choque ante el acontencimiento cinematográfico, pueden ser consideradas radicalizaciones de formas de encarnar la “ilusión” de las imágenes movientes. Por su parte, previamente a la proyección, en la instancia de rodaje, la puesta de cámara requiere, si no de la consideración de la variabilidad perceptual como posibilidad real, de cierto distanciamiento respecto a la propia subjetividad desde dónde se observa, es decir, de la consideración de la variabilidad posicional del punto de observación. Ésto es sobremanera importante, porque aún cuando los actos perceptuales se entronquen en perceptos familiares, un único modo de observación, con su trayecto vectorial, y sobre todo, en su correspondencia prolija y natural a la materia perceptible, resulta destituído, ya no es el límite de la experiencia de observación. Aunque luego el registro efectuado en puntos de vistas disímiles vaya a parar otra vez a la subjetividad que ulteriormente es su contraparte, la coexistencia y simultaneidad de tales puntos puede comenzar a ser considerada extensamente, despojando a la propia visión de la idea del control objetivo de los sucesos. Tal objetividad, por su parte, no podría sino venir de una experiencia observacional total, no

- 58 -

circunscripta a uno u otro punto de vista54, y por ello, verdadera medida de la perceptibilidad efectiva de cualquier suceso. Cabe tener en cuenta esta posibilidad al sopesar fenómenos de cambio de percepto. En efecto, el principal problema de la invariabilidad perceptual es que se trata de una impostura, precisamente, ante lo real, ante las posibilidades de la perceptibilidad. Esta impostura involucra la sujeción de ejercicios de puesta en percepción posibles a una puesta en escena que fija lo perceptible como natural y normativo. Por otro lado, una cámara funcionando en un punto cualquiera del espacio puede dar una idea de cómo se observarían eventos reales desde su perspectiva, pero para ésto, debe subscribirse a un cierre de la experiencia de percepción en favor de la del punto de observación. Pero por la misma circunstancia, pueden concebirse múltiples puntos de observación del mismo evento, con el consiguiente efecto en su perceptibilidad. Al considerar que siempre se trata de un sujeto, un perceptor, quien observa los eventos del mundo desde su posición física en el espacio, cabe el cuestionar la medida en que los resultados de sus actos perceptuales pretendan agotar eventos cualesquiera de lo real, al extremo de resolverlos por medio de su legibilidad. Ésta, en todo caso, buscaría confrontar el problema de la simultaneidad de lo distinto, con lo cual se incluye a sí misma, en tanto nueva ocurrencia. Se ha pasado, con esta apreciación, de la enorme dimensión de actos de auto-puesta al hecho del sentido, de la experiencia de los perceptos en sí mismos al hecho de sus interrelaciones físicas, de las cuales únicamente puede hablarse respecto a sujetos que no sólo intentan aprehenderlas, sino que las vivencian. Se trataría, en cine, de la actividad de puesta en escena, de la aplicación de recursos narrativos a los actos de aprehensión, en principio, visual y auditiva. Lo que aquí se busca delinear es que si los significados dependen de competencias lingüísticas personales o comunales, es decir, de instancias sociales, éstas cobran relevancia en función de las modulaciones del entorno y los objetos como hechos percibidos. Ésto es, en una situación en la que unas ocurrencias resultan reconocibles de un modo sentido como natural, se ponen en práctica ciertas técnicas performativas ante las que puede considerarse la normatividad precisamente como hecho transitorio. Supóngase un plano secuencia, correspondiente al modo más usual de comportamiento visual. Se comienza, como en los orígenes del cine, con el punto de vista fijo. Si en él se pusiera a andar una cámara, podría pensarse, al proyectar el filme, que éste muestra la percepción natural de las cosas. Ahora bien, y para dar un ejemplo que puede parecer banal, el perceptor no tiene una sóla apertura física hacia las cosas, sino dos. Hay un comportamiento ocular específico

54 En este sentido, teorías como la de la Relatividad tendrían implicancias específicas en términos de las posibilidades del  perceptor, especialmente respecto al sentido de la propia posición observacional. 

- 59 -

que éste debe haber aprendido a ejecutar. Este comportamiento actúa en concomitancia con otros procesos, en particular, el del proceso discursivo interno. Si en cambio se vieran imágenes dobles de cada hecho, la situación requeriría de una mayor atención del sujeto, con lo cual el trabajo lingüístico de la vida mental resultaría reducido, probablemente trasladado a la inmediatez de la experiencia, y aún, llevado a la nulidad. Lo cual abriría espacio, en la atención, para la realización de otros actos perceptuales, auditivos, táctiles, etc. Una descripción verbal de la nueva situación generada acaso se encontraría ante severas dificultades para dar cuenta del nivel más básico en que se realiza la diversidad de hechos captados. En suma, la actividad verbal depende, planteada así, de la modulación y aún del sacrificio de la riqueza perceptual de las situaciones. Por otro lado, la unidad relativa de este plano secuencia natural, se hallaría amenazada. Si su secuencialidad parecía sustentarse en las mismas relaciones de contigüidad física de los objetos, su realización en la consciencia del perceptor depende de una gradación, una intensidad, al caso pareja y estable, de la atención, con la preeminencia de visualidad. La irrupción de un plano sonoro que subsumiese la atención en un momento dado, por ejemplo, no rompería necesariamente la secuencialidad de lo visual, pero podría ir acompañado del fenómeno de proyección eidética, de imaginación visual, por parte del perceptor, de la fuente o circunstancia que origina el sonido, o incluso de algún otro tipo de asociación. Se trataría ahora de un complejo visual, con la simultaneidad de la vista de las cosas inmediatas y la de cosas distantes. Aunque la proyección eidética requiera de la causalidad, con su modo de percepción correspondiente, se tiene una tensión que penetra los mismos perceptos usuales, imbricando en el pensamiento recuerdos, observaciones sobre ocurrencias presentes, imagerías cuasi-reales, etc. En éstos, los efectos de causa-efecto, respecto por ejemplo al tamaño relativo de las visualizaciones, se actualizan dislocadamente. Precisamente por su escasa especiosidad no alcanzan a perturbar, necesariamente, los actos perceptuales de ocurrencias presentes, aunque lleguen a modularlos. En efecto, la visión sostenida de un objeto dado, la captación de sus matices sensoriales, con la correlativa concentración mental que ésto requiere, es un acto mucho más raro, por parte de un perceptor, que el descripto previamente. El espacio vacío que deja el cese de la discursividad interna puede ser así utilizado de una forma mucho más precisa y contundente, por ejemplo, en la visualización imaginaria de la misma situación percibida actualmente, con las diferencias, sea en el punto de vista, sea en la focalización en uno u otro aspecto sensorial, que conlleva la dislocación de las relaciones causales. Este pequeño experimento sería muy natural en un perceptor especializado, como es el caso de una profesional de puesta de cámara, y sus efectos en el modo de interacción con lo real pueden resultar sumamente interesantes. A su propósito se intentará, más adelante, exponer ciertas posibilidades de la realización cinematográfica. Aquí, se busca plantear

- 60 -

la competencia del cine para explorar aspectos de la percepción humana, y correlativamente, considerar cómo los recursos narrativos del cine dependen de ella a la vez que la cristalizan, potencian y entrenan. Por otra parte, un plano secuencia fijo de una situación cualquiera, correspondiente a un sujeto inmóvil, no presenta un acto perceptual lo suficientemente vivo como para retener la atención de un espectador, quien, una vez experimentada la novedad del artificio, puede perder el interés. Si la proyección del filme cristalizaba en precisión los actos de aprehensión visual que, en la vida diaria, se hallan imbricados confusa y dinámicamente, puede considerarse que la experiencia de los perceptos normales así reproducidos por cinematismo implicaría una pérdida de la riqueza sensorial, un distanciamiento respecto a la propia vida perceptual. El espacio de la discursividad interior, como se le ha mencionado antes, vaciado como consecuencia de una potenciación en la intensidad del acto perceptual, no tendría punto de fuga. El perceptor no podría depositar en él las energías remanentes, justamente, a actos perceptuales cotidianos, por ello, dinámicamente incompletos. Podría analizarse de este modo la narratividad que con presteza cobraron las empresas cinematográficas. Del desarrollo anterior se desprende, asimismo, que los recursos técnicos del montaje o de la puesta de cámara ya se encontraban, en gran medida, a disposición de los encargados de puesta en escena de los filmes, así como de los espectadores. Desde esta perspectiva, el modo en que la atención es fijada por los eventos percibidos se relaciona con la experiencia normal de perceptos cerrados, de actos perceptuales parciales, y con la actividad discursiva interna del perceptor, quien la practica tanto para narrarse a sí mismo lo que percibe, como para generar continuamente nuevos movimientos que permean la interacción con el entorno y la vida psico-física propia de la instancia social. Al respecto de esta cuestión general y compleja, lo que aquí se observará es que la discursividad interna, la cual se da en nuevas ocurrencias, verbales, bastante extrañas, no es vivida en su sensorialidad sino como pura práctica de elementos de sentido. Pero correlativamente a ésto, si la discursividad interna fuera aprehendida en su propia perceptibilidad, en principio, como ondas de alguna manera sonoras emitidas por cierto timbre de voz, tal aprehensión no debería devenir nueva instancia discursiva de un modo necesario. Si se pudiera efectuar, siguiendo el ejemplo anterior, una proyección eidética en la que ocurriera la percepción de la discursividad interior, supóngase, la visión de uno mismo al momento

de efectuar un pensamiento, se daría el caso del vaciamiento del espacio en que esta discursividad se producía, con lo cual su aprehensión misma podría quedar en blanco. Se trata, más que de un nuevo experimento perceptual, de un intento de aproximación al límite de la utilización de técnicas de percepción por parte del

pensamiento para conocerse a sí mismo, y por ello, a la necesidad del pensamiento de desbordarse. En cine, la discursividad es tratada como sistema de significados y como materia perceptible. Ésto es lo que le otorga cierto ventaja sobre las otras disciplinas que utilizan o buscan comprender las relaciones entre - 61 -

perceptibilidad y sentido. El hecho de que sea, en su mayor parte, un arte narrativo, implica, precisamente, su realización en el margen de incertidumbre de los actos perceptuales, con la intensificación de la actividad inmediata del perceptor-pensante. Si se comenzó por mencionar la puesta de cámara fija, el plano secuencia y su relación a un sujeto inmóvil, puede ahora considerarse que el punto de vista móvil y el corte se corresponden, atravesando la función narrativa, a la posibilidad metonímica de perspectivas, espaciales y temporales, privilegiadas desde donde capturar eventos y personajes. El elemento de juego con la auto-satisfacción visual, de la cual los autores de cine abrevarían en gran medida sus estilísticas personales, se hallaría ligada, tanto o más que a requerimentos lógicos, al dinamismo y ubicuidad natural de la capacidad de proyección eidética, así como a su imbricación en otros fenómenos psíquicos. A la concepción y la práctica de puesta en escena, entonces, como control de los procedimientos de escritura audiovisual, subyacería la exploración de la perceptibilidad como variante. Por su parte, si de la repetición de ciertas soluciones de puesta de cámara puede establecerse códigos, no es menos cierto que éstas requieren de performances inmediatas e inevitables por parte del perceptor, quien, a diferencia de la novelística, es situado de hecho, sensorialmente, en un punto de vista o de escucha. Pero este punto tiene una duración, se moverá igual que los eventos y personajes, cambiará. El que se trate de actos de aprehensión de perceptos usuales no llega a sacrificar, aún con el hábito, la tensión que emerge del confrontar por medios perceptuales los propios actos de percepción, garantizada por la situación de hecho de instancias de aprehensión múltiples, y aún simultáneas. Dicho de otro modo, la puesta en escena, en cine, al lidiar directamente con lo fenoménico, tiende a presentar de un modo igualmente directo algo más que una instancia social, la instancia de puesta en percepción. Y por su parte, esta puesta en percepción cinematográfica no puede ser sino relativa a la que el perceptor practica en sus actos perceptuales sobre y en lo real. Se trata, entonces, de plantear cómo el uso de técnicas propias de la percepción habitual lleva al espectáculo de recepción de un filme, e inversamente, cómo este provoca en ella un salto intenso y profundo, lo cual instaura un nivel de presentación, de documentalidad, de la manera en que aquí se la habría situado. Si la auto-puesta enriquecía al complejo perceptual con elementos que se fusionan más allá de la “escritura” reproducida artificialmente, la puesta en escena utilizaría, atravesando al deus ex-macchina del cine, una suerte de estructura no-euclidiana, propia de la consciencia fenoménica del espectador. La puesta en percepción fílmica aparejaría una auto-puesta de los perceptos susceptible de contraerse o dilatarse en el “tiempo” de la atención, como si fuera posible, en el acontecimiento cinematográfico, deshacer o rehacer la realidad. Entre representación y - 62 -

presentación, se trataría de ejercicios sobre la misma materia perceptible, contraparte de cada perceptor particular. Se trataría de la circunstancia, el momento, en que el diseño sensorial del filme desemboca en su encuentro con un perceptor que más que al filme en sí ha pasado a enfrentarse directamente a lo otro -aún a percepciones de lo otro distintas de -o no calculadas desde- las que conocía previamente. A lo abierto de ese “momento de promesa” se contrapone el que el cine sea una empresa social a la que recorren sistemas de prácticas y de categorías que implican una extrema pobreza de lo real, con el agravante de que los medios de que éste dispone resultan mucho más eficaces para disponer masivamente de la economía psico-física de los perceptores, para actualizar un sellado del complejo perceptual del individuo, y reafirmar una actitud hacia lo fenoménico entrenada y sostenida en un continuo, en apariencia, sin fisuras. Es en tal economía que se modularía la práctica continua de técnicas y formas de organización perceptual de lo real. La consciencia, en general, no aprehende la magnitud de los actos mínimos con que su margen debe rehacerse continuamente. Ensimismada en la costumbre, en la socialización, suele volcarse hacia lo que ha sido ya-visto, lo que los centros de poder social, a los que no fortalece sino el propio participante, ofrecen al consumo. No se requiere así de perceptores-actores, sino de meros espectadores, incapaces de decidir por sí mismos sobre qué es y en especial qué puede ser real. Sin embargo, al hallarse, como se ha sugerido, los sistemas socio-simbólicos subsumidos por la puesta en percepción, y al hallarse los perceptos en tensión respecto a la magnitud de su perceptibilidad, sería posible efectuar una práctica de prácticas, que englobaría, antes que tratarlas como oponentes y por ello, como medida de sí, a las mismas instancias sociales de sujeción. Sería posible desviar las actitudes fenoménicas, acrecentarlas para que actúen directamente sobre la representación momentánea, transfigurándolas, por medio de la inclusión del contexto aparentemente aleatorio

de la instancia actual de recepción, en la visión del propio “ahora” perceptual. La idea de la variabilidad en los perceptos, o cuando menos, la de la exploración performativa de su perceptibilidad, recuperaría, entonces, el acceso a las fronteras de lo real como contraparte necesaria del perceptor, y en ello, recobraría lo otro como plena medida de lo uno.

