Entre peregrinos, santuarios, imágenes milagrosas y santuarios en el norte de México
Descripción
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COLECCIÓN INVESTIGACIONES
entre peregrinos, imágenes milagrosas y santuarios en el norte de méxico Neyra Patricia Alvarado Solís León García Lam Olivia Graciela Fierro Hernández y Efraín Rangel Guzmán (editores)
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Diseño de la portada: Natalia Rojas Nieto Primera edición: 2016 D.R. © Todos los textos son propiedad de sus autores D.R. © El Colegio de San Luis Parque de Macul 155 Fracc. Colinas del Parque San Luis Potosí, s.l.p. 78299 isbn
Impreso y hecho en México
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Índice
Aportes etnográficos y perspectivas antropológicas en las peregrinaciones de los nortes de México / Neyra Patricia Alvarado Solís, León García Lam, Olivia Graciela Fierro y Efraín Rangel Guzmán .......................................................................9 Parte I. De Europa al norte de México ..............................................35 Peregrinar hoy día en la Europa católica / Marlène Albert-Llorca ...............39 ¿A dónde se va de peregrinación? / Jean-Pierre Albert ................................55 “Vamos a peregrinar, como cada año”. Operaciones de transformación en peregrinación a Real de Catorce, San Luis Potosí / Neyra Patricia Alvarado Solís ...............................................................65 El florecimiento de las cosas: la transformación de los artefactos en el camino peregrino / León García Lam .................................................85 Parte II. Regiones cultuales y su construcción histórica .............101 A. Regiones cultuales y su construcción histórica .........................................105 Construcción de la región cultual de Nuestra Señora de Huajicori / Efraín Rangel Guzmán ......................................................................107 Rodillas y conciencias callosas: los peregrinos a San Juan de los Lagos durante el siglo xix / Daniel Díaz Arias ............................................131
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Religiosidad popular y conflicto interétnico. Pasado y presente del culto a la cruz entre mayas de Quintana Roo / Marcos Núñez Núñez .........153 B. De una región pluvial a San Miguel Arcángel .......................................173 La región pluvial en la peregrinación ranchera del semidesierto nor-central / Paulina Rocío del Moral González .................................175 Organización religiosa y prácticas rituales en torno al niño Miguelito: su alcance territorial / Raymundo Reyna Alviso ..................................209 Tres imágenes: milagros y peregrinaciones en el Valle de San Francisco / Olivia Graciela Fierro Hernández ......................................................233 La peregrinación al santuario de San Miguel Arcángel, en San Felipe, Guanajuato / Miguel Santos Salinas Ramos .......................................263 Parte III. Espacios e identidad ...........................................................281 A. Lugares sagrados, territorios y políticas públicas .....................................285 Artífices del mundo. Una aproximación a las peregrinaciones nahuas hacia el santuario Xomokonko / Vianey Azucena Mayorga Muñoz .......................................................287 Los ancestros que sostienen el centro: distribución y fundación cosmogónica de los centros ceremoniales de San Sebastián Teponahuaxtlán / José David Tenorio Jiménez ....................................311 Santuario, danzas, reciprocidad y territorio en la ciudad de San Luis Potosí /Daniel Solís Domínguez y Consuelo Patricia Martínez Lozano .................................................331 Paisajes imaginados: santuarios y políticas turístico-religiosas en la geografía secular de Jalisco / María Alejandra Aguilar Ros .........353
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B. Identidad, traslados y minería ..............................................................369 El santuario del Santo Niño de Atocha, Plateros, Fresnillo, Zacatecas / Pablo Martínez Pérez ........................................................................371 En busca de la Virgen milagrosa: el caso del grupo Peregrinaciones Organizadas de Aguascalientes / María Eugenia Patiño López ...........393 La Virgen de los Ramos en su travesía por las entrañas del semidesierto / Julio Iván Cabello Díaz de León y Nelly Adriana López Soto .............413 Borrascas mineras, luz y rosas en el Mineral de La Paz / Dulce Azucena Rodríguez López ................................................................................431 Comentarios finales: cultura y pensamiento religioso / José Manuel Velasco Toro ....................................................................451 Índice de figuras .................................................................................461 Bibliografía general ...........................................................................465
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Aportes etnográficos y perspectivas antropológicas en las peregrinaciones de los nortes de México Neyra Patricia Alvarado Solís León García Lam Olivia Graciela Fierro Hernández Efraín Rangel Guzmán
Introducción Peregrinar siempre constituirá un misterio. Las peregrinaciones se componen de episodios, tramas y significaciones tan sorprendentes y paradójicas que desarman intelectual y emocionalmente a sus observadores. Las investigaciones antropológicas actuales, en especial las contenidas en este libro, demuestran que, lejos de haberse agotado su campo de estudio, aún falta comprender a cabalidad toda su complejidad. Los estudios contemporáneos abren nuevas vetas y rutas de reflexión, documentan fenómenos y acontecimientos inéditos propios de las peregrinaciones actuales; otras inauguran nuevos cuestionamientos y replantean la adecuación de nuevas metodologías y puntos de vista alternativos. De este modo, el panorama que en la actualidad nos ofrecen estos viajes rituales se sitúa frente a un horizonte inmenso por investigar. A lo anterior se debe la imposibilidad de circunscribir a una teoría o a un concepto filosófico previo el conjunto de las investigaciones aquí expuestas. Para hacer el recorrido por los aportes de este texto, es difícil no repetirnos en las diferentes argumentaciones. Este volumen es resultado del diálogo establecido entre investigadores y estudiantes que hemos abordado el tema de las peregrinaciones, los santuarios y las imágenes santas en el norte de México. Nuestro interés inicial fue editar una obra colectiva acerca de las peregrinaciones del norte de nuestro país, pero consideramos que si nos otorgábamos la oportunidad de discutir en persona nuestros textos, nos permitiríamos obtener un resultado más fructífero y la posibilidad de generar 9
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una reflexión conjunta entre los distintos trabajos aquí presentados. Así, organizamos la discusión con textos previamente escritos y leídos en el coloquio “Entre peregrinos, imágenes milagrosas y los santuarios del norte de México”, llevado a cabo en noviembre de 2013 en San Luis Potosí. Estos fenómenos peregrinos tan complejos y diversos en estas geografías norteñas del país nos motivaron a entablar un diálogo con investigadores que los habían estudiado también en otros contextos geográficos de México y Europa. ¿Por qué integrar trabajos de otros contextos geográficos? Sabemos que, siempre, ir a otro lado contribuye a escudriñar mejor el fenómeno que analizamos, al identificar aspectos generales, así como sus especificidades. Las investigaciones sobre Europa ponen en evidencia las formas que toman estas prácticas; aquéllas donde la religión local está presente y permite conectarla con la región cultural como una forma identitaria, como lo subrayan las prácticas en torno a la Virgen del Rocío en Andalucía, España; las de la Virgen de Huajicori, Nayarit; el Niño de Atocha en Fresnillo, Zacatecas; o la Virgen de San Juan de los Lagos, Jalisco; y las cuevas sagradas de Xomokonko, en la Huasteca potosina, entre otros. Esta generalidad, que encontramos en contextos indígenas y mestizos, es importante de subrayar tanto en México como en Europa. Pero en el caso norteño mexicano, se destaca cómo se entretejen la imagen santa, su historia en la región, las redes migratorias hacia Estados Unidos, la minería o el comercio, aspectos que nos ayudan a pensar las características de estos nortes mexicanos. Las nuevas prácticas religiosas globalizadas en santuarios internacionales en las que “la religión del tercer milenio implica una transformación personal” (Galinier y Molinié, 2006) requieren un análisis particular de psicología cognitiva que destaque el cambio del peregrino como persona. Este modelo sólo puede aplicarse a casos como el de Medjugorge, en Bosnia-Herzegovina, en donde la colectividad del peregrino es efímera. En las peregrinaciones norteñas sucede lo contrario, debido a que el individuo existe pero forma parte de un colectivo que puede evocar a vivos y muertos, migrantes ausentes, migrantes que regresan a la fiesta, redes de parentesco, intercambios y dones, así como los diversos espacios y tiempos que hacen posible estas relaciones. 10
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En cuanto al texto sobre los centros ceremoniales mayas, el argumento del culto a los santos católicos, y en específico a la cruz parlante, como base de la estrategia de resistencia a la dominación interétnica, es una respuesta a los movimientos poblacionales generados por la guerra de castas, que nos muestra claves del pensamiento maya y de las estrategias político-religiosas ancladas en la historia como fuente de resistencia y de reivindicación identitaria. En el norte de México, aun cuando podemos identificar prácticas religiosas asociadas también a guerras, como la cristera, vinculada a la Virgen de Huajicori, por ejemplo, observamos que este fenómeno y otros tantos que van a la par, como la minería, el auge agrícola y la migración de población a estos centros económicos, son hechos que, más que circunscribir el culto a una población determinada, la amplían, teniendo así población mestiza e indígena de regiones diferentes de la costa y la Sierra Madre Occidental vinculadas al culto a esta Virgen. En la Milicia de San Miguel se ritualizan combates entre dos bandos, pero su organización militar amplía su radio hasta otros estados, es decir, no se circunscribe a una población y a una región, sino a varias poblaciones y regiones que llegan a superponerse. El contrapunto que nos dan los trabajos de otros contextos geográficos es epistemológico, teórico y etnográfico, como lo hemos visto. Nos permite conocer las particularidades de estas prácticas en el norte de México, y después considerar las perspectivas teóricas posibles para su aplicación. En este espacio geográfico norteño observamos el dinamismo que otorgan la movilidad, la innovación y la transformación acordes a los hechos históricos y contemporáneos cambiantes que generan prácticas religiosas nuevas. En este sentido, en el norte de México es común la existencia de peregrinaciones recientes que pueden dirigirse a santuarios de origen colonial o de reciente creación. Son, pues, las transformaciones que observamos a lo largo del texto como tema central del volumen y con el que iniciamos la primera parte. Lo anterior nos lleva a cuestionarnos: ¿las transformaciones dinámicas, cambiantes y creativas de la población que practica las peregrinaciones en este amplio espacio que hemos denominado norte de México no serán sus especificidades? Desde luego que ésta es una característica de cualquier población, pero la intensidad y los rasgos que poseen en el norte de México plantean sus 11
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propias especificidades. Creemos que la existencia de la Sierra Madre Occidental y los desiertos chihuahuense, sonorense, así como la costa del Pacífico y las múltiples actividades políticas, económicas y sociales desempeñadas por la población que los ha habitado y habita, contribuyen a pensar en una respuesta positiva. Comprendemos que los diversos contextos de este amplio espacio denominado norte de México tornan compleja la diversidad de las prácticas peregrinas. Como se podrá apreciar, en el esfuerzo de autor del presente volumen los aportes etnográficos, a la luz de las perspectivas antropológicas, ponen en evidencia las múltiples formas de abordar el fenómeno peregrino, en el que la circulación de personas, ideas y bienes resulta fundamental en la transformación.
Los nortes de México Al retomar el norte de México en el título pareciera que consideramos al centro de México como el punto de definición y que partimos de una connotación centralista a partir de la cual se define el resto de las geografías. Más que un área cultural, el norte de México nos significa una delimitación espacial que permite cuestionarnos acerca de la diversidad de prácticas peregrinas y en la cual se ha comprendido nuestra actividad en la investigación. Sin pretender agotar estas prácticas religiosas en esta extensión espacial denominada norte de México, ya que los textos abarcan el occidente y el centro-norte del país, esta obra representa un primer acercamiento a esta temática y a este espacio, en contraposición al centro y sur del país. Intentamos evocar, mediante este recorrido, las diferencias sustanciales de esta práctica acorde a sus regiones e historias. En este sentido, la visión del norte que defendemos en este texto no es limitada ni estable; por el contrario, es porosa, permeable y difusa, y se configura a partir de la movilidad, las relaciones, el contacto y el intercambio entre los devotos involucrados; de esta manera, no existe un norte, sino varios “nortes” que no sólo pueden definirse por el santuario o las regiones de peregrinación, sino por las comunidades de origen de los peregrinos y por el contacto e intercambios milenarios que se repro12
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ducen de forma constante hasta hoy en día y que escapan a las fronteras político-administrativas actuales. Figura 1. Mapa de los santuarios de México aludidos en este texto
Fuente: Asociación Nacional de Alcaldes (anac), disponible en http://www.alcaldes.org.mx/ images/v2/mapa/mapa.gif (consultado el 8 de diciembre de 2013). Elaborado por León García Lam.
Si bien el norte ha contribuido en diversos momentos históricos y acontecimientos de gran relevancia para la transformación de nuestro país, en materia de investigaciones sobre religión, parece no ser tan abundante, tal como lo destaca Alvarado en su estudio sobre las peregrinaciones en el desierto de México, al señalar la falta del trabajo antropológico en esta área geográfica (2008). Sin embargo, en occidente, centro y sur la realidad es distinta, pues diversos investigadores son motivados al observar el fervor religioso que manifiestan los creyentes cuando se reúnen en los epicentros de cultos con la finalidad de ofrendar a determinadas imágenes por los bienes recibidos. De allí que nos pareció importante traer al centro del escenario trabajos que muestren algún acercamiento sobre las temáticas mencionadas para contar con mayores referencias y ampliar las brechas investigativas en el bloque geográfico aludido. Por ello, ponderamos el fenómeno peregrino en aquellos espacios en donde 13
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aún nos falta conocerlo de manera etnográfica, para reflexionar sobre las formas que éste adquiere en el marco de las prácticas religiosas locales, regionales, nacionales e internacionales que les subyacen. Hablar de prácticas en estos tres ámbitos no es más que una delimitación que permite ubicar dicho fenómeno. Observamos que un santuario local, como el de las Torrecitas, en San Luis Potosí, puede movilizar a la población que emigró a otros estados de la república o a Estados Unidos, por lo que estaríamos también en condiciones de hablar de prácticas nacionales o internacionales aun cuando el número de participación de las personas que poseen este carácter nacional o internacional sea menor que el de los santuarios visitados sobre todo por población del país o de otros países, como lo es el de San Juan de los Lagos, en Jalisco; o el de Plateros, en Fresnillo, Zacatecas. La circulación de personas por estos santuarios pone de relieve este carácter de participación a diferentes niveles. En este sentido, observamos que en ese espacio, desde finales del siglo xix, nacen nuevas peregrinaciones que conjugan santuarios, imágenes santas y peregrinaciones tanto coloniales como recientes, las cuales movilizan a individuos y a colectividades con diversas motivaciones y temporalidades. En la última década santuarios y prácticas peregrinas en el norte de México han llamado la atención de algunos investigadores, hecho que se refleja en la aparición continua de varias publicaciones al respecto. Algunos de estos santuarios reúnen de manera espectacular a miles de devotos provenientes de regiones lejanas; y aunque otros son más modestos, no significa que los fenómenos que articulan sean sencillos de comprender. Al contrario, la evidencia etnográfica de estos santuarios, enormes o sencillos, ha despertado múltiples interrogantes en torno a las peregrinaciones y los peregrinos. Aunque esta ocasión fue la primera en la que se trataron las peregrinaciones del norte de México, anteceden, en cuanto al estudio de este fenómeno, cuando menos tres referentes bibliográficos. En primer lugar, Las peregrinaciones religiosas: una aproximación, bajo la coordinación de Carlos Garma y Roberto Shadow, el cual contó con las puntuales conclusiones de Roberto Varela. En ese trabajo, fruto de un primer coloquio sobre peregrinaciones y procesiones religiosas, en 1990, 14
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se publicaron once trabajos que tratan diversos fenómenos peregrinos y santuarios. En ellos se concluye con la necesidad de profundizar los temas de identidad, el conflicto persistente entre la ortodoxia católica y las prácticas populares, la distinción entre peregrinación y procesión así como las profundas tramas de la reciprocidad. En segundo lugar, el tomo IV de Diálogos con el territorio, procesiones, santuarios y peregrinaciones, coordinado por Alicia Barabas, reunió reflexiones en torno a las peregrinaciones mesoamericanas; estos trabajos señalan la importancia de ciertos elementos que de continuo se relacionan con los santuarios y sitios de veneración ––el agua, el cerro, la imagen santa–– y subrayan la necesidad de observar los fenómenos peregrinos desde la reflexión del espacio. Y por último, el texto Peregrinaciones ayer y hoy, coordinado por Patricia Fournier, Carlos Mondragón y Walburga Wiesheu, ofrece una compilación de investigaciones de corte histórico y antropológico sobre el peregrinaje en México y el mundo1 (Fournier, 2012: 19); en este texto se recopilan trece artículos y una introducción que reflexionan sobre la relación entre el turismo y las peregrinaciones,2 y se presentan varios estudios de caso sobre diversas regiones como América del Norte (donde se incluyen casos de México y Estados Unidos), África (Marruecos, Zambia, Mozambique y Malawi), este de Asia (China) y Asia-Pacífico (Melanesia y Tíbet).
1 En este compilado no hay investigaciones de algún caso de peregrinaciones que se enmarquen en los continentes de Europa y Oceanía. 2 Sobre este tema nos parece complicado simplificar el estudio de las peregrinaciones explicándolas desde el turismo religioso o sus semejanzas con éste, pues la idea de que es inútil separar turismo y peregrinación, ya que en ambos casos se trata de un “fenómeno transicional” (como lo plantea Lagunas Arias, 2012: 27), nos parece reduccionista, pues creemos que aunque en ambos casos las nociones de viaje, movimiento y extranjería están presentes, los propios estudios etnográficos han demostrado que las motivaciones que impulsan a los actores a realizar un desplazamiento son variadísimas y, por tanto, resumirlas en la idea de que “el viaje es una actividad primaria y universal [y que] el ocio, por tanto, es común a la práctica de los seres humanos, y refleja y expresa adaptaciones y significaciones particulares en diversos ambientes históricos, sociales y culturales” (Lagunas Arias, 2012: 48), puede ser cuestionable y simplista, pues recae en la propia crítica que plantean los coordinadores del texto sobre los conceptos teóricos que pretenden ser universalistas y que, sin cuestionarlos, difícilmente ayudan a explicar la realidad del mundo en cuestión.
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El objetivo de esta compilación consiste en retomar el tema del peregrinaje en un contexto trasnacional actual en donde la migración y el turismo están a la orden del día y obligan a repensar el concepto con énfasis en el entendimiento acerca de la construcción social de otras categorías por parte de los actores involucrados en estos desplazamientos; por ejemplo, el paisaje cultural, la percepción del espacio, la condición de persona y la relación con la colectividad. En este sentido, se hace una crítica al propio concepto de peregrinaje, al ser utilizado como un universalismo que refleja realidades similares para diferentes partes del mundo, cuando ––desde siempre–– las investigaciones de este corte han puesto en crisis el concepto, y la realidad ha demostrado que se trata de un término problemático complejo que engloba actividades de diferentes índoles y circunstancias disímiles. Coincidimos con la invitación que ofrece este texto para “establecer un diálogo continuo entre nuestra comunidad académica cercana y las diferentes tradiciones regionales de investigación arqueológica, antropológica e histórica” (Fournier, 2012: 20); y, en esta medida, nos sumamos y reforzamos la idea de que el concepto de peregrinación es clave en las ciencias antropológicas, pues permite formular preguntas analíticas que permiten comprender desde la configuración de espacios sociales y territorios hasta los fenómenos de cambio y transformación individual y colectiva. Reconocemos y celebramos estos esfuerzos de investigación que compilan y analizan casos de peregrinaciones y que ––al igual que el presente texto–– abonan a la discusión y reflexión académicas actuales. Sin embargo, a pesar de que en las publicaciones mencionadas se presentan santuarios del centro-norte de la república, en ellas no se alcanza a distinguir la necesidad de atender a categorías y conceptos clave diferentes para los fenómenos que corresponden de manera respectiva al norte y al sur del país, requerimiento por demás importante, pues ––ahora queda claro–– las peregrinaciones del norte de México no responden necesariamente a los mismo referentes que los santuarios mesoamericanos: el uso y concepción del tiempo y el espacio, las actividades económicas ––en especial la minería y el turismo––, la noción de desierto son algunos de los conceptos que distinguen a las peregrinaciones norteñas. 16
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Aportes etnográficos, perspectivas antropológicas. ¿Peregrinos y peregrinaciones? El peregrino es definido de forma genérica como viajero-extranjero y la peregrinación como el viaje que se efectúa a un lugar sagrado (drae, 1992: s.v. “peregrino”). Estas definiciones describen en términos generales las características humanas de un viaje ritual. Si tomamos la exclusiva referencia del catolicismo, encontramos un desfase entre esta definición y lo que sucede en los diferentes contextos evocados en el presente texto. En términos generales, no se trata de peregrinaciones impulsadas por la institución eclesiástica o motivadas por una transformación espiritual individual. Por el contrario, en el norte de México les corresponde a los propios peregrinos la organización de la peregrinación de la cual forman parte. En algunas investigaciones, la Iglesia católica juega un papel importante en la recepción de los caminantes; en otras, tanto esta institución como los gobiernos de los estados pueden fungir como determinantes en el diseño de políticas públicas turísticas. Los términos peregrino y peregrinación ameritan una reflexión. ¿En qué sentido una persona que visita un lugar sagrado es un peregrino y un extranjero si el camino que efectúa ha sido recorrido antes por otras personas con las que mantiene vínculos en la colectividad de que forma parte y en el tiempo? Trátese de peregrinaciones indígenas o mestizas, este hecho existe. En efecto, en muchas peregrinaciones vemos que los peregrinos que llegan a un santuario, aunque tengan el estatus de peregrinos o de visitantes, como se les denomina en Real de Catorce, son personas de fuera, como lo atestiguan las propias denominaciones referidas. Es decir, no viven en el santuario o lugar sagrado. Los huicholes que visitan el desierto potosino para recolectar peyote, en temporada seca,3 los nahuas o teenek que visitan Xomokonko, en la Huasteca potosina, en una fecha específica o para efectuar rituales de aflicción, tampoco habitan el santuario. El vínculo que se establece en este último entre lugares sagrados con un alto poder terapéutico y los seres extraordinarios
3 Que no son los mismos que se instalaron recientemente para vender sus artesanías a los turistas del pueblo mágico de Real de Catorce.
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que los habitan es una de las conexiones con los análisis mesoamericanos como en los Andes, con Pachamama. El camino que recorren los peregrinos y que ha sido recorrido por otros, con los que se identifican, se relaciona de modo directo con los dones que es necesario intercambiar, entre sus propias genealogías rituales; y, en algunos casos, también con la población que habita por su paso. Estos dones, intercambios, o estas relaciones de reciprocidad, en ese camino ya efectuado por otros y en otro tiempo, dentro de esa colectividad, están ligados a las deudas rituales adquiridas. Éstas no se transfieren a los habitantes de los santuarios o de los lugares sagrados. Por ello, el territorio del santuario o lugar sagrado no se disputa por los peregrinos, debido a que no lo habitan, no viven allí la vida de todos los días. Un ejemplo puede ser esclarecedor. En el desierto potosino, la fábrica de los huicholes y de los catorceños, que hacen los new agers, empresarios o instituciones del turismo, respectivamente, propicia la invisibilidad tanto de los huicholes como de los catorceños, así como la de la disputa por el territorio. No son los peregrinos huicholes quienes pelean Wirikuta, reserva cultural asentada en los ejidos de los catorceños, ni son los catorceños quienes disputan su territorio, a pesar del imaginario que existe de este fenómeno en el plano nacional e internacional, a propósito de la explotación minera que la First Majestic intenta efectuar,4 amenazando con daños ecológicos irreversibles. Si bien en la región de Catorce existe una superposición de distintas concepciones del espacio, las disputas se dan entre los diferentes sectores de la población que la habitan y no por aquellos que circulan de forma temporal, como son los peregrinos. Este ejemplo permite acentuar la idea del peregrino como extranjero, no así de la fábrica del otro. ¿Qué sucede en otros santuarios al respecto? En las ocho peregrinaciones mestizas y una indígena, analizadas por Alvarado (2008), los peregrinos no disputan el territorio del santuario al ser considerados como fuereños y visitantes temporales. ¿Esta idea se puede generalizar a otros santuarios? Sin duda, cada peregrinación posee una respuesta diferente. En la peregrinación de Sierra Hermosa, Zacatecas, se plantea una marca territorial que distingue la región cultural y una región que no propicia relaciones de reciprocidad 4
Para más información al respecto, véase Alvarado (2015).
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diferida, es decir, el territorio ajeno. Esta delimitación está marcada por la Sierra de Victoria. Después de ésta, los peregrinos son considerados fuereños, es decir, extranjeros; no son de allí. No está en duda que como fuereños o peregrinos establecen relaciones con la población del santuario, como las que se dan mediante el comercio. No obstante, estas relaciones comerciales no otorgan al peregrino el estatus de habitante. Es en este sentido que se emplea el término de viajero extranjero o peregrino y que permite su aplicación a la diversidad de los viajes rituales aquí abordados. Las formas de analizar la peregrinación han sido diversas tanto en la historia como en la antropología de las religiones. Jean Pierre Albert explicita las de la fenomenología, el estructuralismo, la memoria y el lugar sagrado. Las peregrinaciones como ritos de paso (Van Genep, 1981; Turner y Turner, 1978), el viaje ritual y la comunitas han sido ya abordados por diferentes autores. Los rituales de separación y agregación son el marco que hace posible el análisis del proceso ritual, etapa por demás compleja ya que allí se expresan las transformaciones de personas y objetos peregrinos, en donde el tiempo y el espacio son nodales en su comprensión, además de permitirnos identificar esos instantes críticos que propician la transformación, es decir, la dirección del tiempo. Por ejemplo, la idea potencial de transformación de lo liminal se ha tomado en dos sentidos. El primero consiste en la idea subversiva de comunitas (Eade y Sallnow, 2000: 12) debido a la insurrección de las peregrinaciones que favorecen reformas y movimientos revolucionarios que confirman el status quo político y religioso de sus participantes. Esta idea es desarrollada en las devociones regionales en los Andes (Eade, 2000: xi-xii). La segunda insiste sobre el carácter latente e innovador de lo liminal en las peregrinaciones. Las aproximaciones antropológicas en este volumen, implícitas o explícitas, basadas en la experiencia y el aprendizaje cognitivo son propias de una reflexión etnográfica de larga duración donde la transformación micro o macro es parte indisociable de lo liminal, de la suspensión del tiempo para instaurar su dirección. La reflexión sobre el lugar sagrado ––como lo hace Jean-Pierre Albert–– destino de la peregrinación, que al verla como un ritual extracotidiano propicia la clave para entender la espera del milagro, en los lugares de peregrinación marcados por la memoria y la presencia 19
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perpetuada de una entidad sobrenatural, permite rebasar el análisis de la peregrinación desde el punto de vista del viaje, el cual podemos encontrar en rituales terapéuticos. No obstante, Marléne Albert-Llorca cita una aproximación, desde la psicología cognitiva, que destaca al individuo y su transformación espiritual personal como una nueva forma de peregrinar hacia el santuario de Medjugorje, en Bosnia-Herzegovina. Las diferentes formas de peregrinar y las aproximaciones nos invitan a reflexionar sobre los contextos en los que se pueden aplicar. En México, existen algunos peregrinos como los new agers mencionados, los peregrinos libres que León Lam y Olivia Fierro documentaron en la peregrinación a las Torrecitas, San Luis Potosí; e incluso los que menciona Alejandra Aguilar en el marco de políticas públicas turísticas del estado de Jalisco, que quizá ameriten en su análisis aplicar una aproximación que considere al individuo de manera exclusiva. Sin embargo, el conjunto de las peregrinaciones abordadas en el presente texto antepone la importancia del individuo en la colectividad. Esta evidencia nos permite postular que las realidades empíricas no pueden someterse a las necesidades teóricas. Es la etnografía la que ha determinado la forma de exposición y análisis, al retomar las categorías antropológicas. Los estudios sobre la religión han penetrado distintos universos y territorios de sentido que van desde una peregrinación, pagos de mandas, ritos, fiestas, cultos locales o cultos regionales, entre otras líneas temáticas. Cada vez surgen nuevos objetos de investigación, pues siempre hay algo que explicar, que requiere ser abordado desde alguna perspectiva teórica o metodológica. Las transformaciones sociales y culturales exigen interpretaciones que satisfagan la comprensión de la cotidianidad.
Regiones cultuales Una forma de explicar cómo funciona una región cultual resulta de ampliar el conocimiento de su construcción, vista ésta como la transición de un culto local a la consolidación de un culto regional. Una región cultural es modelada por el sistema de relaciones que establecen los actores en el espacio físico de acuerdo con sus costumbres y tradiciones, 20
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determinando así modos muy particulares de apropiación de uno o varios símbolos religiosos y delimitando su espacialidad y temporalidad. De allí que una región, como lo señala Rangel (2012), no sólo puede ser entendida en términos económicos, políticos y culturales, sino también en términos de culto, porque dicha práctica propicia y es propiciada por relaciones sociales y movilidad espacial; sobre todo por medio de las peregrinaciones y las fiestas religiosas. La jerarquía de las devociones se mide de acuerdo con el impacto cultual que alcanzan en los espacios y grupos humanos que los habitan. Así, podemos encontrar imágenes con cultos locales, regionales, nacionales e internacionales. La Virgen de Guadalupe es el caso de una devoción de carácter nacional, pero al mismo tiempo ha sido merecedora de títulos como los que le asignaron papas como Pío X, “Patrona de toda la América Latina”; Pío XI, “patrona de todas las Américas”; Pío XII, “Emperatriz de las Américas”; y Juan XXIII, “La misionera celeste del Nuevo Mundo” y “Madre de las Américas”. Su culto, pues, ha traspasado las fronteras nacionales, es el símbolo de fe más socorrido de los mexicanos y de muchos creyentes que habitan distintas geografías del continente americano y de otras partes del mundo. La figura de un santo puede identificar entonces a un barrio, una localidad, un municipio o una región sin que corresponda necesariamente su extensión con las delimitaciones políticas. Porque los santos, de acuerdo con Collin (1994), sirven como base para la identificación de grupos más o menos extensos y, al mismo tiempo, de sistemas relacionales; y, por qué no, de regiones culturales. En todo caso, los santos son personajes cotidianos que simbolizan las relaciones en el ámbito regional y local, pero también en lo personal. Las devociones por tanto, a cualquier escala, “se forman a partir de las cualidades que se les atribuye a cada una de ellas; en razón de las formas particulares que adquiere el culto en cada caso y a la extensión devocional que éstos tienen” (Rubio, 1995: 43). Es así como en cada lugar donde las imágenes moran se propicia la interacción entre integrantes de agrupaciones sociales locales y foráneas, lo que favorece la formación de núcleos socioculturales más complejos. Sabemos de antemano que, por las condiciones geográficas y culturales, la erección y desarrollo de cultos en los distintos nichos ecológicos de nuestro país 21
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presenta características muy particulares y contrastantes. La manera como se expresan las manifestaciones de fe en cierta forma forja sentidos y fortalece las identidades individuales y colectivas. Por ello, Alberto Nájera (2003), explica cómo surgió la devoción a la Virgen de Talpa, en Jalisco, y el proceso que siguió para consolidarse como símbolo de culto local y regional. De igual forma, Neyra Alvarado (2008), al desarrollar el estudio de ocho peregrinaciones que se dirigen hacia santuarios regionales en el desierto mexicano busca identificar de qué manera asimilan el espacio las culturas del desierto mediante la práctica ritual de las peregrinaciones e identifica el poder que despliegan las imágenes santas para motivar a los creyentes a desplazarse por los caminos de ese medio hostil. O en su caso, cuando Rangel (2012) emprende el estudio sobre la construcción de la región cultual de la Virgen de Huajicori, en Nayarit, tuvo que responder diversas interrogantes, como ¿cuáles fueron los aspectos que influyeron en la conformación de la región cultual?, ¿cuál es la condición del culto en el norte de Nayarit, sur de Sinaloa y sur de Durango, donde se observa su presencia?, ¿cómo se vinculan las distintas zonas tanto bajas como altas y, a la vez, los conglomerados humanos que las habitan (tomando en cuenta que la región es habitada por indígenas y mestizos?, ¿cómo se delimitan las fronteras cultuales en el espacio intercultural?, etc., para conocer de qué manera se entretejen los diversos elementos que le dan sentido a la devoción en el espacio regional. Por último, podemos decir que las imágenes milagrosas de carácter regional, en esta medida discursiva, son un símbolo que logra articular un sentido de identidad sobre zonas diferenciadas en otros ámbitos puesto que estas devociones llegan a ligar complejos interestatales diversos en lo económico, lo cultural y lo geográfico, y establecen fronteras espaciales propias del fenómeno devocional. Es decir, lo que permite que una región cultual logre construirse y fortalecerse es la interacción del entretejido local y los entretejidos foráneos.
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Organización del texto Las transformaciones peregrinas, las regiones cultuales y los espacios y la identidad son los tres grandes apartados que conforman los textos que integran este volumen. No obstante, en todos se hace presente una reflexión sobre el tiempo y el espacio. Algunos de ellos destacan la importancia de la colectividad; otros, del sujeto/individuo, del santuario o del espacio sagrado, de los objetos en distintos contextos locales, regionales, nacionales e internacionales. Existe la dificultad para plantear una sola forma de análisis a esta variedad temática y a las diferentes formas de efectuar estas prácticas. Sería reducir realidades a propuestas teóricas. No obstante, asumir que la circulación de personas, ideas y bienes permite analizar el movimiento, la transformación e identificar el sentido de estas prácticas, nos parece ya fundamental. Parte 1. De Europa al norte de México En este apartado se abordan las transformaciones en varios sentidos: motivaciones peregrinas, lugares de destino, formas de aproximación y las transformaciones de los peregrinos y los objetos rituales tanto en Europa como en el norte de México. La transformación peregrina Las transformaciones y condensaciones temporales, por medio de las peregrinaciones que hacen circular personas, ideas y cosas, se expresan en lo breve del contexto y lo liminal del viaje ritual. Éstas pueden identificarse en las intensas prácticas rituales efectuadas durante el desplazamiento, que es en sí mismo un tiempo y un espacio liminal. Asimismo, en la relación que el peregrino establece con una imagen santa, en su construcción, su humanización y en las especificidades de las manifestaciones del poder que éstas poseen y los santuarios o lugares sagrados. ¿Cómo identificar en lo breve del contexto, en lo liminal, el tipo de transformación que sufren los sujetos, objetos o ideas en dicho proceso? 23
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Las formas de aproximarse a la diversidad de estos fenómenos, incluye también este apartado. El texto de Marléne Albert-Llorca reflexiona sobre las diferentes formas de peregrinación, los móviles de los peregrinos y los destinos de las peregrinaciones en la Europa católica de hoy en día. La autora pone de relieve dos aspectos. Uno es la importancia de la dimensión internacional que conduce a interrogar el destino del régimen de religiosidad que el antropólogo e historiador William Christian ha llamado la “religión local”. Otro son los cambios de las motivaciones que suscita la peregrinación a un santuario. El motivo principal de esta práctica, en el pasado, era pedir un favor espiritual o material. Hoy en día, la mayoría de los peregrinos ya no espera un milagro, sino una experiencia espiritual: tener un contacto directo con una entidad sobrenatural presente en el santuario, es decir, encontrarse a sí mismo. Jean Pierre-Albert, por su parte, explora cinco hipótesis propuestas por la antropología social y la historia de las religiones sobre la pregunta de cómo se han seleccionado los sitios que se han convertido en metas de peregrinación. Hay razones explícitas: la invención en ese sitio por las reliquias de un santo o de una imagen milagrosa, la aparición de un santo o de la Virgen, etc. Otros investigadores han intentado ir más allá de esas justificaciones y dar otras razones, menos evidentes, para la valoración de esos sitios: invocan su dimensión cósmica o su capacidad de simbolizar la mediación con el cielo. El autor propone analizar este fenómeno religioso desde la perspectiva emocional que provoca visitar un lugar sagrado, cercano o lejano, que construye una “memoria de linaje” como una práctica extracotidiana. Neyra Alvarado analiza la peregrinación de Sierra Hermosa, municipio de Villa de Cos, Zacatecas, para cuyos miembros es fundamental peregrinar a pie por el desierto de forma colectiva y anual para visitar a la imagen de su devoción. No obstante, las motivaciones que tienen para efectuar este viaje ritual son varias y ponen en escena una red de parientes ausentes o presentes, así como a peregrinos que conforman una región. Estas redes, que son generacionales, les permiten concebir a san Francisco como santo de su devoción. Éste se encuentra en el santuario de Real de Catorce, s.l.p., en sus altares domésticos y durante el recorrido peregrino. La autora identifica las transformaciones 24
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peregrinas, los cambios de estado corporales y de los objetos, así como el instante del proceso liminal que permite la dirección del tiempo, es decir, la transformación, el movimiento, a partir del llanto individual y colectivo ––el cuerpo humano y los sentimientos–– como estados límite del comportamiento humano. León García Lam aborda el cambio a partir de la experiencia que da cuenta del tiempo. En las peregrinaciones, el estado intermedio o liminal se maximiza hasta sus consecuencias últimas: los peregrinos se trasladan por kilómetros durante días para llegar al santuario de sus devociones. Se hacen acompañar de múltiples objetos, artefactos peregrinos, enseres domésticos por medio de los cuales reproducen las condiciones de su localidad, alimentos, reliquias. El autor observa cómo es que la comida, los báculos, las imágenes y en general todas las cosas se transforman, envejecen y, de algún modo, mueren; pero de su muerte surgen, resurgen las providencias, los regalos, las multiplicaciones copiosas y su abundancia, que es uno de los sentimientos más profundos y ulteriores de toda conciencia peregrina. Una de las transformaciones más prodigiosas es el de las cosas que no han aumentado, ni disminuido, ni se han generado ni corrompido, sino simplemente por ser trasladadas hacia un santuario se han transmutado por completo. Parte II. Regiones cultuales y su construcción histórica La construcción de regiones cultuales, vista desde la transición de un culto local a la consolidación de un culto regional, nos lleva a explicar la región por el sistema de relaciones que establecen los actores en el espacio físico en la medida en que son ellos los que lo modelan de acuerdo con sus costumbres y tradiciones: determinan los modos muy particulares de apropiación del símbolo religioso y delimitan la espacialidad y temporalidad de dicho fenómeno. Regiones cultuales y su construcción histórica Estas regiones y su construcción histórica se abordan desde diferentes ángulos por medio de una Virgen milagrosa, como la Virgen de Huaji25
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cori, en Nayarit; la Virgen de San Juan de los Lagos, en Jalisco; o de la Cruz Parlante maya, en Quintana Roo. Efraín Rangel Guzmán analiza la devoción a la imagen de la Virgen de Huajicori, Nayarit, la cual ha desarrollado una región cultual que se fue construyendo al amparo de procesos históricos. El culto nace en el siglo xvii, pero en el xx se consolida en un espacio regional por efecto de transformaciones económicas, políticas y culturales que se registraron en el país y en Huajicori, Nayarit. La guerra cristera, el auge agrícola y la explotación minera, en el norte de Nayarit y en el sur de Sinaloa, incentivaron la migración hacia esos centros de producción, lo cual redundó en la ampliación de la geografía devocional. Por otra parte, la devoción a la Virgen de Huajicori se benefició por el reforzamiento de las relaciones interpersonales y la ampliación de las redes de parentesco entre gente de la sierra y de la costa, y de distintos lugares circundantes. Al final, la región quedó conformada por poblaciones del norte de Nayarit, del sur de Sinaloa y de algunas partes del altiplano nayarita y del sur de Durango. Daniel Díaz Arias explica que el culto a la Virgen de San Juan de los Lagos cobró fuerza a partir del siglo xvii; con el paso del tiempo, la popularidad de la imagen creció y la gran afluencia de peregrinos derivó, por una parte, en la construcción de un suntuoso santuario y, por otra, en la creación de una feria comercial, la cual tenía lugar al mismo tiempo en aspectos que poco tenían que ver con la fe. El autor reconstruye la organización de las peregrinaciones, los actos piadosos y las manifestaciones de religiosidad popular que caracterizaron a las romerías en este santuario de San Juan de los Lagos durante las primeras décadas del siglo xix. Focaliza también las formas en las que los fieles participan en la dinámica de la feria. Marcos Núñez Núñez aborda una región cultural maya ubicada en el estado de Quintana Roo, la cual se conforma de cinco centros ceremoniales principales: Chankaj Veracruz, Tulum, Chan Santa Cruz, Chunpom y Tixcacal Guardia. Esta región resultó de un largo proceso de movilización poblacional causada, en distintos sentidos, por los avatares del conflicto interétnico armado, el cual se ha conocido con el nombre de guerra de castas (1847-1901). La ubicación de estos nuevos sitios de culto posibilitó la fundación de aldeas, cada una habitada por 26
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familias de mayas rebeldes que se habían levantado en armas contra la sociedad mestiza y blanca. El autor describe cómo el culto a los santos católicos, en concreto a la llamada Cruz Parlante, ha jugado un papel fundamental para la consolidación de la vida social en la región. Indica cómo estos procesos históricos tienen estrecha relación con distintos aspectos de la vida ritual y mitológica maya de la actualidad que posibilitan entender el mantenimiento de un discurso de resistencia a la dominación interétnica, la cual hoy, luego de un siglo, tras el conflicto armado, enfrenta nuevas circunstancias. De una región pluvial a San Miguel Arcángel En este apartado se ubican diferentes formas de construir las regiones de culto. Desde la óptica innovadora de una región pluvial y su relación con el cuerpo humano-cosmos, se definen las relaciones simbólicas del fenómeno peregrino en el semidesierto zacatecano-coahuilense. Otros ejemplos los dan las diferentes relaciones entre peregrinos y regiones diversas que acuden a San Felipe, Guanajuato, para ver a san Miguel; relaciones espacializadas en regiones que, a su vez, conforman otras regiones imbricadas, como las del antiguo Valle de San Francisco. Paulina Rocío del Moral González cuestiona los lugares comunes de los estudios sobre las peregrinaciones mexicanas en cuanto a las explicaciones totalizadoras en torno a uno u otro de los elementos del complejo peregrino, ya sea la imagen santa, el trayecto peregrino o el santuario mismo como espacio hierofánico o mítico. Señala que otras vertientes de investigación se centran en el agente peregrino (sistema de creencias, psiquismo, sacrificio corporal) y en la reconstrucción colectiva del territorio como espacio identitario. Puesto que el ritual peregrino involucra movimiento cíclico en el espacio y en el tiempo, habría que buscar respuestas alternativas que conjunten estas variables en tanto nociones cosmológicas. La autora plantea una propuesta teórica-metodológica que aborda el estudio del ritual peregrino desde una perspectiva fundada en la ontología y la cosmología rancheras, y postula que la región pluvial ––en el semidesierto del norte central mexicano–– y la relación cuerpo humano-cosmos son ejes de una densa red de relaciones simbólicas de las cuales el fenómeno peregrino forma parte. 27
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Raymundo Reyna Alviso analiza una región de culto en torno a san Miguel Arcángel cuyo santuario se ubica en la ciudad de San Felipe, Guanajuato. Cada año, en torno al 29 de septiembre, este templo es visitado por varios miles de personas que acuden desde los poblados y caseríos cercanos, así como de algunas ciudades del centro y norte del país. Muchos de los peregrinos que se congregan forman parte de una organización llamada Milicia de San Miguel, la cual se encuentra estructurada en divisiones y batallones. El autor aborda estas agrupaciones que mantienen un vínculo muy fuerte con la matriz, es decir, con su centro espiritual y directivo. Esta relación se establece sobre todo mediante las pequeñas imágenes que se confían a los batallones, las cuales son consideradas una representación de la que se venera en el santuario. Este nexo se reconstruye de modo permanente por acciones en las que intervienen algunos elementos simbólicos: el santuario, las imágenes sagradas, una organización de corte militar y los rituales de combate, lo cual constituye una región de culto en torno a san Miguel. Las comunidades del antiguo Valle de San Francisco que rinden culto a tres imágenes milagrosas es el tema que aborda Olivia Graciela Fierro Hernández. El culto a la Virgen de Guadalupe, san Miguel Arcángel y el Niño Dormido implica una organización y celebración constante en la comunidad, así como el traslado a sus santuarios por medio de peregrinaciones. La autora analiza cómo las imágenes santas conforman un orden cosmológico congruente con el orden social, cómo articulan el mundo de los pobladores de este antiguo valle y cuestiona en especial los límites que dibujan las peregrinaciones, lo cual constituye elementos de identidad para sus devotos y de alteridad para otros. Miguel Santos Salinas Ramos estudia el santuario de San Miguel Arcángel, en San Felipe, Guanajuato, a donde cada año llegan miles de peregrinos de diversos puntos del Bajío y del norte del país. En particular, los devotos provienen de ciudades como León, Querétaro, San Luis Potosí o Zacatecas, quienes visitan el santuario y participan en las actividades de la fiesta de san Miguel, lo cual conlleva que esta tradición religiosa se prolongue al paso de los años y se transmita a nuevas generaciones. Concibe a la peregrinación como una caminata por una ruta y en un tiempo socialmente creados; es un acto ritual que busca la renovación espiritual del devoto; lo prepara de modo físico y emocional 28
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para su arribo al santuario, donde entra en relación más estrecha con lo sagrado, representado por la imagen del arcángel. El autor reflexiona sobre la peregrinación que realizan devotos procedentes de las ciudades de León y Guanajuato en septiembre, quienes llegan al santuario, descansan por varios días y regresan a sus lugares de origen con la satisfacción de haber cumplido con la promesa de visitar y contemplar una vez más la imagen de san Miguel. Parte III. Espacios e identidad En esta última parte se analizan las diferentes formas que adquiere el espacio dependiendo de la población y las prácticas asociadas a población indígena, o a aquella que frecuenta santuarios o participa en peregrinaciones católicas. En cuanto a la identidad, ésta cobra varias formas: la que diseña geografías rituales e identitarias a partir de exvotos; la generada por lazos en el tiempo, de peregrinos que componen colectividades peregrinas; aquélla establecida por los vínculos, que el traslado de una Virgen opera en dos localidades de dos estados federativos colindantes; o la que se crea entre dos pueblos mineros y sus migrantes, a partir de la entrada de cera en la fiesta patronal. Lugares sagrados, territorios y políticas públicas En este apartado se abordan las diferentes dimensiones que cobra el espacio como lugar sagrado en rituales nahuas de la Huasteca potosina y de huicholes de Jalisco, así como de los habitantes de la ciudad de San Luis Potosí y de regiones de los Altos de Jalisco. Vemos el territorio construido por la práctica de danzantes, en un santuario administrado por la institución eclesiástica, y el de identidades regionales, como la de los alteños, para generar políticas públicas dirigidas al turismo en los santuarios. Vianey Azucena Mayorga Muñoz muestra las relaciones que los curanderos de la unidad cultural náhuatl de Axtla de Terrazas establecen con las cuevas sagradas del viento y la fertilidad, o cuevas de Xomokonko, en la Huasteca potosina. Estos lugares sagrados motivan 29
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peregrinaciones colectivas anuales y de grupos pequeños que se llevan a cabo de forma individual y discreta. José David Tenorio Jiménez estudia los centro ceremoniales de la comunidad wixarika (huichola) de San Sebastián Teponahuaxtlán (Wautia), enclavada en la Sierra Madre Occidental. En este territorio comunal se sitúan ocho centros ceremoniales, cinco de los cuales ocupan un lugar relevante en la tradición oral y se asocian con los cuatro puntos cardinales y el centro. En los mitos fundacionales, el origen de cada uno de estos centros ceremoniales se le atribuye a un ancestro deificado en particular. De los otros tres, se dice que son de reciente creación o que pertenecen a la tradición ceremonial de la comunidad vecina de Santa Catarina Cuexcomatitlán (Taupurie). El autor establece una aproximación a la lógica de distribución de dichos centros ceremoniales en relación con la organización social de la cabecera comunal de San Sebastián, y ejemplifica otros casos de la cabecera de dicha comunidad que le permiten identificar modelos semejantes en su organización territorial. Daniel Solís Domínguez y Consuelo Patricia Martínez Lozano destacan la importancia del santuario del Señor del Saucito en la ciudad de San Luis Potosí, en la conformación de un sistema de creencias religiosas territoriales locales y barriales, en el cual los grupos de danza desempeñan un papel relevante; y describen la organización y práctica de los grupos de danza, resaltando las relaciones de lucha entre ellos y quienes administran el santuario, es decir, las autoridades eclesiales de la parroquia, para apropiarse del territorio religioso local. Esta lucha y apropiación subyacente e implícita es decisiva en términos de legitimar creencias. Los autores centran el análisis en los vínculos societarios y su relación con el territorio que se construyen a partir de la organización y práctica de los danzantes, que son de carácter solidario y colectivo. Los autores concluyen afirmando que las danzas implican una manera de construir solidaridad en contextos urbanos vulnerables, pero en particular es la manera en que los danzantes luchan y se apropian de espacios sagrados locales, como el santuario, administrados y dominados por los agentes eclesiales parroquiales. María Alejandra Aguilar Ros estudia el turismo religioso como eje importante y poco explorado en los marcos contextuales de las políticas 30
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públicas que se ejercen sobre los santuarios. La autora explica el contexto de estas políticas turísticas para comprender las dinámicas sociales que afectan a los santuarios y las prácticas alrededor de ellas. Muestra cómo la matriz cultural de los Altos de Jalisco provee los imaginarios que se imponen en las políticas gubernamentales de turismo religioso en el estado de Jalisco, con diferentes resultados en cada santuario revisado, debido a la historia y contexto particular de cada uno, que marcan procesos más allá de sus fronteras. Identidad, traslados y minería La identidad se aborda desde diferentes ángulos en este apartado. La que puede reconstruir una geografía ritual hasta Estados Unidos, mediante los exvotos, como el caso del Niño de Atocha, en Fresnillo, Zacatecas; o lazos identitarios que unen a peregrinos de Zacatecas, Aguascalientes y Durango, así como de sus emigrados a Estados Unidos, en una peregrinación hacia San Juan de los Lagos, Jalisco; también lo es la que motiva a población de dos localidades, una de Zacatecas y otra de San Luis Potosí, debido al traslado, de un lugar a otro, de la Virgen de los Ramos; o la que se establece a partir de la entrada de ceras entre población de pueblos mineros como de Real de Catorce y Villa de la Paz, San Luis Potosí, así como de sus emigrados. Pablo Martínez Pérez estudia el culto al Niño de Atocha, que se venera en el santuario del Señor de Los Plateros en el municipio de Fresnillo, Zacatecas, por parte de pobladores del norte del país, la región centro occidente y el suroeste de Estado Unidos. Este santuario no sólo es receptor de peregrinaciones, visitantes y devotos que desarrollan en torno a la imagen venerada diversas prácticas de piedad popular, pues la imagen es también un icono cultural vinculado a la región de un territorio cuyo valor simbólico se asocia a la pertenencia. Su localización física indica que cuenta con un radio de influencia cuya familiaridad social es muy densa, sin que se limite a ella; entonces, lo que encontramos en el Santo Niño de Plateros es una imagen religiosa que, más allá de sus atributos reconocidos, representa un símbolo cultural y religioso de una amplia zona y cuya influencia, a 31
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raíz de la migración interna e internacional, se extiende más allá de sus confines territoriales. María Eugenia Patiño López analiza a una agrupación laica de peregrinos llamada Peregrinaciones Organizadas de Aguascalientes, la cual concentra a grupos de Durango, Zacatecas, Jalisco y Aguascalientes, así como a migrantes en Estados Unidos originarios de los estados mencionados, y que conforman, desde hace ochenta años una de las peregrinaciones más emblemáticas al santuario de San Juan de los Lagos, Jalisco. La autora recupera, mediante su narrativa, el proceso identitario que permite la puesta en escena anual de un ritual que favorece los lazos solidarios, la pertenencia a un grupo dedicado a una advocación y sus implicaciones, la importancia del recorrido en comunidad, la organización, así como su cada vez mayor autonomía y distancia de la jerarquía eclesiástica, entre otros aspectos. Julio Iván Cabello Díaz de León y Nelly Adriana López Soto abordan una peregrinación hacia el templo de San Juan Nepomuceno con la finalidad de devolver una réplica de la imagen de la Virgen de los Milagros, la cual fue robada durante el porfiriato y albergada en la capilla de Ojocaliente, Zacatecas. Ésta se enmarca en los festejos conmemorativos por los cuatrocientos años de fundación del ayuntamiento de Villa de Ramos. La llegada de la Virgen de los Milagros al municipio de Villa de Ramos trajo consigo nuevas dinámicas e imaginarios entre los fieles católicos del lugar, quienes adaptaron el culto a su contexto. La Virgen de los Milagros pasó a ser la Virgen de los Ramos y su festejo dejó de ser el 8 de diciembre para realizarse cada Domingo de Ramos. En este día, los fieles del lugar realizan una peregrinación por el pueblo y festejan a dicha Virgen. Los autores explican cómo la Virgen de los Ramos, como imagen religiosa, permite identificar a sus pobladores con la historia de su comunidad, apropiándose de los cultos y significado de sus prácticas. Dulce Azucena Rodríguez López estudia los lazos establecidos en las distintas etapas de la historia del mineral de Villa de la Paz, San Luis Potosí, los que se manifiestan como dones y reciprocidades, en tres entradas de cera, dedicadas a la Virgen de la Paz: la de los actuales trabajadores de la mina; la de las familias que emigraron durante la revolución tecnológica y demográfica de la desenclavización minera; y la 32
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del pueblo de Real de Catorce, lugar de origen de muchas familias de Villa de la Paz. Al final de este recorrido, José Velasco Toro establece una serie de pistas que permiten reunir varias líneas planteadas en el conjunto de los textos. Entre ellos sobresalen la cultura y el pensamiento religioso que se ubica en la base de las prácticas rituales asociadas a las peregrinaciones.