5.5. LA PARADOJA DEL SISTEMA DE SISTEMAS, UMBRAL DE NARRATIVIDADES NO-EUCLIDIANAS

- 63 -

Un filme que reflejase la naturaleza incluyente, momentánea, inmediata, de los actos perceptuales, iría a la búsqueda de cierta narratividad no-euclidiana basada en técnicas de irrupción en -y de fijamiento de- la “consciencia perceptual” del público. Como se intentará exponer a continuación, se trataría de desbordar el límite que configura la representación audiovisual como hecho consumado y final, frente a su puesta en percepción como hecho parcial e inacabado. Con lo cual se llegaría a la situación de desdoblar escritura y

espectáculo cinematográficos sobre sí mismos. Efectuar recorridos múltiples en la capacidad de aprehensión del espectador, estimulándola y aprovechando las características físico-fenoménicas del acontecimiento cinematográfico, equivaldría a arrojar a éste de su pose socio-simbólica para restituirlo como el actor efectivo que no suele mencionarse, y mucho menos verse, en los filmes. Puede citarse un ejemplo, aunque limitado, el de “Mulholland Drive”, del director estadounidense David Lynch. Como en muchos otros filmes, su narratividad se construye, en gran medida, de acuerdo a los procedimientos que ofrece la extraña actividad natural del ser humano como perceptor, a la cual, en este caso, se exacerba deliberadamente. Es la misma percepción general la que ofrecería, según intentó indicarse, las técnicas básicas capaces de perforar la noción de realidad, en el ejercicio de actos que destruyen la entropía, contraparte monolítica de la continuidad de lo real: actos como la capacidad de proyección del sueño, la del recuerdo, la de la imaginación, o la efectuada desde el silencio. Como si se tratara de materializar el Club Silencio en la sala de cine actual, la narración es llevada a un terreno en el que las interpretaciones posibles, provocadas para multiplicarse, deben sin embargo ser aplacadas, enfatizando así el proceso mismo de la escritura del filme, y aún al mismo espectador revisando esa escritura como parte del Espectáculo final. Tal Espectáculo, que se inscribiría ya en la consciencia perceptual del espectador, supera así al del propio filme. A su vez, diegéticamente, las posibilidades perceptuales extra-cotidianas de los personajes estimulan las del espectador. El espectáculo de la realidad, grupo incluyente mayor, es nuevamente contenido por el espectáculo del filme, grupo incluído, menor. Por su parte, si en la representación se llama la atención sobre el acto mismo de estar representando Mulholland Drive: “...esto es grabación...”-, la ilusión de creer que lo que se percibe ocurre actualmente, abre paso a la realización de la capacidad de proyectarse, de poder de salirse de lo actual, como base física de la posibilidad del mismo complejo perceptual del filme. A la inversa, cuando se remarca, por medio de la representación de aquello que se cree real pero es sólo la presencia del registro, el engaño a que como espectador se es sometido (“...esto es ilusión...”), el nuevo engaño

- 64 -

resulta más sofisticado que el anterior, al desplazar sus límites, en nueva figura no-euclidiana, hacia afuera de la última red-espectáculo. El filme como velo a la vez que como doble intenta amenazar, incluyendo la persona-espectador que ve al personaje-espectador que también ve, a la vez que cree ser también persona-espectador, a actores que remarcan la ilusión de la cinta registrada. Todo en una última cinta registrada, cuya proyección el público actualmente percibe. Aquí se levanta el límite mencionado. Sobre la aprehensión de ésta última instancia ya no se trae la atención. Mulholland Drive, por su lógica, debería desbordarse enteramente hacia lo actual, hacia lo que no termina en los medios concretos de la sala de cine o de televisión sino que se expande hacia los espacios del recuerdo, del sueño, de la comparación visual referencial, la imaginación silenciosa, todas dimensiones de procedimientos concretos, instancias de documentalidad de la percepción no mediatizada, por parte de espectadores que ya no son sino perceptores-actores. David Lynch declaraba, en una entrevista a propósito de su filme-minuto realizado como parte de la celebración de los cien años del cine: “...Creo filmes para explorar mundos desconocidos que se hallan cerca del nuestro...” Esta expresión pone en escena, desde la perspectiva que aquí se ha intentado exponer, el problema de una representación que se instaure en esa instancia de presentación, en cierto modo, inexorable. Sin embargo, ésto involucraría remontar cualquier escenificación hacia su fundamento accional-perceptual. Se trataría de que una proyección consiguiera elaborar un espejo real en el que cualquier sujeto confrontado al filme pudiese contemplar su propia visión física “inscripta” en él. El límite físico de filme y de espectadores, entonces, se desharía, para rehacerse en la duración de ejercicios del afuera y del adentro independientes de actos perceptuales previos, ejercicios creacionales y no cerrados por ideas sobre lo perceptible, incluso al lidiar con la dimensión temporal. Se trataría de lograr cierto diseño, a uno y otro lado de la pantalla, a los 360°, que reflejase en precisión la inmediatez de la actividad del perceptor, su “ahora” permanente, su reencuentro ineludible, constante y puntual con la multiplicidad de lo otro, de lo cual él mismo forma plena parte. Desde esta perspectiva, la posibilidad de efectuar tal movimiento, utilizando la competencia que, según aquí se ha intentado exponer, es específica del cine, permitiría un abordaje excepcional del problema de lo Real en relación a la performatividad de las actividades del perceptor que busca conocerlo, aún, al trascender los elementos de sentido particulares en vísperas del sentido de una totalidad que no puede sino incluirlo. - 65 -

Para una etnometodología de la percepción, el cine, entonces, aportaría un conocimiento sumamente especial acerca de la “estructura” o naturaleza de lo Real, a la vez que podría transformarse en una auténtica estrategia de investigación de muchas de las cuestiones que lo Real plantea. En esta opinión, David Lynch realiza Mulholland Drive de acuerdo a una intuición análoga al movimiento que aquí se ha intentado exponer. Las formas que cobra su instauración del silencio, no obstante, subtendrían una afinidad mayor con otro tipo de ensayos y especulaciones. Se podría establecer su alineamiento a, por ejemplo, El Silencio, de Ingmar Bergman. Entre la rarefacción de la experiencia vital en la obra del primero, patente en la imposibilidad que sufren los personajes de aferrar una u otra visión del mundo, y la saturación extrema en la del segundo, con la imposibilidad de hacer brotar una visión nueva en el interior de la de la vida diaria, que ahoga a sus personajes, se trataría de la elaboración de reflejos del silencio como Pathos, como condición e inconmensurabilidad que rodea al existente y ante la que lo no se tiene chance. Entre existencia y ser, el comportamiento del hombre no puede sino responder a una enorme tensión hacia lo desconocido, tanto si ello irrumpe violentamente en la vulgaridad de la vida como si se resiste en ella a ser convocado. Sólo se trataría de un juego despiadado, el que torna palpable y cercana a la ilusión de trascender la propia insignificancia, y por ello el argumento de Mulholland Drive, con la joven muchacha de pueblo pequeño que llega a la Ciudad de las Luces en alas de la promesa, que no de la seducción. A contrapunto, la hermosa viuda del argumento de El Silencio, quien a pesar de la enorme energía vital que la recorre, seduce y arrastra, no puede hacer brotar ilusión alguna, porque debe trascender su vorágine para comprender. En ambos casos, los personajes lidian con una sujeción que ni la muerte misma puede disolver, porque el apremio mismo ha sido revertido, y el ser como meta y liberación es ahora lo que obliga a jugar ese rol existenciario que jamás se llegará conocer plenamente, y es lo que obliga a participar de esa danza mecánica y

por ello humana. Lo cual es reminiscente de otras investigaciones acerca de las curiosas relaciones entre el silencio y el sentido. A este respecto, pueden pensarse la disolución de categorías y la Poiesis en Heidegger, o aún en la Epoche y la intencionalidad en Husserl. Si la Poiesis consiste en el despejamiento del sentido y en la aprehensión de la totalidad de señales de una identidad que es, ésta devendría en silencio, en un más allá de sí misma, en una unidad física aún con el término físico de la “unidad”. Si aquello es un no-lugar, un no-tiempo, la propia afirmación de la inconsignabilidad tampoco tiene sentido. De este modo, la nada es sólo posibilidad que quiebra al pensamiento, pero para el cuerpo, la nada se correspondería con la mutilación primordial del complejo sensorial que es el ser humano. - 66 -

Dicho en otras palabras, el silencio equivaldría a la búsqueda, no ya de un metalenguaje definitivo, sino del interpretante que no sea interpretante, que provoque una desemiotización, una ola hacia instancias que se hallen más allá aún de la Epoche, hacia el conocimiento de hecho, en completud, del existir en y del mundo. Emergería así el ser que, con absoluta consciencia de que va a morir, atraviesa la consciencia de muerte por medio de la Poiesis, siendo Poiesis -siendo poder. Pero esto es una disgresión. Sin embargo, respecto al modo de planteo que aquí se ha delineado, podría considerarse si las investigaciones metafísicas ponen en escena mediante discursos lingüsticos complejas operaciones y movimientos que subsumen formas variantes de aproximación a los perceptos, y a la consciencia sobre sí, superando aún la propia instancia del lenguaje. Desde esta perspectiva, silencio o epojeización tendrían contraparte en técnicas perceptuales, o al menos, técnicas de cierta proyección sensorial. Que autores como Bertrand Russell las consideran autorefutadas55, acaso sea porque, al dar demasiada certeza a la invariabilidad de los perceptos, no pueda tratarlas como puestas en percepción de elementos del Mundo mismo. Recapitulando el ejemplo de Lynch, puede decirse que, al pensar la lógica de un filme como Mulholland Drive, se halla que un velo se posa sobre el pensamiento, un velo que a la vez separa, delicadamente, el imposible de sus “mundos contrapuestos”. El pensamiento no logra aferrar el filme porque de un modo deliberado Lynch mismo se encarga de pautar la necesidad de un abandono racional de lo narrado, para consumarlo en tanto disfrute o aún displacer sensorial, en suma, estímulo a la vida perceptual del ahora personal del espectador. Si ser espectador de Mulholland Drive es sufrir la manipulación que pone a uno en una butaca del Club Silencio, con ello se abre el juego de la consciencia hacia un complejo perceptual más vasto, en el cual se enlazan la Tekne del film, su carácter de dispositivo material, y la capacidad documental de auto-puesta, a nivel fenoménico, por parte de un espectador que es ya el protagonista solapado de su propia vida perceptual. El filme cierra con la palabra “Silencio” porque al haber anulado el diálogo interno de la racionalidad se ha instaurado al silencio como método a la vez que elemento de articulación de lo narrativo. Es, en tanto,

procedimiento extensional, que intenta y logra alcanzar la vida exterior del silencio físico que se cierne sobre el cuerpo del espectador. 55 " ...Los que sostienen que hay conocimiento que no se puede expresar en palabras y utilizan palabras para decirnos lo que es  ese conocimiento". Es uno de los tres tipos de filósofos que Russell señala respecto a la forma en que éstos han tratado la relación  entre hechos y palabras, y a la que él considera "...contradictoria en sí misma". Op. cit., Cap. XXV, Lenguaje y metafísica, pgs. 336‐ 337. 

- 67 -

La fisicalidad del silencio vuelve así a comunicar la materia del mundo con la materia del filme, tornándose entonces, el acontecimiento cinematográfico, una situación perceptual no-euclidiana que usa al espectador como puente. Se busca quebrar el artificio del cine desde adentro, y se busca guiar no ya sólo la percepción particular del artificio, sino la percepción general en tanto es en ella en que se produce efectivamente el efecto cenestésico de los trayectos entre lo real y lo virtual. Pero los personajes de Lynch sucumben siempre, ante la rotura de los límites de lo real. La viven como poesía, como música, como tragedia, y actúa a la manera de un cáncer, cirniéndose en lo corporal. El que el “fuego camine conmigo” me marcaría para el horror de un destino similar al del Kurtz de El corazón de las tinieblas Apocalípsis ahora56. Lo cual, en esta opinión, implica que la experimentación de situaciones de consciencia que desafían al pensamiento no ha hallado, en el cognoscente, contraparte en una necesaria expansión deliberada y sistemática de la capacidad perceptual. A este respecto, la Carta del Vidente de Arthur Rimbaud57 resulta tan reveladora como el hecho de que el hombre renuncia a la escritura siendo poco más que un adolescente, a la edad de veintidós años. Acaso, como Prometeo entre los griegos, el poder de controlar lo real, que devendría del situar lo extenso como materia perceptible comunicada múltiplemente a la del hombre, debe desembocar en la tragedia, en el castigo, en lo innombrable. Sin embargo, si el mito fundacional hace de éste el factótum de la cultura humana, dominio humano sobre lo real, el conocimiento no puede consistir en su cierre, en su lectura como único medio de exploración de lo real. Ésto, como con el Jaguar-Hombre, implicaría deponer la capacidad total de percepción y lo que es posible percibir para recibir lo que ya ha sido visto por alguien. Aunque éste se halle preso de formas de ver consuetudinarias, por ello limitadas, y aún autorefutadas.

56 La dimensión accional que éste encarna, reminiscente acaso del Nietzsche de La genealogía de la moral y del Así habló  Zaratustra (la unidad de "poetas‐guerreros‐sacerdotes..."), involucraría la toma de responsabilidad por la depuración de los  sistemas socio‐simbólicos humanos, en su caso, la falsa piedad o la hipocresía, contracara de significantes vacíos. A contrapunto, su  habilidad para lidiar con el entorno, aún con el ser humano como entorno, es decir, para tratar al espacio como vacío que puede  ser llenado con la acción perfecta, y por ello, espejo reflectante de una inspiración más elevada, con su contraparte plenamente  sensorial, el mundo mismo desnudado.  57 Tanto la "Carta del Vidente" como la propia vida de Rimbaud podrían ser situadas en relación a lo mencionado a propósito de  Kurtz. Puede leerse una biografía suya escrita por Henry Miller: El tiempo de los asesinos, Alianza Editorial, 1989. 

- 68 -

En cine, y aunque se crea conocer las fronteras de las capacidades perceptuales de un espectador, lo que hay en él de Epimeteo es restituído, así, en Prometeo -aunque sea Prometeo encadenado en el peñasco, que ha olvidado quién era y qué era capaz de hacer. Su condición esencial se preserva en el mago y a la vez en el demiurgo, sin que se diferencien, aún, las formas en que representación y presentación repercuten sobre un mismo acto perceptual. El encierro de la sala y el registro, de la instancia social y de la invariabilidad, podría disiparse al revelar lo que también tienen de Visión. En tanto desde el cine se ilumine esa potencia mágica, en sentido filológico, del espectador, un simple teatro mal acondicionado, una simple sala donde la televisión es reina y centro, puede transustanciarse en un espacioduración donde aprender a cazar la propia percepción. Tales serían, en principio, las relaciones entre cine y etnometodología de la percepción. Puede recordarse, para terminar, un adagio de Franz Kafka58 en el que habla de Prometo, sin saber de Wirakocha o de Quetzalcoatl. Los tres son dioses de la civilización, la cultura, lo social y lo simbólico. Después de enunciar el tormento en el que Prometo es suspendido, hace terminar su narración en lo inexplicable. La progresión de un Águila devorando su hígado se ha tornado, en “algún tiempo”, ese ballet abstracto. Pues Prometeo olvida el Fuego robado a los Dioses, los Dioses olvidan a Prometo, el Águila misma lo olvida. Sólo queda el inexplicable peñasco. “...Como nacida de una verdad, tiene que volver a lo inexplicable”. El mito evoca la memoria de antiguas representaciones encadenadas. El hecho es cultural y simbólico. Pero a la vez, el mito de Prometeo es el origen mismo del símbolo, la reflexión, la representación, la cultura. Puede, como aquí se ha intentado, pensarse que en su urdimbre se conservan movimientos primordiales que a la vez lo atraviesan. En tanto puente, umbral hacia un retorno, conexión con el origen del conocimiento de Physis, despejarlo acaso sea admirar en aquel fuego prometeico la imagen de toda imagen, ciega aún a la vez que vidente, ceñida, precisamente, al poder del perceptor frente a lo Inmenso. 58 Kafka, Franz: Prometeo: "De Prometeo informan cuatro leyendas. Según la primera, fue amarrado al Cáucaso por haber  revelado a los hombres secretos divinos, y los dioses mandaron águilas a devorar su hígado, perpetuamente renovado.   Según la segunda, Prometeo, aguijoneado por el dolor de los picos desgarradores, se fue hundiendo en la roca hasta  compenetrarse con ella.   Según la tercera, la traición fue olvidada en el curso de los siglos. Los dioses lo olvidaron, las águilas lo olvidaron, él mismo lo  olvidó.   Según la cuarta, se cansaron de esa historia insensata. Se cansaron los dioses, se cansaron las águilas, la herida se cerró de  cansancio.  Quedó el inexplicable peñasco.   La leyenda quiere explicar lo inexplicable. Como nacida de una verdad, tiene que volver a lo inexplicable". 

- 69 -

Aguardando el momento, la promesa del momento, las posibilidades del hombre en tanto perceptor se erigen sobre aquel peñasco, de tal suerte que el olvido sufre el desafío permanente del cuerpo humano, danzante del Ballet de lo abstracto, que continúa reclamándolo.

6.1. PROMETEO O EL JAGUAR COMO SIGNO DEL HOMBRE: LA SEÑAL COMO SIGNO Puede pasarse, ahora, de la enorme dimensión de actos de la auto-puesta perceptual al hecho del sentido. ¿Depende éste de una “puesta en escena” que reside en las cosas mismas, y a las que la inteligencia intenta ajustarse? ¿Residirá, en cambio, en la propia inteligencia, la cual debe hallar en lo distinto aquello que sea parte de su propia naturaleza? De acuerdo al modo de planteo que se ha intentado delinear, ambos casos involucrarían, ulteriormente, al cognoscente en tanto perceptor. Pero desde una teoría de la percepción que utilizara medios discursivos para examinar su objeto de investigación, en especial al utilizar el lenguaje como técnica de consignación, no podría menos que admitirse la injerencia de actos perceptuales anteriores. No sería posible regresar sobre estos actos sin actualizar un mecanismo circular, excepto si se efectuara un abandono del medio discursivo, con la consiguiente crisis que emergería en la instancia del sentido. Es decir, la investigación misma se diluiría en una experiencia amorfa, tan primigenia que siquiera la noción de experiencia acudiría a apuntalarla. Una situación, acaso, homóloga a la que estudia la psicología de la primera infancia. Y en efecto, sobre el modo en que perciben los niños pequeños, y a menos que pudiese recordarse la propia experiencia, incluso en su historicidad, sólo puede elaborarse una reconstrucción que permearía al objeto de examen. Las relaciones de esta cuestión con operaciones de conocimiento realizadas según un modelo de comportamiento perceptual aceptado como normativo es múltiple. En esta opinión, podría elaborarse un proyecto que abordase su estudio de acuerdo al tipo de aproximación que aquí se esboza. Al mencionar a continuación ejemplos de observaciones a propósito de algunas de ellas, sólo se busca presentar la consideración de la pertinencia de una dimensión performativa que permita utilizar la posibilidad de variación de los perceptos. Cada observación, como podrá apreciarse, implicaría programas de trabajo complejos.

- 70 -

Se ha buscado en la matemática constituir el lenguaje más abstracto de todos los que puedan tener sentido. En éstos, al concebirse lo abstracto, se le otorga un sentido que sin embargo, dependía ya de lo abstracto. Se trata del tema de las paradojas lógicas. De un modo similar, si un hecho como el descripto por la teoría de la relatividad fuera verdadero y total, su formulación como hipótesis, con su fijación temporal-espacial y su dependencia de estructuras, no podría tener razón de ser alguna a menos de negar los efectos de la misma relatividad. O bien, primeidad, segundeidad y tercereidad como intento de solución a las dicotomías objetivo-subjetivo, formalismo-creacionismo, dependen siempre de un punto de referencia que no puede sino permanecer por afuera de la clasificación, con lo que vuelve a dicotomizársela. Puede aceptarse la teoría de la cadena infinita de interpretantes en un sentido lógico, pero entonces habría que subscribir a una idea del sentido que no depende del sujeto que lo aprecia, que ejecuta la interpretación, con lo cual vuelve a llegarse a una situación cuyo fundamento depende de su contrario. Concebir la percepción de dos colores en un mismo lugar como imposible, depende de una subscripción anterior a la percepción de un punto fijo en el espacio-tiempo, lo cual rememora búsquedas místicas de la Europa alquimista en el seno mismo del desarrollo del cientismo. Si el lenguaje requiere del movimiento de presencia y ausencia simultánea de los signos, se lleva al interior mismo del lenguaje un nuevo retardo que destituye cualquier afirmación positiva. Por su parte, el estudio de las propiedades del lenguaje como válido para el estudio de las propiedades de lo real, puede resultar pertinente, pero sólo porque se termina afirmando la teoría contraria, esto es, los efectos de las estructuras materiales en el propio pensamiento.

6.2. PERCEPTIBILIDAD DEL CUERPO Y EL SIGNO COMO SEÑAL: LA VARIABILIDAD PERCEPTUAL EN EL CUERPO

- 71 -

Se trataría, en suma, de analizar la emergencia de la variabilidad perceptual en el seno de actos que dependen de su contraria, pero que deben desbordar su fijación, tanto por referirse a hechos de una clase distinta a la propia como porque tal clase incluiría la de la misma enunciación. Se puede aquí proponer, entonces, otra forma de aproximación a cierto aspecto de aquello en que consistiría el sentido. Éste depende, en principio, de la observación de que una palabra, un signo, es formulable, precisamente gracias a la utilización de unas energías en el tiempo que hacen que la misma materialidad de la palabra sea ignorada en cuanto ligada a lo abstracto, en cuanto señal pura. De disponer de la energía en el otro caso utilizada, se regresaría a la instancia previa al sentido. Pero a su vez, lo abstracto podría ser aprehendido, las señales percibidas del modo más completo posible. Sin embargo, el acto de aprehensión de lo abstracto no tendría valor alguno. No habría referencia con qué compararlo, no habría forma de ponerlo en perspectiva. Pero ésto, si se considerara al pensamiento como hecho exterior a lo abstracto, lo cual es un absurdo, y si la condición que permite aprehenderlo fuera un hecho tan permanente como su posibilidad. El que no lo sea implicaría una suerte de imperativo permanente -nuevo dato, o tensión, propio de la búsqueda de conocimiento- que impulsaría al cognoscente a crear en sí las condiciones para aprehender lo abstracto, en cada ocurrencia. Estas condiciones lo llevarían a intentar una analítica del conjunto de actos de los que resulta el sentido, con lo que se llegaría, finalmente, a sus substratos, a las señales plenamente perceptibles. Pero tales actos no pueden realizarse sino en la fisicalidad particular del individuo que busca conocer. Ocasionalmente, en la del grupo que éste puede haber conformado. De tal exploración de la perceptibilidad, por ende, el sentido surgiría en el acto en que la propia energía reconoce la energía de lo distinto. Se trata de la experimentanción de la perceptibilidad de las señales sin mediación respecto a los propios actos de aprehensión. El sentido, en suma, provendría del encuentro de señales plenas y distintas, en su incontingente libertad y contacto. Se da la situación de que actuarían a la manera de signos, inmediatamente, las propias señales, tanto las perceptibles en gracia de la performatividad como las dependientes del mismo performer. La distinción de ambas se efectuaría en un juego de economías mutuamente incluyentes. Pero si tal sistema energético fuera posible, su propia concepción sería indisoluble de su puesta en práctica, su ejecución. De otro modo, se reinstauraría el consumo, la entropía, la paradoja de la duración de los actos sígnicos. Con ésto no puede sino aludirse también al mismo intento anterior de consignación.

- 72 -

6.3. DOS

FUENTES DE CAMBIO EN LA SITUACIÓN CON EL OTRO. PERCEPTO.

HACIA

UNA ETNOARQUEOLOGÍA DEL

Frente a vestigios silenciosos, mitos que son reinterpretados o valorados según categorías exógenas, o tradiciones culturales que a lo largo de procesos de resignificación han perdido el substrato que les dio coherencia, antes que destituir los elementos que se resisten a la comprensión, puede concebirse un terreno común a la otredad y a los propios gestos que verdaderamente buscan entenderla. Son al menos dos las fuentes que solicitan un examen en el modo del propio entendimiento. Uno, la misma recepción de lo que las historias del otro narran. Se trata de confrontar hazañas, prodigios, maravillas, “magia”. No obstante la imposibilidad de aceptar tales representaciones como ajustadas a hechos empíricos, es decir, según el modo de lo propio, puede intentarse situar lo que en ellas hay de ominoso, de accesible al investigador en tanto perceptor. Si repercuten en formas de tratar al entorno, a otros seres vivientes, a los fenómenos naturales, a la mujer, a la propia corporalidad, involucrarían por ello desarrollos particulares de la actividad perceptual, y resultarían observables a través de sus implicancias sensoriales, las cuales podrían ser tomadas como rastros de algún modo, materiales. Se trata, en cierta manera, de recrear las condiciones que posibilitan o rodean una experiencia determinada, condiciones que pueden tener que ver con la propia actitud psicofísica, un poco a la manera del teatro o la sugestión, pero que también dependen de la disposición del propio entorno. En cada experiencia, en cada ser “mitológico”, hay, efectivamente, un transfondo material-observacional, un fenómeno sensorialmente accesible. Zeus va acompañado del rayo, así como Artemis, acaso, o alguna de sus compañeras, de un temblor en el follaje, de un cambio de luz en la espesura circundante. El Dragón del folklore celta, que rodea de poder a ciertos druidas capaces de sostener su aliento, recuerda al Águila sobre la que palpitaba el mundo, entre mayas como entre vikingos; y a la vez, tal palpitar del mundo, acaso a ciertos fenómenos psíquicos de observación indiferenciada y masiva del entorno, las percepciones “negras” que estudia la psiquiatría como anomalías. O el vuelo de héroes, sabios o iluminados, más felizmente, puede reproducirse de una manera cohesiva y detallada, sumamente consciente, a pesar de surgir del sueño. Comprensiva, turística o peyorativamente llamadas fantásticas, “cosmovisionales”, etc., tales actividades pueden pasar a ser restituídas a un plano eidético, alrededor, al menos, de algunos centros que para el observador actual no son desconocidos: como se decía antes, el ensoñamiento, el recuerdo, la proyección voluntaria, y aún las modulaciones de la atención, entre otros fenómenos en principio psíquicos. Se trataría de una aproximación que focalizaría su injerencia y los grados de su exacerbación, tal como podrían haber dado

- 73 -

origen a relatos “mágicos”. Se profundizará más adelante lo desarrollado a propósito de sus vinculaciones al acontecimiento cinematográfico. El problema del observador conduce al segundo punto que aquí será mencionado. Frente a los requerimentos de objetividad y consignabilidad por parte de su Otro, habría de considerarse si el modo en que los grupos humanos atinentes vivencian actividades de sensorialidad extraordinaria resulta a tal extremo inclusivo, que aún la circunstancia de un observador en el terreno sería por ellos remitida a los mismos principios de radicalización experiencial. Se trata, en otras palabras, de la imposibilidad de interrumpir la dimensión de la “visión”, tal como ésta es comprehendida por tradiciones que, lejos de cercarla, la prolonga hacia las múltiples ramas de lo cotidiano. Es el caso de cierta sacramentalización de lo banal, por un lado, y por otro, una noción de lo Real similar a la que se delineó respecto a cierta posibilidad de diseño en los filmes. La segunda fuente, entonces, no proviene tanto de las historias narradas por el otro como del examen preciso de las relaciones que con él se entablan, relaciones que se actualizan cada vez que se produce una situación de observación. Si se pudiera acorralar en éstas la puesta en práctica de técnicas perceptuales, basadas en la invariabilidad de los perceptos, y al consistir el objeto observado en desarrollos singulares de la percepción, tendientes al cambio perceptual, intentar consignar el objeto equivaldría a reducirlo a la puesta propia, con lo que se da, en torno a elementos puntuales, el caso de utilizar un conjunto menor para incluir a uno mayor. Por ello, se ha intentado enfatizar el límite de perceptibilidad que emerge de las mismas instancias lógicas. Ideas de la clase que se ha intentado estudiar aquí requerirían, a la inversa, de hallar en las operaciones de pensamiento la injerencia y trayectos de experiencias efectivas de los perceptos, precisamente si éstas son confusas y espurias. A ésto se añade el que muchas de las manifestaciones de los grupos humanos separados de los que comparten la mentalidad regente, dan muestras de un hacer que no subscribe al principio de radicalización del pensamiento lógico como dominio de lo perceptible, sino que es, a veces, su opuesto: lo que se radicaliza es el

aspecto dislocado de lo sensorial, en sus reciprocidades con toda sensorialidad posible, aún con eventos o datos de lo real “aperceptuales”, que conjugan modos de “sentir” lo diverso e incluso lo “ciego”. Sin embargo, puede también hallarse principios, como se aludía antes, similares a ciertas vertientes del teatro, de alta sistematicidad, aunque su ordenamiento jerárquico se hallaría ligado, a través de las tradiciones atinentes, a peculiaridades estructurales del mismo entorno59. Es decir, la libertad del sujeto que percibe se

59 De ésto aportarían pruebas un sinúmero de relatos de los pueblos primitivos. Por ejemplo, entre los Mapuche, es el mundo  mismo quien se encarga de señalar la meta y el camino a los brujos o machíes, en general mujeres.  

- 74 -

hallaría regida por reglas que no son impuestas sino por la misma naturaleza física, con lo cual, la imposición se refuta, y se resalta, en cambio, otra faz de la biología particular que es el ser humano. La distinción no debería olvidarse, aún si se llegara a equiparar aquellas actividades del otro a las propias, sea filosofía, metafísica, ecología, psicología, tecnología, dramaturgia, literatura, simbologías o “eidologías”. Con ésto se alude a que, de practicarse técnicas perceptuales de una manera similar a la de los pueblos primitivos, estas categorías se disolverían en una misma dimensión total, que pasaría a ser regida por la experiencia perceptual-sensitiva, aún si en ésta se dan lapsos, saltos o rodeos, relativos, precisamente al carácter accional de encuentro con lo diverso. Los hondísimos alcances de tal experiencia pueden ser sugeridos, por ejemplo, por el cine. Sólo que se habría pasado ya a una suerte de “cine automático”, continuo, y no-euclidiano, por cuanto que incluiría cada ocurrencia, y cada intento de consignación como nueva ocurrencia. Lo que se plantea es que, desde que se considera al cambio perceptual como posibilidad efectiva, comprobable para quien sea capaz de performarlo, precisamente sin menoscabo de que también pueda elaborarse acuerdos a su alrededor, se abren posibilidades distintas a las de la puesta en percepción que deviene en puesta en escena discursiva, cuya radicalización es la racionalidad. A ésta, por su parte, se la situaba en la práctica concreta de los grupos sociales que, no obstante proclamar su superioridad, actuan de acuerdo a otros principios, basados en general en la fuerza y los intereses espurios. El derecho que de aquí resulta no puede sino violentar la libertad de pensar, y más aún, violentar la libertad de practicar formas de pensar inconsignables por sistemas de símbolos ajenos. Tal derecho, consuetudinario, establece una forma de poder que no depende sino de individuos capilares, pero masivamente reunidos en torno de una creencia común. El poder es otorgado a una persona social, con lo que no es poder sino en el ámbito de la influencia de tal sociedad. Por ello, ante la misma razón, al aparecer como convención, acuerdo, contingencia, no constituye un hecho abstracto, verdadero. En el mismo sentido, si la libertad no es un derecho natural no es sino convencional, lo cual la autorrefuta. Por ello, el investigar de este modo la transformación en jaguar, aún en el intento de superar las propias preconcepciones, las instancias sociales que sujetan los trayectos de pensamiento, no es ni más ni menos que pensar que la libertad es natural. Puede recordarse un intento que hizo frente a las dos cuestiones mencionadas. La Etnoaqueología fue un movimiento liderado por el arqueólogo estadounidense Lewis Binford, quien, como resultado de ejercicios de

- 75 -

autocrítica a su disciplina, planteó la necesidad de efectuar un salto cualitativo en la manera en que los investigadores se relacionaban con los hechos y culturas que pretendían estudiar. Por un lado, se observó que la propia naturaleza de las actuaciones de estas últimas exigía un cambio en la disposición con que un sujeto proveniente de una tradición cultural distinta se aproximaba a ellas. Por ejemplo, al intentarse comprender de qué maneras se producen ciertos residuos materiales que señalan la actividad de grupos e individuos, debía abordarse, al mismo tiempo, la cuestión de cómo el entorno influencia la actividad humana. Binford sostuvo que, al examinar la existencia de unos vestigios arqueológicos dados, era menester experimentar materialmente con los objetos y los hábitos de uso que pudieron haberlos originado, ensayar su construcción, su utilización, las formas prácticas de interrelación con otros elementos de la vida diaria como el fuego, las fuentes de agua, las zonas de trabajos manuales, de preparación de piezas de caza, de descarga de desechos, etc. Ésto implicaba restituir al investigador, arrojarlo, a condiciones materiales similares a las del grupo humano objeto de su estudio, así como acorralar, en el espacio concreto de corporalidad y entorno, la actividad especulativa. Con lo cual se llegaba a confrontar la segunda de las dos cuestiones de esta exposición, la de los problemas que plantea la otredad en la propia actividad cognitiva-observacional. A este respecto, las experimentaciones requerían de formas de suspensión del juicio habitual por medios no intelectuales, es decir, utilizando el desafío del propio entorno y de la misma actividad de la otredad. A contrapunto, se podía identificar y analizar presuposiciones e implícitos que se imbricaban en la actividad cognitiva, antes ocultos bajo una “actitud natural”. Al consistir las experimentaciones en ejercicios prácticos de “salirse de sí” para lidiar con lo otro, se hallaba, en efecto, en los propios recursos psico-físicos, un terreno común a los de las comunidades autoras de los vestigios estudiados, a los que a su vez se restituía a una dimensión accional. Con respecto a la cultura de los Señores del jaguar, los vestigios son, como se ha mencionado, los de múltiples actividades representacionales, algunas de gran magnitud, fijadas en la unión eidética del Jaguar-Hombre. Correspondidos a la categoría de objetos culturales, su interpretación como instancias secundarias, elementos de puesta en escena entretejidos alrededor de figuras idiosincráticas, las del pensamiento profundo y el “modo de vida andino”, podría resultar atinente. Pero el signo que en éstas se reprodujo implica una actividad más allá de la metáfora, que trascendería el manejo de los perceptos como invariantes. Los límites de la interpretación emergen doblemente al tener ésta que abordar una cuestión que involucra los fundamentos de la puesta en escena, los de una puesta en percepción. - 76 -