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Parte I De Europa al norte de México
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Entre el santuario y sus peregrinos todo se encuentra en movimiento:1 los devotos, sus objetos, las ofrendas, los motivos y hasta los lugares guardan alguna movilidad. Esta primera parte se propone analizar la compleja transformación de los elementos que configuran el santuario y las peregrinaciones. Los primeros dos textos provienen de un punto de vista situado en Europa y dialogan de manera muy intensa con el resto de los trabajos presentados a lo largo del volumen. Resultan reflexiones muy hondas cuando en la histórica continuidad de las transformaciones comparamos lo ocurrido en uno y en otro lado del mundo. En primer lugar, Marléne Albert-Llorca presenta una reflexión etnográfica acerca de los motivos que en la actualidad implica visitar un santuario en Europa (Medjurgorje, Lourdes, Santiago…), su trabajo nos indica la transformación del peregrino en la actualidad: hay una búsqueda por una espiritualidad personal-interior. Jean-Pierre Albert presenta un trabajo que reflexiona sobre la transformación de un lugar en un santuario; es la ocurrencia de un milagro y su relato el que permiten la configuración de estos lugares místicos y sagrados. Neyra Alvarado, por medio de la etnografía de una peregrinación a Real de Catorce, detalla cómo el cuerpo del peregrino se impregna de la geografía del desierto y León García muestra distintas formas en las cuales los objetos de los peregrinos cambian. Esta primera parte trata, entonces, no sólo acerca de la transformación que producen las peregrinaciones en los devotos y en sus cosas, sino también sobre la transformación de las peregrinaciones mismas. Entendemos aquí por transformación un cierto tipo de cambio en el cual un ser modifica alguna o todas sus partes, y sin embargo conserva su identidad. Entendemos movimiento no sólo como desplazamiento, no sólo como un cambio de lugar, sino como la forma más general de la transformación y el cambio. 1
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Las preguntas que reflexionan en los textos aquí reunidos se refieren a distintas formas de transformación: peregrinos que experimentan el camino en su cuerpo, lo que les ocurre a los objetos peregrinos; el paso de lugares profanos a santuarios y la transformación de los actuales motivos de los peregrinos.
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Peregrinar hoy día en la Europa católica1 Marlène Albert-Llorca lisst-Centro de Antropología Social Universidad de Toulouse-Le Mirail
Me parece muy difícil ––al menos lo es para mí–– proponer un marco teórico que permita analizar el sentido antropológico de la peregrinación. Esto, porque es una práctica religiosa muy difundida en el tiempo y en el espacio. Según los historiadores, los cristianos se van de peregrinación desde el siglo iv ––con una meta que fue, en un principio, Tierra Santa (Julia, 2010: 866)–– y, como sabemos, se sigue peregrinando hoy día. También se sabe que el peregrinar no es una práctica exclusiva del cristianismo. Existe, si no en todas las religiones, al menos en las llamadas grandes religiones universales: hinduismo, budismo, Islam, etc. Intentar destacar los rasgos de una práctica religiosa tan extendida y tratar de ver lo que revelan los fundamentos antropológicos de la religión sobrepasa mis capacidades y me he fijado, pues, un objetivo mucho más limitado. Como lo decía ahora mismo, las peregrinaciones no han desaparecido en nuestra época. Es todo lo contrario. En un libro de 1989 en el que se revisaban unos 6 500 santuarios de Europa occidental, en su mayoría dedicados a la Virgen, Mary Lee Nolan y Sidney Nolan estimaban que cada año acudían a ellos más de cien millones de peregrinos (apud Murphy y González Faraco, 2002: 56). No se puede pensar nada más, pues, que se mantiene la actividad peregrina. Al menos en ciertos lugares de la Europa católica, sea en santuarios recientes como el de Medjugorje en Bosnia-Herzegovina, sea en santuarios muy antiguos como Santiago de Compostela o El Rocío (en Andalucía), el número de peregrinos ha aumentado durante el siglo xx de un modo impresionante. Esa vitalidad ha sorprendido a los sociólogos de las reli1 Texto resultado de la conferencia magistral del coloquio “Entre peregrinos, imágenes milagrosas y santuarios del norte de México”, celebrado en El Colegio de San Luis en noviembre de 2014.
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giones que hablaban, a propósito de los países europeos, de sociedades secularizadas. ¿Qué sentido tiene, pues, irse de peregrinación hoy día en estas sociedades? Tal es la pregunta que quisiera examinar en esta conferencia. Espero que este enfoque me permita abordar unas de las cuestiones planteadas en la convocatoria del coloquio. Para hacerlo, utilizaré tanto mis propias investigaciones, apoyadas en trabajos de campo realizados en el Levante español y en los Pirineos franceses, como en las obras de otros estudiosos, en particular las de William A. Christian, historiador y antropólogo que ha introducido, en 1981, la noción de religión local.
Las peregrinaciones a escala local El primer tema planteado en la convocatoria del coloquio en cuestión, es la de la construcción de “regiones cultuales”. Como lo precisa el texto, un culto puede desarrollarse en el ámbito local o alcanzar fama a nivel regional. Añadiré por mi parte que puede ser conocido también a escala nacional o internacional y me detendré después sobre este último caso.2 He estudiado, sobre todo, los cultos locales o supracomunales, lo que abarca espacios de amplitud muy diferente: un grupo de municipios cercanos o una zona mucho más extensa como puede ser, en España, una provincia o una comunidad autónoma (Cataluña, Andalucía, etc.). Hay que precisar que he enfocado esos cultos no a partir de una reflexión sobre la práctica de la peregrinación, sino de una cuestión un poco diferente, aunque relacionada con la precedente: la de las creencias y de los rituales respecto a las imágenes de la Virgen consideradas mila-
2 No hablaré de las peregrinaciones nacionales porque no las he documentado. Se puede, por cierto, leer lo que Víctor Turner y Edith Turner (1978) han escrito al respecto. Más reciente y también interesante, en particular porque trata del cristianismo ortodoxo, que sigue siendo mal conocido, el estudio de Seraïdari (2001) sobre la peregrinación hacia el santuario de la Virgen de Tinos, en Grecia. Pone de relieve la tensión entre las motivaciones de los oficiales, que valoran el aspecto nacionalista del santuario y las de la gente humilde, que no tienen nada de político.
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grosas, imágenes titulares de un santuario cuyo “territorio de gracia”3 es más o menos amplio. Empezaré por decir lo que me parece caracterizar la práctica de la peregrinación en el ámbito local o comarcal. Desde el siglo xvi y hasta principios del xx la primera peculiaridad de la actividad peregrina es que tiene motivos colectivos y se hace de forma colectiva: es el pueblo, mediante sus representantes civiles y religiosos (cura, alcalde, mayordomos de la cofradía local), que hace el voto de ir a una ermita situada en su territorio o a un santuario más lejano. Cada pueblo, en efecto, tiene un vínculo privilegiado con unos santos o unas imágenes de la Virgen que han intercedido por él en alguna ocasión y que la población considera desde aquel entonces como sus santos patronos. Casi todos son titulares de una iglesia distinta de la parroquial; es llamada ermita o, cuando es más importante (en este caso está, por lo general, custodiada por una comunidad monástica), santuario. Esos patronos pueden ser santos que han nacido o vivido en la localidad y sus entornos pero, la mayoría de las veces, no tienen vínculo biográfico alguno con el pueblo donde se les venera. En estos casos, como lo ha destacado Christian en su libro sobre la religión local, la población se apropia el santo contando que apareció en el territorio comunal (allí mismo donde está su ermita) o que hizo un milagro en favor de sus vecinos. Cuando la patrona es la Virgen, también debe ser localizada y apropiada (Christian, 1981: 23-55). En este proceso, la imagen tiene una importancia relevante. Si la población puede hacer de la Virgen su patrona, es que ésta no es exactamente la Virgen María, sino una imagen singularizada por su advocación, la cual se origina por lo general en el nombre del lugar donde se encuentra su santuario: Nuestra Señora de Montserrat, de Font-Romeu, de San Juan de los Lagos, etc. Ahora bien, las leyendas locales cuentan que se construyó allí el santuario porque es allí donde la imagen de la Virgen fue descubierta por milagro. Se trata generalmente de un sitio apartado del pueblo y añade la leyenda que no fue posible, después de su invención, traer la imagen a la iglesia parroquial ––hubo, pues, que construirle una ermita––, ni tampoco a otro pueblo: cuando se intentó hacerlo, la imagen se puso tan pesada que 3 Tomo la expresión “territorio de gracia” de Christian (1981), que la emplea para designar el área que abarca un culto determinado.
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no fue posible moverla; en otros relatos se dice que volvió durante la noche al sitio donde se hallaba. Las leyendas sugieren, pues, que la imagen es una entidad autóctona: apareció en el territorio donde se venera y, en muchos casos, se encontraba bajo tierra. Tiene, así, un vínculo privilegiado con la población del municipio en el cual se le descubrió: en muchas localidades se cuenta, por ejemplo, que la Virgen paró una tormenta justo cuando llegaba ésta a la frontera del municipio. Estas leyendas contribuyen al proceso de apropiación de la imagen, proceso que pasa también por las prácticas: es a menudo la cofradía local (y no el cura o una comunidad monástica) la que custodia el santuario, organiza la fiesta (o los aspectos de ésta que no son estrictamente litúrgicos; por ejemplo, la procesión que acompaña la imagen desde su ermita hasta el pueblo) y cuida a la imagen. Participa también del proceso de apropiación de la imagen el hecho de que sean los hombres del pueblo los que la llevan a hombros en las procesiones y, por fin, de que sean las mujeres quienes la vistan con mantos ofrecidos por los devotos (Albert-Llorca, 2002: 109-145). La población solía invocar la ayuda del santo patrón (o de su Virgen patrona) cuando una plaga la afectaba. Podía entonces hacer el voto de hacer un peregrinaje ––los textos dicen hacer una procesión de rogativa–– hasta una capilla, situada en su territorio o en el de otro municipio, para pedir la intercesión de su titular. Cuando el santo no atendía la petición, se iba en procesión a rezar a otro santo, venerado en un santuario más importante. Valeri Serra i Boldú (s. f.: 50-51), un folklorista catalán, da un ejemplo, datado a finales del siglo xix, de este proceso. Cuando se sufría de una sequía excesiva, Besalú y Maiá, dos pueblos vecinos, acordaban ir en procesión hasta la capilla de San Prim, situada en el territorio de Maiá. Sus autoridades, el cura y el alcalde, convidaban entonces a las autoridades de otros cuatro pueblos de la cercanía a venir con ellos. Si el ritual no tenía el efecto esperado, Besalú y Maiá invitaban a cinco pueblos más a acompañarlos hasta la ermita de San Ferreol de Besalú. Si la lluvia esperada tampoco venía, se subía, después de haber llamado a otros pueblos más, a la ermita de Nuestra Señora del Monte, que se encuentra, como sugiere su nombre, en la cima de un cerro de los alrededores, separado de unos mil metros de la llanura donde están Besalú y Maiá. 42
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Este ejemplo destaca muy bien la gradación de la súplica: hay cada vez más pueblos que se reúnen para ir de rogativa, primero hacia ermitas vecinas y después hacia un santuario cuyo territorio de gracia es más amplio. Esta progresión sugiere la importancia que se da a la dimensión penitencial de la marcha: cuanto más larga y penosa es la caminata ––y lo es, por cierto, cuando se debe subir a lo alto de un monte––, mayor eficacia tiene. Recordemos, sobre este punto, que uno de los castigos impuestos por la Iglesia a los pecadores, en la época medieval, era obligarlos a ir de peregrinación hacia uno ––o varios–– santuarios importantes y situados lejos del pueblo donde vivía el que había pecado.
Peregrinación y fiesta: la romería Volvamos a las peregrinaciones locales. Si un santo atendía su petición, el pueblo podía hacer el voto de ir cada año a su santuario para conmemorar el milagro, el día en que éste se había producido. Podía también comprometerse a ir al santuario el día de la fiesta del santo. Cuando éste era venerado por varios pueblos, todos se encontraban ese día en el santuario. En estas peregrinaciones ––las únicas que sobreviven ya que las procesiones de rogativa desaparecieron a inicios del siglo xx––, los que participan lo hacen porque son vecinos del pueblo y, por consecuencia, solidarios del voto colectivo. Algunos participan también porque hicieron una promesa personal, sea para pedir un favor al santo (lo más frecuente, la curación de una enfermedad), sea en acción de gracias.4 Tanto en España como en Portugal esos rituales se llaman romerías (romaría, en portugués), palabra derivada de Roma, meta de la mayoría de las peregrinaciones de la Edad Media ––sobre todo después de las Cruzadas, cuando se traen cantidad de reliquias de Tierra Santa (Julia, 2010: 867)––. La romería se distingue del peregrinaje porque tiene un aspecto festivo. Llegados al santuario, los peregrinos participan en las celebraciones religiosas (misas, oraciones colectivas, etc.), pero también en actividades profanas: comidas, bailes, cantos. En los santuarios renombrados en el ámbito regional, se puede hacer también una feria. Las 4
Esto se verifica también en Portugal, como lo ha mostrado Sanchis (1997). 43
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instituciones de este tipo tuvieron mucha importancia económica hasta mediados del siglo xx. Hoy en día se reducen (cuando se han mantenido) a un conjunto de barracones de diversiones como caballitos, tiro al blanco, etc.; y, en los lugares que atraen también turistas, unos puestos de venta de productos típicos de la zona. A partir del siglo xv, en España, la Iglesia empieza a denunciar los abusos de esas fiestas e intenta suprimir las peregrinaciones hacia ermitas suficientemente alejadas de las poblaciones para que sea necesario pasar la noche en su sitio (Sánchez Herrero, 1995: 72-73). Se manifiestan condenas similares en Bretaña, en el siglo xvii, y en Portugal (Provost, 1998; Sanchis, 1997). Ciertos antropólogos se han interrogado sobre la coexistencia de los aspectos religiosos (que pueden tener un aspecto penitencial muy marcado: ir de rodillas en el último tramo del trayecto hacia el santuario, hacer la caminata con los pies desnudos, etc.) y profanos, y algunos han defendido la tesis, desarrollada por Roger Caillois (1950), de la sacralidad de la fiesta en sí misma. Si la Iglesia ha intentado suprimir o, al menos, controlar las romerías (lo que también ha suscitado tensiones con las hermandades ya que éstas tenían un papel muy importante en su organización), es también porque se producían a menudo enfrentamientos entre los vecinos de los pueblos que venían a la fiesta (Provost, 1998; Christian, 1981). Pero se puede pensar también que esos encuentros han contribuido a construir las identidades regionales: la fiesta era (y sigue siendo) el momento en que todos los que participan en ella experimentan de manera concreta que tienen el mismo santo patrón y se vuelven parte de la misma comunidad ––lo que subrayó Émile Durkheim (1982) en su obra fundamental sobre la religión––. No cabe duda, en todo caso, que algunos santuarios han llegado a ser, en la época contemporánea, un punto de focalización de las identidades regionales. En España, son por lo general santuarios marianos. Tomaré un solo ejemplo, el de la Virgen del Rocío, titular de una ermita erigida quizá a finales del siglo xiii en la aldea del mismo nombre, la cual depende del municipio de Almonte, un pueblo situado al borde de la marisma del Guadalquivir. Esto me permitirá examinar la relación entre la noción de región cultual y la de región cultural; es decir, el 44
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papel que puede jugar un culto en la construcción o, al menos, la perpetuación de una identidad cultural regional.
El Rocío y la identidad andaluza La Virgen del Rocío es una imagen que fue, cuenta la leyenda, descubierta por milagro. La característica más llamativa de su fiesta, que se celebra el Lunes de Pentecostés, es la procesión en la cual los mozos de Almonte llevan en hombros a la imagen por las calles de la aldea del Rocío, para que salude a los miembros de las hermandades filiales ––la hermandad matriz es la de Almonte–– que han venido al Rocío desde el pueblo o la ciudad donde tienen su sede. La procesión dura todo el día y tiene un aspecto caótico debido a la oposición entre el afán de la gente de tocar la imagen y la voluntad férrea de sus portadores de controlar su acceso, lo que es obviamente una manera de afirmar que la imagen es propiedad exclusiva de los habitantes de Almonte. La romería en su conjunto (la fiesta en el Rocío y el camino que se hace para venir) tiene tres características relevantes: es en la actualidad la más importante de España; su crecimiento es reciente, ya que data de finales del siglo xx; por fin, es “uno de los múltiples signos de identidad de Andalucía” (Comelles, 1991: 76). Empezaré por dar unas cifras recogidas por los investigadores que han estudiado la romería. Hasta 1919, año de la coronación canónica de la Virgen, al Rocío acudían entre cinco y seis mil peregrinos, cifra casi idéntica a la que citan los cronistas de finales del siglo xviii. Desde ese año hasta 1958 se estima entre veinticinco y treinta mil rocieros. A partir de esa fecha la cifras se disparan hasta alcanzar el millón de personas en 1980, y alrededor del millón y medio a partir de 1984 (Murphy y González, 2002: 62). La progresión del número de hermandades filiales, que tienen su sede fuera de Almonte, es también espectacular: sólo hay diez anteriores a 1900; veinticuatro fueron creadas desde esta fecha y a finales de los años 1960; desde 1970 hasta 1999, se crean sesenta y dos más; hoy en día hay ciento doce hermandades (2002: 66, nota 7). No puedo entrar aquí en el detalle de las causas del crecimiento de la romería que han revisado los investigadores (Comelles, 1991; Mur45
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phy y González, 2002). Algunas son de orden económico. La zona se moderniza a partir del decenio de 1960: se construyen entonces carreteras, se instala la electricidad y se urbaniza la costa; se crea el parque nacional de Doñona, en la marisma, lo que concurre también a atraer forasteros. Más importante para entender, no tanto la masificación de la fiesta, sino el cambio de su significación, es el incremento de la emigración andaluza, que empuja a los que han debido marcharse para trabajar, a participar en una fiesta en la cual uno puede expresar su ser andaluz. Hay que añadir a esto la emergencia, en los años de la transición democrática que sigue a la muerte de Franco (1975), de los movimientos regionales autonómicos. J. Comelles señala que en 1979 “la única bandera que allí aparecía era la rojigualda; en 1980 se difuminaban éstas en una explosión de verdiblancas [color de la bandera de Andalucía]” (1991: 765). Ahora bien, los movimientos nacionalistas han promovido la recuperación de tradiciones que son, aquí como en otros sitios, reinventadas de forma parcial (cf. Hobsbawm y Ranger, 1983). Los rocieros hacen el camino ––que puede durar varios días–– vestidos con el traje típico de Andalucía: traje flamenco para las mujeres; pantalones ajustados y chaquetilla corta para los hombres. Caminan a pie o a caballo, y traen su simpecado ––la insignia de la hermandad, en que se ha bordado el retrato de la Virgen del Rocío–– en una carreta tirada por una yunta de bueyes; en las veladas, cantan y bailan sevillanas; comen platos típicos y beben manzanilla, el vino emblemático de las fiestas andaluzas. No todos los que vienen al Rocío tienen las mismas motivaciones ni el mismo grado de implicación. Para mostrarlo, aunque de un modo esquemático, utilizaré la tipología propuesta por J. Comelles (1991), que distingue tres grupos correspondientes, más o menos, a tres maneras distintas de participar en la romería. Los almonteños, que cuidan a la Virgen y su santuario, y cuyas motivaciones no difieren mucho de las que tenían en el pasado: celebran su santa patrona, como lo hacen muchos pueblos de la península, pero con un fervor aun mayor que antes porque acude ahora mucha más gente que antes a la romería. Segundo grupo, los forasteros que van al Rocío sin hacer el camino. Por regla general, sus motivaciones no son religiosas: unos van a divertirse cantando, bailando y bebiendo; las notabilidades ––políticos, actores, toreros–– acuden porque quieren que los periodistas hablen de ellos; 46
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muchos forasteros, por fin, quieren presenciar la procesión, un rito que es para ellos un espectáculo que coincide con una de las imágenes más divulgadas de España: un pueblo arraigado en una fe que puede llegar hasta el fanatismo. La tercera categoría es la de los rocieros: a diferencia de los dos grupos precedentes, éstos hacen el camino. Se encuentran unos turistas en este grupo, pero no son muy numerosos: uno tiene que ser invitado por una hermandad, lo que no es tan fácil, y el camino puede resultar pesado si no se va en coche, lo que suelen hacer los forasteros. En el polo opuesto, hay los que hacen el camino porque han hecho una promesa, lo que implica sufrir: hay que caminar a pie, a veces con los pies desnudos, etc. Por fin, los que Acuña Delgado llama romeros (2002: 153). Esta categoría abarca la mayoría de los rocieros, que conjugan en diverso grado lo religioso con lo social y lo festivo. Ya he evocado este último aspecto. Hay que añadirle el placer de la sociabilidad, del contacto con la naturaleza (se vive fuera durante unos días y los caminos pasan por los paisajes encantadores de la marisma); y, lo que ha apuntado con razón Mary Crain, el gusto de reapropiarse el territorio: “recordando los nombres de los lugares y los actos asociados a esos lugares, por ejemplo, los bautizos en el río Quema, o las misas de medianoche, oficiadas en los bosques de pinos de las colinas. [Y esperando] el abrazo de esas extenuadas pero sonrientes caras de ancianos aldeanos que se congregan en los caseríos para encontrarlos a lo largo de su ruta” (2002: 128-29). La peregrinación es, pues, una manera de afirmar la continuidad del presente con el pasado y, por consecuencia, de afirmar su pertenencia a la región recorrida. Para concluir esta breve evocación de una romería, que es obviamente un fenómeno muy complejo, quisiera volver a la cuestión de su función identitaria. Ésta me parece, en efecto, caracterizar su modernidad, lo que puede parecer paradójico. Pero es justo porque estamos en un mundo globalizado que ponemos de relieve nuestras particularidades culturales ––a la vez para los demás y para nosotros––. Es lo que sucede aquí. La romería del Rocío es, en efecto, un recurso interesante en la perspectiva de esa (re)construcción identitaria: está arraigada en un pasado muy antiguo y reúne lo religioso y lo festivo, dos facetas de lo que los andaluces reivindican como su cultura. Además, como lo ha notado Comelles, el éxito regional del Rocío se puede relacionar con 47
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el hecho de que el santuario se halla en un lugar apartado: “Porque ser rociero no es ser almonteño ni sevillano, puede devenir una manera de ser andaluz”5 (1998: 228). Claro es que esta ampliación ha cambiado, en parte, la significación de la romería. Pero me parece que ésta no rompe tampoco por completo, aunque reciba miles de forasteros, con el marco de la religión local. Lo que se viene a celebrar en la aldea (o lo que se viene a ver celebrar) no es la Virgen, sino la Virgen del Rocío, y es por eso que la romería ha podido llegar a ser un rito de afirmación de la identidad andaluza. Esto se ve de manera aún más nítida si se compara el Rocío con Medjugorje.
Peregrinar, una experiencia mística Medjugorje es un pueblo del actual Estado de Bosnia-Herzegovina que fue parte de la ex Yugoslavia. En ese lugar, la Virgen empezó a aparecerse en el año de 1981 a seis videntes; en un principio lo hizo cada día y sigue haciéndolo en ciertas fechas. También les da cada semana un mensaje transmitido por todas partes por los medios de comunicación modernos: teléfono, radio, internet, etc. El contenido de los mensajes es muy general y muy repetitivo: la Virgen pide a la gente que rece, que no haga daño a los demás, que confíe en ella y en su hijo, etc. El valor universal de los mensajes es una de las características de las apariciones de la Virgen en la modernidad. En su libro Image and Pilgrimage, Edith y Victor Turner habían notado que, en las apariciones de la época medieval, la Virgen se limitaba a pedir que le dedicaran una capilla en el lugar donde aparecía; en cambio, en las apariciones de lo que ellos llaman la edad posindustrial (las que empiezan a mediados del siglo xix: La Salette, Lourdes, etc.), “exhorta a toda la humanidad 5 Esto podría escribirse también del santuario de Montserrat: está situado a unos kilómetros de Barcelona, capital de Cataluña, pero no en la ciudad misma. Pero también hay que subrayar la importancia, para el santuario, de estar cerca de una ciudad importante: Barcelona, en el caso de Montserrat; y Sevilla, en el del Rocío. Esto contribuye, a mi parecer, a explicar por qué el santuario de la Virgen del Rocío ha llegado a ser el centro de afirmación del ser andaluz y no el de la Virgen de la Cabeza (Andújar): éste fue mucho más importante en el siglo xvii, pero está más lejos de las grandes ciudades andaluzas (Sevilla y Granada).
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a arrepentirse y a asegurar su salvación” (1978: 209). En su libro sobre las apariciones en Castilla y Cataluña en los siglos xiv-xvi, W. Christian modera esa afirmación: la Virgen, en aquella época, no se limitaba a pedir la construcción de una iglesia; también podía ordenar que se respetaran las obligaciones religiosas: hacer penitencia, dar limosna a los pobres, guardar las fiestas y el domingo, etc. Los archivos que publicó y estudió confirman, sin embargo, que esos mensajes no son destinados a toda la humanidad, sino a la comunidad local, lo que se ve en las formulaciones que emplea la Virgen: “Digas al pueblo”, “en esta dicha ciudad, hay que…” (1981: 159, 166, 80). No es sorprendente, pues, que todas las apariciones estudiadas por W. Christian hayan originado cultos locales, como lo subraya él mismo. En cambio, las apariciones de los siglos xix y xx son destinadas con toda claridad a fundar lugares sagrados que tengan una audiencia internacional, lo que han logrado alcanzar algunos. Entre ellos, hay que mencionar Lourdes, que recibe cada año cinco millones de peregrinos venidos de varias partes del mundo (y no siempre del mundo católico). A diferencia de lo que sucedió en Lourdes, la Iglesia ha rechazado las visiones de Medjugorje: sólo fueron aprobadas por la comunidad franciscana que custodia el santuario. Pero, a pesar de la desaprobación de la Iglesia, Medjugorje ha alcanzado una fama internacional: ha recibido más de diez millones de peregrinos entre 1981 y 1991, año en que empezaron una serie de guerras en las cuales se enfrentaron los serbios, los croatas y los musulmanes. La antropóloga francesa Elisabeth Claverie (2003) ha estudiado esa peregrinación con una perspectiva teórica y metodológica muy innovadora, y me parece interesante, pues, evocar su aporte, detallado en la primera parte del libro Les guerres de la Vierge (Las guerras de la Virgen). Su enfoque se sitúa, en cierta medida, en el polo opuesto al de los Turner. Éstos se proponían mostrar cómo la cultura religiosa de los peregrinos informa su conducta (1978: xiv). E. Claverie, en cambio, rechaza la idea de que una peregrinación es en parte, o por completo, “un fenómeno colectivo y cultural determinado por reglas previamente definidas [‘un phénomène collectif et culturel préréglé’]” (2003: 45). El comportamiento de los peregrinos no se deduce mecánicamente del sistema de normas y de creencias impuestos por la Iglesia; se construye durante la peregrinación y mediante las interacciones entre sus actores 49
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(peregrinos, religiosos, acompañantes, entidades sobrenaturales). Esta premisa teórica tiene una implicación metodológica inmediata: el antropólogo debe participar en la peregrinación que pretende estudiar (lo que ha hecho varias veces E. Claverie acompañando grupos de peregrinos franceses), pero debe hacerlo prestando la mayor atención posible a las interacciones concretas entre los actores. Debe también considerar que no sólo son importantes los rituales (que son actos, como se sabe, regulados de forma estricta), sino también los otros momentos, incluyendo los que parecen desprovistos de sentido religioso: el primer encuentro de los peregrinos en el aeropuerto, el viaje en autobús, las comidas en los restaurantes, etc. Rechazar la idea de que la peregrinación es un sistema preformado es, en efecto, considerarla como un proceso, la construcción progresiva de un mundo diferente del ordinario, ya que es un mundo en que la Virgen está presente. Esto implica ciertas normas de comportamiento que los peregrinos deben aprender. Aquí, como en las peregrinaciones actuales a Santiago de Compostela (Zapponi, 2011), uno se dirige a los demás llamándolos por su nombre de pila y no por su apellido, lo que contribuye a hacer del grupo una comunitas, para hablar como Víctor Turner. Otro detalle que destaca la antropóloga: nunca se habla de lo que cuesta el viaje, aunque sea organizado por agencias de turismo religioso ––como lo he apuntado, Roma no ha reconocido las apariciones––, porque las cuestiones económicas no tienen sentido en el mundo de la Virgen. E. Claverie describe muy bien, por otra parte, lo que significa en concreto la idea de la presencia de la Virgen. No significa nada más que aparece a los videntes y les transmite mensajes. Los peregrinos van a Medjugorje para rogar a la Virgen que los ayude, a ellos o a los suyos, vivos o muertos, pero el resultado de su camino puede ser no de beneficiarse de un milagro, sino de vivir una transformación radical: una conversión. Preciso que entiendo aquí el término camino en un sentido más bien espiritual, aunque esa trayectoria sea facilitada por dispositivos cultuales que tienen cierto grado de materialidad: rezos colectivos, visitas a los videntes, distribución de imágenes de la Virgen, etc. La peregrinación debe convertir a los peregrinos y es por eso que su éxito se expresa en el hecho de que han sentido la presencia de la Virgen. Esto se traduce por la importancia conferida a las emociones, índice de esa pre50
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sencia, pero también a experiencias sensoriales objetivas: los peregrinos dicen haber sentido un olor a rosas o haber oído pasos; otros dirigen su cámara fotográfica hacia el cielo con la esperanza de captar un signo del cielo o una imagen de la Virgen, o de un otro ser sobrenatural. En Medjugorje, pues, se manifiesta una forma de religiosidad semejante a la de los místicos. No es casualidad, al respecto, que el santuario de Medjugorje sea custodiado por una comunidad de franciscanos ayudada, a partir de 1989, por la comunidad carismática de las Beatitudes. Pero hay que precisar que el deseo de sentir la presencia de la Virgen caracteriza también a ciertos peregrinos que van a otros lugares, donde se han producido apariciones marianas; Lourdes, por ejemplo. Como lo han señalado los sociólogos del cristianismo contemporáneo, se manifiesta en Medjugorje, pero también en otros sitios, una forma de religiosidad muy característica de la modernidad, que consiste en valorar el contacto directo con las entidades sobrenaturales. En Medjugorje, hemos salido, pues, del horizonte de la religión local. Como lo subraya E. Claverie, Medjugorje es para los peregrinos un lugar que no se puede situar en un territorio determinado (ella escribe que está desterritorializado [déterritorialisé]): no importa que el santuario se encuentre en un país particular, Bosnia-Herzegovina; la única cosa importante, como ya se ha dicho, es que la Virgen esté presente en ese lugar. De hecho, E. Claverie considera en la segunda parte de su libro la dimensión local del culto: en ese país desgarrado por los enfrentamientos entre grupos separados los croatas se apropiaron de las apariciones para legitimar sus pretensiones políticas, fundar una nación independiente. Pero los peregrinos, ellos, no forman una comunidad local ––vienen de varias partes del mundo y pocos volverán a encontrarse después de la peregrinación––, y la Virgen no es para ellos el símbolo de una identidad local. La segunda característica notable de Medjugorje es el cambio de las motivaciones que suscitan la peregrinación o, al menos, el cambio de sus efectos. Los peregrinos vienen a solicitar las gracias de la Virgen, pero aprenden que no es esto lo esencial. La ruptura con un universo donde la búsqueda del milagro era fundamental es más evidente aún en las peregrinaciones hacia Santiago de Compostela ––cuya ampliación es también impresionante: se pasa de unos dos mil quinientos 51
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peregrinos en 1975 a cerca de noventa y cuatro mil en 2005; y ciento ochenta mil en 2004, por ser año santo (Julia, 2010: 865)––. En cierta medida, este caso es muy diferente del precedente. En Santiago, se conserva el cuerpo de un santo, descubierto por milagro, cuyo culto es testimoniado desde la Edad Media. A partir del siglo xi es un lugar de peregrinación de dimensión, si no internacional, al menos europeo. Ha pasado por varios avatares durante los siglos que nos separan de la época medieval, pero los peregrinos saben que es un santuario antiguo, como lo son los caminos que se toman para ir allí. Por fin, lo que importa en la peregrinación de Santiago es hacer el camino, mucho más que tocar la imagen del santo al llegar, asistir a la misa, etc. Ciertos peregrinos, además, pasan por Santiago casi sin detenerse, siendo la meta del viaje para ellos el puerto de Finisterre, en la costa de Galicia, donde se hacen unos rituales más o menos improvisados: echar al mar sus zapatos o su bastón, o su paquete de cigarrillos si uno ha decidido dejar de fumar, etc. Puede suscitar la sonrisa este último ejemplo, pero sugiere que una de las finalidades o, mejor dicho, uno de los efectos del camino puede ser, como en Medjugorje, convertir al peregrino. No porque uno ha sido tocado por la Virgen, sino porque se ha adentrado en sí mismo, lo que explica que se valore tanto el camino y más aún el camino hecho en solitario.
Conclusión He intentado, en este texto, examinar unas peregrinaciones que me parecen evidenciar algunas de las razones de la vitalidad de la actividad peregrina en la Europa católica. El éxito de Medjugorje o Santiago de Compostela no significa, empero, que las romerías locales o localistas sean arcaísmos destinados a desaparecer, y es una de las razones por las cuales he hablado del Rocío. Este caso me interesa también porque permite plantear la extensión que se debe dar a la noción de peregrinación: ¿debemos limitarla a las caminatas largas y penosas o podemos aplicarla (como lo he hecho) a un trayecto relativamente corto, e integrar la dimensión festiva de la romería? La respuesta a esta cuestión es, a mi parecer, relativa al modo de enfocar la peregrinación. Así, en la 52
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perspectiva desarrollada por la antropóloga Giordana Charuty (1997), la peregrinación es necesaria y nada más un acto doloroso porque es un equivalente, en esta vida, del Purgatorio o de la concepción popular de ese momento del devenir de las almas: un viaje penoso que permite purificarse. Pero hay que precisar que sólo le interesa la cuestión de la eficacia terapéutica de la peregrinación. La extensión del concepto de peregrinar se relaciona con otra, la de las jerarquías que se pueden establecer entre las diferentes formas de lo religioso. En las capas letradas de nuestras sociedades, muchos están convencidos de que la forma de religiosidad que se expresa en Medjugorje (una religiosidad que valora la interioridad) es superior a formas más ritualistas. Los mismos piensan a menudo que los aspectos lúdicos de la romería hacen de ésta una manifestación religiosa inferior o más popular, lo que merece reflexión. Cualquiera que sea la manera de contestar a esas preguntas, está claro que la peregrinación cuestiona lo que se define como religión. Quisiera, por fin, evocar de manera breve, como también nos invitaba a hacerlo la convocatoria, una cuestión metodológica. Respecto al trabajo de E. Claverie, he aludido a la importancia de la etnografía, que me parece fundamental cuando uno quiere enfocar la práctica de la peregrinación desde una perspectiva antropológica. Pero habrán entendido que me parece importante también inscribir las peregrinaciones en su historia propia y singular. Estoy convencida, por último, del aporte del comparatismo, interno y externo. Para decirlo de otra manera, es evidente que las comparaciones que se pueden hacer entre los tipos de peregrinaciones que hay en el norte de México son fundamentales para comprenderlos. Me parece que puede ser útil también hacer comparaciones con otras partes de la cristiandad. Es por esto que he hablado de lo que sé de la práctica peregrina en la Europa católica de hoy. Espero que sirva para alimentar la reflexión y los debates.
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¿A dónde se va de peregrinación? Jean-Pierre Albert Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales lisst-Centro de Antropología Social-Universidad de Toulouse, le Mirail.
La pregunta de los lugares sagrados y de las metas de los peregrinajes es una cuestión clásica de la historia de las religiones y de la antropología. Se puede plantear de la siguiente manera: La religión, de la cual depende el lugar sagrado, siempre tiene razones para justificar su elección: relación con la vida de algún fundador religioso o de algún santo, memoria de milagros memorables, apariciones u otras manifestaciones de lo sobrenatural, presencia del sepulcro o de reliquias de algún gran personaje religioso. Estos motivos aparecen en los relatos hagiográficos, las recopilaciones de milagros, las oraciones, las imágenes difundidas por la propia institución religiosa o las intercambiadas entre peregrinos. La institución deja su huella en el arreglo de los lugares y la organización litúrgica de su visita. A todo eso se agregan, por supuesto, los discursos (más o menos divergentes) de la institución y de los usuarios acerca de los beneficios temporales o espirituales que puede brindar la peregrinación. La antropología tiene buenas razones para interesarse en todas estas justificaciones explícitas, en la teología que las sustenta, en su evolución en el tiempo, etc. Pero siempre buscó también motivos menos obvios, o sea, los fundamentos antropológicos más generales de la elección de los lugares sagrados y de la experiencia emocional de los peregrinos. Estos factores explicativos, sean psicológicos, sociológicos o antropológicos, son por lo general considerados como exteriores a la conciencia de los actores y, al mismo tiempo, como las razones verdaderas o profundas de las prácticas, más allá de los motivos explícitamente proporcionados a los cuales me refería antes. Razonamientos de este tipo son comunes en las ciencias sociales. El estudio de la peregrinación se presta en particular a su desarrollo 55
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porque se trata de un tipo de devoción que se encuentra en numerosos contextos religiosos y porque sus modalidades y las características de los lugares sagrados muestran recurrencias llamativas. Estas dos consideraciones invitan a buscar razones más allá de las que propone, en cada caso, la religión de la cual se trata. El presente texto expondrá algunas hipótesis cuya finalidad es apuntar a explicar la sacralización de ciertos lugares. Pienso que son de alcance general, pero, por cuestiones de tiempo, así como de habilidad, me limitaré a ilustrarlas con ejemplos sacados del cristianismo y esencialmente del catolicismo. Trataré, además, de especificar las singularidades de este último.
¿Estructuras antropológicas del imaginario peregrino? Al leer obras como el Tratado de historia de las religiones, de Mircea Éliade (1964), podemos quedarnos con la impresión de que, más allá de las diferencias históricas y geográficas, la humanidad en su conjunto siempre ha coincidido acerca de algunas características que deben tener los lugares para ser valorados en el ámbito de lo religioso. De hecho, la gran erudición del autor y las observaciones que cada lector pudo hacer por sí mismo convergen hacia un inventario bastante reducido de sitios en particular aptos de ser convertidos en lugares sagrados: presencia de cuevas, de fuentes, de rocas o árboles destacados, distancia respecto al espacio humanizado (desiertos inhóspitos, cúspide poco accesible, selva profunda). Además de estas singularidades naturales, pueden sumarse megalitos prehistóricos o ruinas de edificios oriundos de un pasado ahora misterioso. Así, una primera corriente de análisis, ilustrado por Éliade (1964), la fenomenología de las religiones (Otto, 1949; Gerardus Van der Leeuw, 1948), o una teoría de los arquetipos (Dupront, 1987), plantea relacionar esos lugares destacados con categorías universales de la experiencia de lo sagrado. Un Homo religiosus dotado de un “sentido de lo sagrado” innato e inmutable convertiría la majestad del sitio en vértigo cósmico, lo que resulta extraño (das Unheimliche), en indicio de lo sobrenatural, etc. Esta hipótesis, que hoy en día forma parte del sentido común (así como lo vemos, por ejemplo, en las guías turísticas), traduce bastante bien, en el nivel descriptivo, el anclaje posible de lo 56
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religioso en la emoción sentida frente a sitios extraños o grandiosos. Además, una roca naturalmente zoo o antropomórfica, una brecha en una cumbre rocosa favorecen la evocación de seres fantásticos o sobrenaturales (el diablo o pecadores en las leyendas cristianas). Un relato de origen explicita a menudo el vínculo entre singularidad natural y acontecimiento milagroso. Así, durante siglos, los peregrinos de Tierra Santa aprendieron de sus guías locales que el Mar Muerto resultaba del engullido de las ciudades de Sodoma y Gomorra en las profundidades de la tierra. Algunos hasta distinguían, a la vuelta del camino, la mujer de Lot cambiada en una estatua de sal. Un límite de las teorías remite a un sentido de lo sagrado, tal como se acaba de presentar; fallan en dar cuenta tanto de la historicidad como de la dimensión social del uso de los sitios sagrados. Es lo que subrayó, con justa causa, la historiadora de las religiones Françoise Dunand (1997), quien refuta al mismo tiempo la hipótesis (implícita o explícita), según la cual el paganismo tendría lugares sagrados vinculados con la naturaleza y el cristianismo lugares valorados por una historia santa. Y es, de hecho, esta hipótesis la que explica que los folkloristas hayan a menudo interpretado, en Europa, la localización de santuarios cristianos cercanos a una cueva, una fuente, etc., como casos de supervivencias del paganismo. Podemos añadir que estas explicaciones, por un sentido universal de lo sagrado, llevan a identificar, muchas veces de modo artificial, los elementos aptos para provocar una emoción de las profundidades: un árbol o una roca se convierte así rápidamente en axis del mundo y una cueva ––hasta una sencilla madriguera–– es siempre ctónica o boca de los infiernos. Así, bajo la pluma de Alphonse Dupront (1987), el muy apacible paisaje de Lourdes se vuelve enfrentamiento cósmico entre la montaña y el torrente, la verticalidad celeste y las profundidades de una cueva. Una visión casi apocalíptica que, según yo, debe más a las necesidades de la teoría que a las impresiones experimentadas por los peregrinos. Si hay en Lourdes algo de conmovedor se debe más a la ordenación del sitio y de los rituales organizados allí que a una oferta natural inicial. Otra manera de explicar la eficacia de los sitios sagrados se inspira en la antropología estructural. Ésta comparte con las teorías generalistas de lo sagrado la idea de que los lugares, como cualquier elemento de 57
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nuestra experiencia, pueden ofrecer los operadores de un pensamiento simbólico arraigado en su realidad perceptible. Pero, en vez de elevarse directamente a la universalidad supuesta de un léxico de lo sagrado, busca averiguar las lógicas locales de producción del sentido. Este tipo de análisis insiste, por un lado, en las continuidades existentes entre lo que se vive como experiencia religiosa y los demás registros de nuestro comercio con el mundo. Un lugar sagrado aparece, pues, como la cristalización de valores culturales más o menos congruentes, una oportunidad para sentir, como una evidencia de que el mundo es así como debe ser y que recibe debidamente a las manifestaciones de la divinidad. Tomemos el ejemplo, muy frecuente en los Pirineos catalanes, de una ermita en que se realiza una vez al año, el día de la fiesta de su santo titular, un aplec, es decir, una peregrinación colectiva que congrega a los habitantes de los pueblos circundantes.1 Es probable que la elección del lugar deberá varias de sus características a la figura del ermitaño, con su calificación social y sus funciones religiosas ––sobre todo rezar para los muertos––. Así, la marginalidad social del ermitaño reclama una marginalidad topográfica; su papel de mediador con el mundo sobrenatural evoca la imagen de una posición fronteriza entre lo conocido y lo desconocido que puede ofrecer el par espacio salvaje/ espacio humanizado; Dios está en el cielo, y los hombres en la tierra: así, pues, no está de más que el lugar sea un poco elevado. Un sitio material se vuelve así sitio simbólico. Las cualidades sensibles o culturales del espacio (centro/periferia, salvaje/cultivado, elevado/bajo) entran en resonancia con el par humano/mundo sobrenatural. Éste es el único significante desde el punto de vista religioso, pero quedaría abstracto e inactivo si no se encarnara en la experiencia de los peregrinos. Este tipo de análisis difiere del anterior en la medida en que logra tomar en cuenta no nada más los datos naturales, sino también la huella humana sobre los paisajes, el sentido conferido por las prácticas (por ejemplo, las de los pastores) a las categorías espaciales. Podemos, sin embargo, temer que la expresividad de los lugares así identificada esté reducida a la pura noción de mediación. Además, el carácter intelectualista de 1 Me inspiro, para lo que sigue, en el artículo de Daniel Fabre citado en la bibliografía (Fabre, 1986) acerca de la ermita de Galamus (Francia, Pirineos Orientales).
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la hipótesis estructuralista no logra traducir todo el aspecto emocional de la experiencia del lugar, lo cual es, empero, lo más destacado en el testimonio de los peregrinos. Una tercera vía de análisis, a la cual ya aludí rápidamente, consiste en insistir en las anomalías, los desvíos ––dados o construidos–– entre lo que se da a ver en un lugar sagrado y nuestra experiencia ordinaria del entorno natural o humano. Ya evoqué singularidades naturales como las rocas antropomórficas, las cuales reclaman un mito de origen. Añadiré que dificultan la separación que hacemos de forma habitual, sin dificultad, entre lo que atañe a la naturaleza y los artefactos. Hay que notar también que un lugar sagrado está por lo general dotado de edificios cultuales, oratorios, estatuas, itinerarios devocionales (como los vía crucis), que valoran y transforman los elementos del paisaje inicial. En Lourdes, por ejemplo, la cueva de las apariciones, tapada al principio por los edificios donde están las albercas para los enfermos, está hoy en día recortada, allanada; en pocas palabras, convertida en algo como una capilla. Tenemos aquí una característica común en la ordenación de los lugares sagrados: una mezcla de elementos naturales y arquitecturales que rompe con nuestra experiencia usual del espacio construido. Así, en Puy-en-Velay (meta de un peregrinaje marial, antes, muy importante en Francia, y punto de partida de uno de los caminos más frecuentados hacia Santiago de Compostela), una capilla dedicada a san Miguel fue a la vez levantada y cavada en la cima de una delgada aguja de roca volcánica: ofrece una mezcla sorprendente de gruta y capilla, al igual que asocia en forma extraña altitud y profundidad; el pico rocoso que domina Roccaporena, el pueblo natal de santa Rita, en Italia, soporta un angosto santuario cuyo coro encierra, donde uno esperaría un altar, la roca en forma de trampolín desde donde la santa, según la leyenda, salió volando para entrar de modo milagroso al convento que la rechazaba. La infraestructura de los lugares sagrados no se limita a un diálogo con una naturaleza ya notable. De hecho, muchos lugares de peregrinación no tenían nada, al principio, para estimular la imaginación. La arquitectura sagrada puede entonces producir de manera artificial formas de espacio con un alto potencial emocional, desde la oscura profundidad de una cripta hasta el vértigo de la ascensión de un campanario. Maneja, sobre todo, los recursos usuales de la monumentalidad y, en los grandes 59
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peregrinajes, está hecha para favorecer la escenificación de las multitudes de peregrinos. Un caso típico es el de Lourdes, con las largas rampas de acceso a la basílica superior, por donde pasan procesiones nocturnas muy espectaculares. Las diferencias de nivel hacen que cada participante vea, al mismo tiempo, una gran parte del conjunto y experimente aún más la fuerza que la muchedumbre otorga al ritual que practica. Al final, la búsqueda de las causas inconscientes de elección de los sitios sirve para localizar en la experiencia inmediata de los peregrinos la fuente de una emoción que puede convertirse en una experiencia de lo sobrenatural. Pero este tipo de interpretación, dejando de lado los motivos explícitos, implica minimizar las dimensiones sociales e históricas de la construcción de los lugares sagrados. Así, pues, examinaremos en adelante el lugar que ocupan la historicidad y los fenómenos de memoria respecto a la construcción de la sacralidad de un lugar.