En este caso, y en el sentido en que se ha intentado delinear en varias ocasiones, se considera aquí que podría efectuarse un trabajo similar incluso al de la etnoarqueología, al tomar como vestigios las modulaciones que se presentan en la experiencia de los perceptos por parte de sujetos actuales. Tal trabajo contrastaría la consideración de que entre los hombres que habitaron antiguamente el Noroeste de la Argentina pudo existir cierta consciencia acerca de las potencialidades del ser humano en tanto perceptor. Desde este punto de vista, tal consciencia, si existió, pudo llevarlos a intentar el dominio de técnicas perceptuales altamente especializadas, que no coinciden con las subordinadas a las actuales prácticas lingüísticas. Hacer de éstas substrato necesario y suficiente de imágenes como las del Jaguar-Hombre, sería pasar por alto que si aquellas fueron efectivamente abordadas por aquel Otro, habrían requerido de ciertos estudios y experimentaciones ante las que su fijación simbólica, escritura, cualquiera sea su forma, resultaría insuficiente. Frente al cambio perceptual, la fijación de una imagen jamás podría agotarlo como “tema”, y el hecho de su producción no podría consistir en un fin social por sí mismo. Ésto es, en meras escenificaciones, aún con los aditamentos de cierta espectacularidad. El signo y el mito del Jaguar-Hombre podría, a contracara, ser valorado como fruto de

técnicas de

manipulación perceptual tan o más sofisticadas que las que se utiliza al concebir y lidiar con la propia fenomenicidad. En este caso la inspiración -pneuma- que movió al otro a realizarse de formas que asombran no se hallaría a una distancia insalvable. Si Mythos señala formas e intentos de conocimiento dependientes de concepciones abismalmente foráneas a las del pensamiento del hombre actual, si para sus practicantes la realidad se albergaba entre fronteras últimas muy distintas a las que se admiten hoy como verdaderas, se tiene, en la propia actividad de perceptores, un punto de contacto inmediato, aún con aquello que se desconoce. Al tomar el cambio perceptual como referencia, lo que se tiene, en suma, es un medio práctico de volver a colocar lo real como ofrecido a una exploración efectiva, por medio del vehículo puntual del cuerpo-psique. Por ello, para intentar comprender la unión eidética de jaguar y hombre, se debería comenzar por un examen de la naturaleza incontingente, inmediata y, en un primer momento, personal, de los eventos de percepción, así como, a nivel comunal, por un examen de su injerencia en lo que en última instancia llega a ser una puesta en realidad, un compartir una misma “descripción” social. Lo que aquí se ha intentado, entonces, es exponer que incluso el pensamiento acerca del Hombre-Jaguar puede funcionar como técnica perceptual, en virtud de cuya relatividad a otras técnicas posibles, se podría, llegado cierto límite, pensar in-mediatamente con perceptos, y en ello aprehender una base común a ambas actuaciones, aprehender la diferencia y aún lo transitorio de la misma relatividad. En última instancia, se trata - 77 -

de la percepción de señales que se modulan, incluso aquellas que atraviesan el cuerpo que origina el trabajo de examen. Así, desde el momento en que se consideran antiguas realizaciones comunales como coyunturas perceptuales tan o más sofisticadas que las de sistemas propios, se abriría una posibilidad performativa, que incluye las operaciones de intelección ya que trata precisamente de aproximarse al límite dinámico entre sentido y perceptibilidad. Ésto, como se decía, no necesariamente implica una actuación individual. Podría pensarse en empresas

comunales de exploración perceptual, en la cual el grupo habría de examinar las arbitrariedades que lo reunen, renunciar a ellas, y lograr otra clase de acuerdos basados en el carácter físico involucrado en las prácticas performativas. Ésto, de alguna manera, es lo que aquellos otros grupos humanos realizaron y realizan. Muchos de los aspectos de su socialidad no consistieron en los mismos que los de las sociedades hegemónicas. Un ejemplo estaría dado por la familia. Si de un lado podría situarse su genealogía como ligada al origen de propiedad privada, división del trabajo y acumulación de capital, del otro, las comunidades “primitivas” constituyen en sí mismas un nivel de identificación primario, como unidad orgánica en el seno de su entorno, origen de identidad. Hay que señalar nuevamente, respecto a la diferencia entre formas de socialidad, que el problema de la otredad

ha sido examinado por Occidente. Por lo mismo, no puede sino existir una resistencia a aceptar la conclusión inexorable, la realización de que también “uno es otro”. Occidente ha examinado su papel en la distribución de las riquezas del mundo, a la vez que se reserva el arbitrio sobre las riquezas simbólicas, sobremanera superiores, al utilizar como medio hegemonizante sus desarrollos propios de lo que es “conocimiento” y lo que es “real”. El problema de Occidente reside en que, en todo caso, debe pagar por su predominio, que no por su razón. Lo cual implicaría la retornación, en valor social, de lo que se ha usurpado de la otredad. Significaría evacuar bancos, museos y universidades, y últimamente, industrias billonarias como la farmacéutica60.

60 A su favor se ha patentado medicamentos que los antropólogos, amparándose en el tema del diálogo con la otredad, así como  en los intercambios culturales entre naciones e instituciones científicas, recaban del uso ecológico, no utilitario, tradicional, que  comunidades primitivas tuvieron a bien comunicarles: Etnobotánica en plantas mapuche: ¿Usurpación de conocimientos  medicinales colectivos?, Mapuexpress, Informativo Mapuche, Sábado 21 de agosto, 2004, en la página de Argentina Centro de  Medios Independientes, WWW: http://argentina.indymedia.org  

- 78 -

De destruir gran parte de la riqueza variante de su propia mentalidad popular, por su parte, no se han encargado sino sus propios miembros.

6.4. POSIBILIDAD DE REDISEÑO DE LA ACTIVIDAD DEL PERCEPTOR Atendiendo todo lo que involucre sensorialidad, expresa o latente a las expectativas que tienden hacia el sentido, podría concebirse un plan de rediseño de la propia actividad como perceptor. Sus principios metodológicos se hallarían presentes ya en diversas vertientes de la actividad cultural occidental. De esta observación puede dar cuenta, como se ha visto, el cine. Podría examinarse la narratividad de las producciones cinematográficas, aún las más burdas muestras de un género, por ejemplo el de acción, en torno a puntos como el que sigue. Lo que tienen en común explosiones, movimientos corporales veloces, planos y raccords vertiginosos, etc., es que brindan al espectador perceptos que se salen, en principio, de la cotidianeidad. El espectador, por su parte, responde, al ver este tipo de filmes, a una necesidad de suspender su rutina, al menos a nivel eidético. En cuanto a los personajes, deben confrontar situaciones que requieren de energía, destreza, coraje, etc. A nivel de identificación con ellos, el espectador utiliza, precisamente, las emociones que muchas veces no encuentran clara oportunidad de manifestarse en la vida diaria. Y a un nivel más profundo, el del sentido, se trata de la tensión que penetra, aún, los perceptos normales, dilatándolos o contrayéndolos alrededor de las emociones experimentadas. Es decir, éstas resultan en una verdadera guía de la

atención que se pone en el mundo mismo. Aunque no se llegue a la variabilidad perceptual, la fuerza, la hondura con que se perciban unas ocurrencias dadas, sean unas sombras que huyen o se aproximan a ras del suelo, el color y los reflejos de un charco de sangre, las formas de las llamas al borde del cuerpo, la calma y el silencio de un inmóvil bosque presagiante, o el sonido de truenos en un momento determinado, etc., es acompañada, así, por una alteración en el comportamiento de interacción con lo fenoménico. En otras palabras, el sentido, aún como elemento primario o emoción, se imbrica en y hacia condiciones de realización

perceptual. Si del dominio de las emociones depende toda dramaturgia, tanto cotidiana como extra-cotidiana o profesional, podría examinarse, en esta misma línea, todo tipo de liturgias subrogadas. Se trata de la relación entre la actividad perceptual y los pequeños rituales que se llevan a cabo en la vida diaria. La dramaturgia, en la misma línea, consistiría tanto en la disciplina que lleva todos los significados al cuerpo, es decir, que utliza deliberadamente al cuerpo para performarlos, como la que hace del cuerpo la clave de todo significado, con lo

- 79 -

cual se halla en plenitud el aspecto de las expresiones de significado como performances. Ésto implicaría, en cuanto a la cadena de asociaciones de elementos de sentido, la presencia de otras performances subyacentes, pasadas, proyectadas hacia el futuro o imaginadas, que se imbrican en las actuales. Al tratarse por ello de economía psicofísica, se podría examinar lo que de ella puede decir, por ejemplo, la antropología teatral, cuyos congresos comenzaron

a ser organizados por el director del Odin

Teatrlaboratorium, Holstebro-Dinamarca, Eugenio Barba. Investigaciones como las de Barba, antropólogo aficionado y autodidacta, alumno en su juventud de Jerzy Grotowsky, ofrecerían, a una etnometodología de la percepción, nociones de gran importancia. Una de ellas es la de “pre-expresividad”: “...La antropología teatral es el estudio del comportamiento escénico pre-expresivo que reside en la base de diferentes géneros, roles y tradiciones personales o colectivas. En una situación de performance organizada la presencia física y mental del performer se halla modelada de acuerdo a principios que son diferentes de aquellos aplicados a la vida cotidiana. Este uso extra-cotidiano del cuerpo-mente es lo que se llama técnica. Las diferentes técnicas del performer pueden ser conscientes y codificadas o inconscientes pero implícitas en el uso y la repetición de una práctica escénica. El análisis transcultural muestra que es posible distinguir principios recurrentes en estas técnicas. Estos principios recurrentes, cuando aplicados a ciertos factores fisiológicos: peso, balance, la posición de la columna espinal, la dirección de los ojos en el espacio, producen tensiones físicas, pre-expresivas. Estas nuevas tensiones generan una calidad energética diferente, devuelven el cuerpo teatralmente “decidido”, “viviente”, “creíble”, y manifiestan la “presencia” o bios escénico del actor, atrayendo la atención del espectador antes de que alguna forma de mensaje sea transimitido. Este, por supuesto, es un antes lógico y no cronológico. La capa pre-expresiva constituye un nivel elemental de organización en el teatro. Los diferentes niveles de organización son, para el espectador y durante la performance, inseparables e indistinguibles. Sólo pueden ser separados por los medios de la abstracción, en una situación de investigación analítica o en el trabajo técnico de composición realizado por el performer. La capacidad de focalizarse en el nivel pre-expresivo hace posible la expansión del conocimiento con consecuencias inmediatas tanto en los campos de trabajo prácticos y profesionales como en los históricos y prácticos. El conocimiento de los principios de la pre-expresividad que gobiernan el bios escénico pueden hacer posible para uno el aprender a aprender. La antropología teatral no está interesada en la aplicación de los paradigmas de la antropología cultural en el teatro y la danza. No es el estudio de los fenómenos performativos de aquellas culturas que son

- 80 -

tradicionalmente estudiadas por los antropológos, ni debería ser confundida con la antropología de las performances. El trabajo del performer focaliza, en un perfil singular, tres diferentes aspectos que relacionan tres diferentes niveles de organización. El primer aspecto es individual, el segundo común a todos aquellos que pertenecen al mismo género de performance, y el tercero involucra a todos los performers de cualquier era y cultura. Estos tres aspectos son: -La personalidad del performer, su sensitividad, inteligencia artística, persona social: las características que hacen de su individualidad algo único. -La particularidad de la tradición escénica y del contexto histórico cultural a través del que la personalidad única del performer se manifiesta. -Los usos del cuerpo-mente de acuerdo a las técnicas extra-cotidianas en las cuales principios recurrentes transculturales pueden ser encontrados. Estos principios que retornan son definidos en antropología teatral como el campo de la pre-expresividad. Los primeros dos aspectos determinan la transición de la pre-expresividad al acto de permormar. El tercero es aquel que no varía, subyacente a la variedad de diferencias personales, estilísticas y culturales. Es el bios escénico, el nivel “biológico” del teatro, sobre el cual técnicas diferentes y usos personales de la presencia y el dinamismo del performer se fundan. El estudio de las performances ha tendido a priorizar teorías e ideas utópicas, negando la aproximación empírica. La antropología teatral dirige su atención a este territorio empírico de modo tal de rastrear una senda entre las diferentes técnicas, estéticas, géneros y especializaciones que tratan con la práctica en el escenario. No busca fusionar, acumular o catalogar técnicas actorales. Busca lo elemental: la técnica de técnicas. Por un lado, esto es utopía. Por otro lado, es una forma de decir aprender a aprender.”61 Es menester señalar aquí algunas observaciones que se desprenden de la forma en que se ha planteado la actividad perceptual en relación a esta cita. En primer lugar, la actividad perceptual de la vida cotidiana ofrecería de por sí situaciones bastante extrañas, como las ocurridas en la imbricación de distintos tipos de proyección eidética en el pensamiento, de las que un discurso narrativo no podría dar plena cuenta. Se apunta con ésto a un borramiento de la frontera entre cotidianeidad y extra-cotidianeidad del “cuerpo-mente” en uso.

61 Eugenio Barba, página en la red del Odin Teatret, Holstebro, Dinamarca, WWW: http://odinteatret.dk, traducción propia.  

- 81 -

Para ésto, sin embargo, el perceptor debería llegar a ser equivalente al performer. Esto implicaría ganar primero consciencia y luego control efectivo sobre las técnicas que le permiten efectuar su trabajo. Al ocurrir éste previamente a la construcción de sentido, se trataría de un nivel similar al pre-expresivo. Ahora bien, una instancia como ésta involucra también sentido. Lo que permite al teatro tratarla es la diferencia entre la situación de entrenamiento y la situación de performance, las cuales tienen en el medio al “bios escénico” del actor. Por contraste, lo interesante aquí es que su valoración ya no requiere de la situación de performance. Ha pasado ha tratarse de otra cuestión, en la cual acaso han insistido autores como Antonin Artaud o el ya mencionado director polaco, Jerzy Grotowsky. Baste decir con ellos que la posibilidad de estudio y de dominio de los propios recursos psicofísicos que es posible en el teatro pasa a ser la meta, mucho más que un medio que desemboca en la performance de tal o cual obra. El actor ahora se encuentra en la situación de que el trabajo que ha realizado para que su público perciba en él algo más, comienza a permitirle a él mismo una percepción de mayor potencia. No es casual que los dos autores mencionados hayan sido estudiosos de tradiciones místicas orientales. Pero a su vez, al instalar a éstas como punto de referencia se corre el riesgo de perder de vista la extraordinaria complejidad de las actividades involucradas en la vida diaria, a las que puede llegar a menospreciarse con demasiada facilidad. A este respecto resultan más interesentes posturas como la que Bertrand Russell ha denominado “empirismo momentáneo”, mencionada antes, con la diferencia de que una etnometodología de la percepción buscaría cernirse incluso sobre la posibilidad de variación en los perceptos que dan pie a “proposiciones básicas”. Por otro lado, tanto la “via negativa” de Grotowsky62 como la radicalización temporal, aún física, de la actitud crítica de Russell, pueden servir de referencia para los movimientos que la etnometodología de la percepción plantearía al perceptor. Ambas apuntan a perforar la “actitud natural” que redunda en la experiencia de los perceptos y en la consciencia sobre los actos perceptuales; y si la primera busca triturar los comportamientos individuales y comunales sentidos como espontáneos, a fines de reagrupar la energía que permite efectuarlos,

suelta ahora en virtud de una segunda consciencia sobre ellos, y dirigirla a la puesta en práctica de nuevas experiencias de interacción con lo sensorial con el cuerpo-mente como instrumento, la segunda permite intervenir cada momento del proceso de aprehensión-reconcocimiento de lo aprehendido, en correspondencia 62 "Towards a Poor Theatre", en Odra, Wroclaw, nº 9, 1965, traducción al inglés de T. K. Wiewlorowsky: "...we attempt to  eliminate his organism resistance to this psychic process. The result is freedom from the time‐lapse between inner impulse and  outer reaction...", pg. 16; "...Rather, we substract, seeking distillation of signs by eliminating those elements of "natural" behaviour  which obscure pure impulse. Another technique which illuminates the hidden structure of signs is contradiction (between gesture  and voice, voice and word, word and thought, will and action, etc.) ‐ here, too, we take the via negativa", pg. 18. Publicado en la  WWW por Owen Daily, http://owendaily.com.  

- 82 -

con la naturaleza incontingente e inmediata de los actos de encuentro con lo distinto. Respecto a los “sentidos” que permean la actividad cognoscente personal, y si cada reconocimiento de una nueva experiencia de aprehensión implica su cierre, a los fines de que ésta pueda ser consignada, la disposición descripta permitiría observar en la misma consignación otras aperturas de la actividad de aprehensón, y a su vez,

permitiría hallar en ella la diversidad que se interrelaciona y se “comporta”, lo cual daba pie a la consignabilidad. Es decir, si se ha subtendido aquí a la existencia de principios de modulación de comportamiento que trascienden las instancias sociales, puede observarse que éstos influirían en los mismos actos que intentan consignarlos. Ésto conllevaría el examen de otros aspectos de la cuestión del sentido. Antes, hay que señalar que con éste movimiento aquellos “principios que retornan” podrían tornarse accesibles, en particular a través de un proyecto como el que aquí se esboza. Se ha intentado mencionar en qué consistirían algunos de ellos, en especial, a propósito del cine. En efecto, la experiencia eidética permite apreciar que los actos perceptuales no se hallan sujetos de un mismo modo a las condiciones espacio-temporales presentes. Por ello no basta el pensar en un marco de referencias como el teatro. El cine, en cambio, tiene la virtud de mostrar lo que se supone el actor percibe, y más aún, de presentar su mismo acto de percepción, incluso en sus modulaciones. Las tres actividades de enoñamiento, recuerdo y proyección “imaginaria”, presentables desde el cine más allá de la enunciación discursiva, lo cual es de gran importancia, entablan con actos de esta última por parte del sujeto, así como con actos de aprehensión de fenómenos vivencialmente actuales, y con los correspondientes comportamientos, aún los fisiológicos, relaciones de un enorme dinamismo y sofisticación. Así, se señalaba a propósito de la discursividad interior su correspondencia a un comportamiento ocular determinado, a un criterio de selección de estímulos auditivos bastante particular, a la modulación de la propia experiencia de tiempo y espacio, y aún, consecuentemente, a la variabilidad en el punto de vista subjetivo, a su desplazamiento involuntario o a su consciencia parcial. Se colocó el énfasis, por los mismos motivos, en el silencio, esta vez como técnica perceptual. Desde esta perspectiva, un análisis minucioso de tales modulaciones en los actos del perceptor podría realizarse y resultaría en aportes positivos. Baste considerar, por ejemplo, las relaciones entre audición de una multitud de eventos sincrónicos, silencio interno y límites de la perceptibilidad, tal como la practican, aún, grupos humanos de cazadores recolectores dedicados a la “búsqueda de la visión”63.