Lugar sagrado y memoria Una vía muy fructuosa de análisis de los lugares sagrados consiste en pensarlos con referencia a una memoria. Ésta es la manera con la cual el sociólogo francés Maurice Halbwachs, en un libro publicado en 1941, aclara la “topografía legendaria de los evangelios en Tierra Santa” partiendo de su teoría de la memoria colectiva (Halbwachs, 1971). De hecho, se necesita un grupo para dar sentido, una tradición y costumbres para que las piedras y los caminos cobren vida. El peregrinaje en sí se convierte en tradición y conmemora tanto su propia realidad como los acontecimientos fundadores que lo motivan. Y eso nutre la experiencia religiosa del peregrino: toma conciencia de la profundidad histórica de las devociones por medio de los relatos, pero también de las huellas dejadas por las generaciones anteriores ––erosión de un embaldosado, desgaste de una estatua muchas veces besada––. Experimenta, así, muy en lo concreto su inscripción en lo que Danièle Hervieu-Léger llama un linaje creyente (1993): es decir, saber que se hacen las mismas cosas y que se tiene la misma fe que los antepasados. Eso es, según D. Hervieu-Léger, la experiencia más acabada de una afiliación religiosa que, en este caso, se dobla de un arraigo espacial. Notemos, no obstante, que en esta perspectiva el 60
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lugar no necesita estar marcado como tal. Un edificio utilizado para las necesidades ordinarias de un grupo local (como una iglesia parroquial) puede tomar el mismo papel en cuanto permita la evocación de una profundidad histórica. En este nivel, empero, la especificidad de los lugares de peregrinación reside en los relatos que justifican su valoración y en su inscripción en una historia santa o un relato hagiográfico, lo que falta en general en un edificio de culto ordinario. Esto concierne sobre todo a lugares relacionados con los orígenes. Para el cristianismo, Jerusalén, Palestina, Egipto fueron, desde el siglo iv d. C., destinos comprobados de lejanos peregrinajes (fíjese en Egeria, venida desde Italia, en el peregrino anónimo de Bordeaux). Una literatura especializada de itinerarios de Tierra Santa formalizó a temprana época la lista y las localizaciones de la mayoría de ellos, sin olvidar algunos lugares vinculados al Antiguo Testamento. La práctica misma del peregrinaje de ultramar fue suficientemente intensa, desde la Edad Media, para que guías especializados (franciscanos en su mayoría) hayan organizado, en Jerusalén o fuera de la ciudad, verdaderos circuitos turísticos de un día o más. Los lugares santos del Oriente disponen, pues, de un sistema de justificación explícito dotado de una muy alta autoridad, ya que es la de la Biblia, y es muy probable que, al visitarlos, los peregrinos crean caminar en los pasos de Jesús. Pero esta referencia a los acontecimientos evangélicos falla frente a la crítica histórica. De hecho, los peregrinos se encuentran con una topografía sagrada que resulta principalmente de la estratificación de las prácticas peregrinas. En el caso de Jerusalén, la credibilidad de los lugares está por lo demás sometida a una dura prueba. El peregrino occidental, quien imaginó el camino de la Pasión leyendo los Evangelios, o quien conoce su abundante iconografía, quedará sorprendido al encontrar la Vía Dolorosa en una calle del centro histórico, con cada una de la estaciones asociada a un edificio cultual o un convento: nada muy diferente de los viacrucis comunes en las ciudades españolas. El término del recorrido es aún más desconcertante ya que la basílica del Santo Sepulcro reúne el lugar de la colocación de la cruz, el sepulcro, la piedra de unción, etc., en una perspectiva más litúrgica que figurativa. Al fin y al cabo, me parece necesario tomar en cuenta, en el análisis antropológico de los lugares de peregrinación, lo que su eficacia debe 61
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a un relato y a una inscripción en un espacio, con todas las prácticas que eso supone. El relato, en definitiva, se proyecta en algunos lugares (que son más o menos aptos para hacerlo creíble o provocar una impresión de lo sagrado), y al mismo tiempo se encarna en la experiencia del peregrino. Así, en Jerusalén, durante la semana santa se ven innumerables portadores de la cruz en la Vía Dolorosa. Pienso, pues, que es un error menospreciar la importancia de las justificaciones conscientes en la elección de los lugares sagrados, en cuanto éstas ofrecen una manera para reducir la distancia histórica y dar una base perceptible a los relatos fundadores. Este análisis es, además, compatible con la idea de que estructuras antropológicas universales contribuyen también en la valoración de los lugares y, de forma independiente, a la eficacia del peregrinaje. Para concluir, quisiera presentar una última hipótesis que permite, por lo menos en el caso del catolicismo, precisar lo que podría ser la característica más significativa de un lugar de peregrinación.
Lugares de culto y formas de lo sagrado Los estudios sobre el peregrinaje concuerdan con la idea de que se trata de una devoción extracotidiana. En el contexto del catolicismo, pensamos, pues, de manera espontánea, en salidas hacia destinos lejanos ––Palestina, Roma, Santiago de Compostela––, y está claro que emprender tales aventuras contrasta altamente con las obligaciones rituales de todos los días. Pero hay que recordar que, en muchos casos, la práctica de la peregrinación remite a lugares sagrados cercanos. La terapia de la distancia alegada por Alphonse Dupront (1987) como factor decisivo de la eficacia del peregrinaje está, pues, lejos de ser un hecho general. En cambio, el rasgo compartido entre los destinos de peregrinación, sean cercanos o lejanos, es el tipo de hito religioso que motiva su caracterización. Así, a escala del dispositivo cultual identificado por William Christian como la religión local (1980) ––un tipo de devoción muy común en España desde el siglo xvi, pero también frecuente en toda la cristiandad––, las razones de la elección de los lugares son, en general, el descubrimiento de una imagen milagrosa de la Virgen o de algún santo, una aparición mariana. Se añade, con frecuencia, la memoria de mila62
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gros cumplidos en beneficio del colectivo territorial ––por ejemplo, su exención milagrosa de una epidemia de peste o de cólera––. Esos cultos, aún vivos en España, permiten identificar una estructura que concierne también a las peregrinaciones de larga distancia: el hecho de que obedecen a una lógica espacial distinta de la de los cultos de la vida cotidiana. En efecto, en España casi cada aldea tiene, además de una iglesia parroquial, por lo menos una ermita que alberga una imagen milagrosa o señala de manera precisa el sitio de una intervención de lo sobrenatural (Albert-Llorca, 2002: 88-89). Iglesia parroquial por un lado, ermita por el otro: se trata aquí de una oposición estructural presente en todo el mundo católico y que remite en todas partes a la misma lógica.2 Los dos tipos de lugares de culto remiten, de hecho, a dos regímenes muy diferentes de la relación con lo sobrenatural. Está, por un lado, lo que tiene que ver con la mediación sacerdotal, con su sede (la iglesia parroquial), sus prácticas (misa dominical, fiestas litúrgicas, administración de los sacramentos biográficos) y sus destinatarios (las entidades sobrenaturales de la cristiandad universal). La distribución espacial de estos lugares de culto remite a una lógica administrativa: al abarcar un territorio determinado, hay que brindar todos los recursos sacramentales para la salvación. Existen, por otro lado, las devociones centradas en la singularidad del lugar y del ser venerado que justifican su localización, por ejemplo, la Virgen que se manifiesta en aquel lugar y quien, al mismo tiempo, adquiere una especificidad local: Virgen de Guadalupe, etc. La distribución espacial de estos sitios de contacto directo con el Cielo es distinta de la red territorial de las parroquias, arciprestazgos y diócesis. Y es la oposición entre lugares sacerdotales y lugares por lo menos supuestamente proféticos (para retomar la tipología weberiana de los especialistas de lo religioso) que, por lo menos en el caso del catolicismo, me parece la más importante para entender la lógica del peregrinaje y la elección de sus metas. Nos permite, en particular, comprender por qué se puede esperar el milagro en los lugares de peregrinación marcados por la memoria y la presencia perpetuada de una entidad sobrenatural activa en este mundo, mientras esa expectativa sería inoportuna en el contexto de los cultos ordinarios. 2
El nombre de basílica se reserva a iglesias que son destinos de peregrinaje. 63
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Conclusión ¿Adónde se va a peregrinar? ¿En qué medida las características propias de los lugares sagrados contribuyen a hacer del peregrinaje una práctica religiosa muy específica tanto en sus modalidades como en sus objetivos? Traté de contestar a estas dos preguntas, al mismo tiempo, mediante el examen de las hipótesis que dan cuenta de manera suficientemente convincente de varias evidencias: el hecho de que el peregrinaje debe su poder emocional a rasgos perceptibles del lugar y de los edificios cultuales visitados; el hecho de que construye, mejor que los cultos ordinarios, una memoria y la evidencia de linajes creyentes que son, a veces, muy antiguos (pero un lugar reciente también tiene sus encantos: ahí se percibe el soplo del Espíritu en todo su frescor…); el hecho de que es una devoción extracotidiana, incluso cuando su término es cercano y de acceso fácil; el hecho de que se asocia a expectativas diferentes de las de los demás cultos, por una calificación diferente de aquellos sitios. Centrar el estudio en los lugares más que en la práctica peregrina en sí me llevó a ignorar otras dimensiones del peregrinaje ––por ejemplo, su relación con afirmaciones identitarias a diferentes escalas––. Tampoco hablé de la dimensión de prueba que pueden tomar ciertos recorridos, por su distancia, las dificultades encontradas en el camino o sus peligros. Omití, por fin, hablar de los cambios recientes del sentido atribuido a ciertas peregrinaciones, el caso más típico es el de Santiago de Compostela. Pero, precisamente, si sumamos estos elementos a los que consideré, vemos dibujarse los contornos de una práctica religiosa bien característica porque es altamente motivada. Es conveniente expresar su creencia haciendo una caminata porque se debe acompañar la demanda de intercesión por sacrificios; es bueno tener un espacio religioso distinto del de los cultos cotidianos, apto para acoger peticiones que este último no sabría tomar en cuenta. Es probable, por fin, que los relatos que fundan una religión (mitos o historia santa) ganan en legitimidad encarnándose en un espacio determinado, y eso más aún cuando dichos lugares ofrecen mayor atractivo emocional para una experiencia vivida de lo sobrenatural. Así se entiende por qué la peregrinación hacia lugares sagrados sea un fenómeno tan frecuente en el paisaje mundial de lo religioso. 64
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“Vamos a peregrinar, como cada año”. Operaciones de transformación en peregrinACIÓN A Real de Catorce, San Luis Potosí Neyra Patricia Alvarado Solís El Colegio de San Luis
Introducción Las personas que componen el contingente de la peregrinación de Sierra Hermosa, municipio de Villa de Cos, Zacatecas, son miembros de familias que provienen de la cabecera municipal y de ranchos aledaños, así como de aquellos que se encuentran sobre el camino de la ruta peregrina. Se trata de agricultores, pastores, empleados, amas de casa que solicitan los permisos laborales, según sea el caso, para participar en este viaje ritual. El camino se efectúa a pie durante el mes de octubre y tiene por destino el santuario de San Francisco, en Real de Catorce, San Luis Potosí. Se trata de una peregrinación que se inició en 1960 y cuyo fundador falleció en 2001. A él se le tiene un gran reconocimiento por su labor de fundador y de organizador de este viaje hacia un santuario cuya imagen posee gran poder milagroso. El responsable actual trata de seguir sus pasos en la forma de dirigirla. Cada persona tiene motivaciones diferentes para efectuar la peregrinación; éstas pueden ser las mismas durante algunos años o cambiar cada año, pero en su conjunto los participantes comparten aspectos en común. Por ejemplo, hacen el recorrido con imágenes miniatura de san Francisco, que poseen en sus altares domésticos. Ya en un trabajo anterior (Alvarado, 2008) expliqué el uso ritual del desierto con la intensa actividad ritual que efectúan los peregrinos para continuar la caminata hasta el destino. También destaqué la relación estrecha que se tiene con los muertos y los ancestros, y cómo el desierto y el santuario son habitados por ellos. 65
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Figura 1. Peregrinos por el desierto
Foto: Lorenzo Armendáriz.
Ahora, el interés radica en explicar las transformaciones peregrinas bajo las siguientes preguntas: ¿Cómo se dan los procesos de transformación durante la peregrinación?, ¿cuál es el papel de la experiencia individual y colectiva en la peregrinación?, ¿cuáles son las operaciones rituales que viven los peregrinos, y cómo inciden éstas en su transformación?, ¿qué temporalidades expresa dicha transformación peregrina para identificar el espacio y el tiempo como indisociables del movimiento? Frente a la discusión antropológica entre individuo-sujeto/comunidad-colectividad, me dispongo a abordar las preguntas anteriores desde la perspectiva de la antropología intuitiva. En este tipo de antropología, el trabajo de campo de larga duración es fundamental. Aquí, la intuición forma parte de la experiencia obtenida como etnóloga y como persona en los diferentes contextos de investigación. No es nuevo plantear que en el trabajo de campo es fundamental considerar lo que los peregrinos dicen, lo que hacen, sus gestos, las posiciones del cuerpo, los silencios en los intercambios que establecen de forma individual o colectiva. Tampoco es nuevo focalizar el cuerpo humano y propiamente las expresiones corporales como claves en la identificación del sentido de sus saberes (Plessner, 1995). Me refiero al trabajo de campo practicado y denominado tradicional o a la Malinowski (Bloch, 1995), cuyo resultado también puede ser una etnografía retrospectiva (Williams, 1993; Piasere, 2010). El trabajo de campo de larga duración permite establecer un vínculo de amistad o parentesco ritual con las personas con 66
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quienes se trabaja, que borra las distancias, lo que facilita comprender no sólo el sentido de sus prácticas, sino también el de sus sentimientos.3 Desde esta perspectiva del trabajo de campo, se observa cómo las peregrinaciones son un hecho ritual altamente productivo para analizar la dimensión individual y colectiva en la transformación peregrina, donde la concepción temporal es fundamental. Inicié un recorrido por las motivaciones peregrinas, las imágenes de san Francisco, las operaciones rituales y de transformación durante el desplazamiento y en el santuario, así como las temporalidades expresadas. Antes de iniciar el recorrido, abordaré algunas consideraciones.
Consideraciones Las investigaciones sobre peregrinaciones del norte de México subrayan la importancia de las regiones cultuales o devocionales (Velasco, 1997), así como el paisaje, el sistema ritual del que forman parte y la construcción social de las imágenes santas, así como su historia (Moral, 2006; Reyna, 2005; García, 2009; Fierro, 2011; Rangel, 2012). No abordaré las críticas a este tipo de investigaciones por parte del cognitivismo, del interpretacionismo o de la antropología filosófica, que anteponen al sujeto en detrimento de la colectividad en aras de un cientifismo que niega la temporalidad.4 Las perspectivas anteriores forman parte de los fundamentalismos en la antropología, a los que alude Maurice Bloch (1995). Reconozco los diferentes contextos cambiantes y dináAl contrario del trabajo de campo donde la aplicación del método del psicoanálisis o de la psiquiatría, y después el abductivo para el análisis, por lo general implica una relación lejana con los sujetos de investigación, de poca duración, a veces conflictiva y hasta cuestionadora del quehacer antropológico. Este procedimiento es irrespetuoso en la relación que el antropólogo establece con las personas con quienes se trabaja, al mostrar un desconocimiento de las formas locales de relacionarse, con el único fin de obtener resultados. En el trabajo de campo no es desconocido que las personas expresen que el antropólogo no trabaja, mientras que los impuestos de los ciudadanos sí lo hacen. Es decir, el antropólogo se va a pasear. El procedimiento seguido en el presente texto forma parte de la metodología antropológica en donde el trabajo de campo es fundamental en la construcción del tema de investigación para la disciplina y en donde la ética tiene un lugar esencial. 4 Piasere (2010) explica cómo los debates estériles que sostienen investigadores que reivindican estas perspectivas niegan los argumentos en común que poseen unas y otras. 3
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micos en los que se llevan a cabo las peregrinaciones en cuestión, los cuales ameritan nuevas reflexiones y diferentes perspectivas basadas en la experiencia (Piasere, 2010) que nos da cada acercamiento para su tratamiento. Me interesa abordar las temporalidades porque me niego a aceptar que en el cielo nada más existen físicos, siguiendo la crítica que Griffin (2010) hace a Gell (1992). Este último cuestiona fuertemente las concepciones del tiempo de los antropólogos clásicos y asume que en todas las sociedades existen sólo el pasado, el presente y el futuro, y niega otras temporalidades. Para quienes trabajamos los rituales, la repetición, la condensación o la duración son nociones indispensables. Por ejemplo, en las peregrinaciones de los desiertos mexicanos, el concepto de duración es fundamental para comprender estos desplazamientos rituales (Alvarado, 2008), también lo es la condensación temporal ritual presente en el santuario mismo y en otros contextos, como los carnavales indígenas estudiados por Galinier (2005). Mi aproximación está acorde con las formas de efectuar este viaje ritual de forma colectiva, en donde los individuos la conforman. Por ello, “vamos a peregrinar como cada año” es una frase común empleada por los peregrinos en cuestión. Sería por completo ilusorio y contrario a la realidad, como se verá, el introducir una perspectiva que contemple en exclusiva al sujeto, desde la psicología cognitiva o las intencionalidades, perspectivas que pueden aplicarse, quizá, a los peregrinos libres que viajan solos al santuario de la Virgen de Torrecitas, en San Luis Potosí (García, 2009; Fierro, 2011), o a los new agers que visitan solos el desierto potosino para consumir espiritualmente el peyote y tener una transformación personal. Respecto al trabajo de campo, la documentación de esta peregrinación data de varios periodos: 2002, 2003, 2010 y 2013. En ese tiempo he detectado cambios que han dejado huella en los peregrinos. En 2009 varios miembros de una familia de Zancarrón, Zacatecas, que peregrinaba año con año fueron secuestrados por el crimen organizado. Muchos peregrinos atribuyeron el hecho al evidente poder adquisitivo que manifestaban en cada viaje: camionetas de doble tracción del año con placas texanas, comidas colectivas ofrecidas a todos los peregrinos, mobiliario para el campo, entre otros. Se trata de una familia de la que algunos de sus miembros viven en Texas, Estados Unidos, y participaban con estos apoyos para su familia y para el conjunto de los peregrinos. 68
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El rescate solicitado fue alto y en dólares ya que mantenían cautivos a niños y adultos. Desde entonces, ningún miembro de esta familia participa más en la peregrinación debido al choque emocional sufrido. No obstante, encontraron la solución de acudir a una iglesia en Texas para visitar a san Francisco. Aunque mencionan que no es lo mismo, esta visita sustituye a la de Real de Catorce. Vemos que estos hechos modifican la participación de los peregrinos; aquí estamos frente a una transformación radical. ¿Por qué no es lo mismo visitar a un san Francisco en Texas y a otro en Real de Catorce? Todo indica que el lugar, el santuario, cambia todo. No obstante, el que exista una imagen de bulto de san Francisco en otra iglesia y en otro país hace posible también la visita. Aquí se está frente a dos hechos que merecen la reflexión, el santuario y la imagen santa sobre el tema abordado y que retomaré más adelante. Se observa que el número de peregrinos disminuyó. En 2002 fueron ciento cincuenta, mientras que en 2013 sumaron ochenta aproximadamente. Este año las fuertes lluvias en el país, debido a los huracanes que tocaron al desierto chihuahuense, el crimen organizado, así como la crisis económica, son las razones que se adjudican a este hecho, ya que ninguna otra fecha se había detectado tan baja participación. Cada peregrino debe aportar una parte proporcional de los costos de la gasolina para el vehículo que transporta la comida, el agua y el equipaje. Aun así, participaron los miembros de la organización religiosa y algunas familias de cada rancho y de la cabecera municipal: la peregrinación de Sierra Hermosa estuvo presente, como cada año, en la fiesta a Panchito en 2013. Es importante mencionar que en la mayoría de los santuarios del norte de México la fiesta patronal implica una feria en donde hay juegos mecánicos, bailes colectivos nocturnos amenizados por grupos musicales famosos en la región y la exposición-venta de productos. En Real de Catorce, muchos peregrinos que viajan en autobús y que son por lo general emigrados de la región a los estados del noreste del país, participan también festejando los cumpleaños de los Franciscos de su propia familia. Estas celebraciones se efectúan en los locales conocidos en la localidad por la venta de cerveza, donde se puede contratar a una agrupación musical. Los peregrinos de Sierra Hermosa no festejan de esta forma. Llegan, ven a san Francisco, en ocasiones almuerzan en los pues69
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tos de venta de comida y regresan a sus hogares. Aún les queda una larga jornada de regreso en vehículo. Éstos son algunos de los elementos que permiten distinguir a los peregrinos de Sierra Hermosa de aquellos que provienen de otros lugares, lo que evidencia la necesidad de evitar confundir personas y prácticas cuando se focaliza una observación en exclusiva desde el polo del santuario. La parroquia de Real de Catorce, si bien es la que mantiene en lo económico al conjunto de las actividades eclesiásticas en la diócesis de Matehuala, no interfiere en la organización de esta peregrinación. Tan sólo organiza el programa de las Fiestas de Octubre,5 que duran de septiembre a octubre, para calendarizar la llegada de diferentes peregrinaciones a la parroquia; pero muy pocas se efectúan a pie, como la de Sierra Hermosa. La iglesia del estado de Zacatecas tampoco interfiere en esta peregrinación, pues, por el contrario, la cuestionan por tratarse de otra jurisdicción eclesiástica. Pero aun así, estos peregrinos zacatecanos vienen a San Luis Potosí cada año6 practicando los rituales en el camino y conviviendo con sus compañeros, así como con la población que habita por su paso.7 La organización religiosa recae en los representantes de cada pueblo y rancho que participa, nombramientos determinados en el mismo trayecto ritual ante la petición de los solicitantes. Los que llevan el estandarte y las banderas mexicanas representan a su propia localidad, cuyo cargo puede ser vitalicio o temporal. Sucede igual para el responsable de la peregrinación, pero en este caso sí es vitalicio. No obstante, los miembros del contingente pueden cambiar cada año; no son los mismos ya que algunos se inician en la peregrinación, otros van a cumplir la promesa de un familiar ausente, migrante, difunto, enfermo. Destaca la importancia de la organización social y ritual cambiante, que responde a las necesidades del contexto y del medio para transitar los diferentes espacios en la movilidad. Denominación local para las fiestas en honor a san Francisco. Para más información sobre estas peregrinaciones a pie y los vínculos con la institución eclesiástica, véase Alvarado (2008). 7 Ya mencioné en otro trabajo (Alvarado, 2008), que la Sierra de Victoria marca una distinción en la región peregrina indicada por los intercambios con la población por su paso y por la integración de nuevos miembros, lo que sucede hasta este punto. Después de aquí, los peregrinos son extranjeros. 5 6
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Motivaciones peregrinas Los peregrinos de Sierra Hermosa manifiestan distintas razones que los mueven para ir en peregrinación. Éstas pueden ser comunes en una familia si se trata de solicitar la salud de uno de sus miembros enfermo o de cumplir una manda de algún familiar difunto. También sucede con la enfermedad del ganado de pastoreo o para la obtención de las cosechas. Asimismo, el nacimiento de un bebé, los quince años, el matrimonio y la muerte provocan la visita a san Francisco. También existen motivaciones individuales de jóvenes que movilizan las redes familiares y que esperan una respuesta a la obtención de un título escolar, una beca, un trabajo, la respuesta positiva de un novio o novia, o poder cruzar a salvo la frontera entre México y Estados Unidos. Estas motivaciones provocan diversas acciones que muestran el poder de las imágenes de san Francisco, así como el estado delicado de los peregrinos para transitar el desierto rumbo a su destino. Con estos motivos, se puede llevar un retablo de agradecimiento, el cual narra la historia con los personajes familiares en cuestión, cuando éstos eran pintados en lámina por un especialista de su pueblo o del santuario. Ahora, algún miembro de la familia los elabora en papel cascarón o en computadora. Otros objetos pueden ser llevados; por ejemplo, un mechón de pelo o una trenza, un hábito franciscano infantil o de adulto, ofrendas que en forma de agradecimiento se entregan a san Francisco. Los milagritos adquiridos en el santuario son partes del cuerpo humano en miniatura y elaborados de latón, como un brazo, una pierna, una mano o un corazón; y también se le obsequian. Asimismo, las fotografías de difuntos, de enfermos, de la persona que solicita o agradece un favor. En la peregrinación de Sierra Hermosa, estos objetos no son evidenciados o mostrados durante el recorrido, contrario a lo que sucede en otras, como la pápago, cuyo destino, desde Tubutama, Sonora, es visitar a Francisco Xavier en Magdalena de Kino, Sonora. Cada noche ––de las cuatro que dura el recorrido–– en donde se pernocta, cada persona deposita en un lugar designado por el responsable sus imágenes santas del altar doméstico, las fotografías de sus familiares difuntos, desaparecidos o enfermos, el bastón de peregrino y 71
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veladoras. Estos objetos conforman verdaderos altares nocturnos temporales en el desierto que representan a la colectividad peregrina. Altares de los cuales no queda huella al alba, cuando cada uno toma sus objetos rituales e inicia de nuevo la caminata.
Las imágenes de san Francisco Existen varias imágenes de san Francisco. Una es la aparecida, de bulto, cuyos goznes permiten el movimiento a las extremidades, a ellos se debe que en algunas fotografías san Francisco aparece de pie y en otras sentado. Estas posiciones sorprenden al peregrino, por lo que en la parroquia han decidido ubicarlo sentado y es la posición que tiene en su nicho. Esta imagen está vestida por lo general con su hábito de misionero franciscano. A esta imagen de bulto se le adjudica la fundación del santuario de la parroquia de Real de Catorce. Muchas historias circulan de cómo llegó a este real. Algunos habitantes mencionan que apareció en un burro frente a la capilla de la Virgen de Guadalupe que se ubica en el panteón, y en donde se le colocó al principio, para después ser trasladado a la parroquia. Otros, como los peregrinos de Sierra Hermosa, cuentan que san Francisco andaba de peregrino, pero que siempre regresaba a Real de Catorce, en donde se quedó, hecho que interpretaron como el lugar destinado para fundar el santuario. Los peregrinos consideran que san Francisco es intercesor ante Dios, y por ello mencionan: “Cuando Dios no quiere, santo no puede”. Pero Dios le habló a san Francisco, fue al único santo que le dirigió una palabra, y a esta acción se le atribuye su gran poder milagroso, aunque sea intercesor frente a Dios. En la actualidad, la imagen de bulto reposa al costado izquierdo del altar principal, en su nicho protegido por cristales, lo que impide que los peregrinos o visitantes lo puedan tocar como se hacía antes de 2009. Otras imágenes son las que cargan consigo los peregrinos durante el trayecto. Se trata de estampas enmarcadas en marcos de madera dorados, algunas son imágenes de bulto de pequeñas dimensiones y que forman parte de sus altares domésticos. Otra imagen es la de la iglesia de Texas antes referida. Ante el número de imágenes de san Francisco, pareciera que la imagen de bulto aparecida en el real es la que posee el 72
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poder, ya que atrae a una cantidad importante de peregrinos de estas regiones. El santuario posee atributos importantes que son reconocidos; de otra forma, no lo visitarían y continuarían dirigiéndose en exclusiva a las imágenes de sus altares domésticos. Pero entonces, más allá de identificar como idolatría a las otras imágenes, la pregunta sería: ¿a qué se debe que las imágenes de altares domésticos poseen un poder?, porque se trata de imágenes que también intervienen en la eficacia ritual. Es el caso de una veladora encendida, de una fotografía de algún familiar que se colocan frente a la imagen en los altares domésticos al momento de solicitar o agradecer algún favor. Por ello, a estas imágenes se les lleva en la peregrinación, se les reza en los altares domésticos y se les encienden veladoras. El camino ritual, el contacto con el cuerpo del peregrino y el permanecer en el santuario con el san Francisco aparecido es lo que permite revitalizar el poder de estas imágenes de los altares domésticos. De igual forma, la imagen de la iglesia de Texas fue bendecida en el santuario, y de allí su poder. Aquí encontramos otra transformación de las imágenes, proporcionada por la peregrinación y el santuario. Lo anterior deja entrever que se trata del poder atribuido a las imágenes por parte de los peregrinos, no el otorgado por la institución eclesiástica o la ortodoxia católica. Por ello, son prácticas católicas locales y regionales (véase fig. 2).
Operaciones rituales y de transformación Es importante mencionar que existen dos contextos en los que estas operaciones se dan. Uno es durante el desplazamiento, y otro en el santuario mismo. Sobre el desplazamiento, éste se inicia con una oración, como rito de salida y un rito de iniciación de nuevos peregrinos. El estandarte de Sierra Hermosa, que identifica a la peregrinación, en manos del hermano de la palabra, lo deslizan por la cabeza de los iniciados. Es la forma en que la marcha puede comenzar, por lo general a las cuatro de la mañana. Este rito de salida e iniciación marca una primera operación de transformación. Los lugares agrestes, la topografía peligrosa del desierto, que puede generar una caída en la oscuridad, los valles de cactus y las serpientes de cascabel obligan a cantar un Ave María para 73
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limpiar el camino y continuar la marcha. El espacio se limpia también para ocuparlo, ya sea para consumir los alimentos o pernoctar. El Ave María es un canto de los peregrinos que, formados en dos filas, por sexo cada una, permite el paso, al centro, de todos los estandartes y las banderas que representan a las localidades participantes en la peregrinación. Estos lentos desplazamientos, debido a los numerosos rituales a lo largo del día, permitieron comprender que el concepto de duración es esencial en las operaciones rituales de transformación. Esta noción temporal, la duración, es indispensable para pensar al desierto como habitado por los difuntos y los ancestros. Son ellos los que exigen esta constante ritualización para continuar la marcha hasta el destino. Figura 2. San Francisco en la parroquia de Real de Catorce
Foto: Neyra Alvarado.
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Estos cantos limpian, barren el camino, para que el cuerpo del peregrino no esté en contacto con lo peligroso del desierto. Los ancestros, ahí, son quienes iniciaron la peregrinación, respecto del colectivo peregrino, así como los difuntos abuelos que peregrinaron por primera vez y de quienes se heredaron las deudas primeras. El Ave María opera una transformación del espacio, del desierto, para poder ser transitado y ocupado por los peregrinos, evitando que el cuerpo esté en contacto con lo peligroso que provoca enfermedades. Esta intensa ritualización, que los peregrinos hacen en el recorrido se ha explicado (Alvarado, 2008) como una forma de desenredarse de los muertos y de los ancestros, para no quedarse en su mundo, mientras que la caminata es una forma de enredarse con ellos. Es decir, los peregrinos transitan por el mundo de los ancestros y los muertos para llegar frente a san Francisco, imagen que es también una especie de ancestro regional. Esta idea nace de la importancia, para todos los peregrinos, de asociar los rituales de aflicción a esta imagen, como lo hicieron los abuelos. Figura 3. Estandartes y banderas
Foto: Lorenzo Armendáriz.
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En cuanto a las imágenes santas de los altares domésticos y que portan los peregrinos durante el recorrido, he mencionado que al tocarlos adquieren su poder debido a que su cuerpo pasa por una intensa actividad ritual durante el desplazamiento. El constante enredarse y desenredarse con los muertos y los ancestros hace que el cuerpo peregrino permanezca en un continuo estado delicado y de protección, riesgos que entraña la peregrinación. Estos cambios de estado subrayan la importancia de que esas imágenes de san Francisco sean portadas por el peregrino, cuyo cuerpo pasa de un estado a otro, y así revitaliza el poder de las imágenes que porta. Esto sucede también con los mechones de pelo o las trenzas, las fotografías y los hábitos. Sin embargo, estos objetos poseen cualidades diferentes. Las imágenes de san Francisco de los altares domésticos también deben peregrinar, y al estar en el santuario renuevan su poder, el cual es alimentado a lo largo del año con rezos y velas; por ello, regresan a ocupar su lugar en el altar familiar. Respecto al pelo, reconocido como símbolo de vitalidad de la persona, y en el caso de las muchachas, las trenzas, que no sólo son un aspecto de su belleza, sino de su poder reproductivo, son factores que los hacen constituir una ofrenda preciada en ese intercambio con san Francisco. Las fotografías son por lo general de difuntos o de enfermos, pero también las hay de personas sanas que buscan trabajo en el otro lado, es decir, en Estados Unidos. Los hábitos fueron la indumentaria, durante un año, de la persona que solicitó un favor o en nombre de aquélla por la que pide un favor. Los hábitos poseen la presencia del que lo lleva porque no se lavan para ser otorgados a san Francisco. Al igual que el peregrino, que no se baña durante el recorrido, debe llegar con el sudor acumulado y el cansancio ante la imagen. Vemos cómo estos objetos se llenan de los estados corporales del peregrino durante el recorrido a pie rumbo al santuario. Pero existen otros objetos que, sin hacer el recorrido, también adquieren cualidades de la persona en cuestión. En el santuario, los peregrinos adquieren de forma discreta los llamados milagritos. Los vendedores que son pobladores de Real de Catorce, denominados catorceños, saben la hora en que llegan estos peregrinos de a pie, una vez que subieron la cuesta del Arrepentido. Esta última es una pendiente que une Estación Catorce, en las planicies desérticas, con este ex real de minas, en la sierra. Los milagritos 76
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son partes del cuerpo humano. Se adquieren y se colocan en el hábito de san Francisco para solicitar o agradecer el alivio de la parte enferma del cuerpo de la persona en cuestión. Muchos peregrinos lamentan la decisión de la parroquia de haber instalado a san Francisco dentro de un nicho con vidrio, pues ya no lo pueden tocar, ni su indumentaria, a raíz de la alerta de la influenza en 2009. Desde entonces se colocan hábitos en los extremos del cuerpo de la iglesia, que han sido portados por san Francisco, para que allí los visitantes coloquen estos milagritos, así como las fotografías. Los hábitos, en ocasiones, poseen los milagritos de otro tiempo que han sido colocados para formar diversas figuras y multiplicarse, con los de la fiesta del año en curso. Estos milagritos, con el hecho de ser tocados por el peregrino y ser colocados en el hábito, cumplen con el objetivo de solicitud o agradecimiento; se adquieren y son puestos por algún familiar, no necesariamente por el enfermo. En las fiestas de octubre de 2013 un peregrino compró una piernita para fijarla al hábito usado antes por Panchito. Él cumplía con la promesa de su madre, ya difunta, de llevarlo a Real de Catorce. Con el milagrito, la madre agradecía a san Francisco la curación de una enfermedad de uno de sus hijos. En la colectura, donde están expuestos los retablos y se venden objetos religiosos, existe un espacio donde se depositan los hábitos usados como promesa, los mechones de pelo y algunas fotografías. Las velas que se dejan a san Francisco también son adquiridas en el santuario y se depositan en un lugar especial, sin ser encendidas. Vemos que velas y milagritos, sin tener que llevarlos en el recorrido peregrino, al ser depositados en la iglesia o colocados en el hábito, de manera respectiva, pero eso sí, al ser tocados por el peregrino, se transforman, no son los mismos objetos de antes de ser comprados. Pisar el santuario, el haber caminado y los diversos estados corporales impregnan los atributos de la persona en cuestión a los objetos rituales, al solo contacto con el peregrino. Por eso, estos peregrinos manifiestan: “Panchito sabe de quién es cada uno [milagrito]”. Hasta ahora he señalado las transformaciones de los peregrinos respecto a los estados corporales al contacto con lo peligroso del desierto, de las cualidades del espacio, el desierto y los de los objetos rituales durante el recorrido o en el santuario mismo. 77
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Figura 4. Objetos rituales en la colectura
Foto: Neyra Alvarado.
Ahora me interesa abordar cómo la eficacia ritual de la peregrinación, en el contacto que establece el peregrino con san Francisco y por permanecer en el santuario, es fundamental en la renovación del individuo, en donde las lágrimas juegan un papel fundamental. Antes, es importante evocar que la entrada de los peregrinos al territorio del santuario está marcada por un despliegue ritual. En las faldas de la cuesta del Arrepentido, se reza un último Ave María, el cual marca la culminación de los cambios de estados corporales antes señalados y la prueba máxima, “arrepentirse de sus pecados”, como lo señala el nombre de la cuesta. Es la marcha penosa y lenta de una pendiente difícil, en un camino estrecho, entre vehículos de doble tracción y caminando en filas, hecho que constituye la última prueba para llegar frente a san Francisco. El esfuerzo y cansancio acumulados se ven reflejados en los rostros y el cuerpo de los peregrinos, quienes son recibidos a la entrada de la 78
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parroquia por un sacerdote. Formados, entran lentamente a la iglesia y se dirigen para tocar a la imagen. En la pasarela, aquellos que colgarán un milagrito, una fotografía, lo hacen en los mantos de Panchito dispuestos para este fin. Al llegar frente a la imagen, cada uno le habla en silencio, en susurros, con lágrimas en los ojos, mientras toca su hábito ––ahora la vitrina—. Cada peregrino, con su propia motivación, con sus propias transformaciones corporales del camino, está presente con el gesto que Panchito les dedica: un parpadeo, una mirada directa, una mirada de ternura. En la actualidad, entregan en persona al sacerdote presente o al párroco mismo la fotografía del difunto en cuestión para que sea colgada en la ropa que porta en ese momento san Francisco. Los peregrinos escuchan la misa que se oficia en especial por su presencia, y enseguida todos, agrupados, a un costado de la iglesia, entonan con lágrimas en los ojos un canto de despedida a san Francisco: le piden licencia para regresar el año venidero. Dicen que “de ver llorar dan ganas”. En este caso, el llanto se manifiesta como una expresión límite del ser humano (Plessner, 1995) cuando éste no puede ejercer un control sobre su comportamiento, el llorar irrumpe en el comportamiento normalizado de la vida y escapa a las influencias de la voluntad. El llanto de cada peregrino toma cuerpo en un llanto colectivo en la despedida. No hay un solo peregrino, sea hombre o mujer, que no llore. Son conscientes de la existencia de un poder superior contra el que no pueden, y los sentimientos que esto provoca detonan el acto de abandono interior que condiciona el llorar. Esta liberación del llanto frente a san Francisco hace posible la transformación de los peregrinos, al dejar en este acto la respuesta a su cuerpo e incluirse en ella. Vemos cómo, después de cantar la despedida a Panchito, los peregrinos están relajados, ellos mismos se sienten liberados y dicen: “Ya cumplimos”. Esta frase lleva su persona y la de sus parientes. No es el cambio de estado lo que libera en el llanto, es la conciencia de ser interpelado por un poder que oprime y que lleva a las lágrimas, es la caída de la tensión y la subida de la emoción, es el sentimiento de un contacto original donde se es enviado al comienzo, al origen, a cero (1995: 166, 189-170). De esta forma, la peregrinación es eficaz para cada uno y para el conjunto de los peregrinos. Éstos la asumen de forma individual y colectiva. Como señala Geist (2006a), es en el vértigo del 79
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tempo, su indivisión, su llegada a cero.8 Al culminar el llanto, la baja de la emoción instaura el tempo sereno de la división; es así como la intensidad es inseparable del tiempo. Es la llegada a cero lo que permite la transformación del individuo y de la colectividad en el tiempo y en el espacio, en estos rituales liminares y no el cambio topológico de los actores, que encontramos con frecuencia en las explicaciones funcionalistas (2006a: 283-285) o de la psicología cognitiva. Por ello, hacer este viaje ritual de forma individual, pero en grupo, hace presente no sólo la solidaridad y la cooperación, sino el acto de abandono individual que todos comparten.
La transformación y la expresión corporal Las transformaciones de los peregrinos y de los objetos se operan a partir de los cambios de estado corporales. Por ello, los peregrinos y la población que habita por su paso intercambian productos de su cosecha y confort en este viaje, respectivamente. Al establecer relaciones de reciprocidad entre ambos, se garantiza el intercambio de objetos que poseen un valor adicional, aquel que el cuerpo del peregrino impregna a los mismos. Estos intercambios se dan en dos sentidos. Uno corresponde al recibir hospedaje ––cama con sábanas blancas y aroma a limpio–– y comida festiva ––-ofrecen chivos, cerdos cocinados con hierbas aromáticas y adobos de chiles secos––, mientras que los peregrinos les ofrecen bolsas de chiles secos y frijol de sus cosechas. También, cuando los habitantes de estos pueblos se dirigen a la localidad o cabecera municipal de Villa de Cos, son hospedados y alimentados por estos peregrinos, que a su vez albergaron ellos mismos, lo cual conforma relaciones de reciprocidad diferidas porque poseen valores y tiempos diferentes. El hospedaje y la comida que reciben los peregrinos impregnan de su sacrificio a los pobladores de por su paso y a sus hogares, es decir, de sus estados corporales y de sus trasformaciones. Esto los hace hermanos en este encuentro ritual. Son dones intercambiados de diferente Los planteamientos de Zilberberg (apud Geist, 2006a) son retomados por la autora para analizar los rituales liminares entre huicholes y coras de la Sierra Madre Occidental, los cuales reflejan la importancia de la intensidad del tempo que permite la dirección, lo que he llamado en otro trabajo la intuición del devenir (Alvarado, 2012). 8
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índole porque poseen un valor diferente, valor transmutado y operado por la transformación corporal del peregrino. Esta condición transforma a la persona, al conjunto de los peregrinos y a los objetos rituales. Respecto a los objetos rituales, vemos que son de índole diferente: las imágenes de san Francisco que yacen en los altares domésticos, los mechones de pelo de niños o las trenzas de jovencitas, las fotografías de difuntos o enfermos, los hábitos, los milagritos y las veladoras. Las imágenes de san Francisco que provienen de los altares familiares peregrinan, es decir, trabajan, para retomar una frase de los peregrinos de Sierra Hermosa. Éstas son llevadas durante todo el viaje ritual, para regresar con ellas y depositarlas en el lugar que ocupan en sus hogares, en donde cumplirán sus tareas familiares. El valor adicional de estas imágenes, en cada peregrinación, lo adquieren por el contacto con el individuo que las porta, y ellas mismas experimentan una transformación a la par de la del cuerpo de cada peregrino, pero también por visitar el santuario en donde se ubica la imagen milagrosa del santuario. Respecto a los mechones de pelo de niños, las trenzas de muchachas, los hábitos y las fotografías del miembro de la parentela en cuestión, son partes del cuerpo o lo aluden. El pelo se ofrece a Panchito como una prueba máxima corporal de vitalidad o de necesidad de vitalidad, porque el pelo constituye la vida de la persona y su reproducción. Las fotografías de enfermos se colocan en los hábitos que fueron portados por Panchito, en otro tiempo, pero las de los difuntos deben ser colocadas en el hábito que viste la imagen en el momento. Es decir, los hábitos ubicados en el cuerpo de la iglesia poseen poder por el simple hecho de haber sido llevados por Panchito, esperando así la recuperación de los enfermos. Pero las fotografías de difuntos deben ser colgadas en el hábito que viste Panchito en el momento. Es una forma de trasladar al difunto al mundo de los muertos, de los ancestros. Pelo y fotografías circulan en el viaje peregrino, adquieren un valor adicional por ser cargados por el peregrino en cuestión, con sus transformaciones corporales, pero su destino es diferente. Son dones que circulan y que tienen un valor de uso desdoblado, para retomar la reflexión de Abduca (2007: 121). Lo mismo sucede para los milagritos y veladoras. Estos últimos poseen un valor mercantil en el santuario, pero al ser comprados y tocados por el peregrino, su valor cambia, se transforma. Aquí radica la eficacia ritual 81
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de su uso. Tanto milagritos, pelo y hábitos como fotografías, ningún peregrino que conozca de sus cualidades los tomará para otros fines debido a lo delicado del estado y a la fuerza que poseen. ¿No es ésta la razón por la cual los miembros de la parroquia revenden nada más milagritos y veladoras, siendo el destino de los mechones de pelo y las fotografías el fuego? El cambio de valor y la fuerza del pelo y de las fotografías indica una transformación temporal y un intercambio diferido. Esta pregunta lleva de manera directa a la concepción temporal de las transformaciones antes aludidas.
Las temporalidades en las transformaciones Los cambios de estado en el cuerpo del peregrino modifican el de los objetos y marcan una temporalidad. No son las mismas personas ni los mismos objetos ya que, al cambiar su valor, pueden ser ofrecidos a san Francisco e intercambiados con la población que habita por la ruta que hacen hasta el santuario. Pero, también, los cambios corporales del peregrino y de los objetos son presenciados por los ancestros, los peregrinos mismos y los habitantes de por su paso. Estas transformaciones se dan en los cambios temporales de cada estado peregrino, en el conjunto que conforma la peregrinación de Sierra Hermosa. El diferir un estado de otro marca una temporalidad, es la del presente de la transformación en el desierto, la del recorrido y la de la duración antes mencionada. Pero, el desierto y el santuario, al circular peregrinos, objetos y espacios, marcan una temporalidad individual y como grupo de peregrinos. Se trata del presente, en donde cada individuo discierne los sucesos pasados ––los de su genealogía y la del grupo––, los que le atañen en ese presente para observar el futuro (Barreau, 1988). Son formas personalizadas cuya devolución es diferida, ya que los peregrinos no saben si la petición será cumplida, pero, como ellos dicen, “cumplimos” con lo que corresponde. Es el caso de la acción de llorar frente a san Francisco ––imagen personalizada, en el presente, por el parpadeo o por la mirada fija que la imagen santa les dirige––. Con el llanto, los peregrinos se ubican frente a su propio carácter finito ––comenzar de cero––, que nada más al ser presenciado por la colectividad peregrina, 82
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es decir, un tercero, los hace retomar su carácter individual-colectivo. El peregrino porta en su persona y en su cuerpo los sucesos de él, los de su genealogía y los del grupo, hitos que se conjugan en el presente para direccionar el porvenir. Las transformaciones en los peregrinos refieren a la duración, a lo diferido, a lo anterior, al sin tiempo, a la reconfiguración de las temporalidades como parte del sentido que cobra el ser peregrino de Sierra Hermosa, en el camino que efectúan a pie para visitar a Panchito en Real de Catorce. *** A lo largo de la peregrinación, se ha visto cómo la expresión corporal del peregrino está presente en los diferentes momentos de la marcha. Estas expresiones responden a hechos concretos como la máxima ritualización del camino que transforma el estado corporal, el del desierto y el de los objetos rituales. El santuario mismo, por su propio poder y por albergar a san Francisco, proporciona cualidades que transforman a los peregrinos, cuya expresión se ha manifestado en el llanto, culminación del viaje ritual, así como en los milagritos y las ceras o velas. El cuerpo permite esos procesos de transformación donde el tiempo se hace presente. Es el pasado en el presente, en la intuición del devenir que permite a cada peregrino proyectarse en el futuro e identificarse con esos acontecimientos del pasado que le han dejado huella, y en ese presente también compartido con sus compañeros peregrinos. Es el camino por el desierto desde Sierra Hermosa, para visitar a Panchito en Real de Catorce, los cambios corporales, los de sus objetos rituales y sus propias transformaciones lo que los hace peregrinos en esta colectividad. En otras palabras, se ha hecho un recorrido donde la experiencia etnográfica, aludida en las primeras páginas, explica la complejidad de caminar como peregrino, con los intercambios y transformaciones que se operan en el individuo sólo formando parte de una colectividad, donde el cuerpo peregrino permite explicar las operaciones de transformación de las personas y los objetos rituales, como sucede en esta peregrinación de Sierra Hermosa, Zacatecas.
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El florecimiento de las cosas: la transformación de los artefactos en el camino peregrino1 León García Lam Instituto de Investigaciones Antropológicas, unam
Es bien conocido el hecho de que todo cambio de estado social se logra por medio de un ritual.2 En muchas ocasiones, este cambio de estado implica costosos y elaborados episodios3 ––procesiones, plegarias, ofrendas y sacrificios––, aunque también puede referir a sencillos gestos ––aplausos, un abrazo, el paso por un arco, entre otros––; y sin embargo, no importa sino el proceso; como si el ritual acompañara la transformación social de una persona (una novia, un infante, un difunto), sus actos componentes se dirigen a dar continuidad, fluidez, ritmo a la transformación, al cambio de estado. Lo anterior se vuelve observable cuando, por alguna contingencia o crisis, el ritual debe reducirse a sus componentes mínimos, el exceso se sacude, se reducen los costos de lo superfluo y se atiende a lo mínimo y básico, a lo fundamental: queda entonces el gesto sencillo pero esencial, se mantiene aquello que da continuidad y que permite el cambio de estado. Apuntan Turner y Turner que las palabras ritual, río y ritmo comparten la misma arcaica raíz rhi (1978: 244), lo cual subraya el profundo carácter temporal del ritual. Compleja es, en efecto, la trama de significación desde la cual resultan inseparables tiempo, ritmo, ritual y cambio. El ritual se compone de una procesión de acontecimientos que tienen por propósito acompañar, señalar una transformación y provocar un cambio de estado, y por Los aspectos etnográficos analizados forman parte de la investigación que realizamos Olivia Fierro y yo entre los devotos de la Virgen de las Torrecitas de 2003 a la fecha. 2 Los trabajos clásicos al respecto lo constituyen Van Gennep (1986), Turner (1980), algunas consideraciones de Douglas sobre la contaminación de los sujetos rituales (2000); también puede revisarse la definición de rito proporcionada por Smith (1996) en el diccionario de Michel Izard y Pierre Bonte. Si desea ahondarse en el tema, hay una extensa bibliografía mexicana, en donde destacan los trabajos compilatorios de Geist (2002, 2005 y 2006b) y Díaz Cruz (1998). 3 Para la noción de episodio, véase Vogt (1993: 62). 1
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esta manera de ser no podría precisarse si el ritual está montado sobre el tiempo, si está conformado por tiempo o si es el tiempo mismo, en la medida en que el tiempo sólo es conciencia de cambio y transformación, el propósito al que se dirige toda acción ritual. Habría que preguntarse ––es parte del propósito de este trabajo–– qué ocurre con las cosas que forman parte de la ritualidad, en específico con los artefactos que acompañan a los sujetos durante el ritual; si estos objetos, por participar del ritual, también cambian de estado, si se transforman, como ocurre con los sujetos, en otra clase de seres. Podríamos suponer que ocurre en ellos cierta transformación por medio de la cual se mueren como objetos de uso. Los objetos que participan del ritual ––vestidos, coronas, anillos, bastones–– poco pueden reinsertarse en el tiempo espacio cotidiano. Es como si, al participar del ritual, los objetos quedaran insertos en el tránsito, en el tiempo liminal; se diría que se quedan neplantla;4 en el tránsito entre lo uno y lo otro, colgados en un tiempo puro. Por medio del ritual transita el cambio de estado de las personas y del mundo. Los objetos rituales (artefactos) que acompañan este tránsito también adquieren por ello otro estatus de cosas. Sin embargo, no es la misma clase de cambio la que ocurre en un sujeto que transita por un ritual que la de un objeto. Muchas veces el objeto que participó de la vida ritual queda como muerto, casi irrecuperable, casi inutilizable. Ejemplo de ello son todos los atuendos rituales; en nuestra sociedad eso les ocurre en particular a los vestidos nupciales.5 Trasladando la transformación de personas y cosas durante el ritual al campo de las peregrinaciones, el análisis se vuelve un poco más complejo aún. En muchas ocasiones, la transformación de las personas implicada en las peregrinaciones no ocurre en el santuario6 ni en el camino pereNepantla significa en náhuatl ‘en medio’; al respecto, véase el Arte de la lengua mexicana…, 1547, de Andrés de Olmos (1993), que fue la primera traducción de este término al castellano. 5 Los sujetos rituales muchas veces adquieren el estatus de muertos, altamente sucios y contaminantes; los objetos y artefactos que intervienen en el ritual ––en especial el vestido–– adquieren este carácter de forma permanente. 6 No es el caso, por ejemplo, del santuario del Niño Fidencio, donde justamente se acude a obtener o recuperar la salud (Alvarado, 2008). 4
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grino. Como se ha documentado en múltiples peregrinaciones, y como también registramos Olivia Fierro y yo (Fierro, 2009; García Lam, 2009), muchos de los cambios que la peregrinación articula ocurren en otra parte y en otro tiempo, como la sanación de una enfermedad, la superación de una sequía, el cruce exitoso de la frontera, etc. Dichos cambios ocurren en el ámbito local de los devotos del santuario, es decir, en la comunidad de origen de los peregrinos. Así, el santuario constituye el lugar donde se acude a agradecer por lo acontecido y también a rogar por lo porvenir, lo que articula un sistema de mandas que reproduce favores otorgados y solicitados, deudas y sacrificios ofrendados, es decir, todo un sistema de intercambios entre las entidades sagradas y sus devotos, entre los dioses y los hombres. Sin embargo, hay que advertir que en el seno de las peregrinaciones ocurren también cambios en el estado de las personas, pero que responden al deseo de alivio, descarga y renovación personales y comunitarios. No sólo es un cambio de estatus social, sino también un cambio de estado que opera en lo personal e interpersonal: aumenta los sentimientos de lealtad, solidaridad y los valores comunitarios. Conforme los devotos se acercan al santuario, los corazones se inflaman y se incendian de los valores de la comunidad hasta el momento catártico en el que se confronta la imagen santa. Los devotos, llenos de lágrimas, experimentan un sentimiento de muy honda nostalgia, y por tal motivo se sienten descargados, aliviados y fortalecidos. Así salen del santuario, después de visitar la imagen santa: ligeros y renovados. Así también regresan a sus hogares. Si el camino de ida es penoso, peligroso y caro, el camino de regreso es alegre, rápido y saturado de regalos (reliquias). Así es como regresan a sus comunidades de origen para compartir con los que se quedaron la bienaventuranza obtenida. Destacan así dos clases de cambios que modifican el estatus de los peregrinos: los que articula la peregrinación fuera del santuario, en la comunidad de origen, y aquellos que ocurren ––en un ámbito personal e interpersonal–– en la peregrinación misma. El interés de este texto es analizar, sin embargo, no el cambio ocurrido en las personas, sino en las cosas que peregrinan transportadas por los devotos. Al igual que en otros rituales, los artefactos peregrinos sufren las consecuencias del tránsito, y así es como cabe la pregunta: ¿qué es lo que les sucede? Los cambios de 87
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los objetos peregrinos se encuentran implicados en la tensión ocurrida entre el santuario y la localidad devota. De este modo, las respuestas que intenta sugerir este breve análisis dependen, a su vez ––como ya se ha insinuado––, de dicha tensión.
Mulas, flores y banderas Los peregrinos, que transitan a pie sierras enteras para llegar ante la imagen santa de su devoción, transportan con ellos los requerimientos suficientes para reconstruir su localidad, siguiendo siempre el criterio que los lleva a considerar en primera instancia lo indispensable y después el lujo de todos los enseres que los peregrinos transportan ––cobijas, sartenes, parrillas, televisores, reproductores de música––; en este texto me propongo retomar tres artefactos que son comunes entre los peregrinos devotos de la Virgen de las Torrecitas que se identifican como devotos miembros de las banderas del oriente:7 1) las banderas, especie de estandarte que representa a las comunidades peregrinas y a su localidad de origen; 2) los bastones que algunos peregrinos llaman mulas, y 3) las flores que los devotos le ofrecen a la imagen santa, en particular aquellas de hechura artificial, por lo general de plástico o de papel. La hipótesis es que estos tres artefactos ––banderas mulas y flores–– ayudarán a entender la transformación que ocurre en las cosas que participan de un ritual complejo, de una peregrinación.
Las banderas Es común que las peregrinaciones se organicen por hermandades, es decir, por colectivos de peregrinos agrupados por lo general por su lugar de origen y que se identifican por seguir a una bandera. Así, dicha
7 Estos peregrinos pertenecen a una región conocida como Zona Media, ubicada entre la Huasteca y el Altiplano potosinos. El santuario de la Virgen de Torrecitas se encuentra en el municipio de Santa María del Río, s.l.p.
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bandera suele comprender a peregrinos oriundos de una localidad.8 El conjunto de banderas muchas veces conforma una hermandad que posee un carácter regional. Seguir a una bandera significa literalmente que durante el camino peregrino ésta avanza al frente y los peregrinos la siguen y se mantienen siempre detrás de ella; pero seguirla también significa lealtad, devoción y sometimiento a las normas de la hermandad. Por esto cantan: “Sigamos la bandera, para así poder caminar”. Las banderas que siguen los peregrinos tienen distintas formas. En ocasiones son estandartes rectangulares, lienzos en los que están representadas imágenes santas, que penden de un travesaño. En otras ocasiones las banderas son lábaros ondeantes, similares a la bandera nacional, adaptada a las circunstancias devocionales; por ejemplo, en vez del escudo nacional, se estampa la imagen de la Virgen de Guadalupe. La bandera peregrina también puede consistir en una urna de latón pendiente de un asta. Como esta última son las banderas a las que pondremos atención: la urna protege la estampa de la Virgen de Guadalupe, y por dentro y fuera de ésta se adorna por coronas que consisten en guías de flores que la cubren toda. Al final, cada bandera tiene un pequeño letrero con el nombre de la comunidad que representa. La bandera identifica a la comunidad y a sus patronos. Identifica a la comunidad en tanto colectividad unida por relaciones primarias, pero también como territorio y como organización.9 Es necesario hacer un estudio etnohistórico para verificar si estos artefactos peregrinos son de algún modo una continuidad cultural de las peregrinaciones indígenas,10 en las que también se identificaban comunidades y lugares por banderas y patronos. Pero aunque el tema de la comparación etno8 O relacionados con una localidad-comunidad, como puede suceder en el caso de hijos de migrantes, pues, aunque su lugar de origen es otro, ellos pueden sentirse identificados y, de cierto modo, oriundos de la localidad de sus padres, lo cual ha llevado a varios investigadores a cuestionar la naturaleza espacial de la comunidad. 9 Hay una larga discusión en torno a la definición de comunidad. Sobre sus conceptos delimitantes, se entiende el territorio, la organización social, los antecedentes históricos y el disfrute de la fiesta. Véase al respecto Aguilar Ortiz (2003) y Ávila (2001). 10 Aunque me refiero aquí a dos peregrinaciones mítico-históricas, la peregrinación de Mixcóatl del Chicomoztoc (Historia tolteca-chichimeca) y la peregrinación de los mexicas que salen de Aztlán, Códice Boturini. En ambas peregrinaciones salen grupos ––tribus–– agrupados e identificados por una bandera y patrono. Al respecto, véase López Austin (2009).
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histórica es apasionante, no me detendré aquí sino en otro aspecto de carácter social: las banderas muchas veces se encuentran en el centro de tremendas disputas en el seno de las comunidades devotas, lo cual, como veremos, resultará ser una clave importante para este análisis en cuanto lleva a observar la transformación paulatina de las banderas en tanto objetos rituales. La bandera es un artefacto humano elaborado por los propios peregrinos, o por lo menos es la obra manufacturada por un artesano.11 Muchos celadores recuerdan cómo elaboraron las banderas, en qué fecha y cómo ocurrió la hechura; recuerdan quiénes aportaron recursos y quiénes se negaron, etc. Tales hechos históricos se conservan en la memoria colectiva, lo que atestigua el carácter terrenal de la bandera a tal grado que, aunque todos reconocen que ésta posee un carácter comunitario, muchos celadores se apropian de ella argumentando que fue materializada por su propio esfuerzo, lo cual genera tensiones entre los celadores y la comunidad. Las banderas surgen cuando un grupo de devotos, originarios de un ranchito, decide manufacturar una bandera y pide permiso al resto de la hermandad, la cual, si está de acuerdo, si los solicitantes se comprometen a llevar -—año tras año, sin falta— su bandera hasta el santuario, sumándose al resto de comunidades peregrinas, otorgarán su visto bueno para que se conjuguen los requerimientos necesarios para la hechura. Los solicitantes entonces se organizan; nombran un celador mayor, un segundo y un tesorero. Alguien que se sienta agradecido y endeudado con la Virgen se ofrecerá como banderero; otro como campanero y otros como celadores. Así, un cuerpo organizado lleva en peregrinación la bandera al santuario, y en este viaje habrá fuerzas oponentes (diablos, brujas, ánimas en pena) y coadyuvantes (las entidades sagradas, los ancestros). A cada viaje, a la comunidad devota se le unen nuevos adeptos; aunque también, en ocasiones, una hermandad puede empobrecerse, decaer y arruinarse. La bandera es lo menos perecedero de una peregrinación. Se usa una y otra vez. Los peregrinos cambian (envejecen, mueren, se renue11 A diferencia de las banderas, la imagen santa que se visita en un santuario en muchas ocasiones es producto de una aparición maravillosa.
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van), también sus costumbres se adaptan a las circunstancias de cada año, las ropas y otros artefactos peregrinos se renuevan, pero la bandera sigue siendo la misma. No sufre cambios más que el natural envejecimiento ––se despinta y oxida el latón, se decolora la imagen, se apolilla el asta––; y sin embargo, con ello aumenta su venerabilidad. Por un proceso de contagio, una bandera aumenta su poder por el lento y constante contacto con lo sagrado y por su experiencia peregrina. Los celadores lo dicen así: “Esta bandera ha caminado mucho… desde la revolución”.12 A pesar de que cada año la bandera se renueva, como veremos a continuación, cada año envejece un poco, y adquiere madurez y poder. Con el paso del tiempo, la bandera abandona su condición terrenal, particular, y se convierte más en un objeto comunitario y sagrado. De ahí la tensión que surge entre el hecho histórico de su elaboración y el proceso social que la erige en un objeto especial, tensión que conlleva a la disputa por el control de la bandera entre un grupo de personas que la consideran suya, porque la manufacturaron, y otro que argumentan el derecho de su pertenencia comunitaria. Existen por lo menos otros dos rituales en los que participan las banderas peregrinas: en su coronamiento y en las exequias de los peregrinos. Por lo general, cuando muere un peregrino, se solicita al celador que disponga la bandera para que ésta vele al difunto. El lugar de la bandera se encuentra a menudo en el templo comunitario; en ocasiones se la halla en capillas domésticas, y su lugar de permanencia depende mucho del momento de disputa por el control de la bandera. En donde se guarde la bandera, ésta permanece inmóvil durante todo el año, con excepción de las ocasiones en las que ocurren defunciones de peregrinos. En algunas comunidades, la bandera sale desde el 20 de septiembre a recorrer un circuito de viviendas por toda la localidad hasta un día antes de la salida de la peregrinación (el 4 o 5 de diciembre), y es entonces cuando los devotos se reúnen en el templo para coronarla. El coronamiento consiste, como se mencionó antes, en retirar las guías de flores que adornaron durante un año a la bandera y en colocar unas nuevas. En muchas ocasiones este proceso de renovación se acom12 En la concepción campesina, muchas veces la revolución es el paradigma que marca los límites del tiempo histórico.
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paña de cantos y de ofrendas. Como todas las cosas importantes (el sol, la tierra, la luna, las entidades santas, etc.) del mundo, la bandera envejece y se renueva. En efecto, esta contradicción no resulta fútil ni baladí; al contrario, expresa la contradicción misma de los valores con los que el mundo es comprendido, porque el mundo así es contradictoriamente posible. Una vez que la bandera es renovada, se encuentra lista para caminar por las peligrosas veredas13 que llevan hasta el santuario. Podemos considerar que la transformación de las banderas, como artefactos peregrinos, es escasa y paulatina. Como vimos, constituyen el objeto que menos cambia en una peregrinación. Aunque el deterioro es un cambio físico, la principal afectación de una bandera ocurre en la lenta transformación que la convierte de un ser terrenal y artificial en objeto comunitario y sagrado. En el esquema de tres elementos peregrinos (fig. 1) queda explicado cómo durante un año, tiempo delimitado por el solsticio de invierno, la bandera permanece inmóvil en la comunidad devota; y a partir del 20 de agosto se inicia el recorrido por las viviendas, para ser coronada y salir, como cada año, a caminar hacia el santuario.
Las flores Una de las características básicas de toda ofrenda es que ésta sea consumible. Las entidades santas, sagradas, están ávidas de flores, cera, cantos, pólvora y otras ofrendas que se colocan en los altares para que ahí se agoten consumidas. Así, resulta muy curioso e interesante el hecho de que, gracias a la proliferación de ciertas flores artificiales, los peregrinos busquen en los establecimientos de bisutería artículos para elaborar flores que servirán de ofrenda pero que no se marchitarán. La ventaja de utilizar materiales imperecederos (alambre, plástico, nylon, foami y otros) en su fabricación es que las flores artificiales no sólo se conservan, sino que además se contagian del poder milagroso de la Virgen durante todo el tiempo que se mantienen en contacto. 13 Son caminos saturados de entidades peligrosas: animales ponzoñosos, depredadores; pero también seres maléficos como brujas, ánimas penantes, nahuales y el diablo.
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En el caso que analizo ––devotos de la Virgen de Torrecitas en la zona Media de San Luis Potosí––, las flores son elaboradas por las mujeres en sus propios domicilios. Se previenen con los materiales desde meses atrás. Por las tardes, se reúnen en pequeños grupos familiares y las elaboran utilizando varias clases de materiales: papeles, plásticos, telas, popotes, hilos, estambres, etc. Algunas se tejen, otras se trenzan; y otras al final sólo se arman, pues vienen prefabricadas. El propósito de esta tarea femenina es llevar una colección enorme de flores al santuario, lo más numerosa posible. Algunas mujeres participan de esta elaboración masiva de flores sabiendo que no podrán asistir a la peregrinación, pero que esta colaboración les permitirá de algún modo estar presentes con la imagen santa, y conciben de algún modo la idea de que la Virgen reconocerá a las autoras de las flores. Cada mujer casada representa un grupo doméstico; sus flores así se vinculan con sus parientes. Las flores de todas las mujeres de una bandera representan a las de casi todos los grupos domésticos ––la comunidad entera–– de una localidad. Así que, cuando el día de la Virgen, todas las mujeres de todas las banderas reúnen en el atrio miles de flores artificiales, quedan representados ahí prácticamente en su conjunto los individuos de una región devota. Ahí se fabrican guías florales que miden decenas de metros; arcos con flores y otros adornos. Durante la coronación de la Virgen, momento en el que, como la bandera, la imagen santa es limpiada y renovada, se colocan las nuevas flores que acompañarán durante un año a la Virgen y se retiran las antiguas. Las flores retiradas no podrían considerarse de ningún modo basura. No se tiran, como sí se hace con las flores marchitas (las orgánicas) y las veladoras consumidas. Todavía más, a estas flores se las considera distintas de las que se llevó. Pero, ¿cuál es la diferencia? ¿Podría alguien distinguir la diferencia entre unas flores y otras? Difícilmente. La diferencia es, como dicen, que “estas [flores] ya cumplieron”, “éstas son como reliquias”. Para los peregrinos, la diferencia es tan grande entre unas y otras como difiere lo santo de lo profano; pero no hay en la realidad física elemento alguno que las distinga. Su transformación asombrosa no implicó ningún cambio. En lo conceptual, la diferencia es similar a la que existe entre una caja de jabón Brillo en el supermercado y la obra de Andy Warhol. Aunque es prudente señalar que el valor 93
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económico de una obra de arte no podría compararse con los valores de un grupo subalterno y popular, el hecho es comparable: ¿las flores adquirieron mediante su transformación un valor que es propio de su ser? Los griegos concebían cuatro clases de movimiento (kinesis): el cambio de lugar (fora), aumento o disminución (ausesis), alteración (alloisis), generación o corrupción (genesis) (Marías, 1985: 12). He aquí un movimiento que no implicó ninguno de ellos ¿Cómo puede ser posible? Las flores que se quedan en el santuario y que son recuperadas, un año después, convertidas ya en reliquias, son colocadas en el altar doméstico de cada vivienda. Ahí esperan el momento de ser usadas. Dicen que cuando pega un dolor, cuando ocurre un mal, se invoca a la Virgen por estas flores. Se ponen en agua que se bebe como remedio; se imponen sobre el cuerpo, al cual se barre. Y pueden salvar de un mal. Al momento que los peregrinos regresan a sus casas cubren todo lo que pueden con sus flores-reliquia. Son una especie de señal de que ellos son peregrinos, que fueron al santuario y regresaron. En especial, las mulas, los bastones peregrinos se cubren de estas flores, pero de ellos hablaremos a continuación.
Las mulas De acuerdo con el diccionario de la rae, los peregrinos se distinguen por portar bordón y esclavina (drae, 2013). La esclavina se refiere a un atuendo típicamente europeo, pero el bordón puede entenderse casi como un rasgo universal del peregrinaje. Los peregrinos de la zona Media le dicen mula por razones poco claras. Algunos señalan que les llaman mulas porque éstas tienen la tarea de cargarlo a uno, otros porque existe la costumbre de tallarle un animalito en el puño, muchas veces algo similar a una mula. Lo que sí es necesario comentar es que la mula es uno de los artefactos más importantes de la indumentaria peregrina: se usa como apoyo para sortear los obstáculos del camino, como arma defensiva, como gesto de hermandad, etc. Así lo explicaré a continuación. Aunque los preparativos de la peregrinación pueden implicar meses, y casi no hay detalle que a los devotos se les escape, en realidad son bien 94
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pocos los que inician una peregrinación preparados con una mula para enfrentar las sierras y caminos. Casi todos piensan hacerse de una mula en el monte. A partir de los primeros descansos, los peregrinos cortan varas de “matorral prieto”, de “vara dulce”, de tejocote o de “manzanito”,14 para fabricarse una mula ligera, resistente, recta, fuerte de contera, pero amable de puño. Son los hombres quienes por lo regular las fabrican, dedicándoles los momentos de descanso; pelan las ramas con el machete o cuchilla, o con una navaja filosa. En cada descanso se los ve bromeando, comiendo un poco o fumando, y pelando las varas recién cortadas; con la tarea de pelar las varas huele a clorofila, huele a verdura, dicen, que es lo que se pretende quitar, no el olor, sino lo verde, lo que las varas tienen de natural. Así que los hombres pasan buen rato analizando las varas cortadas, observan sus detalles, sus defectos, sus curvas, sus propiedades. En la noche, después de calentados los alimentos, se colocan las varas sobre las brasas para cocerlas, y algunas silban hasta que se secan; cuando las varas se sacan del fuego, se enderezan y se dejan enfriar; es cuando adquieren su fuerza, porque ésta proviene del calor y de la acción del cocimiento. En este momento dejan de ser varas para ser mulas. Durante el resto de los días, se terminan de pelar; también se talla el puño para que éste se amolde mejor a la mano; muchas veces la vara prefigura la forma de un ave, de un venado, de una mula, y el peregrino termina por darle su forma definitiva. Los peregrinos usan las mulas de distintas formas. Como he mencionado ya en otros trabajos, los peregrinos de la zona Media tienen mucho miedo de que les crucen las filas, lo asocian a la infiltración del mal, del diablo, de las brujas. Así que no permiten que nadie pase entre sus filas. Para impedirlo, usan la mula. En ocasiones, las hermandades comparten el camino con miles de peregrinos libres que son asociados con muertos penantes, personas que en su vida no pudieron o no quisieron pagar sus mandas y se quedaron en el camino peregrino, penando y asustando a los peregrinos que sí quieren llegar al santuario. Esos muertos, brujas y diablos desean troncharles las filas, y por eso se intentan meter entre los peregrinos. Los celadores repiten de forma constante 14 No he podido identificar los nombres científicos de tales especies vegetales, pero (salvo el tejocote) se trata de plantas leñosas cuyas ramas son delgadas y rectas, de pocas hojas.
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a los peregrinos formados: “No dejen que les tronchen las filas”, “hermano, que no se le metan”, etc. Para eso usan las mulas, para defenderse de estas entidades, que muchas veces son peregrinos como ellos. Figura 1. Esquema de tres elementos peregrinos
Otra función más tiene la mula: la de ser un signo de respeto. Cuando dos banderas se encuentran en el camino peregrino, sus devotos se forman abriendo sus filas, se hacen a un lado, se ponen la mula al hombro en señal de saludo y respeto a la otra hermandad. Las banderas también se saludan efectuando tres reverencias entre sí. La transformación de las mulas por la peregrinación ocurre al regreso del santuario. Cada 12 de diciembre se corona a la Virgen de To96
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rrecitas y le renuevan sus flores. Entonces, los peregrinos buscan apropiarse de la mayor cantidad de flores posible, pues, aprovechándose de su condición imperecedera y de que por contagio almacenaron durante un año el poder milagroso de la Virgen, son consideradas poderosas reliquias. Estas flores les son impuestas a los sombreros, a las mulas, a las mochilas y a todo lo que sea posible ponérselas. Lo que asombra es que estas varas secas, peladas, culturalizadas vuelven a florecer, producto del milagro renovador del santuario.
Conclusiones Estos tres artefactos ––banderas, flores, mulas–– se trasladan hasta el santuario y regresan a la comunidad devota; acompañan a los peregrinos y participan de la transformación ritual de distintos modos, se localizan en distintos lugares y dependen de temporalidades particulares. Sin embargo, sus peculiaridades se trenzan y funden en el culto como si sólo ocurriese una peregrinación. Al pertenecer a tres espacios diferentes, estos objetos señalan la tensión que existe entre el santuario y la localidad devota, y que se representa en el campo intermedio: el monte. De este modo, las banderas pertenecen a la comunidad, se localizan en una capilla doméstica o en el templo comunitario, mientras que las flores, aunque se fabrican en la comunidad, pasan el año en el santuario, acompañando y adornando la habitación de la imagen santa; y las varas provienen del monte, las cuales ahí, entre los cerros junto a los caminos, esperan el paso de los peregrinos mientras crecen y se ponen buenas para ser cortadas y convertirse en mulas. Hay peregrinos que año tras año, cortan de la misma mata la vara con la que confeccionan su mula. Los tres artefactos son de hechura humana. Su construcción posee y depende de múltiples orígenes y temporalidades: la bandera, como el objeto que menos cambia de la peregrinación, se elabora de una vez por todas; es la misma bandera la que va una y otra vez al santuario, aunque implica una renovación anual; su construcción ––como dicen–– “tiene nombre y apellido”, es histórica y terrenal, pero cada peregrinación modifica poco a poco su estatus hacia lo comunitario y lo sacralizado; las flores se manufacturan desde meses atrás al momento de la pere97
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grinación, su origen es femenino y se asocian con la representación de hogares y unidades domésticas; por su parte, las mulas se hacen en el camino, es decir, durante la peregrinación, su hechura es masculina y forman parte de la individualidad de cada devoto. Así, estos tres artefactos conjugan diversos modos de ser que van desde la representación de la individualidad y la colectividad hasta lo masculino y lo femenino; concentran lo comunitario, lo particular y las tensiones que hay entre ellos. Estos artefactos aluden al tejido de temporalidades distintas: hechos históricos irrepetibles —como la confección de la bandera––, ciclos de renovación, preparativos que implican meses, y asombrosos cambios que duran años, meses o instantes. Asimismo, estos objetos nos señalan un conjunto de relaciones existentes entre las entidades que habitan cada uno de los espacios implicados: los hombres provenientes de una localidad, las entidades peligrosas (diablos, brujas, ánimas) que hay en el monte por donde cruzan los caminos peregrinos, y las entidades santas, en especial la Virgen que habita el santuario. Cada objeto y su respectiva transformación se refiere a una relación que dichas entidades tienen entre sí: las tensiones sociales que genera la transformación paulatina de la bandera en la comunidad, lo que constituye en primer lugar un conjunto de relaciones entre los hombres mismos; sin embargo, la bandera también contiene el sentido de la devoción y lealtad con la imagen santa que se refiere al concepto de seguir la bandera; a su vez, la mula confiere la protección contra las adversidades maléficas del camino peregrino, lo cual apunta a una relación entre los hombres y estos seres penantes y peligrosos; las mulas, como signos del peregrinaje, también sirven para demostrar respeto entre los peregrinos, es decir, implican asimismo una relación entre los hombres, pero en su carácter peregrino que los lleva a considerarse hermanos; y las flores que la Virgen contamina de su propio poder, reliquia predilecta del peregrinaje que condiciona una relación entre los hombres y las entidades santas del mundo. Al respecto, me gustaría ahondar en una relación telekinésica entre la Virgen y las mujeres. Las mujeres envían flores al santuario y la Virgen las regresa a la localidad potenciadas en señal mutua de agradecimiento y reciprocidad. De algún modo las flores sustituyen la presencia de unas y otra, pues, como vimos muchas mujeres que no asisten a la peregrinación participan de 98
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la manufactura de flores suponiendo que la Virgen reconocerá a la autora de cada ofrenda; dicho de otro modo, el contagio que convierte a esas flores de plástico en objetos milagrosos es similar al que cada mujer imprime con su propia identidad. Del mismo modo, por las flores, la Virgen se mantiene presente en la vivienda de los devotos, aunque su imagen se conserve inamovible en el santuario. La movilidad de estos artefactos por el circuito peregrino permite observar, a su vez, tres clases de transformaciones: el cambio paulatino de la bandera que la convierte de un objeto terrenal con carácter individual y privado en objeto social, sagrado o por lo menos venerable que identifica a una colectividad; la transformación de las flores, que sin cambiar nada lograron una alteridad singular y que forman parte del sistema de transformaciones que el santuario articula extendiéndose hasta la comunidad devota y que los peregrinos configuran como el milagro (la sanación o el éxito agrícola o migrante); y, a su vez, participan de la doble transformación de las mulas, que pasan de ser varas u objetos naturales del monte a objetos culturales, y, al regreso, se convierten en objetos mágicos y milagrosos que lograron el florecimiento de su superficie seca. ¡Quizá a esto se refieren los campesinos de la zona Media ––mestizos e indígenas— cuando dicen: “Ésta es la esperanza del campesino”.
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Parte II Regiones cultuales y su construcción histórica
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Esta parte tiene como propósito cuestionarse por los elementos que configuran a una región cultual. Es decir, qué constituye el territorio de influencia y veneración de un santuario, cuáles son las causas que permiten la expansión o contracción de un culto. En muchos casos, santuarios como el de San Miguel Arcángel, en San Felipe, Guanajuato, configuran un territorio de culto tan amplio que articula regiones que de otro modo se considerarían separadas. Como ocurre con otras regiones, las cultuales aluden a una constitución histórica. Son comunes al centro-norte de la República Mexicana algunos procesos históricos y coloniales como la guerra chichimeca o la cristera, pero también la caracterizan algunas determinantes económicas como el vaivén de los auges mineros, el comercio y ciertas actividades agropecuarias que constituyen a las tradiciones rancheras. Aquí se cuestiona cómo estos procesos históricos acompañan, fortalecen y en su caso determinan las formas particulares del culto a imágenes y a la devoción de los santuarios. Esta segunda parte se compone por dos secciones: A. Regiones cultuales y su construcción histórica y B. De una región pluvial a San Miguel Arcángel. En la primera, Efraín Rangel detalla cómo la historia del culto a la Virgen de Huajicori (estado de Nayarit) no sólo se vincula con el proceso de evangelización del noroccidente de México, sino también con otros procesos históricos de distintas duraciones, como los auges mineros y la guerra cristera. Daniel Díaz Arias presenta, para el siglo xix, distintos procesos de constitución del santuario de San Juan de los Lagos (Jalisco), algunos de ellos cercanos a cuestiones mundanas; y Marcos Núñez presenta un trabajo contrastante sólo en apariencia, no sólo por su ubicación lejana a la tradición cultural que aquí se expone, 103
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sino porque el objeto de veneración que él investiga ––la Cruz Parlante–– se configura como un elemento de resistencia indígena. La segunda sección presenta una ambiciosa etnografía de Paulina del Moral, cuyo trabajo se propone identificar los rasgos simbólicos que permean un sistema de peregrinaciones y que se identifican con toda una teoría pluvial: nubes, rayos, lluvias y otros fenómenos telúrico-atmosféricos que conforman el culto de las peregrinaciones en el semidesierto norcentral. En otra geografía, tres investigadores reúnen el diálogo de sus respectivas miradas en torno al culto a san Miguel Arcángel en San Felipe, Guanajuato. Raymundo Reyna, Olivia Fierro y Miguel Santos detallan los límites de este culto, pero también identifican que esta región articula otras devociones por medio de una organización que no sólo determina el espacio sino que también articula el tiempo y el calendario.
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A. Regiones cultuales y su construcción histórica
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Construcción de la región cultual de Nuestra Señora de Huajicori Efraín Rangel Guzmán Universidad Autónoma de Ciudad Juárez
Introducción La devoción a la imagen de la Virgen de Huajicori1 ha desarrollado una región cultual que se fue construyendo al amparo de procesos históricos. El culto nace en el siglo xvii, pero en el siglo xx se consolida en un espacio regional por efecto de transformaciones económicas, políticas y culturales que se registraron en el país y en Huajicori, Nayarit, donde se venera a la Virgen. La guerra cristera, el auge agrícola y la explotación minera en el norte de Nayarit y en el sur de Sinaloa, incentivaron la migración hacia esos centros de producción, lo cual redundó en la ampliación de la geografía devocional. Por otra parte, la devoción a la Virgen de Huajicori se benefició por el reforzamiento de las relaciones interpersonales y ampliación de las redes de parentesco entre gente de la sierra y de la costa, y de distintos lugares circundantes. Así, la región quedó conformada por poblaciones del norte de Nayarit, del sur de Sinaloa y de algunas partes del altiplano nayarita y del sur de Durango. El santuario de la Virgen de Huajicori ha sido por muchos años, el lugar de concentración de miles de peregrinos de una amplia región. Por los caminos y carreteras transitan los creyentes hacia Huajicori. Los peregrinos desde el primer momento que emprenden el viaje ya van en acto de penitencia que conjuga el sacrificio y la fe. El objetivo de la visita es encontrarse con la imagen, la que, con su poder divino, resuelve problemas de variada naturaleza. La fotografía que se muestra en la fig.1 corresponde a la de la Virgen de Huajicori, de autor anónimo. Es propiedad de Jesús Manuel Valenzuela Barrón de la ciudad El Rosario, Sinaloa. Afirma Manuel que es un regalo de su abuela, quien le comentó que la adquirió en Huajicori en 1930. Quizás forme parte de las imágenes que generó el fotógrafo Chávez de Acaponeta, Nayarit en la primera mitad del siglo xx. 1
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Construcción de la región cultual
Figura 1. Virgen de Huajicori
Foto: Archivo Jesús Manuel Valenzuela Barrón.
La importancia histórica que ha adquirido el culto de la Virgen en la región, sobre todo desde el siglo xviii, coloca a la devoción como la más importante en la prelatura del Nayar (demarcación eclesiástica a la que pertenece el día de hoy) y una de las más representativas en el noroccidente de México. El área geográfica del culto está delimitada al sur por el de la Virgen de Talpa en la diócesis de Tepic y al norte con el de la Virgen de Quilá, en la diócesis de Culiacán. No obstante, desde hace tres siglos la devoción ha trascendido hacia otras áreas geográficas, de tal suerte que dinamizó la tradición oral al comunicar bondades y milagros, logrando así el ensanchamiento de las fronteras cultuales, hasta llegar a la configuración regional en el siglo xx. En el presente trabajo se describe el recorrido histórico del culto así como los procesos transformacionales que le dieron sentido en lo local y luego en lo regional. Para lograr la descripción fue necesario indagar en 108
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informes y crónicas de la evangelización en el norte de la Nueva Galicia. Al mismo tiempo, con la indagación, se pretende mostrar la manera cómo se fundaron casas religiosas y la imposición de imágenes católicas en las poblaciones indias de la zona de estudio con la finalidad de seguir la evolución de la devoción. Para conocer la región y las fronteras cultuales se realizaron recorridos de campo para observar el escenario geográfico y también el ritual. También fue necesario entrevistar a los creyentes para identificar los canales de trasmisión de la fe a la imagen y las diversas formas de apropiación.
Fundación de casas religiosas en la provincia de Acaponeta En 1653 fray Antonio Tello concluye su Crónica Miscelánea de la Sancta Provincia de Xalisco, en la que daba noticias de los conventos hasta la fecha fundados en la Nueva Galicia, entre ellos se encuentra el de Huajicori, que es de interés en este trabajo. Las bondades, apariciones y milagros de las imágenes en la Nueva España que florecieron en el siglo xvi y primera mitad del xvii, fueron recuperados y plasmados por Francisco de Florencia, amanuence del manuscrito de la primera versión del libro Zodiaco Mariano, que fue aumentado y corregido para publicarse en 1775 por Juan Antonio de Oviedo, y que es considerado una de las obras más importantes producidas en la época. En la Nueva Galicia, desde el siglo xvi comenzaron a desarrollarse cultos como el de la Virgen de San Juan de los Lagos, Virgen de Zapopan, Virgen de Talpa, y otros más al norte de zonas chichimecas. Otro texto que viene a informarnos sobre la situación religiosa en la Nueva Galicia en el siglo xviii, es el escrito por fray Nicolás de Ornelas y Valdivia, Crónica de la Provincia de Santiago de Jalisco, escrita entre 1719-1722. En este documento habla de las devociones existentes en la mencionada demarcación eclesiástica y describe cultos locales y otros de más amplia devoción, entre ellos se encuentra el de la Virgen de Huajicori, que para ese momento ya había conformado una área geográfica amplia de suma importancia, asunto que se tratará más adelante con mayor detenimiento. 109
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Richard Nebel (2002), afirma que, aparte de las tres imágenes de mayor importancia de la diócesis de Guadalajara: San Juan de los Lagos, Talpa y Zapopan, había muchas otras consideradas milagrosas en el norte de la Nueva España, y una de ellas sería la Virgen de Huajicori. El autor describe que La Virgen de Zenticpac (Jal.)2 en el convento franciscano fundado en 1569, una pintura entronizada por fray Antonio de Medina3, salvaba de los efectos de picaduras ponzoñosas y cuando la tocaban los murciélagos, plaga del lugar, caían muertos como fulminados. También eran famosas las vírgenes de San Juan Mezquititlán y Huajicori (Nay.), las estatuas milagrosas de la Virgen de la Concepción en Amatitlán (Jal.) y en Ixtlán (Nay.), de la Virgen del Rosario de Tezotlán y Tecolotlán, como también Nuestra Señora de los Dolores en San Pedro (Jal.), situado al oriente de Guadalajara; igualmente Nuestra Señora del Refugio en Guadalupe (Zac.), Santa María de las Charcas (s.l.p.) y Santa Virgen de Canatlán (Dgo.), que se trasladó por sí misma al sagrario de la catedral de Durango, cuando los tepehuanes prendieron fuego al convento de los franciscanos en Canatlán, donde antes se veneraba. Nuestra Señora del Zape en Guanaceví (Dgo.), que a principios del siglo xvii convirtió a los tepehuanes que se habían sublevado. La Santa Virgen del Roble se apareció hacia 1650 en Monterrey (n.l.) a una india pobre y le pidió la erección de un templo, donde hasta la fecha es venerada (113-114).
Respecto al proceso de evangelización en la zona de mi interés, se sabe por informes de Tello (II, 1973), que el primer religioso que llegó a hacerse cargo de la evangelización en los señoríos de Aztatlán y Chametla, fue fray Juan de Padilla en 1532. Éste era guardián del convento en el pueblo de Zapotlán y se unió a la avanzada de indios flecheros 2 Más bien se trata de una población ubicada hoy en la zona centro del estado de Nayarit, en la franja costera del municipio de Santiago Ixcuintla. 3 Más bien el fraile que tuvo importante participación en la evangelización de la zona de lo que es hoy el norte de Nayarit y la sierra, fue fray Andrés de Medina, y no fray Antonio de Medina. Parece existir un error respecto al nombre del religioso, pues al que destacan crónicas e informes del siglo xvi y xvii como la Crónica Miscelánea de la Sancta Provincia de Xalisco en libros II y IV de fray Antonio Tello, entre otras, es fray Andrés de Medina.
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y tamemes que Juan Sánchez de Olea había solicitado en la provincia de Ávalos y Colima, para reforzar el ejército de Nuño de Guzmán que esperaba en Acaponeta, que había sido mermado por la inundación del río Acaponeta que los sorprendió cuando se internaron en las tierras de la provincia de Aztatlán. Se dice que fueron seis mil los que llegaron hasta Acaponeta. El mismo Tello (II, 1973) señala que todas esas tierras estaban pobladas por naciones de totorames, tepehuanes, coras y sayahuecos, y que fray Juan de Padilla bautizó a todos los que le fue posible antes de emprender la marcha con Guzmán hacia tierras más adentro de la provincia de Chametla y de Culiacán.4 Después prosiguieron otros religiosos con las enseñanzas del evangelio. Finalmente, después de varias entradas esporádicas de los religiosos en tierras de lo que es hoy Nayarit y Sinaloa, en 1540 afirma Tello (II, 1973) que fue fundado el convento de Xalisco5 con advocación a san Juan Bautista, y desde allí fray Bernardo de Olmos administraba lo que era entonces el septentrión de la Nueva Galicia. De hecho, la región de Acaponeta se consideró el límite norte de la Audiencia y gobernación de la Nueva Galicia una vez que se estableció la Nueva Vizcaya en 1565 por Francisco de Ibarra al penetrar la provincia de Chametla, y al descubrir los ricos yacimientos mineros de Concordia y Pánuco. El convento de Xalisco había sido construido baja la aprobación de Cristóbal de Oñate, teniente de gobernador y capitán general de la Nueva Galicia y por Francisco Vázquez Coronado. En Oñate fueron encomendados todos los indios del Valle de Matatipac (Tepic), Ahuacatlán, Xala, Compostela, Valle de Banderas, Tzenticpac, Itzcuintlan, Ayotuchpan, Acaponeta, Quiviquinta con todos sus pueblos y hasta Culiacán. Olmos se encargó de la enseñanza y doctrina de estas poblaciones durante doce años, tiempo que fungió como guardián del convento de Xalisco. En 1569 se fundó el convento de Zenticpac (hoy Centispac), en el que fray Juan de Badajoz fue el primer guardián. Los indios que habitaban los lugares de aquella zona del norte de la Nueva Galicia fueron atendidos entonces desde ese nuevo convento: “Itzcuintlan y sus sujetos, 4 La provincia de Culiacán, llamada por Nuño de Guzmán, “Provincia de San Miguel de Culiacán” en 1531. 5 Población ubicada en el centro del estado de Nayarit, hoy ciudad colindante con Tepic.
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todos los de Ayotuchpan, los de Acaponeta, los de Quiviquinta y Chametla, hasta Culiacán […] (Tello, II, 1973: 75 citado por Rangel 2012). La necesidad de administrar las reducciones de indios que se estaban logrando con la avanzada de la conquista y de la evangelización, fue apremiante para los religiosos. Los frailes que habían desempeñando la labor evangélica inicial ya no podían atender a todas las poblaciones que se estaban formando. Razón por la cual los frailes de la Nueva Galicia solicitaron al Consejo de Indias el apoyo de más religiosos. Al mismo tiempo pidieron la separación total de la provincia de San Pedro y San Pablo de Michoacán, que hacia la segunda mitad del siglo xvi las unían aún necesidades comunes. Respecto a la situación de separación, fray Diego Muñoz destacó en 1950 que los principales motivos que promovieron este evento, se debieron a que existían enormes distancias que las separaban y cada una ya había logrado establecer veinte tres conventos, lo cual hacía difícil la evangelización y el control efectivo con tan pocos religiosos. Además de que las tierras del noroccidente estaban habitadas por gran cantidad de indios infieles que requerían de atención más directa. Durante el proceso de ajustes, en 1580 se fundó el convento de Acaponeta con advocación a la Asunción de María; fue el primer establecimiento de este tipo en el norte de la Nueva Galicia. Su fundador e inicial guardián fue fray Andrés de Medina, quien tenía como ayudante al padre Francisco Clavijo (Tello, II, 1973). El objetivo de esa fundación fue catequizar a los moradores de las partes bajas y altas del río Acaponeta, de las naciones tepehuanas y coras que se encontraban dispersos (Rangel 2012). Además como afirma Yáñez (2001) la idea era transformarlos en bancos de mano de obra para las haciendas en tiempos de siembra y de cosecha, donde llegaban por vía del repartimiento. Así, los religiosos a partir del nuevo emplazamiento pudieron penetrar con mayor facilidad las poblaciones indias de la zona, entre las que destacan: “Tequala (Tecuala), El Caimán (San Francisco del Caimán), Colita (Olitas), Ayacapan, Chimapa, Ayoacán, Atztatlán (San Felipe Aztatán), Zaulam (Sayula), San Joseph, San Francisco, San Nicolás, Ytztapilla, San Diego y San Antonio (San Antonio de Quiviquinta)”6 (Tello, IV, 1946: 119). 6
Los nombres que se encuentran entre paréntesis son una indicación mía.
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El lugar elegido para fundar el convento de Acaponeta estaba rodeado por indios infieles denominados “chichimecas”. Los cuales frecuentemente causaban estragos en las poblaciones recién asentadas y convertidas a la nueva religión. De allí que para proteger sus intereses en las tierras de su dominio, el virrey ordenó establecer un presidio en Acaponeta en 1583 tal como lo destaca una cédula real que recupera Tello en su libro II, la cual es fechada: “[…] en Madrid, a 26 de abrill de 1583 años. Yo, el Rey. Por mandato de su Majestad. Antonio de Erazo” (155). El presidio de Acaponeta fue, a finales del siglo xvi, el más alejado de la sede de la Nueva Galicia, que se encontraba a una distancia de ochenta leguas, equivalente a unos 320 kilómetros. Se esperaba entonces (Calvo, 1990: 81) que “con el convento y el presidio de Acaponeta pondrían un cerrojo definitivo sobre la provincia y asegurarán la seguridad a lo largo del eje costero”. La misión evangelizadora de fray Andrés de Medida fue clave para la consolidación de la provincia de Acaponeta y la concentración de los indígenas en pueblos. Se sabe que el primer periodo que duró el fraile como encargado de la guardianía de Acaponeta fue de 1580 a 1584. Se sabe (Tello, 1973), que fray Andrés en 1584 fue enviado a capítulo para acompañar al padre Liñán a Colima donde permaneció dos años, dejando como guardián a fray Miguel de Herrera. En 1586 regresó a Acaponeta a tomar su antiguo puesto. A los pocos años dejó una vez más Acaponeta para hacerse cargo del convento de Tzapotitlán, quedando en su lugar fray Pedro Gutiérrez. El nuevo guardián de Acaponeta solicitó al virrey una dotación de víveres e instrumentos de labranza y demás pedimentos para cubrir las grandes necesidades que se padecían. El virrey Luis de Velasco (hijo), teniendo noticia por todos los que conocían la provincia de la enorme necesidad que existía de pacificar a los indomables chichimecas, envío todo lo que habían solicitado y autorizó también la fundación de la villa de Acaponeta y hospital en 1594, en el sitio donde se había instalado el presidio años anteriores. Sin embargo la Villa se estableció en forma hasta 1595, una vez que se incorporó nuevamente fray Andrés de Medina a la doctrina de Acaponeta. Para constatar tal evento, se retoma una parte de la carta enviada por el virrey don Luis de Velasco al doctor Santiago de Vera, presidente de Guadalajara y de la Audiencia Real, la cual se lee literalmente: 113
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Acertado ha sido despachar al cappitán Juan Ochoa de Aramburu con el socorro de maíz que llevó para remediar la necesidad y hambre de los naturales de la Provincia de Acaponeta, sin esperar el despacho que había de ir de acá, sobre ello, que ya Vuestra Majestad le habrá recibido; y agora envío a Vuestra Majestad la comisión que tenía mía esa Audiencia para que con particular pueda Vuestra Majestad acudir a todo lo que convenga a la pacificación de los indios de aquella Provincia, y nuevas poblaciones que el capitán Aramburu va haciendo que todo lo remito / en conformidad de la comisión: a Vuestra Majestad para que acuda a ello como más convenga, como quien lo tiene más cerca y lo provea con su authoridad y prudencia; y no envío a Vuestra Majestad traslado de las relaciones que el capitán Juan Ochoa me ha escripto, y porque entiendo las habrá dado a Vuestra Majestad y particular razón de todo, y agora le escribo lo haga de nuevo; téngole por hombre bien intencionado y de buen zelo, y útil para lo que allí conviene al servicio de Dios y de su Majestad y bien de los indios, y que merece ser honrado, favorecido y ayudado en todo lo que se pudiere; Vuestra Majestad se sirva de hacerlo assí. Las cosas que me propone conviene se hagan por ahora son poblar una Villa en Acaponeta con algunos españoles, y que se les den doscientos pesos de ayuda de costa, y las comodidades de indios ladinos que enseñen la doctrina a los que se redujeren y se les dé tres pesos de salario cada mes. Que hagan un hospital,7 que el provincial de la Orden de San Francisco de Michoacán, envíe allí a fray Andrés de Medina y a fray Miguel de Herrera, que son dos religiosos que han estado otras veces en aquella provincia y saben la lengua, y les tiene los indios afición; y esto yo lo escribo al padre provincial que se le provea de pólvora y sayal, y de aquí se llevan dos arrobas de pólvora; y a los oficiales reales de Chiametla les escribo les envíen doscientas anegas de sal; que se le envíen catorce campanas […] (Tello, II, 1973: 64-65).
Por petición que realizan los indios al provincial fray Clemente de la Cruz y a la Real Audiencia de Guadalajara, en 1595 regresa nuevamente fray Andrés de Medina. Los indios justificaron tal solicitud, afirmando que los religiosos que han quedado a cargo de su administración “no 7
Las cursivas que aparecen en la carta son mías.
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tenían inclinación e industria para poblarlos y acariciarlos, por lo cual padecían mucho desconsuelo” (Tello, II, 1973: 209). De las campañas de congregación forzadas por las armas, Rangel (2012), apoyándose en las descripciones de Tello, afirma que en repetidas ocasiones requerían del auxilio de los soldados presidiales para someter a los indígenas levantados. Así en una nueva campaña de reducción emprendida por las armas en el año de 1595, se logró fundar el pueblo de Mamorita (La Morita), muy cerca de Acaponeta, del que se sabe estaba habitado con más de cien indios, lo mismo que Guaxicori con una cantidad similar. De este último interesa destacar que se decidió nombrar San Sebastián de Guaxicori por haber colocado allí fray Andrés de Medina la imagen del santo Sebastián Mártir. También es conveniente indicar que en el mismo periodo se fundó otro pueblo, de sumo interés para entender el proceso de configuración del culto de la Virgen de Huajicori, Quiviquinta, donde estaban asentados más de sesenta indios. Es indispensable señalar que el pueblo de San Sebastián de Guaxicori se fundó en 1595, mientras que el reconocimiento de convento y cabecera de doctrina se alcanzó, según informes de Tello y otros autores, hasta 1621, después de que estalló la rebelión indígena que se registró de 1616-1619, de la que se sabe que se extendió por buena parte de la Nueva Vizcaya y de la Nueva Galicia, y que por dicha causa se mantuvo en desequilibrio la estabilidad de la zona. La guardianía de Acaponeta, para finales del siglo xvi ya tenía bajo su atención a más de veintisiete pueblos de visita, había crecido y extendido su administración en una vasta geografía, en la costa y en otros tantos lugares de lo alto de las montañas en lo que se conoce hoy como el municipio de Huajicori, Acaponeta, Tecuala, Rosamorada, en sitios de la provincia de Chametla8 (en el sur de Sinaloa) y en partes del sur de Durango, donde el religioso Andrés de Medina con el apoyo de indios catecúmenos avanzaba en la evangelización. Ante tal situación fray Andrés solicitó al padre provincial se le autorizara el apoyo de más religiosos para atender las tareas evangélicas de la 8 Aunque ya había pasado a formar parte de la Nueva Vizcaya, los religiosos de la Nueva Galicia seguían administrando la fe religiosa en esas fechas.
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doctrina que crecía cada vez más, lo mismo que se estudiara la pertinencia de fundar otro convento en el pueblo de Quiviquinta, el cual parecía más apropiado, porque se localizaba en un punto estratégico entre el convento y presidio de Acaponeta, lo mismo que al pie de la sierra, además porque contaba con mayor cantidad de indígenas de todos sus pueblos anexos. Después de todas las diligencias y estudios realizados para decidir la fundación del nuevo convento, en 1600 se autorizó tal proyecto y fray Andrés de Medina decide confiarlo a la advocación de San Antonio.9 Sin embargo en 1607 se retiró el fraile para prestar sus servicios en la doctrina y convento de Ixcuintlan (Santiago Ixcuintla, Nayarit). En su lugar llegó fray Miguel de Uranzú para asumir el cargo de primer guardián de Quiviquinta. Sobre el religioso Miguel de Uranzú, Tello describe: él sólo con sus manos y con ayuda de los muchachos de la doctrina, sin costa alguna que hiciese a su Majestad, edificó el convento y vivienda de los religiosos, porque era muy ingenioso en lo tocante a edificios; y lo mismo hizo con el convento de Isquintlán, y en el [de] Guaximic […] y aunque este bendito padre estaba tan ocupado en la daministración y manutenencia de éstos y partido de Quiviquinta, no por eso dejaba de discurrir por toda aquella serranía tepehuana y cora […] (Tello, IV, 1947: 279).