63 Arseniev, Vladimir: Dersu Uzala, cap. 12 “Amba”, Ed. Grijalbo‐Mondadori, Barcelona, 1978. 

- 83 -

A éstos, por otro lado, muchas veces se los ha definido prontamente como pueblos condenados por su intrínseca insuficiencia mental, cuya edad se equiparaba a la de niños de menos de 5 años. Ésto se hizo también en el norte argentino, en la Salta de las Yungas o en la Formosa del Chaco paraguayo, con Collas y Wichíes. También se intentó presentar las relaciones entre tales consideraciones, lo que se considera “conocimiento”, y la devastación de enormes zonas de una biodiversidad privilegiada y conocida apenas, por parte de movimientos humanos que proclaman su inteligencia, su tecnología y adaptabilidad, con, por ejemplo, actos como la sustitución de tal biodiversidad por monocultivos como la soja. O caso contrario, con la proclamación de su derecho sobre tal biodiversidad, curiosamente, debido a la instauración de un lenguaje “genético” al que las especies bajo estudio habrían de ajustarse, lo cual es tanto una infamia como un absurdo lógico. Se regresa sobre estos hechos aquí porque se ha considerado al contexto, el cual no remite sino a la exploración de otras posibilidades cognitivas por parte de grupos humanos distintos, una referencia cabal para su valoración. Puede ahora intentar sopesarse lo que resultaría, respecto a “principios que retornan”, de la radicalización de ensoñamiento, recuerdo o proyección “imaginaria”. La exacerbación de cualquiera de ellos implicaría, por un lado, y sin necesario desmedro de la cohesividad de los perceptos experimentados, un notable retroceso de la “especiosidad” del presente. La situación de un espectador en una sala de cine es un buen ejemplo de ello, con la diferencia de que si el espectador actúa sobre el registro, la película proyectada, el límite de ésta es su imposibilidad para intervenir sobre la situación física actual de su espectador, y en cambio, ensueños, recuerdos y proyecciones lo hacen efectivamente. Un percepto actual puede despertar un percepto virtual, a su vez que la ocurrencia de un percepto virtual puede guiar la actividad del perceptor hacia aspectos o eventos que un instante antes no llamaban su atención. Por ello se hablaba de cierta posibilidad en el diseño de filmes. Respecto a la “especiosidad” mencionada, no se trataría de una pérdida de substancia, sino al contrario. Consistiría en una ganancia de la sensorialidad aprehendida en las cosas así como de un incremento en la vitalidad personal del perceptor, estímulo a su atención, lo cual redundaría en otros aspectos y comportamientos corporales. Sería el caso de un “bios perceptual” intervenido, reordenado, mejorado, precisamente porque se ha quitado amalgamiento y acorazamiento de fuerzas, propios de la “actitud natural”. En ésta todos los perceptos ya están resueltos, no presentan interés ni estímulo, y por ello, se imbrican en otras series de actividades, sean las que epocalmente resulten pertinentes o sintomáticas, sean las que se relacionan más directamente a la personalidad propia, tal como la manifiesta en parte la discursividad interior. Tedio, estrés, fijaciones temáticas alrededor de tal o cual centro de gravedad social, búsqueda permanente del auto- 84 -

reflejo, de la distinción social, etc., son todas actividades que tienen en común un cese de la exploración perceptual, un encierro, un autismo, por así decirlo. Es notable que la certeza otorgada a la realidad del momento actual que permiten los perceptos como invariantes, y por ello, resueltos, en apariencia, con la mayor economía posible, imponga la sensación de entropía, de consumo, de cansancio, mientras la colocación de la energía en la exploración atenta de cada percepto, paradójicamente, reinstaure el carácter vivo, ligero, novedoso, del propio presente. Por lo mismo, éste cobra la incerteza de situaciones que estimulan otro tipo de recursos psicofísicos, los que permiten acciones directas, de mucho mayor agilidad, que no efectúan el sacrificio de las capacidades de improvisación en favor de las de la impostura social e histórica. Desde la perspectiva de una etnometodología de la percepción, podría señalarse la hipótesis de que estas mismas capacidades se hallen ligadas a la estructura humana de una forma mucho más natural que la que involucra la actividad perceptual considerada unívoca. En efecto, basta observar los miles de millares de años que el ser humano debió utilizar este tipo de recursos a lo largo de su tiempo y en el seno de su matriz evolutivos64. Por otro lado, se debe también examinar las propias correspondencias entre ensoñamiento, recuerdo y proyección “imaginaria”. Si su complejidad está dada, en gran medida, por el hecho de que aparejan experiencias inmediatas, aunque en general difusas, de tensiones entre percepción y sentido, en particular si el sentido refiere a tiempo y espacio, su potencia se cimenta, a contrapunto, en la simpleza del modo en que son accesibles al perceptor. Y en efecto, las tres modalidades sopesadas tienen en común el producirse ora como ocurrencias eidéticas, ora como eventos sensoriales dislocados. Dicho de otra manera, ensoñamiento, recuerdo e imagería se instalan un poco a

la manera de un filme proyectado, en la atención del perceptor. La diferencia, por su parte, al tomarse lo real como punto de referencia, puede parecer evidente. Sólo el recuerdo, cuando es preciso, se correspondería a éste, mientras ensoñamiento e imagería serían instancias 64 Al respecto, una etnometodología de la percepción puede pensarse como capítulo de una antropología de la percepción. El  problema, por supuesto, estaría en la misma transición en que un método de conocimiento dado depende de técnicas  perceptuales precisas, cuando justamente busca comprender otras técnicas y otros momentos de sus desarrollos. Sin embargo,  podría arribarse a un centro de criterio efectivo desde el que interpretar particularidades culturales determinadas en relación a los  actos del perceptor‐performer. Se constituiría al pasar de una autoreferencia lógica a una autoreferencia accional. Si el  investigador habría de sumergirse en el "sentir" o "mentalidad" del hombre de hace unos 20.000 ‐ 7.000  años de antiguedad, el  cual, desde este punto de vista, presenta singular interés, debería hacerlo con plena certeza en su capacidad de superar su propio  horizonte mental a través de un medio accesible e igual al de los individuos estudiados, es decir, en tanto perceptor. Tales ficciones  cognitivas podrían resultar en aportes positivos a pesar de los problemas de la investigación en primera persona. Puede leerse, al  respecto, a Varela, Francisco J. , Shear, Jonathan: First‐person Methodologies: What, Why, How?, tomado de The  Neurophenomenology Home Page: http://ccwf.cc.utexas.edu/~ifrr425/, Universidad de Texas, USA. Su interés está dado por la  busca de una base bio‐física a la cuestión de la Consciencia, efectuada desde el locus del propio investigador. 

- 85 -

secundarias, reelaboraciones de actos perceptuales efectivos. Se trata de la postura que situaba los actos perceptuales verdaderos como circunsciptos a perceptos invariantes, generados por las mismas regularidades físicas de lo aprehensible, con la identificación entre perceptibilidad y legibilidad. A este respecto hay que señalar algunas observaciones. Ensueño e imagería requieren en sí mismos de la actividad de recuerdo, cuando menos, al realizar eidéticamente los eventos, personas u objetos que en ellos se presenten. Por otro lado, y es menester insistir en ésto, el recuerdo puede ser visualizado, y esta visualización ser tan absorbente como un sueño intenso. Una particularidad del ensueño reside en que las circunstancias físicas inmediatas del soñador no tienen injerencia necesaria en sus realizaciones eidéticas. En la misma línea, si el ejecutante de un recuerdo disminuye al mínimo los estímulos de su entorno, puede llegar a experimentarlo de un modo semejante al sueño más vívido, en el cual el punto de vista puede fluctuar, aún, más allá del sujeto que ejecutó y ejecuta el acto de ver. Se entra así al terreno de la imagería. En efecto, puede ocurrir un recuerdo preciso de eventos, paisajes, personas, etc., sucedidos efectivamente en el pasado y aprehendidos con total normalidad, pero a los que se revive a través de ligeras modulaciones, sea de punto de vista, sea de focalización de detalles visuales o auditivos, sea de movimientos, “raccords”, de visualización. Se trata de un fenómeno de enorme interés, en especial al tratarse de variaciones perceptuales sumamente usuales. Por eso se lo señalaba también a propósito de las relaciones entre cine y percepción. A contracara, la actividad propia llevada a cabo por un soñador, para que pueda constituirse como experiencia efectiva, debe ser, o bien integralmente recordada, lo cual no suele ser usual, o bien realizada de un modo consciente. Ésto último se correspondería también a la actividad de proyección “imaginaria”. Ésta permite al ejecutante, desde la perspectiva que se presenta, ceñir los eventos sensoriales generados a actos de volición, de los cuales puede estarse plenamente consciente. A su vez, voluntad e intencionalidad, tal como se las ejercita en la proyección imaginaria, podrían a contrapunto ser trasladadas a la actividad de ensoñamiento. Por su parte, establecerían cierta reciprocidad con el ejercicio de recuerdo de un sueño, es decir, se incrementarían mutuamente, al consistir en gran medida en fenómenos de atención, concentración, fijamiento de la experiencia sensorial. Finalmente, el interés del caso de los sueños deviene, a la inversa del de los recuerdos, de la posibilidad de constituir como vivencias efectivas sucesos, objetos o personajes resueltos en perceptos de una enorme diferencia respecto a los de la experiencia cotidiana, pero que aparejan sensaciones físicas tan directas como las vividas en ésta, e incluso de mucho mayor intensidad.

- 86 -

En cualquier caso, la misma invariabilidad de los perceptos resulta ser un hecho sorprendente. Que pueda sostenerse perceptos como invariantes, en una u otra de las actividades examinadas, colocaría ya al perceptor en situaciones complejas. Lo que se plantea es la posibilidad de que ensoñamiento, recuerdo y proyección instalen perceptos precisos, cohesivos, capaces de “competir” con los originados en el confrontamiento de una situación actual. Se trata de otro aspecto de la enorme potencia que aparejan al acto perceptual presente. La circunstancia física momentánea del perceptor resultaría destituída como fuente única de experiencia perceptual, en favor de otras circunstancias con las cuales, a pesar de su dislocación, éste entablaría relaciones sobremanera actuales. Puede parecer ésta una idea que extrema lo que ya sería de por sí un ejercicio muy poco usual. Pero se ha intentado exponer anteriormente la forma en que el cine trabaja, precisamente, tales radicalizaciones. Elipsis, “flash-back” o “forward”, secuencias oníricas, de premoniciones, de deja-vù, o de pequeñas variaciones, etc., todas son irrupciones de hecho en la experiencia orgánica de la continuidad perceptible, que no en el acto perceptual actualmente performado por el espectador. Su inmediatez, incontingencia, instantaneidad, son tales, que en cine se requiere de una instancia narrativa para que un espectador pueda interpretar que se enfrenta, en un momento de un filme, a presente, pasado o futuro. De otro modo, los puntos de referencia privilegiados que permiten construir la sucesión se disolverían en un único tiempo presente. Cuanto mayor sea la precisión e intensidad de un recuerdo, cuanto más ajustada a la experiencia fenoménica usual una proyección imaginaria, supóngase de un punto de vista inaccesible extensivamente a un sujeto normal, como sería el caso de un “paneo” aéreo sobre un árbol; cuanto más fija y vulgar, por así decirlo, sea la visión de un lugar, un objeto, una persona, que pueda tenerse en un sueño, menor peso tendrá la carga de sentido aplicada a la experiencia perceptual actual como “normal”, como real. Recuerdo, ensueño y proyección

imaginaria ofrecerían, en este caso, la misma “normalidad”. Si esta carga de sentido se hallaba ligada a su situación tempo-espacial efectiva, un ejercicio así tendería a destruir la sujeción a ella por parte del perceptor, para restituirla como alternativa no privilegiada. Se trata ahora de una posibilidad más para la atención, entre otras. Los perceptos como invariantes, habituales en la experiencia cotidiana, no pueden ya pautar el privilegio de ésta sobre aquellas otras. A la inversa, el

presente vivencial se libera de cualquier condición extra-perceptual. Se trata, así, del “ahora” de la visión personal. Con ésto podría llegarse a una radicalización de mayor profundidad. Ante una situación tempo-espacial percibida como normal y como dada, el sujeto establecía su diferencia respecto a otras experiencias sensoriales imbricadas en ella, asignando a una u otra aquella carga extra referida no a los perceptos en sí mismos, sino a - 87 -

la situación en general, a su contexto. Éste tenía ante sí, entonces, perceptos legibles. Pero ahora, el acto de percepción no se encuentra resuelto, aún si los perceptos no han variado. Si su invariabilidad permitía situarlos

en sistemas de conceptos y en actos de lectura, con los cuales se circunscribía la perceptibilidad a la norma, su traslado a otros cauces de la actividad del perceptor han pasado a impedir, precisamente, el cierre de la exploración perceptual. Y si el cierre de la exploración perceptual permitía, en cierta manera, el sentido, los perceptos invariantes que de tal cierre resultaban, al emerger de actividades del perceptor con circunstancias fenoménicas diferentes de la privilegiada, hacen que tal cierre pierda anclaje como centro discriminador de lo real, lo actualmente percibido. Es decir, perceptos antes variantes y efímeros, al cobrar consistencia, no pueden ser utilizados como referencia

negativa a los fines de establecer que los que el perceptor reconoce constituyen su situación real. En este caso el sentido habría pasado a devenir de cada acto de exploración actual de los perceptos, aún si se volviera a intentar una discriminación de instantes y eventos distintos. Ensoñamiento, proyección imaginaria, recuerdo, aún en torno de la invariabilidad perceptual, provocarían un acrecentamiento en la disposición de percibir, y así, en la misma perceptibilidad en tanto puede ser conocida performativamente. Por su parte, y en tanto la perceptibilidad sea resuelta en los perceptos reconocibles, la discursividad que la formula tendería a una mayor puntualidad ya que se cerniría sobre la experiencia perceptual efectiva. Se trataría de consignar actos de consciencia precisos, focalizados con mayor fuerza en el presente aprehendido, aunque este presente, como aquí se ha considerado, no es el que condicionaban las ideas como normativas. El perceptor-pensante renunciaría a las prácticas perceptuales subyacentes al sistema de conceptos que usa, sometidas a la instancia social. Podría comenzar a examinar lo que él sabe efectivamente de su encuentro con

la fenomenicidad. Podría, en suma, poner en tela de juicio toda idea, toda interpretación, acerca de su experiencia física, y por ello, podría pasar a percibir los mismos actos de interpretación de aquello con lo que

se encuentra. No se trata sino de la posibilidad en el diseño de complejos perceptuales en general, de filmes en particular, esbozada reiteradamente. La dislocación de la sala de cine, la doble percepción, de la sala y de los eventos proyectados por medio del filme, que realiza un espectador, ilustran lo extraordinario del acontecimiento cinematográfico en tanto posibilidad de auto-consciencia de los propios actos perceptuales. En suma, se abriría a él la posibilidad extensional de investigar las relaciones entre las ideas acerca de los perceptos como normativas de lo perceptible y la perceptibilidad como experiencia efectiva. Los límites de tal perceptibilidad, por su parte, redundan en, y tienen consecuencias para, tanto las ideas como a lo que devendría en percepto. De aquí la hondura del nivel accional. - 88 -

6.5. SENTIDO INMEDIATO DE LO OTRO Puede ahora colocarse el problema de la transformación en jaguar en un relieve mayor. A su respecto, la posición que aquí se ha desarrollado se cimenta en la observación práctica de que las capacidades de aprehensión se oponen a lo perceptible a través de múltiples trayectos coexistentes, de un modo natural. Lejos de menoscabarla, la propia actividad discursiva puede ser aprovechada en su enorme movilidad, su precisión a la vez que se carácter “ingrávido”. Pensante o hablante, por el uso de palabras, significados, conceptos sobre imágenes, e imágenes de conceptos, puede trascender sus circunstancias inmediatas, establecer nexos entre ellas y otras del pasado o del futuro, propias y aún ajenas; y en efecto, los ejercicios perceptuales que se imbrican en

la práctica de conceptos asegurarían, así, un terreno común a participantes que son mútuos otros. A este punto, la riqueza de las ideas propias sobre el otro se originaría en un sino, el de brindarle lo mejor de

las propias señales, puesto que éstas se dirigen no a inteligirlo como imagen consumada de y sometida a lo mismo, sino a aceptar que las señales del otro pueden cambiar el modo en que opera la propia inteligencia, la construcción de cualquier imagen. El alcance de la performatividad propuesta puede ser valorado por la cuestión de que, al tomarse como objeto de conocimiento “fuerzas” como espacio o tiempo, las operaciones cognoscentes supuestas como objetivas no suelen tener en cuenta que el perceptor se halla inmerso en situaciones extremadamente complejas, de las que, para hacer surgir los perceptos como invariantes, se seleccionan aquellos elementos que permiten la construcción de ideas acerca de la experiencia. Pero la dimensión de la percepción humana es inmensa. Su injerencia es tal, que aún los propios aparatos de observación y medición deben ser percibidos. A su vez lo que se considera como señal, grado cero, no depende sino de conceptos basados en percepciones sociales. Y en efecto, se trata de la perceptibilidad explorada por medio de nociones que buscan precisarla pero que dependen ya de ella. Por ello, puede considerarse si en el mismo instante en que se utiliza una idea, la relación con la temporalidad presente de la ocurrencia dada cambia. Ya la selección de elementos pertinentes semánticamente implica un criterio, éste, en gran medida implica recuerdo, y aún, proyección hacia el futuro, al cual, por su parte, no puede accederse sino por la propia experiencia presente, como presente. El examen de la propia idea, la cual había surgido en ocasión de algo distinto, puede provocar una nueva idea que busca explicarla, y por ello,