La empresa evangélica que desempeñó fray Miguel de Uranzú rindió frutos importantes como los de su antecesor, a tal grado que en la primera década del siglo xvii, ya administraba solo en la doctrina de Quiviquinta doce pueblos de visita. Entre estos destacaban los siguientes: Guaxicori (Huajicori), Tlachichilpa (Tachichilpa), Los Picachos (Santa María de Picachos), Totorame (Real de mina), Tzapacuachi, Tiburen, San Francisco del Caimán, San Francisco de Muca, San Blas (San Blasito), San Juan, Tetitlán y las Milpillas de Don Alonso o Milpillas Grande (San Andrés Milpillas) (Rangel, 2012).10 Para este tiempo estaba bajo la administración del de Acaponeta. Los nombres que aparecen entre paréntesis son los que llevan actualmente los pueblos que eran administrados por el convento de Quiviquinta, algunos quedaron igual como San Juan y San Francisco del Caimán. En el caso de San Francisco de muca, Tzapacuachi, Tiburen 9
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Aquí cabe señalar un dato muy importante respecto a la organización de las jurisdicciones eclesiásticas de la Nueva Galicia y la de San Pedro y San Pablo de Michoacán. La petición que habían realizado las autoridades religiosas de la Nueva Galicia al rey, sobre crear una provincia independiente en el occidente de la Nueva España, finalmente se logró. José Refugio de la Torre (2006), respecto a esto indica que, hacia 1606, los definidores del Capítulo de la orden celebrado en Toledo aprobaron la elevación de la custodia de Xalisco al rango de provincia. En 1607, se separaron formalmente las provincias de Xalisco y Michoacán mediante capítulo provincial y se eligieron ministros superiores distintos en ambas demarcaciones. Xalisco tendría como primer ministro a fray Juan de la Peña, proveniente de la provincia de Santiago de Galicia, España. La nueva provincia se formó con treinta y dos conventos fundados con igual número de doctrinas; dieciseis pertenecían a la jurisdicción de la Nueva España y otros tantos a la Nueva Galicia.11 El de Quiviquinta quedaría ubicado en el extremo norte de la Nueva Galicia, como última casa religiosa hacia ese rumbo.
Rebelión indígena de 1616-1619 y la fundación del convento de Huajicori en 1621 En el siglo xvii, la administración de Acaponeta y Quiviquinta habían permanecido en relativa calma. Empero, hacia 1616 como ya se indicó antes, estalló la rebelión indígena que convulsionó no sólo tierras de la Nueva Vizcaya, sino también de la Nueva Galicia e incluso repercutió en la Nueva España. El suceso se extendió hasta 1619, los indígenas de la Nueva Vizcaya y de la Nueva Galicia unieron sus fuerzas y se rebelaron contra el yugo español. Los alzados arremetieron contra religiosos doctrineros, el resto de los españoles y sus aliados indígenas, destruyeron pueblos y conventos dejando cuantiosas pérdidas humanas y may Tetitlán, no se tienen noticias de su localización, quizá con el tiempo los asentamientos cambiaron de nombre o desaparecieron. 11 También menciona De la Torre, que las treinta y dos casas entonces integradas a la provincia tenían el estatuto de “casa de voto” o “guardianía”, lo que significaba que todas tenían posibilidad de enviar un representante a las juntas capitulares. 117
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teriales. Respecto de las causas de la rebelión, señala Castro (1996: 23) que “se encuentran en la naturaleza misma de la dominación colonial. Desde cualquier punto de vista, los indígenas tenían suficientes motivos para levantarse en armas contra un sistema que los colocaba en el nivel más bajo de la sociedad, los sometía a las infinitas humillaciones de la discriminación y a las cotidianas violencias que ello implicaba”. Cramaussel (2006: 181) sostiene que “el levantamiento comenzó en la sierra de Durango el 16 de noviembre de 1616 con el ataque a unos arrieros que transitaban por el camino de Topia y prosiguió hasta el 21 de ese mismo mes en la zona de Papasquiaro-Atotonilco-El Zape-Guanaceví”. Después de estos primeros brotes, los focos rebeldes se registraron en una zona mucho más amplia “participan en la guerra todos los grupos tepehuanes, desde el valle de San Pablo hasta Guzamota y Acaponeta” (Giudicelli 2006: 173). Lo mismo que tarahumaras, xiximes y coras tanto de Nayarit y Durango, jugaron un papel protagónico en el levantamiento. Los españoles junto con los indios convertidos emplearon como refugio los presidios y conventos. El destino de pueblos y casas de doctrina durante la rebelión fue muy incierto. Esta suerte la experimentó el convento de Quiviquinta, porque a escasos diecisiete años de haberse fundado, el 23 de abril de 1617 fue devastado al igual que el pueblo cuando estaba como guardián el padre fray Antonio Ramos. La misma situación padeció la villa y convento de Acaponeta, tres días después. Afirma Tello (1973) que su guardián fray Francisco de Morga, no pudo impedir el desastre, las llamas consumieron todo, dejando en ruinas aquello que con tanto esfuerzo habían construido para la administración de la doctrina. La rebelión la relacionaron los nativos y religiosos con la del Mixtón que había sucedido en 1540, y que también tuvo mucho poder de convocatoria, en la que se unieron innumerables grupos indígenas para atacar a los españoles y a los indios aliados. Una vez finalizada la insurrección, parte de los conventos e iglesias destruidas se edificaron de nuevo desde sus primitivos cimientos mientras que otros se trasladaron a otros sitios. El convento de Quiviquinta que había sido devastado junto con el pueblo, fue refundado en 1621 en San Sebastián de Guaxicori, lugar considerado seguro y apto para la supervivencia de los indios cristianos, así como mejor ubicado para realizar las tareas 118
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evangélicas. Además por encontrarse sobre la ribera del río, en donde los nativos pescaban y sobre sus faldas cultivaban diversas frutas y legumbres. La distancia que separaba a éste del convento y presidio de Acaponeta, era relativamente corta, sólo cuatro leguas, así se podría dar pronto auxilio en caso de registrarse otro nuevo acontecimiento. El padre provincial asignó la misión de estudiar la conveniencia de reubicar el convento al guardián de Acaponeta, fray Marcos de San Juan. Las justificaciones presentadas para fundar el convento en el nuevo puesto fueron casi las mismas que se mostraron para erigir el de Quiviquinta. Al poco tiempo de darle seguimiento fray Marcos de San Juan a la misión encomendada de reubicar a los indios dispersos de la desarticulada doctrina de Quiviquinta, su entereza rindió frutos, y pudo reunir más de un millar, a los cuales catequizó e impuso el sacramento del bautismo. Al poco tiempo, en 1623 fue enviado fray Francisco de Fuentes para que se hiciera cargo de la fundación del convento de Huajicori. De acuerdo con Tello (II, 1973) se tenía conocimiento que “[…] trabajó mucho, y acabó de reducir y asentar a todos los indios alzados, y fundó el convento en la forma que hoy está; y luego de primer capítulo fue elegido como primer guardián de él” (373). Atanasio López (1960) provee documentos inéditos, los cuales relatan declaraciones que hicieron religiosos y personas nativas de los pueblos de la zona de la conveniencia de fundar el convento en Huajicori. También se concentran algunos escritos referentes a la edificación de iglesia y convento, y cartas que envía fray Francisco de Fuentes a la audiencia de Guadalajara, al virrey y viceversa. En uno de los escritos se indica que fray Francisco de Fuentes solicitó al procurador general de la provincia de Santiago de Nueva Galicia que se le diera traslado de los documentos concernientes para edificar la iglesia y convento en Huajicori. Se prosigue con el trámite, y el 20 de agosto de 1626 fray Pedro Coca, procurador general de la Nueva Galicia presentó al marqués de Cerralvo, virrey de la Nueva España, la solicitud que le había hecho fray Francisco de Fuentes. El 26 de septiembre del mismo año, el marqués da respuesta a la petición; giró un documento a Agustín Zavala, teniente de capitán del reino de la Galicia donde da a conocer su determinación. Al mismo tiempo pide que se encargue de hacer llegar el documento a fray Francisco de Fuentes y al capitán Diego Díaz del presidio de Acaponeta. 119
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Figura 2. Iglesia de Nuestra Señora de Huajicori
Foto: Salvador Chávez, 1940. Archivo personal de Néstor Chávez Gradilla.
Después de analizar minuciosamente opiniones sobre la conveniencia de edificar la iglesia y convento en Huajicori, el virrey autorizó a principios de 1627 la construcción de los mencionados edificios y ordenó a oficiales reales de la Audiencia de Guadalajara que proveyeran de todo lo necesario al misionero para que prosiguiera con el proyecto. De igual forma, ordenó a las autoridades de la provincia franciscana de Zacatecas que destinaran cuatro religiosos, ornamentos y utensilios necesarios para el servicio evangélico de los indígenas tepehuanes de la nueva guardianía. La edificación de la iglesia de Huajicori es de estilo barroco y se desarrolló en varias etapas. Desde 1927 iniciaron los trabajos y se terminó en la primera mitad del siglo xix. Se sabe que se concluyó en el mencionado periodo porque se localiza una inscripción en la torre, que dice: Esta torre se concluyó el 20 de enero de 1824 P. Julio García: siendo cura el Prsb. Guadalupe de Mancilla. 120
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Devoción de la Virgen de Huajicori y ampliación de su culto en la región Hasta aquí es importante recordar que la veneración a san Sebastián se comenzó a practicar desde 1595, primero en la misión de Guaxicori, y luego se entronizó como patrono de la doctrina en 1621. Pero al parecer, según información que proporciona fray Nicolás Antonio de Ornelas Mendoza y Valdivia en su crónica escrita de 1719-1722, fray Francisco de Fuentes donó una imagen de la Virgen María al pueblo de Huaxicori,12 en el periodo que administró la doctrina de 1623 hasta que falleció en 1628. Según noticias del cronista, la imagen es muy milagrosa y adquiere el nombre del lugar y será conocida como Virgen de Huaxicori. Cito de manera textual una parte de la información que nos proporciona fray Antonio de Ornelas: la imagen que hoy se venera por único remedio de cuantos males, trabajos, desdichas y miserias, caben en nuestra naturaleza: de toda aquella tierra, real de minas de El Rosario, Chametla, Provincia de Tzinaloa, Tierra de el Nayarit, y toda tierra caliente vienen a visitarla, y lo común es, que no salga muy consolada, remediada, contenta; es del mismo tamaño que las dos que están ya en poder de los señores clérigos: San Juan y Tzapopan: muy parecida no solo en los milagros, sino en el tamaño, en los rostros y en ser todas tres franciscanas (De Ornelas, 1962: 147).
El escrito anterior y otros que datan del siglo xviii enfatizan la existencia del culto y veneración de la Virgen de Huajicori, sin embargo, de san Sebastián, el último registro donde se habla de él es un informe de 1627 que dice que fray Francisco de Fuentes solicitó ornamentos al marqués de Cerralvo para acondicionar el nuevo convento de Huajicori, entre éstos, solicitaba cuatro lienzos: uno de san Sebastián, otro de san Francisco, otro de la Inmaculada Concepción y uno más que no se especifica. En la crónica de fray Nicolás Antonio de Ornelas el pueblo de Huajicori aparece escrito como Huaxicori, mientras que fray Antonio Tello lo ha referido como Guaxicori, respetaremos esta ortografía para ubicar los momentos históricos. Entonces las dos formas aludirán al mismo lugar. 12
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El convento de Guaxicore tiene dos calices que eran de Quiviquinta y dos misales. —Falta dos calices y dos misales, cuatro ornamentos de Sacerdotes y altares de sedas y lienço. —Quatro pares de candeleros de bronce y un incensario de bronce, tres campanillas chicas. —Dos ciriales de madera y una cruz alta con su manga. —Quatro linços de dos varas y media en alto, uno de San Sevastian, otro de mi Padre San Francisco, otro de la limpia Concepción nuestra Señora. —Tres ternos de Chrismeras de oja de lata los cofrecitos en que vayan. —Un terno de trompetas con que solemnicar las fiestas. —Quatro toallas de brea de tres baras. También es necesario se mande pagar el flete asta que se entregue al Padre Provincial […] (López, 1960:13).
Es evidente que la Virgen de Huajicori ya era objeto de veneración en la segunda mitad del siglo xvii, porque, de acuerdo con información que comparte De Ornelas, a principios del xviii, el culto ya estaba extendido en lo que es hoy el norte de Nayarit, sur de Sinaloa, y las tierras que eran entonces de dominio del Nayarit,13 o sea la sierra de los coras. En dos documentos escritos en la primera mitad de la centuria dieciochesca que recuperó Meyer (1990) en el archivo de la Real Audiencia de Guadalajara, y que integró en su libro Nuevas mutaciones: el siglo xviii, en el capítulo V titulado “Misceláneas cotidianas”, refiere a la existencia de la imagen y da noticias de la construcción de la iglesia de Huajicori. En reiteradas ocasiones en dichos escritos se informa a la Audiencia de Guadalajara sobre las fuertes carencias y necesidades que tiene la doctrina.14 Respecto a los avances de la edificación de la iglesia, De la Torre (2006) cita un documento en el que se señala que en 1758 se aprobó por la provincia de Xalisco la ampliación de la casa religiosa de Huajicori. Esto es una evidencia de que el culto crecía y por tanto requería de más espacios para atender a su feligresía.
Conocido también como el Rey Nayarit o Rey Nayar. Véase Jean Meyer, Nuevas mutaciones: el siglo xviii, México, Universidad de Guadalajara-Centre D’Estudes Mexicaines et Centraméricaines, 1990. Para conocer más sobre la situación de la doctrina en el siglo xviii, ver inciso “c” del primer subtema del capítulo I, del libro de Efraín Rangel, Imágenes e imaginarios construcción de la región cultual de Nuestra Señora de Huajicori. 13 14
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El surgimiento de la devoción a la imagen de la Virgen en Huajicori se desprende de la devoción de la Inmaculada Concepción, como sucedió en muchos lugares de la Nueva Galicia, pues era la advocación que mayormente se impulsó en dicha provincia. Para apoyar tal aseveración es necesario traer a escenario el trabajo de Mario Alberto Nájera, Los santuarios: aspectos de la religiosidad popular en Jalisco, en el que señala que en el caso de la Nueva Galicia, el culto de Inmaculada Concepción se trasladó de la doctrina diseñada para la población indígena, a la población mestiza y criolla de las ciudades. Al paso del tiempo, se multiplicó en diversas advocaciones tradicionalmente veneradas en la península: Nuestra Señora de los Ángeles, Nuestra Señora de la Soledad, Nuestra Señora del Pilar, Nuestra Señora de la Merced, Nuestra Señora de Loreto, Nuestra Señora de los Dolores, Nuestra Señora de Aranzazu, Nuestra Señora del Carmen, Nuestra Señora de la Asunción, Nuestra Señora del Patrocinio, Nuestra Señora de la Candelaria, Nuestra Señora de la Expectación, etcétera (Nájera 2006: 61-62).
Nájera sostiene que todas estas imágenes fueron fomentando devociones y surgieron festividades locales en barrios y poblaciones, desde Guadalajara hasta Zacatecas, Aguascalientes, Charcas, Huaxicori en el Nayar, Texas, Poncitlán, Guachinango, Etzatlán, Mascota, Santa Ana Tictac, en fin, hacia todos los horizontes de la Nueva Galicia (2006: 61). Las imágenes jaliscienses mencionadas, se cree que fueron confeccionadas con pasta de caña de maíz, como era común en los siglos xvi y xvii, y uno de los talleres más importantes se localizaba en Pátzcuaro, Michoacán. Relacionado con el material utilizado para diseñar la de Huajicori, Orozco (1954) afirma que la Virgen de Huajicori, al igual que imágenes como la Virgen de Zapopan, Virgen de San Juan de los Lagos y Virgen de Talpa, es de pasta de caña de maíz o tatzingueni (en lengua tarasca) y que fray Francisco de Fuentes la adquirió en Pátzcuaro en el tiempo que fungió como guardián de la doctrina de Huajicori. En una comunicación personal el arqueólogo Francisco Samaniega del centro inah Nayarit, me compartió un dato, en donde afirma que en 2000 vigiló los trabajos de restauración que se le hizo a la Virgen de 123
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Huajicori, y pudo constar que el material con que está elaborada la imagen es pasta de caña de maíz como lo indicó Orozco. En la portada de la iglesia de Huajicori, se aprecian esculturas de san Sebastián, san Francisco y de la Virgen de la Candelaria, advocación que le corresponde a la Virgen de Huajicori. Respecto a este asunto, Orozco (1954) señala que es de Nuestra Señora de la Purificación o Candelaria como lo testifican la candela de cera que lleva en la mano derecha como su festividad el 2 de febrero, Festival Litúrgico de la Purificación de María o de la Candelaria. Agrega que la imagen representa a la Virgen de pie con el Niño Jesús hacia el lado izquierdo, y sus características reflejan su antigüedad y su advocación. La doctrina de Huajicori, en 1891 cuando se instituyeron las demarcaciones eclesiásticas de las diócesis en el arzobispado de Guadalajara, pasó a formar parte de la diócesis de Tepic, y en 1962 se integró a la prelatura del Nayar. La última tiene bajo su administración poblaciones principalmente indígenas de Jalisco, Zacatecas, Nayarit y Durango. Huajicori se consolidó como epicentro del culto a la imagen de la Virgen de Huajicori, Virgen de la Candelaria, o también Virgen de los Remedios. El último nombre quizás derive del don divino que tiene para remediar cualquier tipo de males; ya lo destacaba fray Antonio Nicolás de Ornelas en su crónica, cuando señala que “[…] la imagen que hoy se venera por único remedio de cuantos males, trabajos, desdichas y miserias, caben en nuestra naturaleza: de toda aquella tierra, real de minas de El Rosario, Chametla, Provincia de Tzinaloa, Tierra del Nayarit, y toda tierra caliente vienen a visitarla, y lo común es, que no salga muy consolada, remediada, contenta […]” (1992: 148). La geografía devocional de la Virgen de Huajicori ya estaba distribuida en una amplia región como ya se señaló, lo cual indica que la región cultual que se observa el día de hoy prácticamente concretó los límites en relación a otras devociones colindantes. La devoción a la imagen de la Virgen de Huajicori se ha desarrollado al amparo de los procesos históricos. Aunque es pertinente observar que, en el siglo xx las transformaciones políticas, económicas y culturales que registró el país, en Huajicori ampliaron la geografía devocional fuera de lo local, y al mismo tiempo, se delimitaron fronteras cultuales 124
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además de vertiginosos hechos que multiplican la difusión del culto de la Virgen de Huajicori. Los eventos que contribuyeron en este proceso fueron principalmente tres: la guerra cristera, el auge agrícola en la costa norte de Nayarit y la explotación minera en Huajicori; los cuales impactaron de manera trascendente al incentivar la migración hacia los centros de auge agrícola y minero. El área geográfica donde hoy se localiza la región cultual de la Virgen de Huajicori, sobre todo la costa, fungió como zona de refugio de los desplazados durante la rebelión cristera. Los nuevos migrantes procedían de Zacatecas, Jalisco y Durango, principalmente. El movimiento cristero en el norte de Nayarit, sur de Sinaloa y sur de Durango fue llamado la “pillaquiada”, en honor a su líder, Porfirio Mayorquín. La pugna entre el Estado mexicano y la Iglesia católica generó que grupos rebeldes de la zona establecieran contacto con Mayorquín y así formaron un frente común. La alianza entre Mayorquín y los rebeldes fue llamada los “pillacos” y obtuvo primeros resultados el 27 de julio de 1927 una vez que derrotaron al ejército federal acantonado en Acaponeta logrando así el control político y económico de la ciudad. En los años que van de 1927 a 1929, principalmente en el norte de México, los grupos rebeldes se multiplicaron y adquirieron mayor fuerza, por lo que el gobierno con el fin de controlarlos desplegó numerosos efectivos, más de doce mil en total para organizar la campaña contra los cristeros. Para detener el levantamiento, el gobierno organizó a personas que habitaban las montañas en Nayarit, Sinaloa y Durango, así como de las planicies y zonas costeras. La estrategia era evitar que los rebeldes se abastecieran de alimentos y de efectivos en las rancherías.15 Pese al desplazamiento forzado, la mayoría pudieron adaptarse a condiciones climáticas de las regiones de refugio, se relacionaron socialmente, se emplearon en campos agrícolas y centros mineros. Años más tarde obtuvieron tierras ejidales por tanto echaron raíces en esos lugares. Para conocer más acerca de la guerra cristera en la región del norte de Nayarit, sur de Sinaloa y sur de Durango, véase el artículo de Efraín Rangel Guzmán, “Viva Cristo Rey”. La revuelta en las montañas y en la costa, huidas, persecuciones y desplazamientos de población en Nayarit, Sinaloa y Durango, en Revista de Historia de la Universidad Juárez del Estado de Durango, No. 37, 2009, pp. 38-74. 15
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Por otro lado, en la primera mitad del siglo xx la agricultura en Nayarit registró cambios significativos pues transitó de una fase de producción de autoconsumo a proveedor de productos agrícolas en otras entidades. El auge agrícola en la zona costera de Nayarit, no sólo fue impulsado por el incremento productivo en granos y hortalizas, sino también por el cultivo de tabaco. Menciona Pacheco (1999) que, a finales del siglo xix y principios del xx en la costa nayarita se experimentó el auge con el cultivo de tabaco ante la competencia de compañías tabacaleras que se disputaban espacios agrícolas en Veracruz y ahora enfilaron hacia Nayarit. En los años setenta y ochenta casi en toda la franja costera de Nayarit se sembraba tabaco. El “auge de la costa norte de Nayarit la ha configurado como la Costa de Oro que jugó un papel central durante el proceso histórico de diferenciación regional en torno al establecimiento de actividades económicas y asentamientos” (Pacheco 1999: 37). De esta zona se pudieron abastecer tanto el mercado interno como el externo pues importantes cantidades eran exportadas a Estados Unidos y Europa. La demanda de mano de obra incentivó la migración interna de indígenas y mestizos del estado y de otros vecinos principalmente Durango, Zacatecas y Jalisco. A principios del siglo xx Nayarit registró veintisiete minas distribuidas en “La Yesca, Jala, Compostela, Santiago Ixcuintla, Acaponeta, Huajicori, Santa María del Oro y San Pedro Lagunillas, donde se empleaban miles de hombres en los campos mineros” (Meyer, 1997: 124). En Huajicori la extracción de minerales se concentró básicamente en los distritos de Cucharas, El Tigre, El Indio y Providencia. El distrito de Cucharas, a principios del siglo xx se consideró uno de los más importantes del noroeste, siendo esta zona esencialmente argentífera (Rea, 2003: 8). El oro que se extraía del Tigre, se caracterizó por alcanzar hasta 18 quilates, es decir 75 por ciento oro y el resto compuesto por otros minerales como zinc, estaño, entre otros. El sector minero, para algunos investigadores, no figura como una de las principales actividades que generaron derrama económica de suma importancia para el estado de Nayarit en las primeras décadas del siglo xx. Sin embargo, la zona de Huajicori contribuyó a la riqueza del pib (producto interno bruto) nacional. La minería y la agricultura ge126
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neraron miles de empleos y se promovió la migración interna del estado y de otras entidades vecinas ya citadas. En función de la minería se desarrolló un sistema económico que benefició a la población local. Desde el comerciante ambulante y aquellos formalmente establecidos así como arrieros, cocineras, músicos, prostitutas, cortadores de madera y gambusinos. Propietarios se enriquecieron por la alta extracción de minerales, pero sin duda, la riqueza no se concentró sino que se distribuyó de tal manera que la población estuvo en proceso de bienestar económico. Finalmente, la cercanía de Huajicori con los centros mineros permitió que sus trabajadores tuvieran mayor contacto con el poblado. El domingo de cada semana se suspendían labores en las minas, y según la tradición cristiana, por tanto era común observar a cientos de personas que en horas muy tempranas se enfilaban para asistir a la misa dominical celebrada en el santuario. Los registros señalan que la hora ideal para asistir a misa era a las diez de la mañana. María de Jesús Cortez Mesa (corpus de entrevistas de personas que vivieron esa época) informa que Huajicori se transformaba, parecía fiesta, se instalaban comercios, había diversión en cantinas y en la plaza (Cortez, 1998, Huajicori, Nay.). Durante la fiesta de la Candelaria se suspendían actividades y las personas acudían a la peregrinación que tenía origen en los centros mineros y de rancherías aledañas. De esta manera, la devoción a la Virgen fue en aumento en las poblaciones mineras pues la única atracción que tenía el pueblo era su fiesta, su Virgen y su iglesia de estilo barroco. 16
Conclusión: Región cultual de Nuestra Señora de Huajicori Debido a la trascendencia histórica que ha tenido el culto de la Virgen en la región, la devoción es considerada la más importante en la prePara ampliar más la información sobre el auge agrícola y minero en el norte de Nayarit, ver el trabajo de Efraín Rangel Guzmán, “Desarrollo económico regional, los movimientos de población en Nayarit y sur de Sinaloa”, en Meza Ramos, Eduardo y Pacheco Ladrón de Guevara, Lourdes C. De aquí, de allá: migración y desarrollo local, Universidad Autónoma de Nayarit, 2010, pp. 209-241. 16
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latura del Nayar y del noroccidente de México. El área geográfica del culto colinda al sur con el culto de la Virgen de Talpa en la diócesis de Tepic y al norte con el de la Virgen de Quilá, en la diócesis de Culiacán. Desde hace tres siglos la devoción se abrió paso hacia otras regiones, fue y es atracción de miles de fieles que divulgan sus bondades y milagros, lográndose así el ensanchamiento de fronteras cultuales hasta llegar a la configuración regional en el siglo xx. En el territorio de la región cultual de la Virgen de Huajicori, ya se habían trazado rutas históricas que unían a comunidades unas con otras para promover el comercio y el tránsito de personas de tal suerte que esos caminos contribuyeron a la expansión del culto en el transcurso de los años. Con la guerra cristera, el auge de la minería en Huajicori y el repunte de la agricultura en la costa de Nayarit, la región se dinamiza y se multiplican lazos de comunicación entre la sierra y llanuras costeras. Los procesos que experimentó la entidad nayarita en el siglo xx son clave, ya que dieron origen a ajustes económicos, políticos y sociales. Hoy sabemos que es el periodo en que el culto se expande más y se consolida en la región que abarca municipios del norte de Nayarit, sur y partes del centro de Sinaloa, y sur de Durango. El culto migra hacia donde los actores sociales se trasladan, florece así por ejemplo, en centros mineros del municipio de Huajicori y El Rosario, Sinaloa, en el puerto de Mazatlán, en campos agrícolas de la zona costera del norte de Nayarit y en otros centros de producción agrícola de Sinaloa. Estos sucesivos auges económicos promueven la migración hacia Huajicori y de la zona hacia esos nuevos lugares de trabajo. El contacto humano por efecto produjo redes de parentesco, sociales y comerciales, entre otros; además de la propagación de la imagen y de sus milagros que llegaron a otros sitios e incentivaron peregrinaciones de esos nuevos asentamientos que condujeron a los devotos hacia el recinto sagrado de Nuestra Señora de Huajicori.
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Figura 3. Áreas cultuales de la región a finales del siglo xx
Mapa diseñado por Efraín Rangel Guzmán, 2007. Ejecución: Margarita Sandoval.
Hoy se observa que el culto de la Virgen de Huajicori, cada vez amplía su espacio devocional. En su fiesta principal del 2 de febrero, que es el día de la Candelaria se concentran miles de peregrinos de distintos lugares de la región. Y otros tantos que son originarios de la región cultual pero que radican en ciudades como Tijuana, Hermosillo, Los Mochis, Guaymas, Mexicali, y en Estados Unidos en el estado de California, principalmente. La fiesta religiosa y la profana se funden durante el novenario, el escenario es colorido con danzas tradicionales de matachi129
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nes, peregrinaciones, celebración de misas, pago de mandas, música de banda en el interior de la iglesia, vendimia de comida, adornos, colguijes, pulseras, artesanías, baile, juegos pirotécnicos y juegos mecánicos. La imagen de Nuestra Señora de Huajicori es un símbolo que logra articular un sentido de identidad regional sobre zonas interestatales, económicamente diversas, integradas por grupos étnicamente diferenciados, residentes en geografías disímiles (costa-sierra) y de fronteras espaciales determinadas por el mismo fenómeno. Las regiones, según Lizama (1994:15) “son escenarios donde es factible percibir con mayor transparencia la interrelación entre lo específico local y lo característico global. O bien, puede ser el ámbito que mezcla estas dos dimensiones: suficientemente amplio para asimilar los mecanismos de reproducción de los grupos sociales”. Para el caso particular, la región que ocupa el culto de la Virgen de Huajicori, interactúa lo local (Huajicori con sus entretejidos sociales, culturales y modelos creados para el culto a la imagen) con los entretejidos que prevalecen fuera de lo local. De esta manera, la región que abarca el culto de Nuestra Señora de Huajicori se explica por el sistema de relaciones que establecen los actores en el espacio físico y en la medida en que son ellos los que modelan sus costumbres y tradiciones; determinan los modos muy particulares de apropiación del símbolo religioso y delimitan la espacialidad y temporalidad de dicho fenómeno. En definitiva, una región no sólo puede ser entendida en términos económicos, políticos y culturales sino también en términos religiosos, como lo es el culto, porque su práctica habla de relaciones sociales y la movilidad espacial de las peregrinaciones y las fiestas religiosas le atribuyen también esa distinción.
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Rodillas y conciencias callosas: los peregrinos a San Juan de los Lagos durante el siglo XIX
Daniel Díaz Arias Universidad de Guadalajara
La Virgen de San Juan de los Lagos En Méjico los pueblos, los villorrios, las haciendas, las alquerías y hasta las ventas están bautizadas con el nombre y puestas bajo el patrocinio de un santo […] todos los santos del calendario son allí pocos para tanto pueblito, villorrio, hacienda y ranchería, y como el más epideínfimo y pobre de éstos se creería deshonrado y abandonado por él si no hiciera fiesta el día de su santo patrono, los caminos están siempre llenos de indios que preparan las fiestas, y de vagos devotos y ricos desocupados que acuden a ellas a llamar a las puertas del cielo por la mañana con la misa y las indulgencias concedidas a las imágenes, y a las del infierno por la tarde en las apuestas de los gallos, y por la noche con las de la banca: una vela a san Miguel y dos al diablo (Zorrilla, 1882: 195-196).
La cita anterior, del dramaturgo José Zorrilla, nos habla de la religiosidad del mexicano, de la importancia que el culto a los santos tenía para éste y de las contradicciones que se podían ver en las fiestas patronales a lo largo y ancho del territorio nacional. Con el paso del tiempo el catolicismo ha utilizado símbolos e imágenes que representan a Dios o a la Virgen María en distintas advocaciones, y a los ángeles, santos y mártires para educar y divulgar sus principios (Réau, 2000). Así, estas figuras de santidad se volvieron símbolos religiosos y representaron los ideales de la sociedad en la que se hicieron presentes sintetizando el ethos y la cosmovisión de la misma (Geertz, 2005: 89). Estas imágenes se arraigaron entre la población y aún forman parte de las identidades nacionales, regionales o locales, e incluso, en tanto ejes de identificación 131
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de grupo, llegaron a ser confrontados con símbolos no sólo de otras religiones, sino también de la propia. Las imágenes sagradas son por lo regular identificadas con un sitio determinado que les confiere identidad. Los lugares donde las imágenes reposan, los santuarios, son más que puntos ubicados en la geografía y vinculados con alguna deidad, son espacios sagrados que dan seguridad a la existencia y se convierten en puntos fijos para orientarse entre el caos del mundo y el vivir realmente (Nájera, 2006: 24). Debido a la fuerte presencia e importancia de la religión en el imaginario y la vida cotidiana del pueblo, los diferentes santuarios a lo largo de la geografía mexicana se volvieron importantes núcleos de atracción para los creyentes. La fama de las imágenes que ahí se veneraban trascendía el espacio local y alcanzaba en muchas ocasiones regiones distantes. En el siglo xix mexicano dos santuarios sobresalieron entre todos por la gran afluencia de personas que recibieron. En primer lugar, el de la Virgen de Guadalupe en la ciudad de México, y en segundo, el de Nuestra Señora de San Juan de los Lagos en Jalisco. El santuario en donde desde el 30 de noviembre de 1769 se encuentra la imagen de la Virgen de San Juan era ––y aún es–– considerado uno de los más ricos e importantes del país. En Jalisco, el culto a la Virgen fue y es aún fuerte en particular debido en gran parte a la devoción hacia ella que tenían los primeros evangelizadores franciscanos de la región. El fenómeno no fue privativo de esta zona del país; durante la colonia las imágenes milagrosas más numerosas en todo México eran las de la Madre de Dios. Entre 1517 y 1650 existían cerca de un centenar de éstas, pero sólo a unas cuantas se les rindió un culto que traspasó las fronteras locales o regionales: la de los Remedios, la de Guadalupe, la de Zapopan, la de San Juan de los Lagos y la de Izamal (Weckmann, 1996: 274). La imagen de la Virgen de la Purísima Concepción llegó a San Juan cuando éste era aún pueblo de indios, aproximadamente entre 1530 y 1533. Fue llevada quizá por fray Antonio de Segovia o fray Miguel de Bolonia, ambos frailes franciscanos y primeros evangelizadores de la región, y estuvo en la sacristía de la capilla, pero sin culto alguno, durante casi una centuria. Gerardo Bohórquez Molina sugiere que tuvieron que pasar cerca de cien años para que la religión indígena se reestructurara 132
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y se adaptara a las creencias católicas, pues fue en el siglo xvii cuando en verdad se afianzó la devoción mariana en México (Bohórquez, 2008: 27-28). Un ejemplo de lo anterior es la Virgen de Guadalupe, cuya aparición se remonta al año de 1531 pero cuyo culto empieza a ser documentado hasta los años de 1649 o 1650 (Weckmann, 1996: 276). En el caso de la Virgen de San Juan, fue a partir de la resurrección de una niña cirquera en 1623 y la posterior autorrenovación de la imagen que ésta comenzó a llamar la atención entre los habitantes de la región y le comenzaron a ser atribuidos muchos milagros de protección, curación y resurrección, pues algunos, al tocarla o prometerle alguna manda, quedaban sanos; y otros, al invocar su protección, resultaban ilesos de accidentes o salvaban la vida en momentos de peligro.
Fe, negocios y placer Antes de continuar con el tema de las peregrinaciones a la villa de San Juan es importante abordar otro de los aspectos del pueblo y que está relacionado de forma íntima con el culto a la Virgen. Desde mediados del siglo xviii y durante la primera mitad del siglo xix San Juan de los Lagos gozó no sólo la fama de ser sede de un notable santuario, sino también de poseer una relevante feria. La feria anual de San Juan de los Lagos fue el acontecimiento comercial más importante del territorio mexicano desde finales del siglo xviii y hasta mediados del xix. Ésta reunía a cientos de miles de personas; y aunque el comercio era quizá el motivo que más atraía a los viajeros a la villa, lo cierto es que difícilmente éstos podían sustraerse de la vida religiosa del lugar, tal como observó un asistente a la feria en 1824: “Commerce is the principal object of most who go thither; but religious worship is of many and it constitutes the duty of all”1 (A sketch of the customs…, 1828: 192). Mucho le debía la feria al culto mariano, pues desde los inicios de la veneración de la imagen los comerciantes fueron tras los pasos de los 1 “El comercio es el objeto principal de los que van allá, pero el culto religioso es el de muchos y constituye el deber de todos” (traducción propia).
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romeros. Las ferias estaban tan ligadas a los fenómenos religiosos que sus primeras apariciones en el Viejo Mundo entre los siglos xv y xviii coincidían con una festividad religiosa (feria, en latín). Su función era reunir en determinada época del año a aquellos comerciantes que quisieran negociar con mercancías no cotidianas, atraídos por la protección que les prestaba el estado y la inexistencia de impuestos (Casado, 1998: 19-20). La feria de San Juan remonta sus orígenes al siglo xvii, poco tiempo después de que la Virgen cobrara fama de milagrosa. Rápidamente la popularidad de la imagen atrajo a los creyentes, y a ellos les siguieron los mercaderes que veían en esta congregación de personas un momento ideal para colocar su mercancía. La feria creció y se convirtió en uno de los sucesos comerciales más importantes del territorio novohispano hasta que fue suspendida en 1810 por motivo de la guerra de independencia, y no fue sino en 1823 que comenzó a celebrarse de nuevo. Durante los primeros días de diciembre se distribuía en la población alteña una gran cantidad de productos, desde los más indispensables hasta los más suntuosos. A este enorme mercado asistían desde los tratantes de ganado tamaulipecos hasta los vendedores de lujosos artículos franceses, pasando por los libreros de la ciudad de México, los productores textiles poblanos, los importadores de ferretería estadounidense, entre otros. La feria de San Juan también atraía a numerosos viajeros y a personajes dedicados o interesados en cosas que no tenían que ver de forma directa con fe o negocios, sino más bien con las diversiones como el teatro, los toros o los gallos. Además, la feria era famosa porque se permitía el juego y había muchas mesas de apuestas en las principales calles. Acudían también los que veían en ella una buena oportunidad para ejercer actividades ilegales o moralmente no aceptadas como el contrabando, la prostitución y el robo.
Peregrinos Es tanta la fama de los milagros y maravillas de la soberana imagen de Nuestra Señora de San Juan, que su santuario se ha hecho celebérrimo en toda América. En él se admiran repetidos portentos y muy singulares pro134
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digios: a él viene cada día como a romería innumerable concurso de gentes de todos estados y de remotas tierras a ofrecer votos, a pagar limosnas, a encender luces, a hacer confesiones generales, comuniones edificativas y devotos novenarios (Novena en honra…, 1825).
Con las anteriores líneas se introducía al devoto en el culto de la Sanjuanita. El texto resume gran parte de las actividades que los fieles realizaban en honor a la Virgen. Pero no todas estas obras de caridad y piedad se ejecutaban según el canon, sino que poseían ciertas particularidades que daban cuenta de hasta dónde la religiosidad popular creaba variantes locales. A pesar de la importancia de la religión en la vida de los mexicanos, el poder del clero sobre las masas no alcanzó el nivel que le atribuían algunos liberales, pues el pueblo, aunque profundamente católico, siempre fue pragmático en lo que se refería a la Iglesia como institución (Escalante, 2005: 141). La existencia de una gran cantidad de manifestaciones de religiosidad popular es un indicio de que, de facto, había un amplio margen para la heterodoxia, es decir, en general, en las festividades religiosas tenían más peso las convenciones de la gente con respecto a cómo debía manifestarse la fe que las prácticas establecidas por el canon católico. El culto a la Virgen de San Juan no escapaba a estas formas de religiosidad popular que eran toleradas, permitidas y aun fomentadas por el clero. La peregrinación como forma de la religiosidad popular era parte importante de la devoción ya que era el sacrificio que más tiempo y esfuerzo necesitaba. Los santuarios en general no podrían entenderse sin la figura del peregrino. El peregrinar hacia lugares sagrados es una costumbre anterior al cristianismo, presente en varias religiones. La palabra peregrino se deriva del latín peregrinus, que quiere decir ‘extranjero’, es decir, el peregrino es siempre ajeno a la tierra a la que se dirige a dar veneración, agradecer o rogar por algún milagro (Quiroz, 2000: 14). En la antigüedad las peregrinaciones a los lugares del culto rompían con los hábitos y con el estatus que existían en la vida normal (Markschies, 2001: 115). Los peregrinos se dirigían a los santos lugares por tres motivos principales: por voluntad propia, es decir, por devoción; por voto o promesa 135
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hecha al titular del santuario; y para cumplir alguna penitencia impuesta por alguna autoridad religiosa2 (Las peregrinaciones religiosas…, 1887: 71). Convivían, pues, en la peregrinación la expiación de los pecados y la esperanza de un acercamiento espiritual a la divinidad, ya que el peregrinaje que se hacía no era un fin en sí mismo, sino un medio para liberarse de los hábitos mundanos y purificarse (Quiroz, 2000: 15-16). Un texto decimonónico sobre el peregrinaje señala que las peregrinaciones, además de restablecer el equilibrio moral de los romeros, tenían muchos beneficios de tipo social, pues ayudaban a crear un sentimiento de igualdad entre los peregrinos, a la vez que favorecían la cohesión social tanto en momentos de crisis como de festejo (Las peregrinaciones religiosas…, 1887: 71). Los peregrinos eran más notorios y numerosos durante las fiestas patronales, pero a lo largo de todo el año pareciera que no había viajero que a su paso por el pueblo no se detuviera para entrar al santuario. Además, gran parte ––si no es que todos–– de los que por alguna otra razón visitaban la feria comercial anual no omitían dicha visita: “Espectáculo común era ver al conductor de mercancías, al artesano, al comerciante, y al cargador y al jornalero, ir a comulgar devotamente al día de la Soberana Señora, a cuya fiesta habían acudido, y a cuya especial protección fiaban la seguridad de sus familias, de que habían separádose para solicitar su sustento” (Santoscoy, 1986: 674). San Juan se encontraba en un sitio privilegiado dentro de la red de caminos, por lo que de continuo muchas personas pasaban por la villa en una dirección u otra, aunque, si no era temporada de feria, pocas iban en pos del sitio y la mayor parte del año era sólo una escala que los viajeros tomaban para descansar. El pueblo era un punto intermedio en el camino entre las regiones mineras del norte y las agrícolas del Bajío que las abastecían. En esta dinámica, las personas que circulaban de una a otra dirección llevando mercancías o mineral serían las más atraídas por el culto y lo llevarían a sus lugares de origen.
2 Cumplir las promesas a los santos patronos era cosa de suma importancia, pues no podía descartarse que pudieran revertir los milagros concedidos, como ocurrió con una mujer a finales del siglo xvii que murió tras dilatar la promesa de servir dos años a la Virgen (Florencia, 1998: 63).
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Las peregrinaciones rumbo a San Juan partían desde distintos puntos. La mayoría provenía de Jalisco, el Bajío y las zonas mineras norteñas como Zacatecas, Durango y San Luis Potosí. Sin duda, el centro del país también debió de aportar una cantidad considerable de romeros. La razón más fuerte por la que los romeros provenían de dichos lugares era que varios milagros que le fueron adjudicados a la Virgen habían sido obrados sobre gente de esos sitios, lo que propició la difusión de la devoción en estas poblaciones (Florencia, 1998: 46-206). Algunas cosas permitían diferenciar a los peregrinos del resto de los viajeros en los caminos, pero quizá sólo en algunos puntos o momentos específicos. Manuel Muro afirma que los romeros potosinos no usaban bordón (bastón) ni esclavina (especie de capa de viaje muy usada en las romerías) (Muro, 1925: 210), pero se distinguían de los demás viajeros, por ejemplo, cuando rezaban en grupo o cuando andaban hincados algún tramo de la ruta, como el que existía en San Luis Potosí entre la garita de Jalisco y el ascenso de la cuesta de Escalerillas (1925: 211). En el siglo xix, y en un país eminentemente católico, la práctica del peregrinaje no puede ser encasillada dentro de algún estrato social en particular ya que, en principio, todos los miembros de la sociedad eran peregrinos en potencia. Los peregrinos más adinerados salían de sus poblaciones varios días antes con el fin de encontrar un buen alojamiento en San Juan (el cual era sumamente caro), a diferencia de los romeros que pertenecían a las clases menos privilegiadas y que iniciaban su procesión pocos días antes de la fiesta de la Virgen, procurándose nada más alguna prenda adecuada para abrigarse del frío, algo en que tenderse por las noches, un envoltorio con bastimento y un guaje o cantarito con agua o vino (1925: 210). Algunos peregrinos se movían a pie; había incluso los que habían hecho el voto de andar descalzos y en ayunas hasta el santuario (Salado, 1990: 119) y otros iban montados, sobre todo en asnos. Si la mula era el animal por excelencia del comercio, un par de autores dan a entender que el burro lo era de las peregrinaciones, y aunque en éstas se veían también caballos, el número de pollinos parecía ser muy superior (López, 1851: 49). En San Luis algunos arrieros hacían gran negocio rentando sus burros a los romeros. La salida de estos rumbos hacia San 137
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Juan era de tal magnitud que se volvía todo un acontecimiento (Muro, 1925: 210-211). Los accidentes eran una constante en la marcha; había romeros que regresaban al poco tiempo a su lugar de origen tras haber sufrido algún percance; no faltaban los que regresaban directo a la tumba. A San Luis Potosí, desde la cuesta de Escalerillas, el mismo día de la salida o el siguiente a más tardar, “llegaban los auxiliares de aquellos puntos trayendo cuatro, seis y hasta diez cadáveres de los caminantes que solos o con todo y cabalgadura, habían rodado en los despeñaderos” (1925: 211). La caminata de los romeros hasta San Juan de los Lagos era cosa que año con año contemplaban los habitantes de los pueblos intermedios. La imagen de estas peregrinaciones era la de hileras interminables de gente de todas las edades “llevando a cuestas los más de ellos un petate enrollado que les sirviera de cama, ollas y cazuelas para la preparación de la comida, con algunos utensilios, a veces hasta un pesado metate o molcajete con tal o cual provisión de maíz, frijol y chile” (Esquivel, 1992: 36). Por su tamaño, estas peregrinaciones provocaban admiración, pero también recelo. Y es que muchos de los que iban en la marcha o no eran peregrinos o, si lo eran, no se contaban entre la gente de fiar. Por ello, las personas que se entretenían viéndolos pasar también tomaban sus precauciones: “Era la diversión de las familias que en las tardes se sentaban en las ventanas a ver desfilar aquel abigarrado gentío; a la vez que se tomaba la precaución de tener el zaguán cerrado, contra la costumbre, para evitar que los muchos rateros que formaban la peregrinación hicieran de las suyas” (1992: 36). Desde siglos atrás la opinión que se tenía de los peregrinos era ambigua. Agustín Rivera afirma que los peregrinos eran una plaga en España en la época de los Austrias, pues entre el grupo de caminantes que tomaban rumbo a los santuarios no faltaban algunos ociosos, vagabundos, pillos y gente de dudosa calidad moral. Rivera remite a un capítulo de El Quijote donde se narra el encuentro entre Sancho Panza y un antiguo vecino suyo que se había tornado en romero y que andaba de aquí para allá de santuario en santuario sin tener trabajo y siempre con la barriga y la bolsa llenas (Rivera, 1892: 41-43). Todo parece apuntar a 138
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que esta forma de vivir y procurarse el sustento mendigando o robando no había dejado de existir entre los peregrinos del siglo xix. Sumado a lo anterior, en la época de la que hablamos los devotos llegaron a ser vistos de dos formas por completo antagónicas. Por una parte, como hombres y mujeres llenos de fe y ejemplos de humanidad, pues las personas con un fuerte espíritu religioso eran bien vistas fuera cual fuese su estrato social; y por otra, como los describió Abraham López, fanáticos siempre listos para ser abusados “por el poder de un clero corrupto”. López se refería a los peregrinos como personas “hipócritas e ignorantes, hijos de las deficiencias de una educación elemental impartida por el clero” (López, 1851: 48). El camino religioso no sólo era un espacio lineal intermedio entre el lugar de origen y el sitio deseado, la ruta poseía sitios de oración, de iniciación, de reposo y abastecimiento (Quiroz, 2000: 18). Una de las estaciones más importantes del camino a San Juan se encontraba en las cercanías de la villa, donde, ya sintiendo la proximidad del santuario, los caminantes daban mayores muestras de su devoción: Se forma un cordón de gente los días, 6, 7, 8, 9 y 10, sin interrupción por uno y otro lado del camino, desde un paraje que le llaman el Agua de Obispo, y por su opuesto, desde Jalos cuatro leguas distante. […] Como a dos leguas antes de llegar a la santa tierra, se oye cantar a los viajeros algunas alabanzas o deprecaciones a la Santísima Virgen, que pocas veces se les entiende; pero sí se comprende su devoción por ir con los sombreros en las manos como unos santos peregrinos. En estos momentos descubren a los lejos las torres de la ciudad deseada, sumidas en un barranco. Un grito de alegría se oye uniforme en aquel instante. Los viajeros, algunos se hincan, otros saltan de contento, otros quieren poner a algunos de sus compañeros huesos de caballo o burro, como en señal de triunfo adquirido por primera vez, por haber tenido semejante dicha: sin embargo, ellos juegan y se chancean de muy buen humor. Pasado este rato entretenido, redoblan sus esfuerzos, sus fatigas y cansancio se olvidan, y marchan las caravanas en triunfo al punto de su destino (López, 1851: 49).
La peregrinación era también un rito de paso, como lo había sido desde los primeros siglos de la era cristiana, rito que buscaba llevar a los 139
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que participaban de ella de un orden normal a uno santo. Por ello, los peregrinos noveles requerían de un padrino que los fuera guiando en el camino e instruyéndolos en el culto. Al llegar a su destino los romeros esperaban una revelación o una vivencia inmediata del orden divino, invisible y sobrenatural; la curación inmediata de alguna enfermedad o dolencia o algún tipo de transformación interior de la mente o la personalidad (Markschies, 2001: 115). A algunos devotos no les bastaba la peregrinación ni las ofrendas para limpiar la conciencia o recibir el bien deseado. Al llegar a la orilla de San Juan hacían el trayecto desde este punto hasta el santuario sobre sus rodillas desnudas. En ocasiones alguien se compadecía de ellos y les tendía rebozos o sarapes a su paso, otras veces se les ayudaba sosteniéndolos en brazos, limpiándoles el sudor o dándoles un jarro de agua. La marcha podía durar horas, pues además debían pasar entre el gentío (López, 1851: 52). Otros que andaban hincados en honor de la Virgen comenzaban este trayecto desde la entrada del templo hacia el interior del recinto; lo hacían en masa, tanto hombres como mujeres, siempre procurando que sus rodillas tocaran el suelo de manera directa para hacer así mayor penitencia (1851: 51). Los romeros no sólo eran alentados por la fe a cumplir sus mandas, sino por la creencia popular de que si el penitente no pagaba en vida la deuda habría de regresar del más allá para hacerlo (1851: 52). Muchos de los que desde distintos puntos comenzaban la marcha con las rodillas desnudas, rezando avemarías y dándose golpes de pecho, eran mujeres pobres. Un testimonio de 1824 da cuenta de que ese año las mujeres fueron mayoría entre los penitentes (A sketch of the customs…, 1828: 193) Todos los días que duraba la fiesta de la patrona del pueblo la gente ––hincada y rezando el rosario con los brazos en cruz, sosteniendo una vela en las manos o dándose golpes de pecho–– esperaba ansiosa la apertura de las puertas del templo. Éstas, según Abraham López, estaban abiertas de siete de la mañana hasta el mediodía, y de las tres a las cinco de la tarde para luego ser cerradas hasta el día siguiente. Con esto los capellanes esperaban crear expectación y despertar más la curiosidad que la devoción. López llamó a esta actitud darse el paquete (1851: 51).