- 89 -

antes que situarse en una cadena infinita, incontemplada por la entropía, es decir, por el hecho de que esta cadena es tanto un concepto como una instancia performativa que demanda ser llevada a cabo, habría de dirigirse hacia la propia idea como límite, como creación y como apertura hacia lo distinto y participada por lo distinto. En suma, como acto de aprehensión-consciencia, en tal caso, referida a la completud entrambas posiciones. La utilización de las ideas como vehículo de conocimiento de una ocurrencia perceptible cualquiera involucra, entonces, nuevas situaciones perceptuales bastante extrañas. Puede aducirse que sólo éstas permiten precisión ante el hecho de que lo que guía la actividad del perceptor sean las regularidades a las que se confronta el aparato sensorial del ser humano. El límite de perceptibilidad, de este modo, estaría dado por las condiciones fisiológicas del cuerpo y sus órganos en concomitancia con los estímulos del mundo físico. Pero, y tal como se ha intentado exponer aquí, ¿cómo sopesar la consistencia de un estímulo al momento de hacer de éste un concepto? Aún si se adujera un tema elemental como el de la tangibilidad, en tanto forma de fijamiento de lo real en torno a la sensación corporal de objetos independientes del sujeto, más allá de los predominantes vista y oído, podría contrargumentarse aquí que así como es muy propio de la actitud natural el construir ideas acerca de la realidad en base a la experiencia visual, su elaboración, al tener en las sensaciones táctiles su origen, bien podría hallar la necesidad de desbordarse, topándose con situaciones en que la propia instancia de exploración resultaría ininterrumpible. Es decir, ¿cómo pautar el límite, precisamente, de lo táctil más allá de conceptos elementales, sean ausencia y presencia? Y a la vez, ¿cómo fundamentar los orígenes, historia y pertinencia de los conceptos por medio de la misma cabalidad de la experiencia táctil?... En este sentido, el final de El país del silencio y de la oscuridad, de Werner Herzog, resulta, si no elocuente, cuando menos una descarga de la apreciación silenciosa y visual de condiciones que no son sino su absoluto opuesto. Lo cual no enmarca esta reflexión sino como nueva radicalización, pero equiparable a la producida por la actitud natural, en la que se deja a las ideas, deletéreamente, establecer el carácter de las cosas que rodean a uno, siendo que sólo se es cognoscente como perceptor. El tema del sentido, tal como se intenta terminar de plantearlo, encuentra en ésto su medida. Por su parte, si hay un concepto que pueda volver a abarcar tal medida, es el de libertad. Puede situarse aquí otro ejemplo del modo de planteo que aquí se ensaya. Es a instancias del pequeño gran ritual del teatro que puede decirse de la obra “El hermano muerto”, de y por la actriz Julia Varley, del Odin Teatret, que dura unos 90 minutos. El telón se abre y se cierra transcurrido tal tiempo. - 90 -

Pero “El hermano muerto” es un poema breve, cuya declamación se efectúa en la concatenación de unos apenas instantes. La actriz comienza por anunciar que ella representará la pequeña serie de versos. Inmediatamente añade que pasará a explicar cada una de las acciones que consistirán en tal representación. Se trata, entonces, de la puesta en escena del training actoral previo a la encarnación, previo a la puesta en escena del poema. La impecabilidad de la performance radica en que la propia explicación, nueva instancia a ser explicada, pasa a

fundir en unidad lenguaje y actuación. Cada vocalización, cada vibración respiratoria, así, puede ser analizada, trabajada, y superada. Si se pensara en el sentido de las palabras y oraciones como huellas, se hallaría que estas mismas huellas se encargan, esta vez, de borrarse. La carga de sentido no está del lado de los significados, a la vez que las acciones que los constituyen no significan tampoco nada en sí mismas. La comunicación se produce entre las dos fronteras, como absorbiendo el y emanando del silencio de la sala, en la multiplicación

con lo distinto, lo otro. Transcurrida la duración que exhibe en actos los trayectos que su cuerpo, su pensamiento, su voz, su lenguaje, recorren minuciosa y conscientemente, como intento suspendido que busca la preparación de un estado psicofísico irreversible, se llega a los instantes de escenificación consumada del poema. Como la matematica que lidia con el infinito, como un sistema euclidiano que debe llegar a incluir fatalmente su afuera, la potencia de la obra reside en que el análisis y el cálculo que fijan y explican la ejecución, y el cuerpo que ejecuta análisis y cálculo, así como tienden a una percepción completa que se autoexplica y justifica, son, en aquel que los percibe, apertura, desconocimiento. Pues sistema de sentido y manipulación de la instancia básica son posiciones que deben desembocar en una tercera instancia, que sólo puede ser experimentada, y para la cual no hay circunscipción que resulte válida. Si el límite estaba dado, en el ejemplo anterior, por la leva y el cierre del telón, un estudio como el ensayado aquí debe lidiar, por su parte, con que el problema ulterior reposa al fin y al cabo en lo real, y en el cognoscente como protagonista de lo real. Algo rodea al cognoscente, algo exterior, incluyente. Algo que puede ser medido, pero que subsume sensaciones particulares como las del tiempo, en su totalidad. Cuando se piensa en la realidad cognoscible, y se establece una unidad de sentido a su propósito, se supone que ésta, en su independencia, garantiza la atinencia de una actividad conceptual que no hace sino intentar interpretar lo real lo más ajustadamente posible. En ese mismo instante, sin embargo, el pensamiento, el concepto, se refiere a algo más que a lo que juega en su propio utillaje. El pensamiento no se refiere a ni busca agotarse en sí mismo, sino que busca expresar consciencia de lo que de esa realidad se ha percibido. - 91 -

Ahora bien, expresar consciencia de lo físico supone también cierta medida de consciencia sobre el propio acto de expresión. En tal momento, este acto deviene algo distinto del pensante en que se originó. Pero en éste, si su intención continúa puesta en la realidad que quería expresar, la consciencia no focaliza más que en la instancia de la primera previa al último movimiento. En otras palabras, al elaborarse una idea acerca de una experiencia, la idea implica el sistema en que puede tener entidad. Pero si cada elemento de ese sistema, a su vez, no tiene sentido endógenamente, y sólo lo alcanza de cara a experiencias originales e instantáneas, hacer de los perceptos materia de un pensamiento pleno llegaría a implicar, finalmente, pensar mediante perceptos. Aún antes de que sentido alguno pueda anteponerse a una actuación incontingente, la del perceptor, éste podría, en última instancia efectuar actos de conocimiento puros, cernidos sobre la experiencia a través, y así, más allá de, las ideas que interrumpen a ésta con otras experiencias, que son igualmente válidas, lo cual vuelve a implicar una dislocación natural en la

actividad perceptual que se da aún en el uso de conceptos. Puede verse otra vez, entonces, incluso en el seno de la práctica conceptual, la necesidad de un desarrollo, y aún de una posible evolución, del cognoscente como perceptor. En esta misma línea, y respecto al “lenguaje” que pudo utilizarse para consignar investigaciones de los perceptos, se opina aquí que no hay ninguna razón indisputable para considerar los sistemas lingüísticos basados en ciertas ideas sobre los signos, como superiores, por ejemplo, a los llamados “motivos” del felino cuyas líneas fueran muchas veces quitadas de la roca, y no sobrepuestas. Si se pudiera comprender otros aspectos del hecho de que estas manifestaciones requirieron de enormes energías rituales psicofísicas, incluyedo las colocadas en la factura de algunas obras complejas, acaso también podría observarse en cada acto mínimo del propio lenguaje la posibilidad de reversión hacia la instancia original en que la experiencia de lo otro pudo ser asimilada y transmitida, en el signo, como experiencia completa y total. De aquí que, si se comprende la radicalización que se ha planteado, estas mismas explicaciones no puedan sino tener valor como trayectos psicofísicos, performances, y en ello, eventos perceptuales inmediatos. Inversamente, se ha considerado que las teorías de verdad acerca de los límites de lo real, cimentadas en la invariabilidad perceptual, no son sino, también, performances de por sí mismas, relativas a actuaciones con que los perceptos son resueltos. Es decir, la invariabilidad es verdadera en función de la performance ejecutada para percibir los perceptos de modo que no varíen. En tanto no experimenten la variabilidad, no es que lógicos, empiristas o personas comunes estén equivocados. Cualquier practicante de formas de auto-narración, así se trate también de místicos o usuarios de enteógenos, se topa con la situación de que la propia actividad - 92 -

lingüística consume energía y atención necesarias para recuperar la dimensión accional-perceptual que recorre los actos de lenguaje, dimensión que por supuesto, puede ser conceptualizada, pero en el mismo momento en que un nuevo fenómeno se produce. Por eso se consideraba que la experiencia cinematográfica ayudaría a diferenciar esta situación, la cual sería campo de investigaciones, en su performatividad, de una etnometodología de la percepción. Al respecto, y al insistir en que existen todavía numerosos pueblos en la tierra que se han desarrollado en torno a otros centros de gravedad distintos del lenguaje tal como éste es usado por su otro, se busca pensar que, si el lenguaje requiere de un sistema básico de operaciones, sea la identidad y la diferencia, el sintagma y el paradigma, no tiene por qué extenderse este mismo sistema a otras realizaciones culturales como si se tratara de una fatalidad, un dato estructural de la inteligencia humana, y por ello, acompañado con los numerosos, absurdos y aún abyectos matices de superioridad, sea racial, sea histórico, sea relativo a “logros” civilizacionales. Tales pueblos fundamentaron y fundamentan la totalidad de sus realizaciones de acuerdo a otros principios, de los que no sólo puede pensarse que son “igualmente válidos”. Ante el examen de una multiplicidad de descomunales problemas, atroces precisamente por tratarse de imposturas, de contingencias, originados por el modo de vida de las sociedades actuales, tales realizaciones deberían llegar a recordar otros aspectos de la naturaleza humana que se encarnan en relaciones distintas con la diversidad viviente, y a las que se sacrifica. Ellas involucran, acaso, un nivel demasiado puntual, que pasa por ser insignificante por influencia del hábito. Ambos, puntualidad y hábito, se actualizan a cada instante. Se trata de que el encuentro con lo otro resulta, así, físicamente inexorable, y la comunicación, al consumarse, trasciende los significados, las unidades culturales propias. Éstas, por su parte, sólo pueden cobrar relieve ante lo que se desconoce, pero a lo que se puede conocer precisamente en tanto distinto de lo mismo.

6.6. CONSIDERACIONES FINALES Este trabajo ha intentado fundamentar la opinión de que, si lo que un miembro de una cultura dada percibe como real fuera efecto de una puesta en percepción, si los eventos reconocidos como tales dependiesen de técnicas y sensibilidades de lo posible, cabría pensar en que, en tanto “puestas”, puedan ser modificadas. El caso planteado aquí como de manipulación perceptual de la corporalidad involucra doble y directamente al Cine. Al efecto, se ha considerado que en cine es fundamental la actividad de estudio perceptual de lo real.

- 93 -

Inversamente, podría concebirse un Cine que tuviese como meta manipular la actividad perceptual, realinearla, guiarla, acrecentarla. Se ha visto que el Cine es, en cierto modo, una de las pocas disciplinas que lidian con la variación sistemática de los perceptos, de un modo accional. Por otra parte, al involucrar éste el nivel de Logos, podría constituirse una auténtica metodología perceptual. Esta circunstancia, cómo se intentó establecer, recae sobre el hecho de que el Cine transmite pensamientos, lo cual lo convertía en aliado de la posición que asume que el pensamiento puede aprehenderse como puesta en escena -y a ésta, en percepción-, de modo tal que ya el propio pensante sería un ejecutor de tales puestas. Es decir, consiguientemente a que los alcances de la actividad del perceptor fueran tales que abarcasen incluso al pensamiento abstracto, los actos en que hay significación nunca dejarían de ser actos perceptuales, y aunque de cada percepto se efectuase interpretación, ésta siempre sería dependiente de nuevos actos perceptuales en cuyo seno pueda consumarse. La potencia del cine consiste, en este sentido, en que podría permitir exámenes de aquella instancia en la cual los discursos sobre lo real que usan al lenguaje para analizar sus condiciones de posibilidad efectúan un regresión inexorable, que extiende la instancia de su uso. La elección del tema de la transformación se relaciona íntimamente a las observaciones precedentes. Radica en que en ella se da cierta ruptura de lo social: en tanto conjunto más o menos coherente de relatos que describen la realidad, es el medio en el cual los miembros de la sociedad ejercitan haceres por adentro de un parámetro perceptual habitual, no revisado, parámetro quebrado al enfrentarse cabalmente con el cambio sensorial del cuerpo. Pero tal quiebre, como se veía, no llega a constituírse por completo: en su lugar se produce una reasimiliación desde el medio que relata, es decir, lo social. Sin embargo, lo social relata esta vez una imposibilidad, por lo que su poder constituyente o permanece reflejado, o es superado mediante algo más que relato, puesta en escena. Surge aquí, como pudo observarse con el cine tal como se lo ha planteado, una tercera posición: la de

reflejar, mediante una puesta en percepción, la misma puesta en percepción, la cual incluye en sí realizaciones de puesta en escena. Asimismo, su elección rememora el hito y revolución de la gestación de la Otredad, su esencia malformada, inacabada, la instauración del expolio, de una plusvalía de múltiples caras, especialmente arraigada en lo simbólico; y también su carácter de promesa.

- 94 -

En efecto, tal plusvalía se acrecienta cada vez que una noción de inteligencia, patrimonio de una tradición cultural, subsume en sí toda posibilidad efectiva de estudiar lo Real, que identifica con sus recorridos, cada vez más matizados, más no por ellos distintos de sí. La tradición de pensamiento que ha perfeccionado tal noción de inteligencia la erige en condición excluyente para conocer con objetividad. Pero esa misma objetividad no resistiría a un análisis que podría remitirla a instancias relativas y móviles, en este caso, las de las técnicas perceptuales que constituyen su transfondo. Podría observarse con ésto cómo convención y costumbre deben acudir para apuntalar un conocimiento, así, objetivo sobre todo desde una aglutinación de mentalidades. Plantear el pensamiento como puesta en escena buscó reflejar tales aspectos de la socialidad que permea lo que se considera “conocimiento”. Al postular tal inteligencia como racional, se elude el examen de sus condiciones existenciales de posibilidad, y al postularla como modo universal, unívoco, de conocimiento, se consuman movimientos de sujeción. Por ello la cuestión del “poder”, en relación a una contraparte de valor en la que se sitúa al Otro, fue aquí, entonces, central. En efecto, puede observarse que los discursos que teorizan la realidad excluyen automáticamente a cualquier actor que no pueda manejar su lenguaje, que no disponga del utillaje necesario para comprenderlo, para modularlo, y así para, en última instancia, poder cambiarlo. Aprehender al Otro, según este modo, consiste en vertirlo en los actos de interpretación propios. Mediante lenguajes que le son ajenos, se pretende inteligir mejor que él su situación en el mundo, en las relaciones humanas, en el campo del poder, y aún su identidad histórica. Pero, como se señaló aquí, ésto implica que la situación de lo Uno no ha podido llegar a constituírse: su constitución dependía de aquella otredad, así, dislocada, en gran medida, por el lenguaje. Por su parte, si el estado de las cosas en las sociedades actuales se imbrica en una constelación de relaciones sígnicas entre otros ejercicios de dominación, justificados por ellas, los efectos de su enorme despliegue, sus costos monstruosos, su influencia atroz en la vida del hombre, se corresponden a una extrema pobreza de hábitos, de actitudes, de horizontes mentales; los cuales igualmente devienen en la emergencia de lo Real, a través de su continua puesta en percepción. Es desde este punto de referencia que aquí se intentó acorralar al Poder. La constelación de ejercicios que requiere una idea de lo físico y de la vida en general que avale su explotación, que hace de lo real materia de lectura, instaurando el sentido a partir del cierre de la experiencia de lo real, renuncia a la instancia previa a la lectura, renuncia a la genuina exploración perceptual de lo que nos rodea. La paradoja es que esta pobreza de

- 95 -

lo Real sigue siendo fruto de la misma capacidad que permitiría al cognoscente encontrarse con lo otro en el percepto mismo, y no sólo en los acuerdos elaborados a su propósito. “Epimeteo” sugiere tal manera de vivir la dimensión del Tiempo vital, a cuyo Presente que sólo se puede acceder con retardo, por una mediación. La cual, en el caso de conversión corporal de un hombre en jaguar, sólo permite signarla, como a la libertad, por medio de la metáfora, de una modulación del reflejo social que el hombre acepta como suyo suficientemente. Es por ello que, respecto a los sistemas simbólicos celebrados como máxima expresión del genio humano, al haber sido planteados como complejos de técnica de puesta, no puede ya otorgarse a éstos un valor superior al de otras realizaciones culturales. Por lo mismo se observó que, en la medida en que desde tal perspectiva se pretenda conocer completamente aquellas otras realizaciones, se ignora el hecho de que, desde haces de puntos de vista distintos, la totalidad Real puede ser experimentada de maneras, precisamente, inconsignables; o bien, consignables sólo como acto de participación en lo exterior al hombre mismo. El mito, por su parte, señalaba a Prometeo como fundador de la cultura, y por ende del conocimiento de lo que rodea al hombre, y por ende como principio de diferenciación de lo humano y lo otro. Tal diferenciación no es, de este lado del “poder”, celebración o respeto, y nunca ha sido verdaderamente diferenciación, en tanto regresa a “lo mismo”. Para lograr conocer lo otro cabalmente, y si se conoce por medio de signos, éstos habrían de ser, en tanto parte de lo real, más que obra excluyentemente humana. En lugar de colocar cada vez la imagen del hombre sobre la de las cosas, habrían de hacer regresar más allá de eidos, hacia, acaso, imago. Serían signos que ya no

dependen sólo del hombre. En tal lectura, el practicante no habría dejado de percibirse a sí en el entorno físico, no habría renunciado a sus posibilidades corporales de relación con lo distinto, que, así, puede volver a ser parte de la riqueza de lo propio: lo Otro no es aquí destituído por la arbitrariedad de aprehenderlo según un solo comportamiento esencial al que precisamente por ser lo Otro, no tiene por qué ajustarse. Interpretar lo Otro como Otro se aproxima, a la necesidad de percibirlo en la plenitud de sus señales, de reconocer que es. Tal medida de la inteligibilidad, entonces, devendría de signos más que lógicos, devendría de un anhelo de conocer que resulta en una práctica de prácticas. Un aprender a aprender que no puede agotarse en principios relativamente generales, porque debe sacrificar cada vez esos mismos principios, esos cierres, en vísperas de ganar consciencia no ya de lo idéntico en el cambio, sino del cambio mismo como identidad. Y en ello, que la