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Eran tantos los asistentes al santuario que algunas misas se decían “en el atrio del santuario por el numeroso concurso de la gente”.3 La fecha principal de la fiesta, el 8 de diciembre, que era el día de la Purísima Concepción, la Virgen era sacada del templo y llevada en procesión por el pueblo, seguida por las imágenes de las otras iglesias de San Juan; a su paso, la multitud se postraba en tierra. Una vez terminado el recorrido, la imagen volvía de nuevo a su santuario y era colocada en su nicho (A sketch of the customs…, 1828: 193). La Virgen era sacada en procesión también en épocas en particular difíciles para pedir su intercesión ante las calamidades que caían sobre el pueblo o la nación, por ejemplo, durante las guerras, las epidemias y las sequías. Pero tanta devoción y piedad por parte de los fieles tenía una contraparte en verdad impresionante. Al llegar frente a la Virgen, terminaba la peregrinación que muchos habían hecho por cumplir una manda o pedir un favor especial, pero, según lo dejó anotado Abraham López, muchas de estas peticiones no eran precisamente bien intencionadas y había quien llegaba hasta el punto de rogar a la imagen la muerte de alguien, como la mujer que pedía falleciera su suegra porque la golpeaba, o el ranchero que “lleno de fervor le pide que se muera su mujer [sic], porque es Margarita” (López, 1851: 51). Esto, aunque sorprendente, no era cosa rara y constituye un excelente ejemplo de una religiosidad popular que se contradecía con la ortodoxia cristiana. Los fieles esperaban pedir cualquier cosa a cambio del sacrificio hecho para ver a la Virgen. Gabriel de Ferry señalaba, no sin ironía, que estar tanto tiempo hincado ante la Virgen hacía las conciencias tan callosas como las rodillas (Ferry, 2005: 315). Otro de los rasgos de la piedad que era observable de forma continua en el santuario era la limosna. Las dádivas entraban en grandes cantidades al santuario durante la festividad; a cambio, los fieles recibían novenas, escapularios, imágenes de la Virgen impresas en barro, etc., que los dependientes del templo les entregaban tras recibir la caridad. Este tipo de intercambio se daba al por mayor. Había incluso un mostrador exclusivo dentro del recinto donde se apilaban los objetos que 3 ahag, Gobernación, Parroquias, San Juan de los Lagos, caja 4, 1845, carta de Mariano Lozano al obispo de la diócesis, San Juan, 27 de octubre de 1845.
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iban a ser entregados por varios dependientes, lo que le daba a tal mostrador la imagen de ser el despacho de un gran almacén (López, 1851: 53). Las limosnas no eran pequeñas e incluso los más pobres de los devotos daban hasta ocho o diez pesos que habían conseguido después de muchos ahorros y privaciones a cambio de algún objeto bendecido, sólo para después mendigar para el regreso a sus hogares (1851: 53). Como resultado de la fiesta de 1837, el santuario ingresó por concepto de limosnas alrededor 5 510 pesos, lo que para la época era una suma de dinero de bastante consideración.4 A esto debe sumársele lo que se ganaba por la venta de las medallas de plata con la imagen de la Virgen. La venta de artículos religiosos era un gran negocio. Ya en los primeros santuarios del temprano cristianismo existía un lucrativo comercio de artículos religiosos como estatuillas y pequeños recordatorios que consistían en tabletas de arcilla en las que llevaban impresa alguna imagen (Markschies, 2001: 116). En San Juan, afuera y dentro del santuario se vendían por ejemplo, por unas cuantas monedas, “medallas de valor inapreciable” (Ward, 1995: 676) para quienes creían que el valor espiritual de las mismas era infinitamente mayor que su valor material. Año con año, en víspera de la feria, el santuario encargaba de su peculio la producción de medallas de plata con la imagen de la Virgen estampada,5 y suponemos que la venta de éstas representaba una gran ganancia, pues aunque el capital escasease en la parroquia, los capellanes siempre estaban dispuestos a endeudarse de modo temporal con tal de no dejar ir el negocio. También el santuario obtenía ganancias a partir de la práctica de la renta de velas. José Zorrilla, que la presenció, describió la costumbre como contradictoria, pues para él es un acto vanidoso más que piadoso. Las velas en cuestión se rentaban en una pequeña reja que se encontraba a un lado de la puerta principal. Como las velas se rentaban y se regresaban al finalizar la misa, cada vez iban siendo más pequeñas, lo que acrecentaba su costo: ahag, Gobernación, Parroquias, San Juan de los Lagos, caja 4, 1836-1839, carta de José Luis Ávila, San Juan, 19 de febrero de 1838. 5 ahag, Gobernación, Parroquias, San Juan de los Lagos, caja 4, 1845, carta de Ignacio Rosales, San Juan, 15 de septiembre de 1845. 4
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El primer día, cuando las velas están sin encender, cuestan dos reales, y las toman los devotos pobres porque, según se van gastando, van costando más caras; y la gente de valer hace gala de no ir a la iglesia más que en los últimos días, cuando ya se han reducido a cabos, y hay cabo que cuesta una onza, y hay quien da por devoción o por vanidad un puñado de ellas (Zorrilla, 1882: 205).
Afuera del templo los laicos vendían también artículos religiosos, pero los sacristanes del santuario se encargaban de mantener a raya a los vendedores, pues los comerciantes de novenas y oraciones que no pertenecían al santuario y que se aposentaban alrededor de éste a vender sus mercancías a gritos no eran tolerados por las autoridades religiosas. Estos mercaderes de artículos religiosos eran expulsados con violencia a varazos de vez en vez por alguno de los clérigos y los sacristanes del templo, pues afectaban el monopolio que de estos objetos tenía el templo (López, 1851: 51). Tanto López como Zorrilla dejaron testimonio de que la Virgen tenía fieles que se dedicaban a actividades sumamente pecaminosas. Ladrones y prostitutas se hacían presentes en el santuario para dar gracias o pedir suerte y protección en sus respectivos oficios (1851: 51), y es que había no pocos trabajadores de ambos rubros que se beneficiaban con la feria. Zorrilla narra en sus memorias la historia de una hermosa meretriz que asistía vestida con recato y descalza a rezarle, puntual y devotamente a la Virgen todos los días, siendo un ejemplo de fe y devoción, y luego retornaba a sus aposentos a esperar clientela. Al ser interrogada sobre sus costumbres tan incompatibles, respondió: “Yo soy muy devota de la Virgen, y el día que la falto o la escatimo en mis devociones no me protege” (Zorrilla, 1882: 207). Los ladrones también eran fieles seguidores de la Sanjuanita y le presentaban sus respetos. Los relatos sobre la Virgen incluyen historias en las que ayudaba a los bandidos arrepentidos obrando milagros sobre ellos. Por ejemplo, en 1660 un sujeto, estando preso por abigeato, la invocó pidiendo perdón y logró escapar; al ser recapturado después, admitió su culpa y pidió castigo, pero la autoridad le concedió el indulto sin motivo alguno (Florencia, 1998: 58-59). 143
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Los amantes de lo ajeno en México tenían fama de ser muy religiosos. Alexis de Grabiac anotaba en sus informes diplomáticos que los bandidos mexicanos llevaban siempre un escapulario al cuello. Tras cometer el robo o el asesinato, se postraban ante una Virgen y camino al crimen o al cadalso besaban el crucifijo (Iturriaga, 2001: 167). Citando de nuevo a Zorrilla, éste narra la presencia en el santuario de un hombre sumamente feo que, aunque mostraba una ejemplar conducta, en el templo era el jefe de una cuadrilla de cacos que operaban en la feria (Zorrilla, 1882: 207). Las grandes reuniones religiosas eran campo fértil para que los ladrones pudieran cosechar ganancias que literalmente estaban al alcance de sus manos, y los medios que utilizaban para robar a los incautos podían ser de lo más ingeniosos: Se les conoce por las excesivas muestras de piedad y mortificación, pero nada se les escapa a sus ojos de lince aunque simulen estar ocupados exclusivamente en sus plegarias, con el devocionario en las manos, pero resulta que el brazo es falso: la mano que sostiene el libro de oraciones es de cera, en tanto que debajo del capote opera libremente con ambas manos, como el más ágil prestidigitador (Sartorius, 1990: 246).
Pero las oraciones mal intencionadas y el pedirle a la Virgen su bendición para realizar actos pecaminosos o ilegales no eran el único ejemplo de religiosidad popular en San Juan de los Lagos. Estaba también presente la alotriofagia, o acto de comer objetos no alimenticios, y la geofagia o consumo de tierra. Ambas prácticas se llevaban a cabo con fines curativos y se relacionaban con los deseos de los romeros de llevarse alguna reliquia de la primitiva ermita de la Virgen, por lo que tomaban de ésta flores o hierbas ofrendadas a la imagen, cabos de velas e incluso arrancaban algunos trozos de adobe de los que estaba hecha la ermita, y cuando la sustituyó el santuario se siguieron haciendo panecillos de la tierra donde había estado el templo primitivo. Tanto a la tierra de los adobes como a la del sitio se les estampaba la imagen de la Virgen. La fama milagrosa de esta tierra llegó a tal grado que a mediados del siglo xviii se llevaban al obispado de Michoacán diez quintales (460 kg) de 144
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tierra que no alcanzaban a satisfacer la demanda de los creyentes (Florencia, 1998: 46-56).6 Muchos de los milagros que se le atribuían a la Virgen de San Juan tenían que ver con la tierra y los objetos que se extraían de su santuario. Por ejemplo, un sujeto al que había ya favorecido alguna vez la Virgen, tras haber tenido un accidente al montar “se le salieron las tripas, y encomendándose a la Virgen de San Juan con fe, se fue a su casa, y en aquella parte se puso tierra de ella, y a los siete u ocho días estuvo sano” (Santoscoy, 1986: 605). La tendencia a creer que la arcilla de San Juan era milagrosa, sobre todo la que se vendía en el santuario, siguió vigente durante el siglo xix. En 1825 uno de los sirvientes de una caravana de viajeros que se encontraba seriamente enfermo de fiebres decidió ir descalzo ––a pesar de los charcos y el lodo que había por las calles producto de la lluvia de la noche anterior, y aun contra las recomendaciones de sus patrones quienes estaban convencidos de que tal cosa le acarrearía la muerte–– al santuario en busca de una tableta de arcilla, pues creía que ésta, junto con la penitencia sufrida, servirían para que la Virgen le curara de su mal inmediatamente (A sketch of the customs…, 1828: 193-194). Los creyentes estaban convencidos de que el polvo, la tierra del interior del santuario y en general todos los desechos que hubieran estado dentro del recinto, al ser comidos o tomados con agua, eran una excelente medicina capaz de curar cualquier enfermedad (Abraham López incluye en estos desechos bachichas de cigarro y otras inmundicias). Al margen de los resultados que pudieron haber tenido estas materias, sin duda representaban algún ingreso extra para los sacristanes que las ofrecían a los fieles (López, 1851: 54). Esta práctica parece tener sus orígenes en el siglo xvii ya que entre los milagros documentados de la Sanjuanita durante ese tiempo se habla de un esclavo picado por una serpiente que fue sanado al colocársele 6 Que los fieles se llevasen reliquias de los santuarios era cosa común y muy antigua, pero la geofagia posterior no tiene una explicación tan sencilla (aún en medicina). La geofagia existía en varios pueblos alrededor del mundo, pero no como práctica religiosa, y dentro del judeocristianismo no parece tener ningún antecedente; incluso parece que en muchas culturas su consumo es meramente medicinal ya sea para aliviar afecciones gastrointestinales o para contrarrestar el efecto de algún veneno.
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sobre la herida unas flores que habían estado en el altar de la Virgen (Santoscoy, 1986: 604), y a mediados de la misma centuria un perro herido por una flecha envenenada fue revivido usando también tierra de la Virgen y pidiendo la intercesión de ésta (Florencia, 1998: 90-91). Era muy buscada también el agua del pocito que se encontraba cerca del puente donde paraban las diligencias que iban para Guadalajara y que se cuenta como uno de los milagros de la Virgen para surtir de agua a la villa. Los peregrinos llenaban cuanto jarro y trasto tuvieran para llevar el agua a su lugar de origen, pues se creía que bebiéndola se podían curar infinidad de enfermedades (López, 1851: 55-56). Debemos destacar también uno de los elementos más importantes de un santuario: exvotos. Éstos ofrecían en agradecimiento a la imagen (exvoto quiere decir ‘por voto’, es decir, ‘por promesa’) y su práctica, aunque muy anterior se consolidó en México en el siglo xix (Juárez, 2008: 15, 17). Los exvotos y los llamados milagritos no sólo servían para dar gracias, sino que además, de modo indirecto, eran un medio por el cual se atestiguaba la calidad milagrosa de las imágenes veneradas, pues un santuario con gran número de éstos sin duda era presidido por un patrón sumamente efectivo y atento a los ruegos de sus devotos (Arias, 2003: 90). Basados en lo anterior podemos decir que merced a estas manifestaciones de la fe se consolidó también la fama del santuario de San Juan, pues éste posee en la actualidad la segunda colección más grande de exvotos en el país. Los peregrinos esperaban algún beneficio de su marcha en pos de la Virgen, pero no siempre recibían lo que esperaban. Además de las vicisitudes del camino, algunos llegaban a ser víctimas de los numerosos ladrones que pululaban por la población, otros padecían de accidentes o enfermedades y había también los que en busca de una cura, como diría Juan Rulfo, se aliviaban hasta de vivir, pues ni siquiera la tierra santa de San Juan de los Lagos se libraba de las epidemias que de vez en vez azotaban al país. En esos momentos el lugar se convertía incluso en un sitio sumamente peligroso, pues entre tanta gente congregada en un espacio tan pequeño era fácil que las enfermedades se propagaran rápido. Sabemos, por ejemplo, que en los años en los cuales las epidemias azotaban al país los capellanes parecían no ser suficientes para atender a los convalecientes que llegaban o enfermaban en la villa. En 1840 la 146
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viruela asoló la región y, junto con otras enfermedades, dio mucho trabajo a los sacerdotes locales y a los foráneos: Estando la epidemia de las viruelas tanto en esta villa en su jurisdicción y estando prevenido por V.Y, de cuenta [cuando] aparezca esta enfermedad lo verifico suplicándole al mismo tiempo me conceda su licencia para ocupar en el ministerio al R. padre Fr. Juan Ortega religioso mercedario de Aguascalientes todo el tiempo que dure la epidemia por no ser suficientes los que abemos para socorrer a todos los enfermos que […] resultan de la feria esta haviendo de diversas enfermedades, este religioso tiene corrientes sus licencias de confesar hombres y mujeres en todo el obispado según me lo ha asegurado.7
Ante la inminencia de alguna epidemia, los sacerdotes de San Juan tomaban sus precauciones, como ocurrió con el cólera en 1849, cuando el capellán mayor descreía de las medidas de la autoridad civil para prevenir la llegada de la epidemia y solicitaba instrucciones al obispo sobre cómo proceder en caso de que la enfermedad se hiciera presente, pues en años anteriores no había logrado atender a la gran cantidad de enfermos que hubo en la villa.8 Al final, el cólera no llegó a la población ese año, pero de todas formas murieron sesenta y seis personas de otras enfermedades.9 La misma carta informa también que nacieron
7 ahag, Gobernación, Parroquias, San Juan de los Lagos, caja 4, 1840, carta de Mariano Cuellar al obispo Diego Aranda, 28 de diciembre de 1840. 8 ahag, Gobernación, Parroquias, San Juan de los Lagos, caja 4, 1848-1849, carta de Juan Nepomuceno Márquez al obispo Diego Aranda, 12 de noviembre de 1849. También en 1854 aparecieron no pocos casos de cólera en plena época de feria (véase ahag, Gobernación, Parroquias, San Juan de los Lagos, caja 5, 1850-1855, carta de Juan Nepomuceno Márquez a los gobernadores de la mitra, 11 de diciembre de 1854). 9 Por desgracia carecemos de información detallada sobre lo acontecido en San Juan durante la epidemia de cólera de 1833, la más grande de la primera mitad del siglo xix mexicano. El estudio realizado por David Carbajal sobre el cólera en el obispado de Guadalajara nada más nos permite inferir por medio de una serie de fechas y estadísticas que San Juan sufrió poco la epidemia (sólo 3 por ciento de víctimas fatales, que en comparación con otros sitios no fue una cifra elevada) y lo peor de ésta —y quizá la misma— había pasado ya para principios de diciembre del mismo año, antes de que se dieran las principales festividades religiosas y la feria (véase Carbajal [2011]).
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veinticinco infantes10 (suponemos que los padres pudieron aprovechar la estancia en esta tierra que consideraban santa para bautizar a sus hijos recién nacidos): con independencia de que hubiese alguna epidemia en el país, por lo regular, y derivados del hacinamiento de tanta gente y la insalubridad que había reinado, en los meses inmediatos al fin de la feria se presentaban una gran cantidad de enfermos en la feligresía.11 Al observar las prácticas religiosas tanto de los devotos que arriesgaban la salud y la vida y que gastaban todos sus bienes para visitar a la imagen como de las prostitutas y los ladrones que le ofrecían los productos de sus trabajos en agradecimiento por la protección, es fácil darse cuenta por qué muchos ideólogos liberales del siglo xix no veían en ellas sino supersticiones e idolatrías generadas por la falta de educación secular. En estas prácticas los liberales veían un elemento contrario a la civilización y a la modernidad. Fernando Escalante Gonzalbo ha postulado que las actitudes religiosas del pueblo “no eran ni fanatismo ni religión, eran una forma de vida” (2005: 142). La religiosidad popular, así manifestada e incomprendida por las élites liberales, era parte intrínseca de la vida del mexicano. Todo el gasto que generaba a la población la celebración de sus santos patronos encontraba sentido en un país convulsionado donde las crisis de todo tipo eran la regla y no la excepción. De acuerdo con las afirmaciones de Duby para las fiestas religiosas durante la Edad Media, podemos sostener que en este mundo pobre, que aunque teóricamente no podía darse el lujo del derroche, hasta los más menesterosos participaba de la destrucción breve y festiva de la riqueza, y que ésta, al llevarse a cabo, renovaba de forma periódica la fraternidad de la comunidad al tiempo que invocaba las bendiciones de las fuerzas invisibles (Berenzon, 1999: 72).
ahag, Gobernación, Parroquias, San Juan de los Lagos, caja 4, 1848-1849, carta de Juan Nepomuceno Márquez al obispo Diego Aranda, 20 de diciembre de 1849. 11 ahag, Gobernación, Parroquias, San Juan de los Lagos, caja 4, 1845, carta de Juan Nepomuceno Márquez al obispo Diego Aranda, San Juan, 29 de diciembre de 1845. 10
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Clérigos itinerantes Las fiestas de la Virgen no sólo atraían a los peregrinos laicos, también un número importante de sacerdotes salían de sus diócesis para asistir a las celebraciones. No sabemos cuándo comenzó la presencia temporal de sacerdotes externos en las festividades de la Virgen, pero suponemos que los capellanes que actuaban como guardianes y clérigos del santuario y cuyas funciones a lo largo del año estaban bien reguladas, en temporada de la feria, debido al gran número de devotos, se veían superados en sus capacidades, y es probable que por ello aceptaran de buena manera la presencia de sacerdotes externos para oficiar misa, actuar como confesores y asistir a los enfermos durante estos días. Existen listas detalladas con el nombre, lugar de origen y actividades durante la feria de los sacerdotes foráneos. Cada año estas listas eran enviadas a la máxima autoridad católica en Guadalajara al término de la feria para que estuviera enterada de la afluencia y ejercicio de los sacerdotes ajenos al santuario y a la diócesis. Las listas dejaron evidencia de que a San Juan acudían tanto miembros del clero secular como del clero regular, aunque abundaban más los primeros. Al parecer, la mayoría de los clérigos foráneos buscaba oficiar misa o confesar, aunque algunos estuvieran sólo de paso por el lugar. En ese sentido, resulta difícil saber si lo hacían por los honorarios o por algún motivo de fe o prestigio, ya que oficiar misa en uno de los santuarios más importantes de México tenía sentido tanto por la recompensa material como por su valor espiritual. En cuanto a la recompensa monetaria que recibían los sacerdotes, además del pago recibido por el santuario, y aunque los religiosos no exigieran dinero a los fieles por los sacramentos, no faltaría quien otorgara un pago voluntario, y, ya fuera mediante corrupción o por la cantidad de trabajo en la feria, ejercer el oficio eclesiástico en San Juan parece haber sido garantía de un buen ingreso para muchos clérigos. La gran cantidad de personas y de dinero que circulaban en la feria atraía muchos religiosos, ya que las listas especifican que había algunos de ellos que de modo explícito iban a realizar colectas entre los fieles y no sólo por las gratificaciones que pudieran darles éstos por motivo 149
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de la administración de sacramentos. Este dinero que esperaban reunir los sacerdotes eran limosnas que en principio serían destinadas a obras pías en otras partes del país. Casi todos estos sujetos que se dedicaban a realizar colectas pertenecían al clero regular, como los mercedarios y los franciscanos. Sabemos también que había sacerdotes que asistían a la feria por razones nada relacionadas con la religión y más con los aspectos mundanos, sobre todo el juego y la bebida, y aunque es de suponer que anduvieran vestidos de paisanos, lo cierto es que no faltaba quien los reconociera e informara al capellán del santuario de su presencia. Algunos sacerdotes viajaban a San Juan, pero nunca se presentaban ante el capellán, y éste llegaba a enterarse de su asistencia a la feria, por lo regular, por medio de terceros. Algunos de estos clérigos quizá habían dejado sus parroquias sin autorización o, aunque la hubieran solicitado, al final optaban por ocultar su identidad y dirigir su atención a otro tipo de objetivos menos piadosos o espirituales. De cualquier forma, su avistamiento o rumores sobre su presencia en la feria eran de la misma manera reportados en las listas. A varios de estos religiosos los encontramos fuera de sus funciones y apostando grandes cantidades de dinero en las mesas de juego. Estos sacerdotes no sólo no escapaban a las tentaciones de San Juan de los Lagos, parece que algunos acudían en exclusiva a eso. En 1839 dos frailes fueron descubiertos jugando; uno procedía de Aguascalientes y otro de México.12 En vísperas de la feria de 1848, otro fraile que llegó a la villa en noviembre y esperaba quedarse a confesar durante la feria no pudo hacerlo porque carecía de licencia; permaneció en el lugar y fue visto en tal grado de embriaguez que los miembros de la ronda de caballería que vigilaba el pueblo de noche pensaron que era un lépero disfrazado.13 En la feria de 1855, además de no haberse presentado ante los capellanes,
ahag, Gobernación, Parroquias, San Juan de los Lagos, caja 4, 1836-1839, carta de Mariano Cuellar al obispo Diego Aranda, San Juan, 30 de diciembre de 1839. 13 ahag, Gobernación, Parroquias, San Juan de los Lagos, caja 5, 1848-1849, carta de Juan Nepomuceno Márquez al obispo Diego Aranda, San Juan, 20 de noviembre de 1848. 12
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se supo que el sacerdote José Gordoa perdió en el juego la nada despreciable suma de quinientos pesos.14 Al parecer, las peregrinaciones habían comenzado a menguar cuando la feria fue suspendida en 1858 como castigo a una revuelta contra la Constitución de 1857. Es de suponer que sin el aliciente mercantil el sitio ya no resultaba tan atractivo ni el viaje tan seguro, pues las fuerzas militares que custodiaban el camino durante la temporada de feria protegían las recuas que acarreaban productos y caudales, no procesiones que iban rezando. Además, las guerras de Reforma e intervención agravaron el de por sí ya grave problema de la inseguridad. A finales del siglo xix, debido al ambiente profano y a todas la tentaciones que se vivían en la época de la feria y que incluso afectaban a los hombres al servicio de religión, el obispo de León, José María de Jesús Diez de Sollano (1820-1881), promovió el 2 de febrero, día de la Candelaria, como fecha alterna para realizar las peregrinaciones y evitar que los devotos fueran distraídos por los asuntos pecaminosos que se ofrecían durante la festividad de diciembre y que le había otorgado mala fama a la reunión (Elguero, 1925: 41). Aunque el número de asistentes a San Juan se vio disminuido de forma temporal con la pérdida del atractivo comercial durante la segunda mitad del siglo xix, en la actualidad el santuario es visitado por romeros en grandes cantidades los 365 días del año, lo que motivó también la recuperación de la actividad comercial, la cual se fue integrando fuertemente a la dinámica local a tal grado que mucha gente relaciona ahora la visita a la Virgen con las compras, sobre todo de textiles. Es difícil cerrar un trabajo sobre el tema de las peregrinaciones al santuario a San Juan de los Lagos, sobre todo porque éstas siguen realizándose de manera continua y porque los motivos por los que asisten los romeros y las prácticas que realizan en el santuario no son muy diferentes a las de los primeros tiempos del culto a la imagen, por no decir que en esencia son las mismas —incluyendo la geofagia y el intercambio de limosnas por algún objeto relacionado con la Virgen—. Podríamos apuntar como algo relevante que a lo largo de los años la po14 ahag, Gobernación, Parroquias, San Juan de los Lagos, caja 5, 1850-1855, carta de Jacinto Reynoso al obispo, 18 de diciembre de 1855.
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pularidad de la Virgen no sólo no decayó, sino que ha ido en aumento. En la actualidad su culto se sigue extendiendo con éxito, sobre todo en el vecino país del norte, a donde los migrantes han llevado la devoción. Quizá el aporte de este trabajo consista en brindar elementos que permitan poner en perspectiva a la religiosidad popular del pasado con la actual y que faciliten analizar el origen, los cambios y continuidades de este fenómeno tan relevante para entender la cultura mexicana.
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Religiosidad popular y conflicto interétnico. Pasado y presente del culto a la cruz entre mayas de Quintana Roo Marcos Núñez Núñez El Colegio de San Luis
Introducción El asunto central del presente escrito es la descripción de una región cultual maya ubicada en el estado de Quintana Roo, la cual se conforma de por lo menos cinco centros ceremoniales principales, Chankaj Veracruz, Tulum, Chan Santa Cruz, Chunpom y Tixcacal Guardia (antes Xcacal Guardia).1 Lo peculiar de esta región es que debe su conformación a un largo proceso de movilización poblacional causada, en distintos sentidos, por los avatares del conflicto interétnico armado que se ha conocido generalmente con el nombre de guerra de castas (1847-1901). La ubicación de estos nuevos sitios de culto posibilitaron la fundación de nuevas aldeas, cada una habitada por familias de mayas rebeldes que se habían levantado en armas contra la sociedad yucateca blanca, que permanecieron en condiciones de autonomía política, religiosa, económica y social por más de cincuenta años hasta que a principios del siglo xx, durante el gobierno de Porfirio Díaz, se concretó la culminación de las confrontaciones armadas. Hoy día, los mayas de Quintana Roo todavía recuerdan ese pasado insurrecto a través de los distintos mecanismos que permite la memoria colectiva, como la tradición oral, los objetos materiales (por ejemplo armas de fuego que aún custodian distintas familias), la geografía del conflicto que detona la oralidad, el parentesco y también a partir de la vida religiosa. Hay diversos estudios recientes relacionados con las formas de organización religiosa maya, entre ellos el de Coot Chay (2002), Quintal et al (2003), Alvarado Dzul (2006) y el de Ucan y Cruz (2010). Asimismo, se toma en cuenta, el trabajo de Valverde (2007), que enfocó su ensayo al tema de la resistencia de los mayas de Quintana Roo. 1
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Figura 1. Ubicación de los cinco centros ceremoniales en el estado de Quintana Roo y que representan la actual región cultual dedicada a la devoción de la cruz milagrosa y a los santos católicos
Fuente: Wikipedia.
En esta ocasión, el objeto de la exposición girará en torno a la vida cultual de los mayas contemporáneos, misma que permitirá demostrar la hipótesis de que la organización de las fiestas patronales y los distintos 154
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rituales que las conforman el día de hoy, son por un lado manifestaciones de la religiosidad popular basada en un sistema de creencias que se ha pasado a lo largo de generaciones, pero que por otro lado son también medios para la transmisión y actualización de la memoria histórica sobre el conflicto interétnico, que tiene como su principal eje la rebelión acaecida en la segunda mitad del siglo xix. Para comenzar, el trabajo se divide en tres partes. La primera es un breve recorrido histórico sobre la guerra de castas de Yucatán, que será a partir de fuentes bibliográficas. La segunda consiste de un esbozo descriptivo en relación a la situación actual de la religiosidad popular maya. La tercera parte consta de un recorrido analítico, que sin ser definitivo, tiene la pretensión de sentar las bases de un estudio más profundo con alcances más detallados.
Antecedentes históricos Luego de que México logró en 1821, al menos en lo formal, su independencia, se supuso que todos los habitantes del territorio que anteriormente constituyó la Nueva España eran ciudadanos libres y sujetos de derecho a identificarse como mexicanos. Esta misma idea llegó hasta la alejada península de Yucatán, la cual también expulsó a la élite española e hizo que el poder económico y político pasara a manos de los criollos y algunos mestizos. Como dicen Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Mabel Barabas (1981), el nuevo régimen de país independiente obligó a que Yucatán promoviera el liberalismo económico que permitió la expansión territorial de las haciendas y el sistema de plantaciones. Con el tiempo, los criollos y mestizos adquirieron mayor poder económico motivado por el creciente auge de la producción del henequén, la siembra de caña de azúcar y la explotación del palo de tinte. Los peones en este tipo de actividades económicas fueron principalmente los mayas. Éstos recibían pagos o adelantos en especie por su trabajo, lo que conllevó a un inevitable endeudamiento con los patrones. De este modo, la explotación económica en las haciendas y en las plantaciones, ocasionó que en Yucatán creciera el descontento hacia los blancos (criollos y mestizos). Y aunado a lo anterior estuvo también el 155
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resentimiento previo por la pérdida de las tierras mayas. En términos generales éstas fueron algunas de las causas de la guerra de castas. Cabe destacar que desde este punto de vista ya se está adelantando un aspecto de las relaciones interétnicas de poder, las cuales tuvieron que ver con relaciones económicas. Los autores mencionados hacen sus análisis a partir de este punto de vista económico, de explotación, lo cual es interesante puesto que además, como se verá más adelante, a lo cultural también le dan la suficiente importancia cuando toca el turno de estudiar la guerra de castas desde la perspectiva de lo religioso. Los mayas de mediados del siglo xix se encontraban repartidos en tres tipos de poblaciones: aquellos que vivían congregados como peones de las haciendas, los autodenominados macehuales que vivían en asentamientos relativamente autónomos y los huites, indígenas que se habían refugiado en la selva del oriente, huyendo de la explotación y que se dedicaban principalmente a la siembra del maíz y a la cacería. Estos mayas cimarrones, como bien lo refiere Nelson Reed (1971), tuvieron relevancia en los tiempos de la guerra, debido a que conformaron grupos numerosos que engrosaron las filas de los insurrectos que provenían de los asentamientos más numerosos. Desde un punto de vista más amplio, las circunstancias históricas del México independiente jugaron un papel importante para que la guerra estallara. Yucatán quería ser autónomo, por eso escogió el federalismo como forma de organización política. Pero en 1935, según los autores citados, Antonio López de Santa Anna, presidente de la república, decidió poner término al régimen federal, instaurando uno centralista en el que los estados, convertidos en departamentos administrativos, perdían autonomía de gobierno (Dumond, 2005: 104-105); Ante esto Yucatán decidió luchar y para eso enroló a los mayas en su ejército, prometiéndoles la supresión de los altos impuestos y la restitución de sus tierras. Y si a esto se le agrega que en la década de 1840 México entró en conflicto armado con Estados Unidos, parece que el momento para la rebelión se acercaba. Los mayas tenían prohibido usar armas en sus localidades; sin embargo, en el ejército yucateco pudieron entrenarse y aprendieron maniobras, estrategias militares. Su adiestramiento fue aprovechado por ellos en el tiempo ulterior. Autores como Nelson Reed (1971), Victoria 156
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Bricker (1989) o Dumond (2005), aseguran que uno de los promotores de la rebelión fue el líder maya Cecilio Chi, quien pudo haber preparado la sublevación en una localidad llamada Peto, hoy ubicada en el estado de Yucatán. De todas formas, los indígenas ya tenían la intención de separarse de los criollos y mestizos, pero sólo faltaba que todo se conjugara para que viniera el instante preciso para la acción. Lo interesante aquí es que efectivamente se dio una curiosa cadena de circunstancias: mientras los yucatecos entrenaban a los mayas para enfrentar al gobierno mexicano, éstos lo hacían en la clandestinidad para separarse también de los yucatecos. Figura 2. Hombres armados durante la fiesta patronal de Tixcacal Guardia, la imagen fue tomada por Alfonso Villa Rojas en 1936
Fuente: Sullivan, 1991. 157
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Oficialmente se dice que la toma violenta de Tepich, por parte de los mayas, acaecida el 30 de julio de 1847, dio origen al enfrentamiento armado, aunque el conflicto interétnico existía desde siglos atrás. La noticia ocasionó que se sumaran al movimiento algunos peones de haciendas y también campesinos que vivían en la selva. La versión maya asegura que todo inició meses antes, en enero, cuando en la ciudad de Valladolid fue asesinado su líder Manuel Antonio Ay, a pesar de que aún formaba parte del ejército yucateco. Hoy día a este personaje se le considera uno de los principales conspiradores de la rebelión y uno de los héroes en la historia oficial en el estado de Quintana Roo. El ejército maya atacó varias poblaciones en que vivían los blancos e incluso estuvieron a punto de tomar la ciudad de Mérida en 1848. Mas, por motivos que entre los historiadores no son del todo definitivos, desistieron y se replegaron hacia el sur.2 Este hecho fue aprovechado por los yucatecos para emprender una campaña de contraofensiva. Recuperaron posiciones y poco a poco obligaron a los mayas a retroceder hacia la parte oriental de la península. En ese mismo año, los mayas perdieron a sus jefes militares, Cecilio Chi y Jacinto Pat, lo cual ocasionó el incremento de su desánimo. Para 1850 un hecho relevante vino a dar un nuevo cauce al movimiento de insurrección y hasta le fecha sigue teniendo gran importancia cultural: la aparición de la llamada Cruz Parlante. La Cruz Parlante y la conformación de una región cultual Fue en estas circunstancias de debilitamiento y dispersión de los soldados mayas, que a principios del año 1850 empezó a correr la voz de que, a orillas de un cenote y grabada en un árbol, había aparecido una cruz milagrosa y que los rebeldes se estaban reuniendo a su alrededor. Como dice el autor Nelson Reed: 2 Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Barabas tienen la hipótesis de que se debió a una especie de relajamiento militar, es decir, que los mayas se confiaron y descuidaron este hecho trascendental. Ellos piensan que se debió, sobre todo, a la laxitud de los líderes (Bartolomé y Barabas, 1981: 26). Por su parte Lorena Careaga Viliesid tiene otra suposición, pues estima que los mayas estaban cayendo en disensiones y sufrían la escasez de armas y parque. Aunado a esto no descarta la posibilidad de un hecho importantísimo: el deber cultural y económico de ir a los terrenos de cultivo a sembrar la milpa (Careaga, 1998: 116).
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Cuando el hombre decide ser desagradable para con sus vecinos, los dioses siempre se ponen de su parte. La movilización espiritual en tiempos de guerra es algo más que hablar desde el púlpito o la tribuna: es una necesidad humana […] Esto es precisamente lo que sucedió en Yucatán. José María Barrera, expulsado de Kampokolché, llevó su hostigada cuadrilla de mayas a un cenote de la selva desierta, a sesenta y cuatro kilómetros al sureste de Sabán, llamado Chan Santa Cruz, Chan por ‘pequeña’. Lugar conocido y a veces utilizado por los tribeños huites, se decía que allí había un aura de santidad y una cruz milagrosa que hablaba (Reed, 1971:136 y 139).
Lorena Careaga (1998) menciona que las fuentes documentales, utilizadas por Nelson Reed, atribuyen la creación del culto a este líder mestizo, llamado José María Barrera, quien probablemente grabó las cruces para marcar la entrada al cenote. Después, con la ayuda de un ventrílocuo llamado Manuel Nahuat, Barrera hizo tres cruces de madera que los mayas empezaron a adorar con ofrendas y velas. Probablemente estas fuentes presentan los hechos como una serie de ardides a los que los líderes acudieron para mantener a su gente en pie de lucha, especialmente cuando el desánimo estaba crítico. Por su lado, la versión maya convirtió estas referencias históricas en texto mitológico que explica el origen que motivó la fundación de los distintos centros ceremoniales de la actual zona maya de Quintana Roo. Según Lorena Careaga (1998), el relato va de esta manera:
después de narrar cómo tres ah-kines (sacerdotes) del pueblo de Xocen se vengaron de los castigos del santo del pueblo, poniéndolo de cabeza, junto con el sudario, la santa vara y el incienso, en el hueco de una piedra, el mito procede a describir cómo el santo dejó Xocen para aparecer en el cenote de Chan Santa Cruz, “porque el cenote es la casa del Señor”. El santo emerge del cenote ya como la Cruz y bendice al santo árbol Kukné (cedro), de donde salen los mensajes. “Esta Cruz era la primera vez que salía entre los macehuales. En la Cruz fue clavado Jesucristo y la Cruz fue amiga de Jesús y por eso Él la dejó entre los macehuales, para que se pudieran comunicar con Jesús” (Careaga, 1998: 116-117)
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Figura 3. Imagen de una cruz vestida con hipil y que se utiliza en los distintos rituales que se llevan a cabo en las fiestas patronales de los centros ceremoniales
Foto: Marcos Núñez Núñez.
Independientemente de quién sustente la situación de los acontecimientos en la historia, si la Cruz era una charlatanería o una realidad basada en un sistema de creencias, lo cierto es que el hecho hierofánico, este mito de origen, tuvo consecuencias para los mayas y su posterior desempeño en la guerra de castas. Como dice Nelson Reed: “cuando hay que luchar, los dioses siempre se ponen de nuestro lado”. Lorena Careaga comenta que el más grave de los problemas a los que se enfrentaban los indígenas a finales de 1849, más aún que la creciente contraofensiva yucateca, era la falta de unidad dentro de las filas, la carencia de una cabeza única que centralizara el poder y las decisiones, así como los enfrentamientos entre los jefes de las distintas compañías, a pesar de la presencia de líderes fuertes como 160
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Pat y Chi, y luego Barrera, Novelo, Chan y Pec. La Cruz por tanto vino a cubrir esas lagunas importantísimas para la rebelión y satisfizo necesidades de cohesión y control del poder en la organización armada. El nuevo espacio donde se ubicó la Cruz, se conformó efectivamente a partir del repliegue militar, pero también a partir del desplazamiento de una cantidad considerable de población que huía y que buscaba una zona de refugio donde se sintiera a salvo de los enfrentamientos armados y de los saqueos violentos que eran dirigidos tanto por los mayas rebeldes como por el ejército yucateco. De esta manera, la cruz milagrosa llegó para quedarse y hoy en el siglo xxi sigue siendo adorada en la región centro del estado de Quintana Roo, tanto en Felipe Carrillo Puerto como en los distintos centros ceremoniales. Durante el conflicto, la divinidad “habló”, les dijo a los rebeldes que no se desanimaran, que fueran hacia el frente y se adjudicaran puntos clave para la milicia, pidió también que le edificaran sitios de culto, que vivieran junto a ella, que comerciaran con los ingleses de las Honduras Británicas (actualmente Belice), que asesinaran a prisioneros y que sembraran sus milpas a la usanza tradicional. En general, impuso una forma de organización social en torno a su culto, una teocracia militar. Al paso de un año, los mayas volvieron a ser derrotados por los yucatecos en Kampokolché, en enero de 1851 (Reed, 1971: 140). Fue allí que los enemigos se enteraron del culto. Comprendiendo el peligro que significaría si éste alcanzaba mayores proporciones, avanzaron dos meses después sobre el santuario ubicado en las inmediaciones del cenote para tomar varios prisioneros, mataron al ventrílocuo Nahuat y se llevaron la cruz sagrada a Peto (Careaga, 1998: 120). Sin embargo, esto no desanimó a los mayas, el culto continuó porque de la cruz que había sido confiscada surgieron tres cruces “hijas”, una de las cuales tomó el lugar de la venerada Cruz Parlante, esa misma que sus fieles vestían con hipil, collares y cintas de colores. Fue colocada en un templo con techo de paja y en el territorio aledaño se incrementó la población de una localidad que desde entonces resguardó el santuario y el cuartel general de los rebeldes, su nombre: Noh Cah Santa Cruz Balam Nah (Chan Santa Cruz), hoy conocida como Felipe Carrillo Puerto.3 3 Para más información sobre la historia de Felipe Carrillo Puerto se recomienda revisar, por ejemplo, el trabajo de Villalobos González (1998).
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Con la Cruz aparentemente no hubo organización militar fragmentaria, todas las compañías rebeldes, que fundaron también distintas aldeas, fueron incorporadas a su dinámica, pues ella prometía dirección y protección. La estructura organizativa se modificó, el supremo poder político, religioso y militar residió en el Patrón de la Cruz, tatich o nohoch tata (gran padre), este personaje fue totalmente respetado y venerado, cada orden que daba era incuestionable y debía obedecerse a como diera lugar, porque al final de cuentas todo residía en la voluntad de la santísima (Sullivan, 1991). Ella estableció así un estricto sistema de reglas y sanciones dirigido a mantener la disciplina y la cohesión social entre los fieles, ya que en cualquier momento podían ser atacados por los yucatecos (Careaga, 1998: 126). El fin de esa unión tenía que ver con la subsistencia del grupo, lo religioso y militar funcionaron para fortalecer la identidad. El símbolo de la Cruz, su mito, su culto, su tradición oral, su sistema organizativo, su manera de hacer política, todo, se desarrolló como un sistema de tradiciones con el único fin de mantener viva una comunidad que se consideraba a sí misma en peligro de extinción. Sobre lo que siguió durante el desarrollo y consolidación del culto a la Cruz, fue una inflexible dictadura militar, una especie de teocracia. Dudar de la Cruz, según Lorena Careaga (ibid.: 126-127), era considerado por los líderes y el mismo pueblo como algo grave, debido a que de este modo se ponía en peligro la cohesión grupal y su sostén sobrenatural. Cuando prosiguieron las rencillas en la cúpula del poder, por lo regular un fundamento religioso fue utilizado para determinar si alguno de los involucrados era un traidor o no. Podía considerarse que la interacción con los blancos era tenida como la más alta traición y su castigo sólo consistía en la muerte. Aquí es donde es posible hacer otra reflexión: el enemigo no sólo era aquel sujeto explotador, llámese hacendado o patrón de alguna plantación, no, se consideraba sobre todo al hombre blanco de origen hispano. La guerra de los mayas era una lucha interétnica. Lo étnico, puede quedar claro gracias a los datos proporcionados por los autores, porque era para los mayas algo apegado a lo racial; quizá las relaciones interétnicas no sean así el día hoy, pero en el siglo xix parece que así fueron; sin embargo, no consistió sólo en eso, también lo cultural, el territorio, el 162
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idioma, lo religioso, por mencionar algunos aspectos, conformaban ese concepto implícito de lo maya. No obstante, lo anterior debe considerarse un punto de vista específico, porque si el asunto fuera sólo racial, los mayas de Quintana Roo no habrían recurrido a fundamentos de carácter simbólico-religioso para fortalecer su identidad; había, esta es una hipótesis, una clara intención de contraponer lo maya en todos los sentidos. Según Careaga y Reed, hubo en distintos momentos personajes mestizos y mayas que intentaron poner en entredicho a la Cruz, aduciendo que era una charlatanería inventada por un mestizo para enardecer a los indios; es muy probable. Sin embargo para los mayas esto no fue así y nunca iban a permitir que se cuestionara aquello que consideraban sagrado, tabú. Figura 4. La siembra del Ya’ax che’ en la fiesta patronal de Tixcacal Guardia, donde el culto a la cruz se mantiene vigente y donde la presencia de visitantes externos es vista con recelo
Foto: Marcos Núñez Núñez. 163
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El seguimiento de una tradición Con el paso de los años, la Cruz siguió transmitiendo sus mensajes, incluso después del fin oficial de la guerra en 1901, ella continuó “hablando” hasta mediados del siglo xx, en tiempos en que los mayas de Quintana Roo decidieron “conversar” con el estado nacional (Sullivan, 1991: 155-160). La forma de mantener contacto con sus seguidores fue principalmente por medio de cartas, mensajes a los tatich y narraciones orales. Estas últimas jugaron un papel relevante en la tradición y la identidad étnica, pues contenían los fundamentos religiosos, proféticos y mesiánicos. La Cruz “no sólo transmite el mensaje religioso de la divinidad, no sólo invoca sus poderes protectores sobrenaturales, ella habla ante todo de rebeldía y resistencia” (Careaga, 1998: 131). Esto es importante, porque durante su vigencia como tradición, el culto a las cruces en los centros ceremoniales, en el presente, ha pedido la resistencia pasiva, tal y como en su momento la Cruz Parlante también llamó a la lucha armada. Ahora la tradición quiere que se mantenga la fidelidad al culto, pues prometió a sus seguidores una vuelta, un regreso para continuar con la movilización. A esto se ha llamado mesianismo basado en lo profético. El culto a la Cruz ha tenido cambios a lo largo de más de ciento sesenta años, las circunstancias son distintas, en el siglo xix se vivía en estado de guerra y los mayas tuvieron en la Cruz Parlante y en los santos católicos un incentivo para la acción armada. Empero a lo largo del siglo xx y el presente, con la conformación de los ejidos, la creación de los centros ceremoniales, la apertura de caminos, la llegada del incontenible comercio y los medios de comunicación, han ocasionado que esta tradición religiosa cambie, se ajuste según la demanda de los tiempos. Sullivan y Careaga se han mostrado un tanto optimistas respecto a la supervivencia del culto, pero no dejaron de puntualizar algunos aspectos que lo están poniendo en estado de crisis. Sullivan (1991) dice que el contexto nacional de problemas económicos y migraciones laborales, han provocado que algunos descendientes de los rebeldes sean “interesados” y vean su cultura como algo que pudiera dejar beneficio monetario; esta circunstancia, según el autor, puede ocasionar que la tradición pierda su significado real y pase a otro. Por su 164
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lado, Careaga comenta que el desinterés de la juventud por lo religioso puede provocar el desgaste de la tradición, debido a que se le ve como algo retrasado y aburrido. Todo lo anterior, como se dijo, es sólo un esbozo del contexto presente, lo cual no quiere decir que el culto esté desapareciendo, ya que en los recientes trabajos de campo, realizados entre los años 2012 y 2013, se ha podido advertir que la veneración a la cruz sagrada y a los santos católicos sigue siendo concurrida, al menos en los periodos correspondientes a las celebraciones patronales. Hasta el momento, resta sólo profundizar la información etnográfica que permita someter a crítica la aseveración de los autores aquí referidos sobre el problema del debilitamiento actual de la tradición religiosa maya. Algunas características de la religión maya de Quintana Roo Cuando el antropólogo Alfonso Villa Rojas (1987) llegó a la zona maya, encontró que la organización político-teocrático-militar de los descendientes de los rebeldes continuaba siendo muy similar a la que había imperado durante la guerra. Conservaban casi intactos, según el autor, algunos aspectos organizativos. Por ejemplo la figura del Nohoch tata, tatich o “gran padre”, quien seguía siendo la figura más respetada y reverenciada de la jerarquía política, la autoridad máxima en cuestiones religiosas y su voz tenía un enorme peso en el consejo de líderes militares. En la década de 1930, cuando Villa Rojas hizo su visita, la Cruz Santísima ya no hablaba, pero el tatich continuaba interpretando sus designios y señales (chíikul). Además, todo el sistema de organización, por ejemplo, las guardias de la Cruz, su cuidado y mantenimiento, siguen vigentes en nuestros días, son muestras de identidad y cohesión, debido a que en esto participan otras localidades que mandan compañías con este propósito religioso, a pesar de que ya no hay peligro de que la imagen sea sacada de su santuario por el enemigo, tal y como sucedió en tiempos de guerra. Estas compañías, como señala Villa Rojas, permiten la cohesión regional (Villa Rojas, 1987: 224). De acuerdo con el autor, la Santísima (como también es conocida) se encuentra hoy en el poblado de Tixcacal Guardía, pueblo que se fundó en un lugar recóndito de la selva, al noroeste, su finalidad era precisamente la guardia de la Cruz Parlante, la cual se encontraba desprotegida a razón de que el general 165
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Ignacio Bravo había tomado Chan Santa Cruz en 1901 (actual Felipe Carrillo Puerto). Hoy día, el culto consiste en diversos rituales, como los cambios de guardias, la puesta de nixtamal, el corte del árbol sagrado, la noche de vaquería, la siembra del árbol ya’ax che’ al amanecer, entre otros. Tiene un sistema de cargos complejo que involucra a todos los hombres casados y sus mujeres, aunque en las actividades principales de los rituales los hombres tienen un papel jerárquico superior. Esta verticalidad, vista desde el matiz del género, se debe quizá a que se conservan todavía los grados militares tradicionales. Además, el sistema religioso maya tiene la característica de combinar dos formas, según Lorena Careaga (1998), pues dice que hay un sistema institucional formal y otro pagano. Lo institucional es precisamente el culto a la Cruz Parlante y lo pagano aquello que aún conserva elementos de la religiosidad prehispánica. El primero comprende rituales dentro del templo de la cruz y el segundo en el espacio de la selva y los cultivos de maíz. Ambos son un todo complejo de la religiosidad popular maya. Villa Rojas por su lado lo dice así: El peculiar desarrollo histórico de estos mayas y el aislamiento en que se mantuvieron por tanto tiempo, dio origen al sistema religioso que ahora los caracteriza; algunos de sus elementos son compartidos por otros grupos que habitan en la península yucateca, aunque con ligeras variantes en su sentido. Desde luego se habrá de notar la diferencia que existe entre los dioses de origen católico y los otros de origen pagano; la distinción va acompañada de diferencias de ritual. Naturalmente que los propios nativos no se dan cuenta de tales distinciones ni de sus diferencias en términos de orígenes históricos (Villa Rojas, 1987: 277).