- 96 -

identidad no puede ser sino la libertad, que inexorablemente no es utopía, que su ejercicio participa activamente de lo infinito Real. El jaguar así también es signo del hombre, esta vez, Prometeo. En esta opinión, sólo el considerar la posibilidad de perceptos variantes permitiría auténticos ejercicios de suspensión del juicio. Inversamente, estos ejercicios deberían desembocar en cierta consciencia acerca de la contingencia de la invariabilidad perceptual. Puede decirse entonces que la perspectiva que este trabajo ha intentado situar, la de una etnometodología de la percepción, trataría a los perceptos de un modo distinto al implicado en una “actitud natural”. Dislocada la correspondencia habitual de una noción de lo real a la invariabilidad de los perceptos, el consiguiente despojamiento de su valor normativo restituiría la dimensión experiencial que lo real ofrece al cognoscente, así como entroncaría la necesidad, esta vez móvil, de pautarlo de acuerdo al nuevo juego de su performatividad perceptual. Es decir, el límite de lo real devendría, como norma, de las propias performances que el experimentador fuese capaz de ejecutar. Al respecto, se consideraba que una etnometodología de la percepción trabajaría con principios de radicalización parecidos a los mencionados a propósito de algunos teatros. La magnitud del carácter inclusivo de la vivencia intersubjetiva, tal como las de pueblos de una evolución cognitiva distinta de la Occidental, podría empezar a ser abordada con estas herramientas y por medio de una estrategia como la esbozada. Sus vestigios materiales, sus imágenes, sus símbolos, aunque comprendidos por un Otro en concomitancia a actos de relación con el mundo, los seres y las cosas que tienen como límite a la lectura, podrían ser examinados como expresión de performances devinientes en variaciones de los perceptos, y por ello, inabordables sólo por intermedio de prácticas de los perceptos como aquellas en que se basan los actos de inteligencia. Puede notarse la importancia de esta consideración respecto al caso del Jaguar-Hombre. Al proponerse un enfoque que enfatiza cuestiones de perceptibilidad, cobran relevancia, más que los objetos, técnicas y hábitos instalados de los que se dispone para interpretar lo que el tema supuso a sus originales autores, las capacidades que hoy en día permitirían experiencias de otras formas inmediatas de percibir el mundo exterior y los objetos. Ésto, como puede observarse, implicaría experiencias “previas” respecto a toda noción puramente intelectual, constitutivas y no ya-constituídas. Es en tal sentido que se enfatizado aquí las posibilidades del cine, en tanto acceso directo a intensidades variantes de la actividad perceptual del ser humano. Por su parte, las características del problema abordado, los trayectos efectuados a lo largo de tal abordaje, han requerido de un no dejar intactas cuestiones que, si bien pueden ser consideradas metafísicas o al menos - 97 -

filosóficas, emergen necesariamente al buscar examinar la naturaleza de lo real y del conocimiento de lo real. ¿Existe en el mundo un nivel previo al sentido que pueda ser resuelto por el hombre? ¿Cómo, si no es en cierto sentimiento respecto al mundo, puede el hombre hacerse consciente de lo anterior a sí mismo?... Al respecto, no se ha pretendido aquí más que establecer algunas consideraciones puntuales, algunas de las cuales pueden ser resumidas como sigue a continuación. Se propone, para darles cauce, un último juego de pensamiento: El jaguar es un ser solitario. Considérese, a la par de ésto, el enorme poder de la mímesis, capacidad humana de aprendizaje basada en aprehender expresiones de lo distinto: ¿Cómo observar a un jaguar en acción, cómo observar a quien es un supremo observador? ¿Cómo seguir a quien es el rastreador? ¿Cómo pasar desapercibido por aquel que se disuelve entre la luz, el color, la sombra, los movimientos vegetales? En suma, ¿cómo saber lo que es y lo que hace, siendo que él provoca, al traer la muerte, que toda experiencia se escape? Pero existe el modo de conocerlo. Se encuentra, precisamente, en lo físico, en la naturaleza. En la luz, el color, la sombra, los movimientos vegetales, el viento. En suma, en la percepción de lo distinto, el dominio que se pueda lograr sobre la experiencia de lo distinto, y en lo lejos que tal dominio puede conducir al que conoce. Pero si se observara, acechara, intuyera, supiera, completa y perfectamente, ¿qué diferencia habría entre el hombre y el jaguar? Puede pensarse que la diferencia yace en el pensamiento. Pero si tal perfección y completud se alcanzara, ¿qué valor tendría el pensamiento? ¿Qué se podría conocer a través suyo que no lo muestre el aliento del mundo mismo, en especial, de poder el que conoce performar, realizar, él mismo tal aliento? El hecho es que el hombre ha evolucionado de otra manera. El que éste pueda matar a un jaguar es la consecuencia más burda de todas. No por ello la menos extraña. El hombre, precisamente por su capacidades de observación, y las que de ésta dependen, pudo aprender “que dos días y dos faisanes eran ejemplos de la misma clase”65. Lo paradójico es que si con ello también pudo decir que dos hombres y dos faisanes eran de la misma clase, la realización implicaba la separación del hombre de su entorno y lo diverso.

65 La frase es de Bertrand Russell: "...Debieron pasar edades para que el hombre se diera cuenta de que dos faisanes y dos días  eran una misma clase...", y suele citársela en numerosos libros sobre Física, Filosofía científica o Teoría del número. 

- 98 -

La experiencia de una entidad distinta, como percepción fugaz, contigente y por ello cargada de sentido, pasa a ser así vaciada en favor de categorías construídas, pero ya no volcada hacia el acto de percepción, tanto de sí mismo y de lo confrontado como de la propia categoría. Nueva paradoja, el pensamiento propio, viviente, efímero, debe llegar a creer en el principio del pensamiento, eterno, permanente, para hallar su validez. Al hacerlo ha dejado de inteligir, de buscar conocer, y sólo fuga. Puede decirse entonces que el pensante, de renunciar al vehículo que lo comunica, momento a momento, porción a porción, al resto de la vida que ocurre a su alrededor, ya no es un protagonista, ya no es un actor, porque él mismo ya no es vehículo de lo distinto. Pues lo que hacía de él tal vehículo no es sino su poder de aprehensión, un poder garantizado por el hecho de que lo que ocurre excede su capacidad de asimilación, a la vez que conocer consista, precisamente, en desbordar esa capacidad continuamente, de modo tal que las propias acciones para realizar conocimiento cobren plenitud, de algún modo, al competir contra un abismo. Que tal abismo existe, no puede dudarse. Y en efecto, cada cosa, cada ser cognoscible, da pie a cierto valor del sentido que antes permanecía oculto: y que no depende de actor o entorno, sino de ambos como performers simultáneos, de performances situadas, necesariamente, más allá de sí mismos, en tanto partes de un medio común. A contracara, y aunque en los actos lingüísticos de un sujeto se imbrican movimientos dislocados de su “vida” perceptual, las realizaciones de su hacer social, incluído el lenguaje, implican a los perceptos como invariantes sólo como idea, en general, muy difusa, pero lo suficientemente arraigada como para que el sujeto deponga su poder como perceptor. Inversamente, en las realizaciones de una vida perceptual que supera al propio sujeto se alcanzaría aquella dimensión abstracta, de suspensión, de despojamiento, que, se ha planteado, resulta necesaria para valorar la posibilidad absurda sólo desde la arbitrariedad de un modelo de resolución de todo lo que se manifiesta: ésta posibilidad es la del cuerpo como señal, la del Jaguar-Hombre como logro del perceptor-perceptible, la de la señal como signo. Por su parte, la práctica conceptual que clasifica las imágenes como signos que narran modulaciones de la realidad, requiere de una mediatez, una historicidad, lo cual implicaría la existencia de pre-signos; éstos, paradójicamente, habrían debido continuar siendo lógicos. Tal posición requiere, entonces, de cierta subscripción a los principios de las estructuras, sean matrices racionales o dependientes de dinámicas sociales. En ambas los estudios de lo real consisten en actos que, aún - 99 -

esquematizados, buscan dar cuenta de hechos que los trascienden, como ser el carácter independiente del entendimiento respecto a las ocurrencias del mundo, o la construcción de esquemas reconocibles para la capacidad social de interpretación a partir de hechos observables y en la producción de nuevos hechos sociales, a los que el sujeto habría de hallarse sometido. Ambas modalidades subsumen una base y un límite, dado por el cese de las investigaciones perceptuales, un cese de la capacidad de aprehensión ejercitada por un performer-perceptor. Pero no puede llegarse por su intermedio a una necesaria tercera instancia, correspondiente al momento básico de toda acción. Es decir, en ellas se da como límite la regresión mecánica en que cada consignación es tomada como hecho primario, la consciencia de esta consignación, una segunda instancia, consignable, y así sucesivamente. En cuanto a tal tercera instancia necesaria, se espera haber explorado aquí el siguiente planteo. Si “lo real” se corresponde a una puesta en práctica que no consiste, concediendo que su substrato sea simbólico, atravesado por el lenguaje, sino en una puesta en escena, que por su parte conduce al lenguaje, con lo que se ha abarcado las dos posiciones mencionadas antes, su ejecución arrastraría, de modo inefable, al acto lector-creador de lenguaje a un medio cabalmente abstracto. De un modo o de otro, toda puesta en realidad requiere de tal medio, materia inexorable, viva, anterior. Ésto garantizaría cierta superación de la interpretación de lo Real tal como podría llegar a ser consumadamente “puesto en realidad” por el hombre, como un autómata lector-legible66 cuya imagen sería la de un Cerebro de cerebros. El Mundo es, en este caso, suplantado por un universo-información omnipresente. Nada en tal universo habría que no sea “enunciable”; y tal enunciabilidad sería pre-scente, constitutiva. Desde este punto de vista, tal justificación de -un modo de- la inteligencia resulta insuficiente respecto a una tercera instancia imprescindible. Aún en un juego múltiple y simultáneo de conceptos, se hace residir en éstos cierto límite de lo Real. Aunque tal límite, dado el paso de una cadena a una red de redes de unidades de sentido, pueda pensarse como “infinito”, lo otro como otro y no como “pensable-enunciable” apriorísticamente no puede llegar, de acuerdo a esta interpretación, a instituirse nunca como pleno “afuera”, en virtud de que toda aproximación conceptual constituya en sí misma un objeto al que hay que examinar; en tanto debe, en el percepto, acabar por referirse a un más allá de sí. La interpretación, cuyo examen aquí apenas ha comenzado a ser delineado, reedita, así, la paradoja del conjunto de todos los conjuntos, del pensamiento que se piensa a sí mismo; y evita la necesidad de percibir en la inteligencia, acaso, fuerzas que no dependerían ya del solo pensante. 66 Véase Deleuze, Gilles: La imagen‐tiempo, Editorial Paidós Comunicación, Barcelona, 1985, cap. 10. 

- 100 -

A contrapunto, el hecho de la capacidad del “sentido”, entonces, como analítica de la cognoscibilidad, debería implicar el acto de pensar un estímulo como estímulo en sí mismo, sin mediación. La inteligencia, precisamente, nunca habría consistido en un lastre de puros conceptos y pre-conceptos. La escritura-lectura, así, habría de regresar a través del acto de comunicación, cuya base igualmente sería un signo, sólo que un signo arrojado esta vez por el Mundo. La justificación del autómata lector-legible -incluso autolegible- depende, a contrapunto, de una competencia social que busca transformar a la persona que lo efectúa conceptualmente en una especie de “grado cero”. Se trata de la ficción del cognoscente objetivo, en la cual el proceso de objetivación debe quedar oculto. Al hallarse en uno mismo como concepto que tiempo y espacio son de naturaleza sígnica, y al ser este concepto, con sus haces, puesto en lenguaje, su irrelatividad resulta en un acto de fe, ya que no investiga, en última instancia, al percepto que dio origen a los desarrollos implicados. El problema surje del actuar como si se creyera que detrás de cada realización asignable en la consciencia yace una idea suprema, como la de la propia inteligencia, perlaboración de “Dios” -sólo que no un Diossentimiento-, con cierto privilegio personal o comunal de una relación deferente con ello. Pero puede recordarse, respecto al tema divinal, la historiografía de numerosos grupos o individuos indígenas que en el México o el Perú en proceso de europeización protagonizaron espectaculares raptos de devoción hacia la incipiente religión importada, hundiéndose abruptamente en la mistérica cristiana. Muchos de ellos llegaron a declarar su encarnación en las mismas Personas teológicas67. Si una primera interpretación indicaría que se trató de una forma de combatir la más básica y brutal de las justificaciones del expolio por parte de los invasores, podría considerarse también que estas aventuras consistían, por encima de todo y ampliando la brecha entre uno y otro, en saltos imprevisibles en la dirección de sus economías psicofísicas hacia unos actos para los cuales sus ejecutantes estaban, de sobra, preparados. Se habría tratado de perforar nuevas realidades sociales y cotidianas a través de actos de percepción extracotidiana. Estos grupos o individuos que tomaron aquella marcada particularidad del otro como propia llegaron a poner en escena los mitos de su otro. No hacían sino vaciar lo que ya eran significantes vacíos, los vaciaban del modo en que eran sociales, para colmarlos con una exacerbación de significado, significado dependiente de una 67 Pueden leerse investigaciones como las de Gruzinski, Serge: La guerra de las imágenes, Fondo de Cultura Económica, México‐ Buenos Aires, 1994. Su examen no focaliza, a pesar de su referencia puntual a fuentes de la época, en los rasgos más notables de  tales estados auto‐sugestivos, que aquí se consideran, más que psico‐técnicos, referidos a ejercicios de percepción. Éstos  involucran cada nivel concebible. 

- 101 -

relación particular con el Mundo mismo. Puede pensarse que ellos eran maestros de tal clase de puestas, en la que Mythos como metáfora requiere de las energías personales o comunales con que llenar sus símbolos, en la que Mythos conduce, por ende, a un más allá de sí, a una Realización, en principio, sensorial. La Iglesia, ante individuos que se declaraban encarnación de Jesucristo en la tierra y lograban el fervor tanto de indios como de europeos, individuos que lograban reediciones de lo sobrenatural con sus curaciones o prodigios, ante apariciones de santos o de vírgenes pastoriles, ante milagros surgidos del desborde de la convivencia sensorial de grupos humanos distintos, de los que se juraba masivo atestiguamiento, no tuvo más remedio que enviar a los protagonistas, en su mayoría, a la hoguera como herejes. Se terminó por prohibir la representación pública de los signos que identificaban a la misma Iglesia, y a los que ella misma había diseminado. La imagen como logos y aún como eidos era destrozada al ser restituída como imago, libre. Si imagen proviene de imago, ídolo, de eidos. Es como si en eidos ya estuviera colocada la instancia social, cuya contracara es adoración, repetición, finalmente sumisión. Respecto a los signos del lenguaje, común o especializado, puede pensarse lo mismo. Mientras que apenas puede intuirse lo que la actividad social, la cual se dio y se da en relaciones comunales específicas, apartadas y por ello diversas, devolvió en su origen a practicantes de otra clase. En efecto, el origen de la cultura puede pensarse ligado, más que a la resolución de los problemas que surgen entre los hombres, a los que presenta la exploración de un mundo experiencial, nuevo a cada paso. La posibilidad de que el ser humano antiguo, o el que escapa a un modo de pensar el signo del hombre, haya admirado en otros seres vivientes y en el mundo mismo rasgos o características que pudieran ser abordadas por medio de performances, según distintos encauzamientos de la propia riqueza física inmediata, según el alcance y plenitud de sus experiencias miméticas, debe ser tenida en cuenta. El poder de una modulación psicocorporal aparejada al origen de las ideas, principios de valoración de lo Real y de su puesta simbólica, debería instalarse, aún desde la inteligencia racional, como apertura. Pues aunque no se conciba, para el pensamiento que conoce, un más allá de la razón, puede aún considerarse que los hechos que la consciencia del cognoscente confronta, múltiples, iguales en importancia los unos a los otros a excepción de su propia muerte, se ciernen sobre el límite que éste ejerza en su perceptibilidad -la cual incluye, ya alogon, a su propia razón. Pensar que la explicación de los signos con que el ser humano se comunica implica el saber como se comunicará mañana, es así, que no absurdo, impostura basada en la reproducción del límite de la capacidad - 102 -

perceptual. Tal creencia ocultaría, en parte, cierta sumisión al obrar humano como actividad puramente social, esquema del que el cognoscente individual no puede desenmarcarse. En ella, la propia imagen de su identidad como cognoscente, de su lugar en lo real, si se corresponde a acciones por éste realizadas especializadamente, resulta justificadora y se halla a la vez justificada por el orden social, con lo que el cognoscente, así profese rebatir tal orden, coloca cierta “visión” del mundo como anterior al mundo mismo. Sin embargo, y de aquí lo que se ha opinado como inexorable, cada lectura, por automática o múltiple que pueda parecer, reposa sobre un cúmulo inmenso de exploraciones efectivas por parte de quien no tiene más instrumentos para conocer que su percepción, su consciencia y el hecho de su muerte. Al efectuarse actos sígnicos, incluso si éstos tratan la propia cuestión del signo, se debería tener en cuenta otra noción del tiempo que, entre un origen inconmensurable y una experiencia actual, es, precisamente, inmediato. Puede apreciarse que, a pesar de la actualidad de disciplinas que confluyen en las llamadas Ciencias Cognitivas, y aunque en ellas diversas estrategias de experimentación juegan un rol central, el problema de la imagen, tal como aquí se lo espera haber planteado, ha sido apenas desarrollado. Desde esta perspectiva, hay, sin embargo, una inteligibilidad en las cosas, los seres y las fuerzas perceptibles. Tal inteligibilidad puede ser calculada por medio del lenguaje, pero sólo si se considera que éste se imbrica en otras relaciones coexistentes, que también pueden ser aprehendidas. De alcanzarla, ésta repercutiría en las modulaciones físicas correspondientes a la performance del perceptor, modulaciones que, de ser conceptualizadas, haría de los mismos conceptos nueva instancia de su dinámica. Pero en tanto se tratare de perceptos completos, no podrían ser fijados en categoría alguna. La propia

categoría del percepto habría cedido lugar a su experiencia, y en ello, la aprehensión de la perceptibilidad de lo otro devendría consciencia de lo uno. Por todo ello, la lógica de esta investigación habría de conducirla, finalmente, a consituírse en esa obra de cine que buscó esbozarse. Ésta, en efecto, ha consistido en un medio para proponer y desarrollar cierta modalidad de pensamiento que tiende hacia una especialización en el examen perceptual de lo real. Al enfatizar el carácter de hecho perceptual automático que cualquier lectura involucra, se ha pensado en participantes plenamente resituídos a una dimensión performativa, ligada, directa e ineludiblemente, a la experiencia física de lo otro como otro. Tal como puede terminar de decirse, el movimiento aquí ensayado buscaría sistematizar una estrategia de puesta en escena basada en la variación de los perceptos. Pero a la vez, la consideración de la posibilidad de - 103 -

perceptos variantes como subyacentes a una generalidad de operaciones de la inteligencia influiría directamente en el modo en que tal sistematización habría de ser realizada. Es por ello que, en relación a una etnometodología de la percepción, se halló en el cine un instrumento privilegiado. Inversamente, ésta permitiría llegar al diseño de un filme tal, que la experiencia inmediata de su registro pudiese consolidar la suspensión de los criterios que fijan tal inmediatez como dada de antemano, ésto es, que pudiese alcanzar la situación ocurrida actualmente en el momento de proyección a través del registro efectuado previamente. Se trataría de la instauración de una duda radical más allá de la diégesis del filme, en la mímesis del ahora perceptual del espectador. Ésto redundaría, así, en la valoración cabal del poder realizador de cada espectador-actor-perceptor, poder reflejado en su propia experiencia instantánea. En esta opinión, tal experimento podría confrontar y realinear la situación de entropía propia del pensamiento-lenguaje como medida de lo real, basado en la fijación de los perceptos. Las nociones-sensaciones de tiempo, imagen, movimiento, entidad, de ser reflejadas como apertura ininterrumpible en la actividad del perceptor, transformarían tal entropía en un ahora permanente, tendiente hacia la búsqueda de la completud en la experiencia de cada ocurrencia aprehensible, y en ello, de los ejercicios particulares de perceptibilidad. El juego del filme como realidad y la realidad como filme, lejos de encerrar al perceptor en un universo-información o universo-visión, lo colocaría en la situación de hallar el sentido a través de la exploración de cada manifestación de lo viviente, en el nivel mismo de una confluencia de señales, incluída su propia persona. Poder-ser perceptor lo más lejos que sea dado, en un despojarse de todo artificio, de toda impostura, resultaría en una actitud rigurosa y precisa, aún respecto al propio lugar subjetivo. En efecto, en tanto consistente en percepciones particulares, comunales, y aún las del propio entorno, podría llegarse a aprehender la subjetividad, más que como consciencia desbordada, como elemento dinámico de la economía energética del Entorno. En ésta se cimenta la propia economía del sujeto, que, al instaurarse como instancia distinta, permite el cambio cualitativo de la primera. No se trata sino del juego de lo uno y lo otro. Tal filme culminaría este trabajo, esta performance. Desnundando instancias de impostura, de puesta en escena, el filme ensayaría una física de la realidad que, aún si utilizase lenguaje y signo, no haría más que utilizar, para conocerla, la propia realidad. En ello, habría de constituirse una forma de plantear la cuestión de si variaciones perceptuales sistemáticas resultarían en el cambio del mundo empírico tal como se lo conoce habitualmente. Se ha defendido, por ello, que el mito, el absurdo del Hombre-Jaguar, subtiende en su puesta en escena una técnica especializada de puesta en percepción. A ésta podría acercarnos ese filme del que, segundo a segundo, no habría veinticuatro cuadros, sino una infinidad. - 104 -

En última instancia, esta tesis ha resultado de la puesta en escena de un estudio sobre la puesta en escena como exploración de lo real. Que ésta consista ulteriormente en una puesta en percepción, garatiza en el perceptor cierta concentración de poder, por afuera de toda noción social establecida a su propósito, y desde la que habría de recuperarse las señales desde las que se percibe como propias y completas. A este hecho responde el que la actividad perceptual trabaje directamente desde y sobre las señales, a la vez idénticas y distintas en el hombre y en el jaguar. Saber cuáles remiten a éste y cuáles a aquel, sólo puede realizarse en una experiencia que, librada de cualquier impostura, coloque otra vez al ser humano entre lo diverso, participante activo de lo otro.

- 105 -

7. BIBLIOGRAFÍA Ferrater Mora, José: Diccionario de Filosofía, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1958. Russell, Bertrand: Significado y verdad, Editorial Ariel, Barcelona, 1983. Zalta, Edward N. (Ppal. Editor): The Stanford Encyclopedia of Philosophy, The Metaphysics Research Lab Center for the Study of Language and Information, Stanford University, Stanford, CA, WWW: http://plato.stanford.edu/ Nietzsche, Friedrich: Así Habló Zaratustra: un libro para todos y para nadie, Alianza Editorial, Buenos AiresMadrid, 1972. Bergson, Henri: Creative Evolution, Henry Holt and Company, New York, 1911. Cassirer, E.: The philosophy of Symbolic Forms, Tudor Publishing Company, New York, 1996. Reyes, Román (Dir.): Diccionario Crítico de Ciencias Sociales, definición de “Etnometodología”, por Fernando Rodríguez Bornaetxea, Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea, edición de la WWW: http://ucm.es/info/eurotheo/diccionario/index.htlm Foucault, Michel: Vigilar y Castigar, Siglo Veintiuno Editores, México, 1989. ---Las palabras y las cosas, Siglo Veintiuno Editores, México, 1995. Derrida, Jacques: La Différance, Conferencia pronunciada en la Sociedad Francesa de Filosofía, el 27 de enero de 1968, Bulletin de la Societé française de philosophie (julio-septiembre, 1968) y Theorie d’ensenble (col. Quel, Ed. de Seuil, 1968); en Derrida, J., Márgenes de la filosofía, traducción de Carmen González Marín, Cátedra, Madrid.

- 106 -

---“A democracia é uma promessa”, entrevista de Elena Fernandez con Jacques Derrida, Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 de octubre de 1994. Chartier, Roger: El mundo como representación, Editorial Gedisa, Barcelona, 1996. Eco, Umberto: Tratado de Semiótica General, Editorial Lumen, Barcelona, 1991. Blake, William: Poems and Prophecies, J. M. Dent&Sons Ltd., London, 1939. Rimbaud, Arthur: Iluminaciones, Ediciones 29, Barcelona, 1998. Barba, Eugenio: La Canoa de Papel, Tratado de Antropología Teatral, Editorial Cátalogos, Buenos Aires, 1989. Stanislavski: Obras completas, Editorial Quetzal, México, 1987. Carriere, Jean-Claude: La película que no se ve, Editorial Paidos Comunicación, Barcelona, 1997. Deleuze, Gilles: La imagen-movimiento; La imagen-tiempo, Editorial Paidós Comunicación, Barcelona, 1985. Comolli, Jean-Louis: Filmar para ver, Ediciones Simurg, Buenos Aires, 2002. Arseniev, Vladimir: Dersu Uzala, Ed. Grijalbo-Mondadori, Barcelona, 1978. Beals, Ralph L. y Hoijer, Harry: Introducción a la Antropología, Editorial Aguilar, Madrid, 1981. Kusch, Rodolfo: El pensamiento Indígena y popular en América, Editorial Instituto de Cultura Americana, México-Buenos Aires, 1973. Binford, Lewis: En busca del pasado, Editorial Crítica, Barcelona, 1988.

- 107 -

Hoffman, Albert y Evans Schultes, Richard: Plantas de los Dioses. Orígenes del uso de los alucinógenos, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 2000. Schultes, Richard Evans: Recognition of variability in wild plants by indians of the Northwest Amazon: an enigma, Journal of Ethnobiology 6, 1986. Politis, Gustavo: Nukak, SINCHI Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas, Santa Fé de Bogotá, Colombia, 1996. Ramírez Rozzi, Fernando: La Cueva de los Yaguaretés, en Revista Ciencia Hoy nº 72, WWW: http://ciencia-hoy.retina.ar/hoy72/yaguaretes.htm Reichel-Dolmatoff, Gerardo: The Shaman and the Jaguar. A study of narcotic drugs among the Indians of Colombia, Temple University Press, 1975. ---Beyond the Milky Way, UCLA Latin American Center Publications, Los Ángeles CA, 1978. González, Alberto Rex: The Felinic Complex of NW. Argentina, en Benson E. (ed.): The Cult of the Feline. A Conference in Pre-Columbian Iconography, Dumbarton Oaks Research Library and Colletions, Washington DC, 1972. Llamázares, Ana María: Arte chamánico: visiones del universo. En: Llamazares y Martínez Sarasola Eds. El lenguaje de los dioses. Arte, chamanismo y cosmovisión indígena en América del Sur, 2001. ---La cultura de La Aguada: expresiones de arte chamánico del noroeste argentino prehispánico, publicado en revista Precolombart, Nro. 4, Museo Barbier-Mueller d´art Precolombí, Barcelona. Los sueños del jaguar: imágenes de la puna y la selva argentinas. Texto: Pérez Gollán, J. A.: Los sueños del jaguar: viaje a la región de la sabiduría y de los señores iluminados, Santiago, Museo Chileno de Arte Precolombino, 1999.

- 108 -

Debenedetti, S.: Influencias de la región de Tiahuanaco en la región del noroeste argentino, 1912. En Publicaciones de la sección antropológica. FFyL, Universidad de Buenos Aires. Pérez Gollán J.A.: Iconografía religiosa andina en el Noroeste argentino, Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos XV, Lima, 1986. Pérez Gollán J.A., I. Gordillo: Vilca/Uturuncu. Hacia una arqueología del uso de alucinógenos en las sociedades prehispánicas de los Andes del Sur. En: Cuicuilco-Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia 1, México, 1994. Gómez Otero J. y Dahinten S.: Evidencias de contactos interétnicos en el siglo XVI en Patagonia, Actas del XII Congreso Nacional de Arqueología Argentina, t. III, La Plata, 1996. Saunders, N.: Icons of power: feline symbolism in the Americas, Routledge, London, 1992. ---Stealers of light, traders in brilliance. Amerindian metaphysics in the mirror of conquest. En: Res 33. Anthropology and Aesthetics, London, 1998. Alderetes, Jorge R.: El quichua de Santiago del Estero, Colección Diálogos, Facultad de Filosofía y Letras, UNT, Tucumán, 2001. Nuckolls, J. B.: Sound symbolism grammar, performance and cognition in the Pastaza Quechua, Oxford University Press, Oxford, 1996. Califano, Mario y Dasso, María Cristina: El chamán wichí, Ciudad Argentina, 1999. McKenna, Dennis, Luna, Luis Eduardo, Towers, G. N.: An univestigated Folk Pharmacopeia, en: Ethnobotany: evolution of a discpline, Dioscorides Press, 1995. Luna, L. E.: The concept of plant teachers among four mestizo shamans of Iquitos, Northeastern Peru, The Journal of Ethnopharmacology, 11, 1984.

- 109 -

---Icaros: Magical Melodies. En: E. Jean Matteson Langdon and Gerhard Baer: Portals of Power: Shamanism in South America, University of New Mexico Press, Albuquerque, 1992. Luna, L. E. y Amaringo Pablo: Ayahuasca Visons, The Religious Iconography of a Peruvian Shaman, Berkeley, 1999. Perovic, Pablo G. y De Bustos, M. Soledad: Las Yungas y la conservación del Jaguar, en Revista registro del Yaguareté en Cautiverio del Sur de Sudamérica Año 1, N° 1, del Zoológico de la Plata, Bs. As., Argentina. Fossey, Diane: Gorilas en la niebla: 13 años viviendo con los gorilas, Editorial Salvat, Barcelona, 1985. Harner, Michael J. y otros: Hallucinogens and shamanism, Ed. M.J. Harner, Oxford University Press, London, 1973. Dobkin de Rios, Marlene: Hallucinogens: Cross-Cultural Perspectives. Albuquerque, University of New Mexico Press, 1984. ---“Plant hallucinogens, out-of-body experiences and New World monumental earthworks”, en: Drugs, Rituals and Altered States of Consciousness, Ed. Brian M. du Toit, Rotterdam, A.A. Balkema, 1977, pgs. 237-249. Bourguignon, Erika: Final Report. A Cross-Cultural Study of Dissociational States, Columbus, Ohio State University Research Foundation, 1968. La Barre, Weston: The Peyote Cult, Schocken Books, New York, 1975. Wasson, R. Gordon. “The Divine Mushroom of Immortality”, en: Flesh of the Gods, Ed. Peter Furst, Praeger, New York, 1972. Thurston, Linda: Entoptic Imagery in People and Their Art, Thesis for Ms. As., faculty of the Gallatin Division, New York University, 1991.

- 110 -

Humphrey, Nicholas: Commentary on Michael Winkelman, “Shamanism and cognitive evolution”, Centre for Philosophy of Natural and Social Science, London, Cambridge Archaeological Journal nº12, 2002. Friedberg, Claudine: Utilisation d'un cactus a mescaline au nord du Perou, VIe Congres des Sciences Anthropologiques et Ethnologuiques, 1973. Bateson, G.: Grace and information in primitive art, in steps of an ecology of mind, New York, Ballantine Books, 1972. Mercado, C.: Música y estados de conciencia en fiestas rituales de Chile central. Inmenso puente al universo, Revista Chilena de Antropología No. 13, Universidad de Chile, 1995-1996. Olsen, Dale: Music-induced altered states of consciousness, Journal of Latin American Lore, Los Angeles, 1975. DeMaris, D.: Dynamic Symbolism, Chaos, and Perception, in Proceedings of Einstein Meets Magritte, an interdisciplinary workshop, v.2 Science and Art, Aerts, D. Ed., Kluwer Academic Publishers, New York, 1999. Varela, Francisco J. , Shear, Jonathan: First-person Methodologies: What, Why, How?, tomado de The Neurophenomenology Home Page: WWW: http//ccwf.cc.utexas.edu/~ifrr425/, Universidad de Texas, USA. Gao Shan: A possible quantum basis of panpsychism, The Scientists Work Team of Electro-Magnetic Wave Velocity, Chinese Institute of Electronics, 11-10, NO.10, Beijing, R. P. China. Capra, Fritjoff: The Turning Point, Bantam Books, USA, 1988. Milechnin, Anatol y Solovey Galina: El hipnotismo hoy, Hachette, 1950. Nahuel, Jorge: La cultura Mapuche y los Andes patagónicos, en Conservación y desarrollo de los ecosistemas de montaña, seminario para el Año Internacional de las Montañas 2002, Ministerio de Relaciones Exteriores, - 111 -

Comercio Internacional y Culto, coordinado por el embajador Raúl Estrada Oyuela, Editorial Dunken, Buenos Aires, 2004.

Filmografía David Lynch: Mulholland Drive. El fuego camina conmigo. Francis Ford Coppola: Apocalipsis ahora. Ingmar Bergman: El silencio. Werner Herzog: El país del silencio y la oscuridad.

©EMILIANO GUARDIA BARBIERI - 2006.

- 112 -