Efectivamente, la religión maya tiene esta combinación que ha sido posible constatar en trabajos de campo, sin embargo, para los creyentes mayas de hoy, ambos representan lo mismo y constituyen una misma religiosidad. La iglesia maya actual es la que deriva directamente del culto a la Santísima, que a su vez sustituyó al culto católico impuesto por los españoles. Por su lado, la religión popular es la que se lleva a cabo alrededor de la milpa y de otros eventos ceremoniales relativos al ciclo de vida, como es el caso del día de muertos, peticiones de lluvia 166
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o la solicitud de cuidado de las siembras y del pueblo a los dioses del monte (yumtziles). Lorena Careaga reconoce que las prácticas religiosas paganas, llamadas así por Villa Rojas, tienen relación con el culto a la Cruz, pero han sido poco estudiadas en este sentido. Dice: “El lazo existe, hay que descubrirlo y estudiarlo” (op. cit.: 155). Para este efecto, la autora propone que se estudie el culto a la Cruz como parte de una religión más amplia, ya que no es una simple manifestación de lo “sagrado”, ni mucho menos un fraude. No es tampoco una estrategia puesta en práctica para unificar a los mayas rebeldes en un momento de derrota y dispersión. Es un fenómeno religioso en sí mismo, estrechamente ligado, además, a las circunstancias de la guerra (ibid.: 156).
Consideraciones finales Las relaciones interétnicas que motivaron el movimiento armado de los mayas, el surgimiento de su culto a la Cruz y la conformación de una región cultual, son entendidas aquí como relaciones de poder. La historia de la península de Yucatán está signada por las constantes luchas que han tenido que ver con la autodiferenciación étnica. Según Efraín Bartolomé y Alicia Barabas, las relaciones interétnicas por lo general han sido y son de dominación-resistencia. Al analizar el caso desde el lado indígena, estos autores llegan a usar el término etnorresistencia, con el cual pretenden referir “la desesperada lucha de un pueblo para no ser absorbido por sus dominadores” (Bartolomé y Barabas, 1981: 17). Como se ha podido observar a lo largo de este documento, la historia de los mayas de la península de Yucatán ha estado marcada por la constante manifestación de la resistencia entendida en los términos de Bartolomé y Barabas, sobre todo cuando autores como Nancy Farris y Victoria Bricker refieren que desde el siglo xvi hasta el siglo xix, los mayas peninsulares continuamente se levantaron en armas, escribieron documentos como los conocidos Chilam Balam para reivindicar su memoria histórica o simplemente huyeron del dominio español hacia las zonas más apartadas de la selva (Reed, 1971). La resistencia maya, podría decirse que fue creativa en todo momento, de tal modo que durante la rebelión del siglo xix llegó a conformar todo un sistema or167
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ganizativo que autores, como Lorena Careaga (1998: 109), consideran que podría tomarse como una nueva religión llamada “Iglesia maya”. La resistencia armada de los mayas hasta aquí resumida, y su correspondiente efecto sobre la religión, es posible testimoniarla, describirla, a partir de la organización actual del sistema teocrático militar que se mantiene en la región centro de Quintana Roo, el cual tiene especial manifestación mnemotécnica en los rasgos y los matices que ostentan las fiestas y sus diversos rituales religiosos. En este sentido, el presente estudio se incluye en la línea de William Roseberry, quien afirma que para lograr un mejor entendimiento de los fenómenos culturales contemporáneos, lo más recomendable es considerarlos como parte de un devenir temporal distinguido por las relaciones de poder entre los distintos actores implicados (Roseberry, 1989: 17-29). Para el caso de la sociedad maya, lo interesante en relación a la conformación de su región cultual, es menester fijar la atención en la influencia directa que ha ejercido el prolongado conflicto interétnico precisamente desde su momento más crítico, la guerra de castas y su previa acumulación de tensiones basada en las relaciones de dominación-resistencia. En este sentido, lo que se puede adelantar como una posible hipótesis a comprobar, es que en las actuales celebraciones de las fiestas patronales, con sus respectivos rituales, persiste un matiz político que bien vale la pena observar y describir. Según los documentos bibliográficos aquí referidos, en las relaciones interétnicas de poder que los mayas han sostenido con la sociedad yucateca y mexicana hay un asunto que se ha mantenido constante: la dominación-resistencia que de alguna forma ha sido el motor que dinamizó y motivó los cambios en las formas de vida entre los mayas y los “blancos”. Prácticamente la mayoría de los autores refieren esta dicotomía. Por ejemplo, el libro de Pedro Bracamonte, Una deuda histórica, donde dice que la historia de los mayas se caracteriza por expresar de manera nítida estas relaciones: Como sociedad subordinada, la maya tuvo que afrontar el reto de redefinir su propia identidad de acuerdo con un contexto que le fue impuesto y en el que han interactuado, con desigual intensidad dos bagajes culturales, de modo que la construcción histórica de un sistema interétnico ha sig168
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nificado en Yucatán la edificación de la subalternidad misma. El sistema interétnico ha estado acompasado por la formación del ámbito colonial y de sus instituciones políticas y sociales, por la crisis de las estructuras de ese espacio y por la construcción del ámbito nacional y de sus propias estructuras e instituciones. A pesar de esas transformaciones el sistema interétnico ha mostrado una importante rigidez en lo que respecta al papel subordinado de la población maya y a la presunta inferioridad de su cultura (Bracamonte, 2007: 219).
Las relaciones interétnicas en la península de Yucatán son un sistema histórico que viene desde la conquista española hasta nuestros días. Se han presentado cambios en distintos momentos, por ejemplo en la transición del periodo colonial al México independiente. También está lo que sucedió a causa de la rebelión de 1847, en la llamada guerra de castas. Después se nota lo acaecido en la primera mitad del siglo xx, cuando se creó el territorio de Quintana Roo, se formaron los ejidos, se impulsó el incremento de la infraestructura económica, se promovió la neocolonización del naciente estado constitucional (1974) y lo que ha pasado hasta nuestros días. En todo este devenir temporal es posible advertir que la situación de los mayas ha sido de subordinación, o como dice Bracamonte, de subalternidad. El sistema interétnico, como también sostiene el autor, tuvo (y aún tiene) una parte dominante y otra subordinada, empero, no estaban ajenas una de la otra. Tenían intereses opuestos, por un lado se pretendía mantener la dominación y por el otro se intentaba resistir. Había una lucha de poder pero también había interdependencia, por ejemplo económica. Una de las bases para aproximarse a algo más profundo es el concepto de identidad, en el cual se encuentra el meollo de las relaciones interétnicas. De acuerdo con Cardoso de Oliveira: “La identidad étnica es definible dialécticamente en términos de la relación entre nosotros y los otros, lo que implica la existencia de por lo menos dos identidades relacionadas. Ningún grupo social puede conceptualizarse ideológicamente a sí mismo sin percibir la existencia del otro (…) La identidad estaría en función de las etnias en contacto” (Bartolomé y Barabas, 1981: 13). 169
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La historia de los mayas de la península de Yucatán y después de los mayas de Quintana Roo, tiene esta característica. Si bien hubo reacomodos de la población, reestructuración en la geografía humana de la región, cambios en las formas de organización, en las tradiciones de su cultura, lo cierto es que todo esto fue motivado por un motor que podría ubicarse en esa fricción entre los mayas y los españoles. Incluso, lo “maya” y lo “español” también sufrieron cambios, no resultaron ser tajantemente diferenciados como quizás lo fueron al inicio, porque eso no es lo que ha resultado del devenir histórico, sino todo lo contrario; tanto una parte como la otra sacaron a relucir algo del otro. La cultura de los mayas, como la de los mestizos actuales que sólo hablan español, dan signos de las consecuencias que han dejado las relaciones interétnicas. Como bien dicen los autores, los intercambios culturales fueron intensos. Aunque los españoles y los indígenas vivían en sus respectivos espacios, lo cierto es que las convivencias fueron inevitables. Los mayas aprendieron de una cultura que se les impuso por la fuerza, pero los españoles tampoco pudieron quedarse “ilesos”, ya que la cultura indígena también les afectó, tal y como ya lo ha referido Nancy Farris (1992). La evangelización, la servidumbre, los espacios de trabajo, las relaciones económicas, los acuerdos políticos, por mencionar algunos, fueron los acontecimientos propicios para intercambio cultural. De alguna manera esto es notorio en los relatos de tradición oral, en la organización religiosa, política y en la vida económica tradicional. Aunque dichos rasgos son resultados de procesos históricos de imposición e intercambio cultural, lo cierto es que, en contraste, no han alterado la base del sistema interétnico, ya que los mayas siguen viviendo en la subalternidad. Con esta opinión, no se pretende sugerir que dicha subordinación haya existido siempre y que una vez dada se mantuvo sin alguna respuesta. Por el contrario, la historia de los mayas peninsulares demuestra que la resistencia ha sido una constante de intensidad notable. En distintos ámbitos de la vida maya es posible dar cuenta de la resistencia, la cual para Bartolomé y Barabas puede tomar como término especial “etnorresistencia”, es decir, como la lucha de un pueblo por no ser absorbido por sus dominadores. Para concluir la base de este enfoque, sólo queda referir que aquí se ha entendido la conformación de la región cultual de los mayas quin170
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tanarroenses como el resultado de un largo proceso de dominación-resistencia interétnica, el cual tuvo su momento más crítico en el lapso correspondiente a la guerra de castas y que con ello posibilitó la delimitación del territorio indígena bajo significaciones de carácter religioso, pero también políticos. Todo su devenir histórico, según este punto de vista, es fundamental para comprender la situación actual que guarda el culto a la cruz y a los santos católicos en los centros ceremoniales que se han mencionado. Sin embargo, para intentar un giro sobre lo que se ha dicho hasta aquí, es interesante considerar la propuesta que Claudio Lomnitz-Adler hace a propósito de la metodología que pudiera seguirse para el estudio de las regiones culturales, según sus palabras: Los diversos espacios culturales que existen en una cultura regional pueden analizarse en relación con la organización jerárquica del poder en el espacio. Así, dentro de una región dada es posible identificar grupos de identidad cuyo sentido de sí mismos (o sea, los objetos, experiencias y relaciones que valoran, o sus fronteras) se relacionan con sus respectivas situaciones en la región de poder. Además, una cultura regional implica la construcción de marcos de comunicación dentro y entre los grupos de identidad, marcos que su vez ocupan espacios (Lomnitz-Adler, 1995: 39).
La idea del autor permite dejar abierta la posibilidad de ampliar los alcances de la presente investigación, debido a que aproxima la atención del análisis de la tradición religiosa maya a la dinámica espacial que sostienen las actuales relaciones de poder interétnicas. Queda así por observarse que al final de cuentas las fiestas, sus rituales y sus sistemas de signos, se manifiestan y se transmiten en la actualidad dentro de fronteras “cerradas” que se han conformado no sólo bajo circunstancias de diferenciación identitaria, como los del tema étnico, sino bajo circunstancias relacionadas con intereses políticos e incluso económicos que van más allá del espacio circunscrito al centro de Quintana Roo. Hoy día (como lo fue en el pasado) las relaciones interétnicas, seguramente encuentran determinados espacios y momentos clave para desaparecer dichas fronteras interétnicas que hasta el momento se han tenido como claramente divididas después de la guerra de castas. En este sentido, el análisis de la región cultual deberá, por tanto, tener en cuenta la exis171
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tencia de dichos resquicios y medios en los que el sistema interétnico facilita el acercamiento y el aprendizaje mutuo. El tema, ahora ubicado desde este enfoque, podría valorar el caudal de información que arrojaría la continuación de las observaciones etnográficas respecto a las fiestas patronales de los centros ceremoniales, ya que ellas mismas podrían ser en verdad lugares privilegiados que, sin proponérselo, permiten más que el cierre de fronteras interétnicas, el acercamiento constante con los otros, llamados wáacho’ob, tsulo’ob o simplemente “extranjeros”. Lo importante será ver en qué magnitud se está presentando este fenómeno.
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La región pluvial en la peregrinación ranchera del semidesierto norcentral1 Paulina Rocío del Moral González
Introducción El presente análisis se centra en un complejo ritual regional del ámbito mestizo ranchero rural contemporáneo que se corresponde con una región orográfico-hidrológica que intersecta porciones de Durango, Zacatecas y Coahuila, y que en su conjunto constituye una subregión del norte central de México. En este trabajo planteo una propuesta teórica-metodológica que aborda el estudio del ritual peregrino desde una perspectiva fundada en la ontología y la cosmología rancheras. Postulo la región pluvial —en el semidesierto del norte central mexicano— y la relación cuerpo humano-cosmos como ejes de una densa red de relaciones simbólicas de las cuales el fenómeno peregrino forma parte. La práctica peregrina en esta región del semidesierto se vincula con el agua. Las sierras, con las nubes, las lluvias y los santuarios marianos, preferentemente. No en balde, el tiempo de peregrinar está ritmado por el inicio y fin de la estación lluviosa. La propuesta se construye a partir del paisaje pluvial identificado por los pobladores de San Marcos, Durango, y los intercambios rituales sostenidos con poblaciones vecinas. Más que en los peregrinos, las rutas, las imágenes santas o los santuarios vistos como unidades discretas, mi enfoque indaga cómo el ritual peregrino y la región cultual se estructuran a partir de una multiplicidad de nexos entre humanos, divinidades y elementos del mundo natural. Adicionalmente, este trabajo busca aproximar respuestas a cierta tensión entre las sierras-santuario y los santuarios institucionalizados por causa de la predominante afluencia peregrina hacia los primeros, pugna que revela una oposición y/o diálogo entre dos tipos de rituali1 Este texto fue elaborado con base en mi investigación para la tesis de doctorado “El camino del tiempo. Una cosmología ranchera del norte central de México”, presentada el 22 de marzo de 2013, en la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa.
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dad, la popular (ancestral) y la institucionalizada (impuesta por la evangelización). Acuño la noción norte-centro para referirme al territorio central del septentrión mexicano comprendido entre la Sierra Madre Occidental y la Sierra Madre Oriental, en función de tres unidades fisiográficas: el altiplano norteño, el desierto de Chihuahua y las cuencas hídricas endorreicas, un ecosistema que albergó en la época prehispánica a grupos nómadas y seminómadas, dependientes para su subsistencia de los recursos estacionales pluviales, vegetales y animales. El complejo ritual aludido vincula cinco sierras2 del sureste duranguense, el noroeste zacatecano y el suroeste coahuilense que albergan santuarios en espacios naturales o construidos, cuyos ciclos ceremoniales se activan en correspondencia con un sistema simbólico ranchero donde se concatenan elementos de los ciclos hidrológico,3 agrícola,4 ganadero, meteorológico y astronómico. Mi aproximación se auxilia de los aportes teóricos de varios autores. En primer lugar, retomo de J.P.B. de Josselin de Jong su enfoque del área cultural en términos de ‘campo de estudio etnológico’ (1977: 1678, citado por De Wolf, 2002: 110), en particular el concepto de ‘núcleo estructural subyacente’, precisado por su hijo, P.E. de Josselin de Jong (1984a: 2, loc. cit.). Por otra parte, recurro a la noción de animismo resignificada por Philippe Descola, que en su formulación más reciente define como: “la atribución que los humanos hacen a los no-humanos de una interioridad idéntica a la suya. Esta disposición humaniza a las plantas y sobre todo a los animales, porque el alma de la que se les dota les permite no sólo comportarse con arreglo a las normas sociales y los preceptos éticos de los humanos, sino también establecer con éstos y entre ellos relaciones de comunicación” (Descola [2005], 2012: 199). Cabe señalar que la ritualidad, sobre todo indígena, en torno a cerros, volcanes y fuentes de agua ha sido estudiada en otras partes del país por Albores y Broda (1997), Glockner (1996) y Barabas (2001), entre otros. 3 Como antecedente del papel del agua en las configuraciones de región, cabe señalar que en su estudio sobre la economía campesina de Morelos, Arturo Warman ya había señalado la importancia de los manantiales y los sistemas de riego en la conformación de las relaciones sociales y prácticas agrícolas entre los pueblos de un sistema regional (Warman, 1976: 25). 4 Me refiero a la agricultura de temporal. 2
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En vista de que las conceptualizaciones de seres no humanos “siempre se predican por referencia al dominio humano” (Descola [1996], 2001: 105), este autor postula un modelo explicativo con base en patrones subyacentes que organizan las relaciones no sólo entre los humanos, sino entre humanos y no humanos, denominados ‘esquemas de la práctica’ (schemata de praxis), definidos como “propiedades de objetificación de las prácticas sociales, diagramas cognitivos o representaciones intermediarias que ayudan a subsumir la diversidad de la vida real en un conjunto básico de categorías de relación” (ibid.: 106-107). La noción de ‘entendimiento del mundo’, de Jacques Galinier, permite aproximarse a la lógica de relaciones entre los ámbitos humanos y no humanos. Este autor define el ‘entendimiento’ como la facultad de elaborar proposiciones a partir del vínculo entre sensaciones, afectos y la ‘razón indígena’, o sea a partir de una lógica simbólica. Galinier otorga al ‘entendimiento del mundo’ un mayor alcance heurístico que el concepto occidental de ‘visión del mundo’ que privilegia la unidimensionalidad de la visión en detrimento de los contextos multisensoriales (Galinier, 1999: 101-102; y Classen, 1990: 722, citado por Galinier, loc. cit.).5 Sigo la concepción geertziana del calendario no como un esquema de medición del tiempo, sino como un mecanismo cultural para “marcar y clasificar las modalidades cualitativas en que el tiempo se manifiesta en la experiencia humana” en distintos órdenes (Geertz [1973], 2005: 323), o en palabras de Gell, un sistema de acción enfocado a la observancia ritual (Gell, 1992: 73). Otros dispositivos conceptuales adoptados son: la acción ritual y su interdependencia con otros dominios de la vida cotidiana (Bell, 1992: 220), el sistema de transformaciones entre sociedades próximas y lejanas (Lévi-Strauss [1964], 2010: 11), las nociones de ‘entidades anímicas’, ‘centros anímicos’ y la correspondencia cuerpo-cosmos acuñadas por López Austin ([1980] 2008).
5 Salvo indicación en contrario, las citas de textos extranjeros referidos a lo largo del texto han sido traducidas por mí.
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Figura 1. Localidades de la región pluvial y municipios de referencia
Elaborado con datos de la autora, con la colaboración técnica de Antropo-SIG-Ciesas.
La región de estudio El registro de campo6 abarcó una circunscripción etnogeográfica que los informantes queños7 definieron como significativa para predecir las lluvias. Esta demarcación emic involucra las sierras de donde provienen nubes vaca,8 como sigue: Sierra de Santa María, Sierra de Jimulco, Sierra de Gamón, Sierra de Guadalupe de las Corrientes y una cordillera menor llamada Sierra de Yerbabuena. Ésta alberga el Apaseo, un cerro cuyo trueno anuncia el advenimiento de la temporada lluviosa. Guadalupe de las Corrientes y Yerbabuena forLa temporada de campo abarcó un periodo discontinuo de enero de 2009 a mayo de 2012, con estancias acentuadas en fechas críticas de los ciclos ritual, pluvial, agrícola y ganadero. 7 “Queño” es gentilicio, apócope de sanmarqueño. 8 Las expresiones vernáculas se destacan en cursivas. 6
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man parte de una serie de sierras breves de poca elevación conocidas como Sierras Transversales, las cuales atraviesan el altiplano norteño zacatecano enlazando las sierras Occidental y Oriental. A continuación, el paisaje pluvial visto desde San Marcos, Durango, hacia los cuatro puntos cardinales: Figura 2. San Marcos y su paisaje pluvial
Idea de Paulina Rocío del Moral González, con la colaboración técnica de Bidget Zavala.
La Sierra de Yerbabuena se localiza en el municipio de general Francisco R. Murguía (antes Nieves), Zacatecas, al este de San Marcos, Durango, nuestro punto de referencia, y sigue una trayectoria sureste-noroeste. Geológicamente, está formada por rocas ígneas extrusivas. A su vez, la localidad de Nieves, que data de 1564 y alberga el santuario epónimo,9 está asentada sobre una falla y la mayor parte del área municipal 9 Hoy la parroquia de Nieves está administrada por el arzobispado de Durango. En su origen colonial estuvo adscrita a la Nueva Galicia.
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está formada por rocas sedimentarias e ígneas extrusivas (Prontuario…, Gral. Francisco R. Murguía, inegi, 2005). La Sierra de Guadalupe de las Corrientes también está situada en la municipalidad de Nieves, Zacatecas, cerca de Río Grande, al suroeste de San Marcos, con una trayectoria sureste-noroeste. Geológicamente está cruzada por numerosas fallas y formada por rocas sedimentarias (Prontuario…, Gral. Francisco R. Murguía, inegi, 2005). La Sierra de Gamón se localiza en el municipio de Peñón Blanco, Durango, al noroeste de San Marcos, y tiene una trayectoria sur-norte. Está surcada por numerosos arroyos que bajan a diferentes poblaciones. Geológicamente, esta sierra está formada por rocas ígneas extrusivas (Prontuario…, Peñón Blanco, inegi, 2005). La Sierra de Jimulco pertenece a y se ubica extramuros del municipio de Torreón, Coahuila, en la frontera del río Aguanaval entre Durango y Coahuila, hacia el noreste de San Marcos. Su cordillera sigue una trayectoria sureste-noroeste y está formada por roca sedimentaria y algo de metamórfica en la cercanía del Picacho, su elevación principal (Prontuario…, Torreón, inegi, 2009). Por último, la Sierra de Santa María, de trayectoria sur-norte, está situada en la frontera de Durango y Zacatecas. Geológicamente está asentada sobre roca ígnea extrusiva (Prontuario…, Cuencamé, inegi, 2005). De su lado duranguense nace un arroyo que atraviesa las tierras de El Alamillo, López Rayón, en la municipalidad de Cuencamé, y, más abajo, intersecta las aguas termales de Ojo Caliente, cerca de las tierras de cultivo de San Marcos. En su lado zacatecano se localizan la Sierra de Órganos y la localidad minera de Sombrerete.10 El sustrato volcánico de las sierras explica la existencia de agua caliente, manifiesta en nombres como Atotonilco, Ojo Caliente o Cerro Temascal; en el vapor que sale de una cueva en la Sierra de Santa María, y en la existencia de diversos balnearios como La Concha en Peñón Blanco, entre otros sitios de agua termal. Por otra parte, existe un nexo entre manantiales de agua caliente y sitios arqueológicos en localidades Respecto a la actividad sísmica de la región, cabe señalar que en abril de 1925 se registraron temblores en Chalchihuites, Zacatecas (apsma, LG núm. 1, folio 66), y más recientemente, un “movimiento de tierra” en noviembre de 2011, cerca de la Sierra de Órganos, en Sombrerete (El Sol de Zacatecas). 10
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duranguenses como Hervideros, la Tutuveida y Zape (Punzo Díaz, correo electrónico, 10-III-2011). La sierra como espacio sustentador de vida se destaca en la siguiente descripción: Antes vivía la gente de los recursos de la sierra, de los temporales. Del maguey se sacaba quiote, aguamiel, miel, pulque y alimento para vacas. Salía agua corriendo del cerro. Había manantiales de agua caliente. En Sombreretillo había un manantial de agua caliente. Les decían lagrimaderos de agua porque por dondequiera salía el agua de las peñas (Otilia Orona García, 80 años, La Flor de Jimulco, 27-V-2010).
Estas sierras forman parte de un complejo peregrino y comparten varios rasgos en común. Una característica sobresaliente es su antiguo esplendor acuático —hoy no tan evidente— reconocible en el nombre vernáculo de la Sierra de Jimulco como Sierra Madre del Agua o Sierra de la Virgen del Agua.11 A su vez, la Sierra Guadalupe de las Corrientes conjunta en su nombre la advocación guadalupana y el carácter plúvico. Una fuente de la época colonial registra los distintos ojos de agua de las haciendas asentadas en su cercanía (De Vergara [1777], 1994). Las manchas oscuras del reliz de la Sierra de Gamón y la erosión de las crestas de la cordillera de Yerbabuena reflejan las antiguas escorrentías de agua mineralizada12 sobre la piedra caliza. Una antigua peregrina refiere: “Había manantiales en el Cerro de Jaralillo. Era dulce esa agua… De chica iba a Jaralillo [a ver a la Virgen de los Remedios] en burro con mi hermano. Hacíamos una parada en Yerbabuena. El cerro tenía mucha agua. Llenábamos nuestra caramayola de agua de ese cerro” (Paula García Bonilla, 88 años, Santa Clara, 2-IX-2010). Respecto a la Sierra de Gamón, un informe geológico de 1967 constata la existencia de manantiales: “En la Sierra de Gamón la topografía es abrupta y representa las partes más altas del área […] La Formación Los Llanos es altamente porosa y permeable […] en el frente de la Sierra de Gamón, Una Virgen con la advocación de Nuestra Señora de las Aguas se venera en Chalchihuites, Zacatecas. 12 La fuerte mineralización del agua se evidencia en las manchas dentales de los pobladores de la región. 11
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donde dicha formación presenta espesores considerables, puede formar acuíferos […] estas rocas constituyen la principal zona de alimentación de los manantiales que se localizan en el frente de la Sierra de Gamón” (Boletín de la sgm, 1967: 94 y 104). Los poblados adyacentes a las sierras de referencia están habitados por rancheros13 mestizos, predominantemente católicos, que se dedican a la agricultura, sobre todo al cultivo de frijol, complementada con ganadería y pastoreo ocasional, y mantienen relaciones de intercambio ritual entre localidades vecinas, y entre éstas y los santuarios o sitios de peregrinaje. La localidad eje de estudio, San Marcos, municipio de Santa Clara, Durango, se localiza en una mesa árida, de vegetación xerófila, a una altitud de 2,030 msnm. Sus coordenadas son: longitud 103’32’40.00” y latitud 24’17’43.00” (inegi). Participa de la antigua provincia colonial de Los Mezquitales. En el municipio de Santa Clara predomina la agricultura temporalera, como consigna el Censo Agropecuario: en 2009 se sembraron 17,722 has de temporal en comparación con 1,184 de riego (inegi, 2010). De ahí la importancia que el régimen de lluvias tiene para la región y la observancia estricta de las prácticas rituales en torno al temporal. En esta parte del altiplano norteño los ríos son estacionales y se forman a partir de los escurrimientos montañosos que nutren su caudal durante la época de lluvias. A la fecha de esta investigación, los registros vigentes sobre precipitación pluvial de la Comisión Nacional del Agua para la cabecera municipal de Santa Clara, Durango14 indican que su máxima histórica fue de 269 mm en agosto de 1973. Entre 2000 y 2008, la precipitación más alta registrada en el trimestre más lluvioso, julio-septiembre, fue de 203.7 mm (septiembre, 2004) y la menor 27.5 mm (septiembre, 2005). Estas cifras cobran relieve al saber que en el lapso 1971-2000, la precipitación pluvial normal anual en la región hidrológico-admi13 ‘Campesino’, ‘ranchero’, ‘agricultor’ o ‘gente de campo’ son los términos usados por los informantes para definir sus actividades productivas, su identidad comunitaria como habitantes de rancho, y en sentido ontológico, como personas adscritas a un medio ambiente. 14 Comisión Nacional del Agua, Gerencia Regional Torreón. Agradezco a José Abad Calderón Partida, del Observatorio Meteorológico de Torreón, haberme facilitado los tabulados históricos de precipitación pluvial del municipio de Santa Clara, Durango.
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nistrativa Cuencas Centrales del Norte fue de 430 mm y en el mismo lapso la precipitación normal promedio del país fue de 760 mm (Conagua, Coordinación del Servicio Meteorológico Nacional, 2010, en Estadísticas del Agua en México, 2011). En consecuencia, las lluvias son fundamentales para conjurar las sequías15 periódicas en el norte central mexicano.
Antecedente histórico: la mancha de humedad en el peñasco Hacia 1938, Apolinar Ruiz, párroco de la parroquia de San Miguel del Mezquital [hoy Miguel Auza, Zacatecas], escribió en su Libro de Gobierno que había proveído de oleografías a los fieles de dos localidades duranguenses (Rayón y Pedro Vélez) para su veneración colectiva “y contrarrestar así lo supersticioso de la ‘Sierrita de Gamón’” imponiéndoles además el distintivo de la Archicofradía de la Santísima Virgen de Guadalupe (Archivo de la Parroquia de San Miguel Arcángel (en adelante apsma), LG núm. 1, XII-1938, 118-r), con lo cual se intentó incorporar a los disidentes al culto guadalupano oficial. Sin embargo, las peregrinaciones a la Sierrita continuaron.16 En 1940, el arzobispo de Durango, José María González y Valencia, recomienda al presbítero Ruiz que no permita la presencia de la Hermandad de la Sierra de Gamón con sus estandartes en actos oficiales de la iglesia, y lo felicita por su marcado interés en levantar capillas en los ranchos (apsma, LG núm. 2, 5-VI-1940, ff. 13-r y 14), a la sazón recién constituidos por el reparto agrario. La intolerancia del clero hacia las adoraciones vinculadas con cerros, connotadas como paganas, aparece expresada en un Coloquio a Cabe señalar que respecto a la aguda sequía de 2011, Conagua registró 251.6 mm de precipitación pluvial anual para Cuencas Centrales del Norte, siendo el mes de julio el más alto, con sólo 78.0 mm. Y a nivel nacional la cifra acumulada fue de 697 mm (Conagua, Atlas Digital del Agua México 2012). 16 En 1930, el historiador popular duranguense Everardo Gámiz escribió que la aparición guadalupana “a mitad de aquel reliz” podía datar de la época de la independencia y que las romerías se habían interrumpido por la revolución de 1910, sugiriendo una reactivación cíclica del santuario, en aquel momento en abandono (Gámiz 1930: 145). 15
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la Virgen de Guadalupe fechado en 1944, cuando el obispo interpela a Juan Diego: Quitate de mi delante Yndio brujo y Echisero Que birjen te abía de hablar Si tu bienes de los serroz De Crer en los falsos dioses En que Cren los Echiseroz O queres aserme en Crer Á mí y á su señoría En tus flojeras y Cuentoz Ninguna birgen te hablo Si tu eres un chichimeco
(Coloquio de la Virgen de Guadalupe, versión San Marcos, 1944: snp) Ni los exhortos, las recomendaciones o la segregación impidieron las visitas a la Sierra de Gamón. Ante la imposibilidad de erradicar el culto, la autoridad eclesiástica entra en negociaciones con la hermandad guadalupana. Como resultado, el 23 de octubre de 1944, el arzobispo González y Valencia preside una junta de párrocos de Canatlán, Lerdo, Santiago Papasquiaro, Guadalupe Victoria, Cuencamé, San Atenógenes (hoy La Villita, en Poanas) y Vicente Guerrero. El grupo convocado da una idea del alcance geográfico alcanzado por la devoción gamona. En esta junta eclesiástica se autoriza el culto, y así lo comunica posteriormente el prelado: En vista de que la Hermandad de Peregrinos de la Sierra de Gamón hasta ahora substraída a la Autoridad Ecca, se ha sometido en absoluto a las disposiciones de la Iglesia, de que los peregrinos de dicha Hermandad, por medio de sus dirigentes, han admitido que se ponga una imagen de la Sma. Virgen de Guadalupe en la Sierra de Gamón sobre la mancha que estaba en la roca; después de haber oído el parecer del M.I. y V. Cabildo, el de los Sres. Párrocos de los lugares donde hay socios de dicha hermandad, hemos creído conveniente autorizar el culto de la Sma. Virgen de Guadalupe en la Sierra de Gamón […] (oficio del Arzobispado de Durango, apsma, lg núm. 2, 9-IV-1945, ff. 132-r y 133). 184
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Así, “el culto de la Sierra de Gamón”, queda normado como sigue: 1ª. Quitar de la vista de los fieles la mancha del peñasco y poner allí una imagen de N.S. de Guadalupe, hecha de mosaico, incrustada en la roca o peñasco. (Dicha incrustación ya se llevó a cabo en la roca o peñasco por el Sr. Cura de Guadalupe Victoria.) 2º. Sustituir la Hermandad, por una Asociación de N.S. de Guadalupe, establecida en la Parroquia de Guadalupe Victoria, que es, en donde están los dirigentes y el mayor número de los fieles de los que concurren a la Sierra de Gamón. 3º. Vigilar para que en los cánticos y oraciones se eviten las palabras o frases que hagan alusión a la Aparición de la Virgen de Gamón. Estas son las normas acordadas y que se están llevando al cabo con su respectivo reglamento (apsma, lg núm. 2, IV-1945, ff. 132-r y 133).
El cura de San Miguel del Mezquital pide confirmación del hecho a su homólogo de Guadalupe Victoria, J.F. García, quien le contesta: “Ya coloqué por orden del Excmo. Señor Arzbpo. un mosaico de la Virgen de Gpe. que cubrió toda la mancha donde los peregrinos se aferraban en venerar, sin tener figura ninguna, de Virgen de Guadalupe” (apsma, lg núm. 2, V-5-1945, ff. 133 y 134-r). La Sagrada Mira autoriza la primera fiesta en la barranca, así como las visitas de la Virgen Peregrina a los pueblos, donde los párrocos celebrarán las misas en ocasión de estas visitas. Añade el padre García: “tocante a las limosnas, queda al buen criterio de cada Párroco, dejarles a los Sres. Encargados, una parte o todo, con el fin de hacer con el tiempo, en la sierra de Gamón, un Santuario a la Sma Virgen de Guadalupe” (idem). Los cultos a imágenes santas en espacios montunos, fuera del ámbito de los templos, ciertamente tienen un carácter no ortodoxo si se considera que la normativa eclesiástica prescribía en aquellos años el ejercicio de la Eucaristía al interior de los espacios consagrados.17 La Siguiendo el Código de Derecho Canónico del papa Benedicto XV, de 1917, reformado por Juan Pablo Segundo en 1983, actualmente la Iglesia católica define que “son lugares sagrados aquellos que se destinan al culto divino o a la sepultura” (canon 1205, título 1 “De los lugares sagrados”, parte III, libro IV, Código de Derecho Canónico). Asimismo, estipula que “la celebración eucarística se ha de hacer en lugar sagrado, a no ser que, en un caso particular, 17
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pugna por el culto guadalupano en la Sierra de Gamón, además de colocar el ritual peregrino ranchero en polaridad con la práctica católica de acudir a santuarios institucionalizados, marca un precedente en la permisividad respecto a cultos similares en la jurisdicción del arzobispado duranguense y su paulatina “institucionalización”, aunque en esencia siguen siendo populares. Figura 3. Santuario serrano
Foto: Paulina del Rocío del Moral González.
la necesidad exija otra cosa; en este caso, la celebración debe realizarse en un lugar digno (canon 932.1, Art. 4 “Del tiempo y lugar de la celebración de la Eucaristía”, capítulo I, título III, libro IV, op. cit.). Sobre el derecho consuetudinario, la misma fuente indica que “Tiene fuerza de ley tan sólo aquella costumbre que, introducida por una comunidad de fieles, haya sido aprobada por el legislador” (canon 23, título II “De la costumare”, libro I, op. cit.). 186
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Los santuarios serranos El reliz o paredón, como espacio simbólico, se identifica en el contexto arqueológico. En la Región Lagunera, en una confluencia acuática del río Nazas con el Cañón de Fernández —humedal con gran riqueza biótica— se encuentra un imponente paredón repleto de petrograbados con motivos zoomorfos, antropomorfos y fitomorfos que cubren una distancia aproximada de cien metros, conocido como El Reliz de los Venados (Vigliani, 2010: 81). En otra parte señalé que el emplazamiento de imágenes santas en cerros y cañones es un rasgo sistémico de la ritualidad jimulquense contemporánea (Del Moral, 2006: 379). Esta característica es aplicable a las demás sierras de la región pluvial. La Sierra de Gamón ofrece el conjunto más idóneo para apreciar la geomorfología del santuario serrano.18 Este locus peregrino está conformado por un plano vertical que pone en relación distintos componentes: la dolina (o poza), el arroyo, el sumidero encañonado, el paredón rocoso y su cresta de toba riolítica (roca de origen ígneo).19 La dolina es una depresión cónica, en forma de embudo, de cierta profundidad, formada por la disolución de la piedra por efecto del agua, típica de los terrenos calizos o cársticos. En el plano simbólico, es una cavidad ginoforme que conecta con el agua subterránea. En la exégesis local, aquí reside el chan del agua, especie de lagarto o figura mítica zoo-antropomorfa. Al pie del reliz, existe un ojo de agua que motivó la construcción de una capilla, connotando así su carácter sacro. El abrigo rocoso y su breve edificación, vistos de lejos, evocan de forma instantánea las casas acantilado (Cliff-dwellers) del noroeste de México. El santuario mariano emerge como una metáfora corporal. “De la peña sale una gota todo el tiempo, una vena de agua”. Estos veneros surcan el cuerpo de la sierra, “Nuestra Madre”, generadora de vida. A ello se añade el ginomorfismo de ciertas peñas que semejan vulvas. En el contexto ar18 Una configuración similar a la de Gamón fue caracterizada por León García Lam en el santuario guadalupano de la Virgen de las Torrecitas, en la zona media potosina: “Cañada y cerro son los elementos morfológicos principales del santuario, como si éste fuera un eje comunicante entre los mundos ctónico y celeste” (García Lam, 2009: 14). 19 Tanto en la Sierra de Gamón como en la de Santa María, las alabanzas denominan “El Astillero” al paraje rocoso característico.
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queológico, las vulvas aparecen pintadas o grabadas, como motivo frecuente en cerros con crestones, relices y rocas. Son representadas como círculos, óvalos o herraduras con una línea vertical en medio. Pueden aparecer de forma independiente o asociada a pocitos, piletas y canales serpentiformes descendentes, los cuales han sido reportadas al norte de Durango, en el alto río Ramos, en los cerros de El Olote y Hervideros (Berrojálbiz, 2006: 144 y 150; Hers citada por Berrojálbiz, ibid.: 147), entre otros sitios. Las sierras-santuario se destacan por su relación con el agua en varios registros: nubes vacas, arroyos o lagunas de agua pluvial, y aguas ctónicas: mar subterráneo, agua caliente, vapor, manantiales, o bien, chorreaderos y lagrimaderos. En segundo lugar, cabe señalar el emplazamiento de imágenes marianas, especialmente guadalupanas, al interior de abrigos rocosos, en el reliz (acantilado) o en la falda serrana. En tercero, la co-presencia de: a) grandes rocas con ginomorfismo, nichos u orificios acuáticos; b) otras imágenes santas, en especial la Santa Cruz; c) guardianes míticos (chan, lagarto o serpiente), d) cerros crestados o peñas con litomorfosis (imagen por relieve en piedra), acuamorfosis (imagen por mancha de humedad) o fotomorfosis (imagen por efecto de luz y sombra) de la silueta mariana, y e) la intervención de elementos meteorológicos como nubes y rayos. En cuarto, su amplia región devocional, 20 ya que a estos santuarios —naturales o construidos— acuden peregrinos de los estados de Durango, Zacatecas y Coahuila, entre otras localidades distantes o trasnacionales agregadas por redes de parentesco o emigración. Los santuarios más paradigmáticos por estar en espacios naturales imponentes son los de Gamón y de Santa María. A diferencia de las demás sierras que son marianas, la de Jimulco21 ostenta un carácter dual: crístico y mariano. Es pertinente señalar que la figura Señor de Mapimí tiene vínculos simbólicos con peñas, cerro, árbol mezquite y arroyo (Del Moral, 2006: 268, 292 y 296), por lo cual comparte el En San Juan de Guadalupe, Durango, existe una organización denominada “Peregrinaciones unidas Zacatecas-Coahuila”, cuyos miembros se encargan de custodiar a la Virgen de los Remedios, de Jaralillo, en tiempo peregrino. 21 En paralelo a las figuras patronales femeninas o masculinas de cada localidad jimulquense, predomina el culto regional al Señor de Mapimí. Recuérdese que el término Mapámes significa peñas grandes en lengua cocoyome (De la Sierra [1791], en Vallebueno, 1992: 72) y alude “a la gran montaña de la Bufa, a cuyo pie está situado Mapimí” (Gallegos, 1960: 159). El nombre vernáculo de la Bufa es Cerro del Indio o de la India. 20
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carácter acuático de las imágenes marianas serranas. Las peñas también se asocian a lo femenino. En la peregrinación al santuario del Señor de Mapimí la narrativa mítica alude a “las peñas de las comadres” como peregrinas petrificadas. En una alabanza que se canta en las procesiones, la Virgen María aparece como intercesora de las lluvias: “Oh, Divina Providencia/ yo te alabo noche y día/ que nos mandes ya la lluvia/ por los ruegos de María” (Jaralillo, Zacatecas, 1-IX-2010). El agua pluvial, como elemento de poder sanador, aparece en la alabanza guadalupana: “A[h] que cañón tan dichoso/ con sus tinajas formales/Donde se vaña [sic] la gente/ Para sanar de sus males” (“Mañanitas guadalupanas”, apéndice Coloquio V. Gpe., versión Sta. Clara, folio 58a). Una rima recogida en un rancho del noroeste zacatecano vincula cerros y lluvia: “Ai viene el agua/ por el picacho/ pa’ que se moje/ el calzón de Nicasio” (Raquel García Vidaña, Morelos, 31-VIII-2010). Los santuarios vinculados con las sierras muestran distintos grados de institucionalización o apropiación popular. El cuadro 1 agrupa las características principales de los santuarios y sus fechas de peregrinación que abarcan la estación lluviosa y sus umbrales.
El paisaje pluvial y el sistema simbólico pluvial El ciclo hidrológico comprende el régimen lluvioso y las avenidas de los ríos estacionales. Los cursos de agua que surcan la región de estudio forman parte de la cuenca hidrológica Nazas-Aguanaval. Para efectos del análisis propuesto he acuñado algunos conceptos. Por paisaje pluvial entiéndase la circunscripción etnogeográfica que incluye cerros, sierras y cuerpos de agua vinculados con la fenomenología de la lluvia. El área delimitada por estos elementos, relativa para cada población según su paisaje pluvial, construye la región pluvial. Por otra parte, el sistema simbólico pluvial es un concepto mayor, que supone una multisensorialidad, integrada por el paisaje pluvial, así como por los meteoros22 y la comunidad Según el diccionario, la palabra meteoro tiene un sentido de “elevado en el aire” y alude al fenómeno atmosférico “que puede ser aéreo, como los vientos, acuoso, como la lluvia o la nieve, luminoso, como el arco iris, el parhelio o la paraselene, y eléctrico, como el rayo y el fuego de Santelmo” (Diccionario de la Real Academia Española, en adelante drae). 22
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anímica de los niveles ctónico, terrestre y celeste.23 Por límites de espacio, en este texto no abordo extensivamente todos los elementos del sistema simbólico pluvial como la tipología de meteoros, las señales del tiempo, astronómicas y de horizonte y su simbolismo direccional. La nube vaca, precursora de la lluvia Las nubes orográficas son producto de la condensación de humedad. La nube vaca24 es de origen orográfico, pues se observa en la cumbre de ciertas sierras o cerros y la caracteriza su carácter dinámico. “Esas nubes corren pa’ un lado o pa’ otro” (José Martínez, 82 años, San Marcos, 29-VII2009). Comienza como una nube blanca, pequeña y solitaria que nace por la mañana con el cielo limpio y soleado. Crece durante el día y “jala a otras nubes detrás de ella” hasta formar un banco nuboso que se desplaza, por la acción del aire, de la sierra hacia las tierras de cultivo o a los llanos donde, por la tarde, ya convertida en cumulus congestus,25 estalla en lluvia. A veces llueve primero en la Sierra de Santa María antes de que el agua llegue a San Marcos. Cuando la precipitación es copiosa provoca que los escurrimientos de esta sierra aumenten el caudal de los arroyos que alimentan el río San Marcos, el cual con gran estruendo anuncia su entrada turbulenta por la parte baja de la población. Es cuando la gente dice “viene una creciente” y saben que dentro de pocos días llegará la lluvia al pueblo. Agricultores y pastores queños indican que existen nubes vaca en los cuatro puntos cardinales: “La de aquí de San Marcos sale en la Sierra de Santa María; la de la Sierrita de Gamón; la de Apaseo, que le nombran ‘la norteña’; la de la Sierra de Guadalupe de las Corrientes, y con la de [la Sierra de] Jimulco, son cinco” (José Vizcarra y José Martínez, San Marcos, VII-28 y 29, 2009). 23 Ya Hviding había hecho notar que “para una comprensión comparativa apropiada de las relaciones entre los seres humanos y el medio ambiente hacen falta instrumentos analíticos ampliados y no tan firmemente arraigados en la ontología y la ‘etnoepistemología’ occidentales”([1996] 2001: 209). 24 La nube vaca no sólo es conocida en el altiplano norteño, existen referencias de ella en Guanajuato: a) en el Cerro de Culiacán (2,834 msnm) (Herminio Martínez, informante de Cañada de Caracheo, Cortazar, Gto., correo electrónico del 29-XI-2009), y b) en San Felipe, San José y Dolores, en el norte guanajuatense (dato proporcionado por el antropólogo Hugo Cotonieto, correo electrónico del 21-X-2011). 25 Nube de desarrollo vertical en forma de coliflor, o cumuliforme.
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cuadro 1:tipos de santuarios, advocaciones de culto y fechas de peregrinación
Sierra
Tipo de santuario, emplazamiento y Advocación elementos geomorfológicos
Origen del culto
Fecha de peregrinación
Algunos cultos asociados
Sierra de Santa María (o Rayón)
Natural. Abrigo rocoso, peñas, arroyo.
Virgen de Guadalupe
Organización religiosa acjm* (12-X-1963)
Octubre 12
Santa Cruz
Sierra de Gamón
Natural con capilla. Reliz, barranca, abrigo rocoso, arroyo.
Virgen de Guadalupe
Hierofanía por silueta de humedad en el reliz (1938)
Abril 12 y principalmente Mayo 10 al 12
Santa Cruz Santo Niño Misionero (imagen peregrina)
Sierra Guadalupe de las Corrientes
Institucionalizado. Templo de Santa María de las Nieves, en el pueblo, sobre una falla, cerca de la sierra.
Hierofanía en Santa María cerro (leyenda). de las Nieves Devoción (asociada con por epidemia la Purísima viruela (1638, Concepción) histórico)**
Agosto 5
Santa Cruz del Cerrito y Santa Cruz del Cerro Verde
Capilla de la ex hacienda de Jaralillo, en el pueblo, al pie de la sierra.
Virgen de los Remedios o de Jaralillo (antes V. de Guadalupe)
Culto del hacendado s. xix (hoy apropiado por el pueblo)
Septiembre 1º.
Santa Cruz Virgen de Guadalupe (fotomorfosis en peña de cerro en Apaseo)
Leyenda del traslado de Mapimí a Cuencamé (1715)
Agosto 30 (microrregional)
Virgen de San Juan (litomorfosis por rayo en el cerro en Juan Eugenio)
Sierra de Yerbabuena
Sierra de Jimulco Ermita junto a ma(Sierra nantial en JimulquiMadre llo (2004). del Agua Y capilla en cerro de o Sierra la Flor de Jimulco de la Vir(2000)*** gen del Agua)
Señor de Mapimí
* Acción Católica de la Juventud Mexicana (acjm). ** Culto reactivado en 1680 por el bachiller Juan de Salas, primer párroco, en gratitud por “haberles librado de la epidemia de viruela que se desarrolló en aquel año” (Arenas 1992: 15-16). *** El santuario principal del Señor de Mapimí está en el Templo de San Antonio de Padua, en Cuencamé, Durango.
Elaboración propia.
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La nube vaca del cerro de Apaseo es conocida con nombre distinto según la población de referencia. En San Marcos y Miguel Auza la llaman “la norteña”, aunque es obvio que sale hacia el este.26 En Apaseo la llaman “nube timón”, quizá por ser la principal de las que se observan en esta localidad. En la región duranguense de Los Llanos, por el rumbo de Victoria, le dicen “la valencianeña”, porque viene del rumbo de La Valenciana, población cercana a Apaseo. A su vez, en la localidad de La Valenciana la conocen como “la norteña”, en este caso la denominación es más pertinente ya que el cerro Apaseo se ubica al noreste del punto de referencia. En El Tulillo (Colonia Benito Juárez) la misma nube es identificada como “nana Pancha”. La nube vaca de la Sierra de Gamón (noroeste) es reconocida como “la durangueña” en La Valenciana, población zacatecana. En El Tulillo y La Valenciana nombran “nube rubí” a la que sale del rumbo de Río Grande (hacia el sur). En Apaseo un informante señala que la “nube rubí” sale del Cerro del Venadito, pero otro dice que del Cerro de San Lucas. Estos informes hacen suponer que cada pueblo tiene su cerro o sierra tutelar, de donde proviene una nube que le es propia y que la nomenclatura se utiliza para distinguirlas según el rumbo de donde provienen, y tal vez su coloración, ya que durante la estación de lluvias son observables nubes rojizas, amarillentas-café, oscuras y blancas. El hecho de darles un nombre les da identidad comunitaria y las incorpora simbólicamente al territorio socializado por el colectivo humano. No todas las localidades tienen nubes vacas en los cuatro rumbos cardinales, como es de suponerse, debido a las distintas especificidades orográficas de cada región. En San Marcos se alcanzan a observar cuatro o cinco nubes vaca; en La Valenciana registran cuatro; en Apaseo dicen “salen muchas [nubes vaca] pero le[s] tenemos fe a tres”. En El Alamillo, al pie de la Sierra de Santa María, señalan tres, indicando que la de ellos proviene del Cerro del Chiquihuitillo. Un informante del municipio de San Juan de Guadalupe señala tres nubes vacas: la que nace en la Sierra [sic por cerro] Temascal, al lado de 26 Esta asociación entre norte y este podría sugerir una connotación cosmológica, pero no contamos con más datos al respecto.
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la Sierra de Guadalupe de las Corrientes; “la valenciana” por el Cerro Apaseo, y la nube de San Pedro, por el pueblo (Daniel Espino, 62 años, Nueva Reforma, 10-IV-2011). En Estación Symón, del mismo municipio, divisan la nube vaca de lado del Pico de Teyra, el cerro más alto de Zacatecas, por la tarde (Jesús Carranza, 85 años, Estación Symón, 2010). Al interrogar al veterano agricultor queño, José Martínez, sobre la razón del nombre de “nube vaca”, contesta: “¿por qué nube vaca?: porque crece grandota”. Una informante de Rayón recuerda que su papá le decía que la nube vaca tenía la forma de la cabeza del animal. La interpretación de un informante queño suena a metáfora ganadera: la nube vaca es “la que va adelante y jala a las demás”, a semejanza del rebaño vacuno, donde hay una vaca guía o caponera que conduce el hato. Los tropos forman parte del habla cotidiana de los habitantes de San Marcos y sus vecinos regionales.27 La nomenclatura “nube timón” sugiere una conexión semántica con el arado y, por ende, con los bueyes, ya que el timón es la pieza central que conecta el yugo y el barzón. “El carro” es una constelación que aparece al norte del cielo nocturno, la cual está formada por un asterismo de siete estrellas (cuatro para el carro y tres para la lanza). “Había un carro grande y había un carro chiquito. El carro grande daba vueltas sobre el chiquito” (Toribio Martínez, 92 años, Rayón, 6-V-2011). Tal vez la nube norteña (o timón) derive su nombre de esta constelación del norte celeste. Un aspecto a destacar del topos celeste definido por los movimientos de las nubes descritas por los informantes de la región pluvial es su amplitud territorial que abarca porciones de tres estados: Durango, Zacatecas y Coahuila. Sobre su temporalidad, la nube vaca “anuncia lluvia de temporal hasta la canícula” (Jesús Orona, n.r., Flor de Jimulco, 2010). Ello es comprensible ya que después de la canícula, las nubes pluviales de verano se originan en fenómenos ciclónicos provenientes del Pacífico. 27 Fuera del área de estudio, en el norte de Guanajuato, se cree que el nombre de nube vaca proviene de la asociación entre nubes cargadas de agua y las ubres de las vacas (dato proporcionado por el antropólogo Hugo Cotonieto, correo electrónico del 21-X-2011).
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La primera referencia que escuché sobre la nube vaca fue en los años noventa, en la población de Bilbao, Viesca, Coahuila, donde desagua su cauce el río Aguanaval.28 Años más tarde, en la cabecera del mismo río encontré un relato más completo sobre la génesis de dicha nube en el informe de un ex campesino de una comunidad de Plateros, Zacatecas, quien rememora lo vivido en compañía de su padre como niño sembrador: Muchas veces [ocurría] en aquellos tiempos… porque ahora ya no se da eso, ahora puede llover en un día todo lo que no llovió en un mes… Antes podía llover varios días y se daban las culebras... En 1958 mi papá decía que salía la nube torito rumbo a la Sierra de Fresnillo y la nube vaca del lado de Zacatecas. El toro viene morenito negro. La vaquita sale blanca y se pone cafecita, como café con leche, de la panza. Atrás ya traen a sus hijitos. La nube vaca sale por el Lomerío de la Pimienta, hacia el rumbo de Zacatecas. La nube toro sale por la Sierra de Valdecañas, rumbo a Fresnillo. Empiezan a salir los primeros algodones entre 11 y 1 [del día]. Después de esta hora ya hacía sombra porque ya habían salido las demás nubes detrás de éstas… El primer día no llegan a chocar porque hay una fuerza de las dos nubes que se repele, como que se genera una tormenta eléctrica. Entonces la nube vaca y la nube toro no sueltan el agua ese día… Al segundo día ya se juntaron, ya llovió, y luego al tercer día la gente dice: “ya se entabló el cielo”: es cuando está todo oscuro y no se ve ni un pedazo azul; está completamente nublado. “Sabrá Dios cuando vaya a llover, ya se entabló el cielo” así decían. El primer día las nubecitas que vienen detrás El Diccionario Geográfico de García Cubas describe la trayectoria del Río Aguanaval: “Río de la República, formado por varios arroyos que nacen en los montes de García, cerro Prieto, Sauceda y Valdecañas, del Estado de Zacatecas en donde es conocido, en su curso de S. á N., primero con el nombre de Río Grande y después con el de Nieves. Este río abrió su cauce entre montañas y lomas, hallándose limitada la cañada hacia el E. por las eminencias del Mineral de Plateros, Cerros de Santiago y Tetillas, Serranía de Guadalupe y Cerro de Pichihua [sic por Pichahua], punto limítrofe con el Estado de Durango. En este lugar el Río Grande recibe las aguas que proceden de las lejanas serranías llamadas de San Juan de Ahorcados al s.e. y de Novillos y Pico de Teyra al ne. y prosigue con la denominación de Río de Aguanaval, formando la línea divisoria entre Coahuila y Durango, en una parte de su curso al no. pasando al Oriente de la Sierra de Jimulco, perteneciente á Coahuila. Después del Paso de Picardías el río cambia su curso al Oriente, pasando al Sur de Matamoros de la Laguna, y se arroja en la laguna del Álamo, del Distrito de Viesca” (García Cubas, 1888-1891, I: 68). 28
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de la nube vaca, llueven de siete a nueve, en la tarde… El segundo día llueven un poco más temprano, como a las seis… El tercer día ya no se ven la nube vaca y la nube toro porque el cielo ya está entablado… Luego llueve varios días. Sale el sol y el ciclo puede repetirse. Eso era cuando las estaciones [seca y lluviosa] estaban más definidas (Servando Santacruz, n.r., Plateros, 29-VI-2011).
El matrimonio meteorológico entre toro y vaca tiene su símil en la esfera humana. Una informante recuerda que “las personas de antes” denominaban “mancuerna”29 al lazo de boda, y había quien dijera “a mí no me mancornaron” (Herminia Vielmas, 49 años, San Marcos, 25-IV-2010). Con base en lo presentado hasta aquí, el campo semántico conformado por la díada toro-vaca se concentra en el Cuadro 2, de oposiciones, donde se advierte una proyección simbólica de la esfera humana hacia el ámbito meteorológico: Cuadro 2: diferencias y semejanzas entre las nubes vacas y toro NUBE VACA
NUBE TORO Diferencias
Blanca
Oscura
Benéfica
Peligrosa
Pacífica
Salvaje Semejanzas Origen orográfico-ctónico Ella es caponera; él es guía Nexo sexual: tienen hijitos Forman comunidades
“Pareja de animales o cosas mancornados. Correa o cuerda que usan los vaqueros para mancornar las reses” (drae). Héctor Medina refiere que a principios del siglo xx en muchos pueblos de la charrería salmantina ibérica, en las bodas el “mozo del novio”, momentos antes de la comunión, echaba sobre el cuello de los casados un paño o banda que recibía el nombre de yugo y al acto de ceñirlo “echar el yugo” (Blanco [1986], 1999: 134, citado por Medina, 2009: 92). 29
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Varios aspectos son destacables en este simbolismo bovino. En primer lugar, la dualidad de carácter pacífico y salvaje, que nos remite en seguida a una polaridad semejante en el plano humano entre animales domésticos y de monte. En segundo, su ambivalencia entre lo ctónico y lo celeste. En tercero, la humanidad de sus atributos: las nubes poseen género, seguidores, nexo sexual, liderazgo y familia. Apaseo: el cerro que brama La etimología de Apaseo remite a Apaz-co, “donde se filtra el agua” (Peñafiel, 1897, II: 26), así como a “apachioua o apachiua (de atl, pachiui), “diluviar, llover en extremo o haber una inundación”; apachiui significa “estar inundado, llenarse o cubrirse de agua” (Siméon [1885], 2004: 32). También deriva de Apahts-co, del idioma tarasco, que significa “lugar de comadrejas, pequeños cuadrúpedos llamados apahtsi, con la terminación co” (Peñafiel, 1897, II: 25). Este autor indica que Apaz-co deriva del idioma mexicano, “donde se filtra el agua” y en el jeroglifo del Atlas del Códice Aubin de 1576 un lebrillo ó apaztli está colocado al pie del cerro para recoger el agua (ibid.: 26). Por otro lado, los lebrillos evocan las ollas de nubes, presentes en la ritualidad mexica y hopi (Broda, 2008). En nuestra región de estudio, los baldes de agua con flores flotantes, que acompañan la bendición de las semillas, se observan en el contexto ritual de la fiesta de San Isidro Labrador. En la Sierra de Yerbabuena se ubican, entre otras, las localidades de Apaseo y Jaralillo, muy cerca de un cuerpo de agua llamado Laguna Valenciana. Apaseo pertenece al municipio de Nieves. El cerro Apaseo se ubica en una estribación de dicha sierra y se dice que es un volcán.30 “Para este rumbo de acá, a’i en el cerro de Apaseo, cuando truena es que va a llover; pero no sabemos ni dónde va a llover. El Cerro de Apaseo está por la laguna de Valenciana; es un pico, el más alto de toda la región” (Basilio Salazar, 79 años, San Marcos, 21-VI-2009).31 Sobre la actividad sísmica en esta región, los informantes señalan que en 2003 se sintió un temblor, alrededor del mediodía, que salió del Cerro Apaseo y llegó hasta el lado de San José de Morteros (municipio Nieves, Zacatecas). 31 En realidad, el cerro más alto de la Sierra de Guadalupe de las Corrientes es El Temascal, con 2,343 msnm; el Cerro de Apaseo es el segundo más alto, con 2,348 msnm. El más alto 30
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“Ese cerro tiene muncha agua […] lagrimea mucho el cerro, o sea que está asentado en agua” (José Martínez, 83 años, San Marcos, 29VII-2009). Informantes de San Marcos y de Apaseo señalan que este cerro solía “tronar” en abril o mayo —sin agua, en tiempo seco— y su estruendo era escuchado en toda la región: San Marcos, Juan Aldama, Miguel Auza, Rayón y El Alamillo, entre otras poblaciones. Se pone nublado y Él [el cerro de Apaseo] se pone de un color grisecito oscuro, como color petróleo. La gente de antes decía que estaba sentado sobre un brazo de mar, que por eso hacía ruido. Se oye el estrago como cuando brama un toro. Le contesta el [Cerro] del Temascal, el que está en la Sierra [Guadalupe de las Corrientes] (María Severa de León, 65 años, Apaseo, 30-III-2010).
Para quienes residen al pie del cerro la experiencia conmociona: “por debajo de la tierra se oye el estrago y retiembla en los cañones; siente uno que se va a acabar el mundo” (Manuel Cárdenas, 77 años, Apaseo, 30-III-2010). Doña Severa añade: “Aquí vibran los vidrios [de las ventanas] cuando truena Apaseo”. Un informante del municipio de San Juan de Guadalupe refiere que el Cerro Apaseo “cuando ya quiere llover, truena tres veces” (Daniel Espino, 10-IV-2011). Al este de Apaseo, en la comunidad guadalupana de El Tulillo, los informantes reportan que en abril tronaban dos cerros: “Ronca el Cerro Temascal y le contesta el Cerro de Apaseo” (Socorro Lira, 65 años, El Tulillo, 30-III-2010). Estos dos cerros son los más altos de la región y enlazan con su diálogo ctónico a las sierras Guadalupe de las Corrientes y Yerbabuena. En estas glosas sobresalen por una parte la antropomorfización de los cerros, y por la otra, la zoomorfización de las fuerzas ctónicas. El bramido del Apaseo en abril coincide con la temporada de brama del ganado. El nexo del toro con la fertilidad está connotado en símbolos de esta zona es el Pichagua, cerca de San Juan de Guadalupe, con 2,358 msnm (“Francisco R. Murguía”, sección Orografía, Enciclopedia de los Municipios y Delegaciones de México). El cerro más alto del estado de Zacatecas es el Pico de Teyra con 2,790 msnm (inegi). 197
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y prácticas. San Isidro Labrador aparece acompañado por un arado de bueyes. Por otra parte, con “las bolsas del toro” se elaboraban los tanates, “una especie de morral de cuero crudo” que se usaba para sembrar, según refiere Montoya Briones (2003: 65) respecto al ámbito rural de Monte Escobedo, en el norte zacatecano. La nube guadalupana Las sierras de los rumbos pluviales albergan santuarios marianos. El peregrinaje a estos sitios por parte de devotos de los estados de Durango, Coahuila y Zacatecas se realiza en el lapso enmarcado por el inicio de la estación de lluvias y el tiempo de la cosecha. Uno de los eventos más esperados por los peregrinos de la Sierra de Gamón es la aparición de una nube donde se ven los colores del vestido y el manto de la Virgen de Guadalupe sobre el cielo de la barranca a la hora de clímax solar: “Dicen que mero mediodía sale la Virgen en una nube que se ve patente. La verán sólo los que tienen buen corazón” (Paula García Bonilla, 2-IX-2010). Un visitante de primera vez confirma la visión colectiva en el cielo: Acabándose la misa corrió mucha gente pa’cá y venía una nube muy recio de allá, y ai estuvo, una nube de colores… como cinco minutos […] Yo venía a mirar todo y me fijé, como le estoy diciendo. La misa acabó como a la una. El cielo estaba limpio, nomás la nube esa que llegó, y se apareció arriba de la iglesia… [era] ¡la Santísima Virgen! (Arturo Rentería, n.r., rancho Mezcalillo, Nombre de Dios, 12-V-2011).
La hierofanía se ha popularizado y ha sido plasmada en una alabanza ranchera: “Ya nos vamos linda madre/ ya nos vamos muy felices/ ya te vimos madrecita/ en la nube y los relices” (“Alabanza a la Virgen Guadalupe de la Sierra”, Cuaderno de Alabanzas, Cuencamé, 2005). La celebración del mediodía tiene su correlativa la medianoche anterior cuando se hacen estallar los fuegos artificiales desde la oscura barranca y dan inicio las Mañanitas a la Virgen. Esta correlación pone de manifiesto el cenit y el nadir como un eje solar significativo del campo ritual serrano. Además de los cantos, como el de “Virgen Ranchera”, 198
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rosarios y danzas, otra modalidad de adoración a la Virgen del reliz es disparar hacia el cielo —eje vertical— una descarga de tiros de pistola, cuyos ecos retumban en los cañones y, en cierta forma, metaforizan el estruendo del agua subterránea o de los rayos-trueno.32
El santoral y las aguas en la región pluvial La festividad de la Santa Cruz, cuyos preparativos inician el 24 de abril, se encadena con la de Isidro Labrador, en mayo, para marcar con las primeras agüitas, el pronóstico de la estación lluviosa. La agencia pluvial de las divinidades, femeninas o masculinas, aparece explícitamente expresada: “La patrona, la Virgen del Refugio, esta Virgen siempre nos socorre con lluvia para el 4 de julio o un día antes” (Raquel García, n.r., Morelos, 31-VIII-2010). Para un antiguo pastor de López Rayón, “los días de las imágenes era agua segura”: el 15 de mayo [San Isidro Labrador], el 24 de junio [San Juan], la Virgen del Perpetuo Socorro [17 de junio], de San Pedro y San Pablo [29 de junio], la Virgen del Refugio [4 de julio], la Virgen del Carmen [16 de julio], San Ignacio de Loyola [31 de julio], San Ramón [31 de agosto] eran días muy llovedores” (Isaías Morales, 60 años, Rayón, 3-IV-2010).
En cierta forma, el día de san Juan, por su proximidad al solsticio de verano, equivale al mediodía del año, umbral de la época de aguaceros (lluvias fuertes) en la región de estudio. Este evento, aún en la generación pasada, era simbolizado por la costumbre de tirar agua a los paseantes, desde las azoteas de las casas, práctica prohibida por la autoridad. San Juan, como señal pluvial, determina la humedad de la fase temporal subsecuente. Una jimulquense destaca la importancia del mediodía en relación al clima imperante: “Si la tolvanera no se quita a las 12 del día, ya no se quitó el resto del día” (Otilia Orona García, 27-V-2010). Aseveración extrapolable al ciclo anual en el sentido de que si para mitad 32 La asociación es emic: un informante indica que durante un encuentro de nubes el tronido de los relámpagos se escuchaba como balacera.
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del año aún no ha llovido, es probable que “la seca” siga prevaleciendo por el resto del año. De ahí la importancia regional de esta festividad en el pronóstico pluvial. Figura 4. Madero de San Marcos
El madero de San Marcos sobre su peana terraceada, con su ‘hijita’ [cruz pequeña], bajo una nube cumuliforme, 12 de julio 2010, 5:27 pm. Foto: Paulina del Moral.
Decían los señores de antes que “cuando llueve en semana santa, malpare el año; que viene recortado el año” (Isaías Morales, 3-IV-2010). Malparir es sinónimo de abortar (drae). Nótese la relación entre el tiempo y el cuerpo humano, en este caso con una mujer gestante que arroja agua 200
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antes de tiempo, de la misma manera que la dicotomía entre parto de agua y parto reseco metaforiza la división del año en estaciones lluviosa y seca. El tiempo, en tanto ser viviente, se regenera cíclicamente. Expresiones como “ya nació el lucero”, “ya nacieron las cabrillas”, “ya nació el año” y “el año viejo” refuerzan esta idea. Piedras y hormigas fungen como señales del tiempo. Don Toribio Martínez refiere un método predictivo: “pa’l jueves de corpus,33 levantaban una piedra y si la piedra estaba húmeda, seña de que venía pronto el temporal”. En el pasado había tres días del santoral dedicados a la observación predictiva. El jueves de corpus, el jueves de la ascensión34 y el jueves santo: “Iban a los hormigueros a ver las hormigas. Si el jueves santo las hormigas estaban sacando comida, el año era bueno. Si el jueves de corpus estaban metiendo comida, era malo. Si estaban metiendo y sacando comida, el año era mediado” (Isaías Morales, 3-IV-2010). Otra informante explica con más detalle este comportamiento que analoga los hormigueros con las casas humanas: “ese día las hormigas sacan toda la comida del año pasado para meter comida nueva; quiere decir que va a ser año de buena cosecha; es porque van a poder renovarla. Si no sacan la comida, es peligroso para todos porque quiere decir que no va a haber alimento suficiente” (Juana Reyes, n.r., Gómez Palacio, 2010). Además de indicar la influencia judeocristiana del santoral, las prácticas predictivas en torno al tiempo ponen de manifiesto un principio de homotecia entre los pisos cósmicos, conectados por relaciones de interdependencia. “Ahora decimos que los santos están viejos y ya no quieren echar agua. Que ya no se emborrachan y ya no echan agua” (Toribio Martínez, 3-IV-2010). Esta glosa conecta la lluvia con la orina divina. Los nexos entre divinidad, embriaguez, sueño y lluvia aparecen condensados en un relato mítico referente al origen de la fiesta de santo Santiago, el 25 de julio, recogido en Mapimí, Durango, en 2005:
Corpus Christi es una festividad católica del mes de junio que conmemora la solemnidad del cuerpo y la sangre de Cristo y se verifica sesenta días después del domingo de resurrección. 34 Fiesta católica del mes de mayo que conmemora la ascensión de Jesucristo al cielo en presencia de sus discípulos tras anunciarles que les enviaría el Espíritu Santo, la cual se celebra cuarenta días después del domingo de resurrección. 33
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La víspera [de su fiesta] vino Santo Santiago al pueblo. Venía a llevar la harina para hacer el pan [ritual] para toda la gente. Los amigos le preguntaron que cómo se iba a festejar. Y dijo Santo Santiago que él quería que lloviera a cántaros el día de su fiesta. Entonces los amigos le dijeron que cómo iba a hacer eso, qué cómo iba a bailar la gente [los danzantes] si llovía. Santo Santiago dijo que de todas maneras quería que lloviera. Se fue a comprar dos costales de harina para hacer el pan. Luego sus amigos se lo llevaron a la cantina. Y le dijeron que cómo iba a hacer eso, que la gente no iba a poder salir a bailar, pero no lo convencieron. Entonces los amigos lo emborracharon, lo durmieron y lo echaron al lomo del caballo con un costal de harina de cada lado y lo mandaron de regreso [a su casa]. Con la espuela agujeró el saco y se fue tirando la harina y ya cuando despertó dijo: —¿Pos qué pasó? —Es tu santo, te quedaste dormido. —Yo quería que lloviera. —Si, pero ya pasó tu santo ¿cómo vas a echar el agua? —No, pos de todos modos. Por eso, el día de su fiesta llueve tarde, después de las doce de la noche; es la lluvia más fuerte (Del Moral, 2006: 304).35
El relato mítico, ambientado en un contexto ranchero, explica eventos celestes importantes del mes de julio:36 la aparición de la Vía Láctea, Camino de Santiago o Camino Blanco —la harina regada por el cielo— y el temporal grande del día 25, festividad de Santiago, anunciada la víspera con leves lloviznas. Nótese el carácter nocturno de la lluvia que evoca las potencias del inframundo. En este caso, santo Santiago funge como señal de la lluvia de julio. En Rayón, las lluvias nocturnas son percibidas como potencialmente peligrosas según un refrán local: “De noche lluvia/ y de día sol/ las labores de mi amo/ perdidas son” (Toribio Martínez). Una connotación similar conecta la praxis ritual en torno a las imágenes santas relacionadas con el agua y las fuerzas ctónicas. En San MarRelato de la época de los abuelos de la informante, señora Olivas de López, residente en Mapimí, Durango. 36 También cada 25 de julio, las Pléyades y Orión son visibles en el horizonte oriental al amanecer. 35
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cos son: la recolección nocturna del madero de las labores, la carrera de antorchas37 que arriba a la capilla guadalupana la medianoche del 11 de diciembre (víspera de la fiesta a la Virgen de Guadalupe), la antigua procesión masculina en honor a san Isidro Labrador al anochecer. En Juan Aldama figuran: la antigua velación del Divino Rostro el 31 de diciembre para ver la “entrada del año”; o la procesión de la Virgen del Refugio a El Palmar, donde los hombres oraban en el campo en tiempo de sequía y regresaban al pueblo a las doce de la noche. La vigilia nocturna antecede los umbrales de las fiestas religiosas relacionadas con el pronóstico del tiempo, la lluvia, la fertilidad y la renovación del fuego. El verano trae aparejada una exaltación de la actividad religiosa no sólo por las rogativas de lluvia activadas por las fiestas patronales que saturan el ciclo, sino por la intensificación de los ritos del ciclo de vida. Las primeras comuniones, quince años, confirmaciones se concentran en las vacaciones escolares cuando los parientes regresan para festejar a sus hijos en el pueblo de sus padres o apadrinar a los locales. En consonancia con el tiempo estacional, el santo patrón opera como epicentro simbólico que aglutina a la comunidad local y foránea en un cuerpo unificado. Vistas en perspectiva, las fiestas de los santos van puntuando las inflexiones del ciclo vital de la lluvia, desde mayo, cuando nace con las primeras gotas o lloviznas, pasando por el temporal grande de junio (san Juan) o julio (santo Santiago), que marca la transición hacia las tormentas del verano, clímax de su desarrollo, y después de ellas, su paulatino decrecimiento a su origen ctónico, o muerte, cuando las aguas se retiran a las sierras en octubre, y se hace la Fiesta de la Sierrita (en Santa María), con la cual concluye el diálogo festivo iniciado en mayo en la Sierra de Gamón.
La Antorcha Guadalupana es una institución peregrina de importancia en la región, cuyo objetivo es la renovación del fuego guadalupano local respecto a un santuario mayor, mediante una marcha penitente ejecutada por jóvenes —hombres y mujeres— que interconecta pueblos vecinos. En esta variante ritual, el fuego aparece asociado a la Virgen de Guadalupe. 37
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Conclusiones La importancia del topos ritual me fue sugerida por los propios informantes a partir de experiencias incidentales en dos localidades. Al mostrar a unos residentes de Juan Eugenio, Coahuila una foto de la Virgen de San Juan, tomada en una localidad duranguense, éstos mostraron un interés relativo, casi indiferente, ya que para ellos las importantes son la Sanjuanita patrona de su pueblo y la original de San Juan de los Lagos. En San Marcos, Durango una persona destacó que viajar a la ciudad de México y no ir a ver a la Virgen de Guadalupe era como no haber ido. Al argumentar que en cada ciudad había un templo guadalupano donde se podía visitar a la Virgen, mi interlocutor dijo que no era lo mismo. Estas valoraciones ponen de manifiesto la importancia del lugar de culto por encima de la representación icónica del santo. Los santuarios, naturales o construidos, reifican con su emplazamiento las fuerzas ctónicas de las sierras y constituyen, por tanto, centros anímicos de la región pluvial. Al albergar veneros subterráneos, las sierras y cerros en su conjunto forman los rumbos de un universo ctónico-acuático. Al salir a la superficie, el submundo húmedo produce las nubes que activan las lluvias, y con ellas, los ríos estacionales, manantiales y arroyos, que corren por las sementeras, pueblos y ecosistemas, renovando la vida, antes de ser absorbidos por la tierra o evaporados hacia el cielo, en un ciclo continuo. En este sentido, la sierra-santuario, contenedora del agua primordial, deificada, aparece como origen de la vida. Ello explica su estatuto sagrado y que los peregrinos recolecten su agua como reliquia, nexo mediador entre el cuerpo de la sierra y el del peregrino. Este carácter explica la relación de reciprocidad circular entre estos sitios, las imágenes santas con sus circuitos peregrinos y sus peregrinos vitalicios. Las cinco sierras analizadas están relativamente dispuestas en rumbos cardinales o intercardinales respecto a un centro que es San Marcos. Este modelo de un centro con distintos rumbos sagrados se reconoce en el cuerpo y es extrapolable, a escala fractal, al pueblo. En San Marcos, los cuatro maderos, ubicados en lugares de significado simbólico como el cerro, las labores y su laguna, los magueyales y la capilla guadalupana, 204
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son reunidos cada 25 de abril, mes de las señales ctónicas, en el vórtice geomorfológico integrado por la cuevita, la peña y el arroyo, o sea en la capilla guadalupana, para iniciar el ciclo ritual. El esquema del quincunce (las cuatro esquinas y el centro) aparece en distintas simbolizaciones del cuerpo humano, la casa y la parcela. La práctica curativa ritual evidencia varios esquemas terapéuticos del cuerpo-cosmos. Uno de ellos divide el cuerpo en mitades de luz y sombra, cuando se cura al paciente en el umbral de la puerta a las doce del día, donde la parte superior, de la cintura para arriba, es iluminada por la luz solar, y la oscura, de la cintura para abajo, connota lo inframundano. Otro es cruciforme: los polos formados por la cabeza, los pies juntos y cada brazo del paciente están marcados por pocitos de agua que construyen la metáfora de los rumbos pluviales peregrinos. Al poner en relación su sustrato volcánico y su carácter acuático, las sierras-santuario emergen como espacios primordiales que metaforizan el cuerpo femenino por una conjunción de rasgos: lo húmedo, lo ginomórfico, lo lunar, lo materno, el calor de la tierra. En lo temporal, la peregrinación más importante a la Sierra de Gamón se realiza el 10 de mayo, día de la madre. Como espacios sustentadores de vida, donde se origina y concluye el ciclo hidrológico (mayo-octubre), los santuarios serranos son espacios liminoides, de transformación cíclica, que conjugan la dualidad agua-fuego, lunar-solar, ctónica-celeste. En función de ello, el agua de sus manantiales, tan apreciada por los peregrinos, constituye una extensión simbólica de las potencias del espacio mismo, y por ende, de la imagen santa que lo representa. Como conjunto icónico, la imagen santa de la Virgen equivale a un microcosmos cosmológico donde la fertilidad y el agua se expresan por la maternidad y la luna creciente. La Virgen de Guadalupe representa a una mujer gestante, y la advocación de la Purísima Concepción, ligada a Santa María de las Nieves, denota un significado similar. Las vírgenes (Guadalupe, Remedios, Nieves, San Juan) ostentan en su base la media luna en posición horizontal, símbolo que tiene nexos tanto con la cosmología cristiana como con la ranchera. En la iconografía católica romana, la luna creciente que aparece a los pies de Nuestra Señora de la Inmaculada Concepción, cuyo culto fue formalmente instituido en 1615, ha sido inspirada en parte por el Libro de las Revelaciones o Apo205
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calipsis (XII: 1) donde se relata que ella aparece “…vestida con el sol y la luna bajo sus pies…” (Ostrow, 1996: 76). Por otra parte, en el medio ranchero mestizo, la media luna, cuando sale “sentada” o “con el cuernito ladeado” por el peso del agua, es señal de lluvia y también aparece en el cuerpo de ciertas aves de carácter pluvial. La luna creciente coadyuva al desarrollo orgánico de plantas y animales y tiene connotación positiva en los procesos terapéuticos humanos. Algunas mujeres de la tercera edad llevan pequeñas arracadas con una medialuna de oro como parte de su arreglo cotidiano. Estos elementos forman parte del campo semántico de la Virgen María y el agua, el cual incluye el arco iris, llamado “el brazo de la Virgen”, así como el canto de las golondrinas que aparecen en verano: “Doña-Mariquita-présteme-su-casa-para-vivir”. La “luna tierna” determina, además, la concepción de niñas, es decir, está relacionada con lo femenino. Los danzantes de pluma ejecutan un son llamado la media luna en el umbral de la temporada de lluvias, y un tipo de pan con esta forma, el condochi, se hornea en el cocedor en tiempo ritual. Lo distintivo de las peregrinaciones rancheras aquí referidas es que aparecen como depositarias de la tradición de las culturas del desierto,38 al objetivar en espacios naturales su relación con el cosmos. El ritual peregrino a las sierras-santuario parece conmemorar espacios ancestrales, al tiempo que intensifica los nexos regionales por medio de la fiesta y el comercio, y liga al peregrino de por vida. En este sentido, la peregrinación serrana cabe en la definición de Harvey Whitehouse sobre el “modo de religiosidad imagenístico” (imagistic mode), basado en cosmologías antiguas, dependiente del contexto, operante en sociedades de pequeña escala y por medio de sistemas implícitos de memoria, en oposición al modo doctrinal de las religiones oficiales (Whitehouse, 2004). En la cosmología ranchera, el tiempo y el espacio aparecen vinculados y en relación dialógica con el ser humano y los demás existentes. En el camino de regreso del santuario de Gamón, un anciano, que había ido a la sierra por devoción y para vender cazadores de sueños 38 La cultura del desierto (Jennings, 1956) es entendida como los “ajustes ecológicos distintivos derivados de adaptaciones particulares a una diversidad de ambientes áridos” (Davis, 1963: 202, citado por Schaafsma, 1980: 33).
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(dream-catchers) y collares de pedernal, grababa sus iniciales en una peña de la barranca. Al preguntarle por qué lo hacía, él contestó que toda su vida había visitado el santuario y al presentir que, por su avanzada edad, tal vez no podría regresar, quería dejar un recuerdo de su presencia ante la Virgen de la Sierrita.
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Organización religiosa y prácticas rituales en torno al niño Miguelito: su alcance territorial Raymundo Reyna Alviso El Colegio de San Luis
Introducción Cada año, en torno al día 29 de septiembre, el templo y barrio de San Miguel, ubicados en San Felipe Torres Mochas, son visitados por varios miles de personas que acuden a rendir homenaje al “niño Miguelito”, llegando desde los poblados aledaños, así como de León, Silao, Guanajuato, Irapuato, San Francisco del Rincón, de algunos otros lugares del estado de Guanajuato y de algunas ciudades del centro y norte del país, como México, Querétaro, San Luis Potosí, Torreón, Matamoros, Monterrey y Durango. Muchos de los peregrinos forman parte de una organización llamada Milicia de San Miguel, la cual se encuentra estructurada en batallones y divisiones. Los integrantes de esta agrupación esparcidos en un amplio territorio, manifiestan un vínculo muy fuerte con la Matriz, como es denominado su centro directivo, ubicado en San Felipe Guanajuato. Esta relación se establece principalmente a través de las imágenes que son confiadas a cada uno de los batallones para que “las trabajen”, es decir, para que de manera permanente las lleven a visitar los hogares milicianos, constituyéndose de esta manera, en una representación de la que se venera en el santuario. Se trata de un nexo, cuya reconstrucción es posible mediante la presencia de algunos elementos que aquí abordaremos en su dimensión simbólica: el santuario, la imagen, una organización de corte militar y sus representaciones festivas de combate. Existe además otro elemento importante en el surgimiento y permanencia de los nexos o vínculos al interno de la Milicia, éste es el acto de peregrinar por parte de los devotos de san Miguel. Sin embargo este aspecto no será aquí profundizado puesto que Miguel Santos Salinas y Olivia Fierro lo analizan ampliamente en este mismo volumen. 209
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Los mencionados elementos, cuya presencia se extiende en un amplio territorio, se pueden comprender como un complejo simbólico del cual pretendemos resaltar algunos rasgos y su ubicación en un determinado territorio. Lo haremos a partir de un presupuesto que Gilberto Giménez establece como un elemento característico de los territorios: “la distribución de instituciones y prácticas culturales espacialmente localizadas” (1996: 15). Es decir, se trata de un marco o área de distribución de un conjunto de prácticas y relaciones que se comprenden a partir de algunos elementos simbólicos de carácter religioso. Pero, ¿por qué adentrarnos en el ámbito de la territorialidad simbólica? En primer lugar porque de esa forma podemos profundizar algunos rasgos culturales de un determinado ámbito, entre los cuales destaca la significatividad espacial y porque este enfoque nos permite trascender algunos espacios formalmente constituidos, o como señala Barabas: “para alejarnos de las categorías externas, constituidas y reificadas por el Estado, como son las geográficas, agrarias, político-administrativas (municipales) y otras; y porque las simbólicas parecen ser representaciones territoriales estructuradas de acuerdo con una lógica interna propia de las culturas” (2003: 20).
La centralidad del santuario Cada año, el día 29 de septiembre, así como los días previos y posteriores, el mencionado templo es visitado por varios miles de personas que acuden a rendir homenaje al “milagroso san Miguelito”. Muchos de ellos llegan en grupos caminando desde su lugar de origen o al menos desde algún punto cercano, otros llegan en carro particular y muchos otros en autobuses de línea o en algún camión que han contratado para un viaje especial, hablamos de unos veinte mil visitantes entre el 28 y 29 de septiembre. Sin embargo no es la única ocasión en que se congrega un número significativo de peregrinos, se realizan además otros dos festejos: el 8 de mayo, fecha que en el sur de Italia, la Iglesia católica celebra la aparición de san Miguel en el Monte Gargano, y el 25 de
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julio, día en que se conmemora al apóstol Santiago.1 Estas dos últimas festividades se caracterizan por tener participantes únicamente de la “zona centro”, es decir, del área más cercana al santuario, la cual coincide con la mayor parte del municipio de San Felipe; a diferencia de la “fiesta mayor”, en la que participan también las “foranías” o batallones más lejanos. Además de las tres fechas mencionadas, durante el resto del año, sobre todo los domingos, acuden algunas familias o pequeños grupos de personas que quizá han hecho una manda de ir a visitar a al niño Miguelito, como agradecimiento por un favor recibido o piden su intervención ante algún problema. Muchos de ellos entran al templo de rodillas, otros vestidos de rey, de reina o con atuendos similares a los de la imagen que se venera en este templo. Al llegar frente al altar, ofrecen una limosna, un ramo de flores o una veladora. En uno de los pasillos a las afueras del templo encontramos algunos testimonios de las promesas hechas al venerado arcángel y de los favores de él recibidos. Se trata de un muro tapizado con exvotos y objetos como cabelleras, restos de yeso, vestiduras de rey, reina o del santo mismo (fig. 1). Este centro religioso data de la segunda mitad del siglo xix, construido cuando la imagen de san Miguel fue trasladada del poblado de la Labor2 a la ciudad de san Felipe, por orden del entonces obispo de la diócesis de León Don José María Díez Sollano y Dávalos3, supuesta1 A pesar de que en la mencionada fecha de acuerdo al calendario litúrgico de la Iglesia católica se celebra al apóstol Santiago, quien aparece en el centro de los festejos, al igual que en las fiestas de mayo y de septiembre, es el arcángel san Miguel. El sacerdote del lugar, al igual que el comandante general de la milicia señala que esto es debido a la semejanza que se ha percibido entre ambos santos en la lucha contra el mal a partir de su papel a favor de los españoles durante la guerra de reconquista, lo cual coincide con lo que ampliamente describe Nájera al respecto: “En el nombre de Dios y contando con el brazo fuerte de Santiago blandiendo la espada, los ejércitos cristianos combatieron durante un largo periodo a los enemigos de la cristiandad” (2001: 10); pero se aplica no sólo en el caso de España sino también en la conquista de América: “Nuevas batallas en otras tierras lo aguardaban después de liberada la Península del yugo musulmán; de ser un guerrero defensor de cristianos en la lucha contra los conquistadores árabes, pasó a ser él mismo un conquistador de ricos y lejanos territorios…” (ibid.: 11). 2 Comunidad también llamada La Laborcilla, perteneciente a la ex hacienda La Quemada, ubicada a 30 km de San Felipe, por la carretera a Dolores Hidalgo. 3 José María de Jesús Díez de Sollano y Dávalos, nació el 19 de marzo de 1863 y murió el 7 de junio de 1881. Fue el último rector de la Universidad Real Pontificia. Primer Obispo de la diócesis de León, en donde impulsó la construcción de la catedral. Abrió el Seminario en 1864 en el local adjunto al templo de los Ángeles con el nombre de Seminario Conciliar Tridentino.
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mente debido a los excesos y desórdenes que había durante la “función de san Miguel”. En 1869, habiéndose iniciado la construcción de una capilla para la veneración de san Miguel, los vecinos pretendían que se celebrara la primera misa el 29 de septiembre. Sin embargo el prelado de León se niega y no es sino al siguiente año que se realiza la bendición de la pequeña construcción de piedra y cantera rosa. Señalan algunas personas del lugar, que ese primer templo corresponde a lo que es actualmente la sacristía del santuario. De cualquier manera se reconoce el año de 1869 como el inicio de los festejos sanmiguelenses, en San Felipe Guanajuato, así como la fundación del organismo que en adelante debería hacerse cargo de la imagen y de lo referente a los eventos que en su honor se realizan: La Milicia de San Miguel (Ibarra Grande, 1989: 180-183, 243-249, 431-436). Figura 1. Exvotos en el santuario de san Miguel, en San Felipe Torres Mochas
Foto: Raymundo Reyna Alviso. Viendo los desórdenes que se cometían en San Juan de los Lagos el 8 de diciembre, comenzó a inculcar a sus diocesanos que transfirieran sus visitas a ese lugar al 2 de febrero. Ejemplo que siguieron los feligreses de otras diócesis (http://www.ruelsa.com/gto/leon/leon8.htm#Obispos). 212
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La imagen de san Miguel A lo largo de casi todo el año, la venerada imagen de san Miguel permanece en la parte más alta del altar principal del santuario, resultando poco visible debido a la altura y a su pequeño tamaño, pero a pesar de ello, su ubicación en el contexto general del templo refleja ante los visitantes la preponderancia de su presencia. Tal percepción se hace evidente durante los días de la fiesta mayor, cuando la imagen es descendida y colocada en el manifestador o parte inferior del ciprés; resultando visible con toda claridad, a pesar de que los peregrinos no se puedan acercar, pues el barandal de madera del presbiterio se los impide, teniendo que conformarse con observarlo desde cierta distancia. Se trata de una pequeña escultura, en la que se combinan componentes diversos, que la hacen aparecer como una figura simbólica que por sus características y los elementos de su atuendo, parece hacer referencia, simultáneamente, a un ser angelical, a un príncipe y a un guerrero vencedor. Su rostro de finas líneas, de apariencia jovial y serena, es del estilo de las tradicionales imágenes de los seres angelicales en el arte cristiano; además sus amplias alas extendidas de color plateado, corresponden a la manera como de ordinario se representa pictóricamente a los seres que Seudo-Dionisio describe y ubica como el octavo coro de la jerarquía celeste: los arcángeles.4 Sin embargo también contiene algunos elementos que concuerdan con la imagen guerrera y militar que tradicionalmente se ha tenido de él,5 y que corresponden a la forma en que muchas veces Seudo-Dionisio Areopagita a principios del siglo vi, en su tratado De coelesti hierarchia, habla de un ordenamiento de los seres celestiales. Recogiendo algunas tradiciones que venían desde el siglo iv y con base en algunos pasajes bíblicos, distingue nueve órdenes, cuyo criterio de jerarquización es el grado de participación intelectual en los misterios divinos: “los más cercanos a Dios son los serafines, en lo más alto de la jerarquía, después están los querubines y los Tronos, a los que siguen las dominaciones, las potestades y las virtudes, para terminar con los principados, los arcángeles y los ángeles” (Giorgi, 2004: 294). 5 A pesar de que los textos bíblicos en los que aparece san Miguel hacen referencia a contextos militares, en los primeros siglos de la Iglesia más bien los cristianos reconocieron a algunos mártires como sus jefes militares: san Jorge, san Teodoro, san Demetrio, san Sergio, san Procopio, santo Mercurio, etc. y a san Miguel le dieron el cuidado de sus enfermos. En Frigia, el lugar donde fue venerado por primera vez, su prestigio como sanador angelical oscureció su interposición en asuntos militares. Holweck señala que es hasta 663 cuando el patrocinio de 4
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en la milicia se le invoca en las alabanzas, aclamaciones y oraciones: capitán de los ejércitos celestiales o glorioso príncipe señor san Miguel. Tales elementos son: El pectoral color plateado ceñido al cuerpo desde el pecho a la cintura, sujeto mediante una especie de cincho del mismo material a la altura de la cintura, el casco o yelmo con una pluma de avestruz en la parte superior, una espada de dos filos en la mano derecha y en la mano izquierda un estandarte en el que se observa la leyenda Quis ut deus6 (fig. 2).
La Feria de san Miguel y rituales de combate En cuanto a los eventos que se realizan teniendo como referencia la figura simbólica de san Miguel, nos enfocamos en aquellos que trascienden el ámbito del santuario y de la ciudad de San Felipe, de tal manera que en áreas relativamente lejanas se perciben como un referente para la diversidad de expresiones rituales y organizativas de la religiosidad. Estos eventos forman parte de las fiestas que se realizan en torno a tres fechas: 29 de septiembre, 8 de mayo y 25 de julio. “La fiesta grande”, la del 29 de septiembre, abarca una amplia variedad de actividades, pues a las acciones de tipo ritual y tradicional, se añaden cada año de modo particular, las que responden a propuestas de tipo institucional por parte de la parroquia, y eventos de muy diverso tipo, organizados por el comité de feria (charreadas, bailes, exposiciones artesanales, etc.), pues de manera formal desde 1979, con el impulso de las autoridades civiles se ha organizado por estas fechas la Feria de san Miguel es vinculado nuevamente a la guerra, esto a raíz de la victoria de los lombardos de Sipontum sobre los griegos napolitanos, la cual es atribuida a su intercesión. A partir de este acontecimiento se instituye una fiesta el 8 de mayo en honor del arcángel san Miguel (Holweck, 2003). Tal acontecimiento es entonces determinante en la percepción actual de este santo, de manera semejante a lo que ocurre con el apóstol Santiago en España: “Un hecho da comienzo a la transfiguración del Apóstol que predica con la fe y el amor, que bautiza y gana almas, a la visión –conveniente para España– del flamígero capitán que se lanza a la guerra espada en mano exterminando infieles. Este hecho es conocido, según coinciden muchos autores, como la batalla de Clavijo […] A partir del año 834 en que ocurrió esta batalla, se hacen frecuentes las intervenciones de Santiago, ahora como militar invencible” (Nájera, 2001: 9). 6 Quis ut deus, traducción al latín del nombre con el que se ha identificado a este arcángel. En hebreo Laek`ymi, traducción literal al español: Quien como Dios. 214
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San Miguel y la Alfarería, la cual no se circunscribe al barrio en que se ubica el santuario, sino que se extiende a otros espacios de la cabecera municipal. Así, se pueden distinguir al menos cuatro tipos de actividades: institucionales-parroquiales, de carácter tradicional-ritual, las cívico-culturales y las meramente comerciales. Figura 2. Imagen del arcángel san Miguel venerada en San Felipe Torres Mochas
Estampa distribuida en el Santuario.
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De esta forma, los festejos propuestos por la parroquia7 dan inicio nueve días antes del 29 de septiembre, a lo largo de los cuales se organizan rosarios de aurora y peregrinaciones por parte de los sectores y colonias que se ubican dentro del territorio de la parroquia. Esta práctica corresponde a la tradición ampliamente difundida por la Iglesia católica según la cual las fiestas patronales se inician con un novenario como un preludio a la fiesta, sin embargo en el caso que nos ocupa, generalmente son más de nueve días de actividades previas. El párroco argumenta que esta ampliación se hace con el fin de favorecer la participación de todas las comunidades que pertenecen a la parroquia. Por otra parte, los eventos propuestos por el comité municipal de feria, dan inicio en fecha variable,8 buscando abarcar dos fines de semana: el anterior y el posterior al 29 de septiembre. En lo que se refiere a acciones de tipo religioso tradicional, los primeros días del novenario, los participantes son generalmente de origen local. Sin embargo conforme se acerca la fecha principal, la participación se va tornando paulatinamente en regional, pues hacia los días 26 o 27 de septiembre comienzan a arribar los grupos de peregrinos provenientes de diversas ciudades del centro de la república; llega a su plenitud la congregación multitudinaria el día 28 de febrero con el arribo de numerosas peregrinaciones. En esta fecha inicia la parte central de los festejos con el recibimiento por parte del Consejo Supremo de la Milicia, a los diversos batallones y divisiones. Algunos grupos llegan desde uno o varios días previos, pero independientemente de ello, todos participan en el momento culminante de la peregrinación: el encuentro y la entrada. El encuentro es una representación en la que dos grupos de señores, de cinco integrantes cada uno, entablan una batalla usando su respectivo bastón a manera de espada, al tiempo que se establece un diálogo en verso entre dos de ellos, un integrante por bando, en el que cada uno defiende su posición a nombre del batallón que representa. Aunque no El Santuario fue constituido como parroquia, el 07 de noviembre de 1997, lo cual tiene entre otras implicaciones la permanente presencia de un sacerdote nombrado por el obispado de León, Guanajuato. 8 En el año 2003 la Feria de San Miguel y la Alfarería se realizó del 27 de septiembre al 05 de octubre, mientras que en el año 2004, fue del 25 de septiembre al 03 de octubre. 7
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se trata de un guión fijo en dicho diálogo, se pueden constatar algunas ideas recurrentes. El encuentro se percibe como un recibimiento que hace el batallón de la Matriz a quienes vienen de camino. Sin embargo antes de ceder el paso al batallón itinerante, los locales se cercioran de que realmente se trate de un batallón amigo, que al igual que ellos reconoce a san Miguel como su príncipe. Este proceso implica momentos de batalla y diálogo, así como de exclamaciones al glorioso arcángel y finalmente el reconocimiento recíproco de sus banderas. El día 28 de septiembre se realizan tres encuentros, el primero por la mañana en el campo conocido como “reina de las flores”, lugar en el que se congregan los batallones del sur y del poniente del municipio de San Felipe, así como los batallones de diversas ciudades y que se han constituido como una asociación civil: Batallones Unidos de la República Mexicana, a.c. El segundo encuentro se realiza en “el Indio” (monumento ubicado en la esquina de Colón y la Calzada), en donde reciben a otro grupo de batallones provenientes del oriente y sureste de San Felipe. Y el tercero en el barrio de la Tenería se recibe la peregrinación que partió cuatro días antes de la ciudad de San Luis Potosí. En todos los casos, habiendo finalizado la representación del encuentro, da inicio el trayecto que los lleva hasta el santuario, este recorrido o procesión es llamado la entrada. Al frente del contingente camina el grupo de jugadores y jugadoras de la Matriz (rey, reina y sus vasallos), seguido de uno o dos grupos de danzas otomíes y aztecas, luego tres o cuatro señores pertenecientes al Consejo Supremo, la banda de guerra de la Matriz, el abanderado, la abanderada, y luego todos los contingentes. Cada batallón se ordena de la siguiente manera: banda de guerra con su respectivo estandarte o banderín, estandartes o banderas, clases u oficiales, cargadores llevando a su espalda el capelo con la imagen de san Miguel (muchos de ellos pagan de esta manera una manda) y finalmente el resto de peregrinos que vienen caminando desde su lugar de origen y muchos otros que al no poder realizar “el camino”, únicamente participan en la entrada. El 29 de septiembre, el día central de los festejos, las actividades comienzan desde la media noche con las mañanitas, con la intervención de una banda (tamborazo), en ocasiones un mariachi y con la asistencia de numerosos peregrinos. Luego hacia mediodía se celebra 217
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la misa mayor en “los campos del castillo”, presidida generalmente por el obispo de León, Guanajuato. Al finalizar, las bandas de guerra marchan hacia los cuarteles, aunque algunas regresan al campo casi de inmediato, para la realización de la primera corrida. Las corridas constituyen una representación cargada de simbolismo, en honor de san Miguel, en la que se expresa el carácter combativo de este santo y la fidelidad de sus seguidores o súbditos de frente a sus adversarios. Las actividades de este día terminan con la quema de “la pólvora”, hacia las 11 de la noche. Al final de los juegos pirotécnicos, la gente que se había congregado, nuevamente se dispersa por entre los juegos mecánicos y puestos de todo tipo, pues en la feria el ambiente está en pleno apogeo. Al día siguiente se realizan dos corridas más una por la mañana y otra a las tres de la tarde. Los participantes en una corrida realizan una serie de recorridos a lo largo y ancho del campo, siguiendo líneas imaginarias que atraviesan el área rectangular, realizan trazos simétricos de manera horizontal, vertical y diagonal. Para esto, las dos filas que al principio caminaban de forma paralela, se separan siguiendo ahora direcciones distintas; sin embargo en algunos momentos coinciden al pasar por el centro del rectángulo, y se vuelven a juntar tras haber recorrido todo el campo sobre las mencionadas líneas, que de forma imaginaria, conforman ocho triángulos. Esto es lo que llaman “partir el campo”. Labores9 muy similares realiza la banda de guerra de la Matriz un día antes de las corridas, refiriéndose a éstas como “el reconocimiento del campo”. Habiendo terminado “la partición del campo”, las dos filas se reúnen nuevamente y sin detener su caminar, con la dirección que siguen dan forma a una cruz, de tamaño muy variable, según el número de participantes. Así sucesivamente, con sus movimientos, dirigidos por los oficiales de la Milicia, las filas dan forma a diversas figuras: una estrella, varios círculos espaciados por todo el campo (las coronas), cuatro óvalos en forma de cruz y de nuevo las llamadas coronas. Al mismo tiempo, durante cada uno de los momentos mencionados relacionados con una 9 En el contexto de las corridas, las labores hacen referencia a cada una de las acciones o maniobras que los contingentes, clases o bandas de guerra realizan en el campo de batalla, llamado por algunos el campo de honor.
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figura, los grupos de jugadores, caminan o corren en dirección contraria a las mencionadas filas, gritando en forma desafiante ¡vivas! al rey y la reina, mostrando presuntuosamente fajas de papeles asemejando dinero y de vez en cuando chocando su bastón con el de “las clases”,10 a manera de espada, entablando un breve combate con alguno de ellos, luego cada quien prosigue su camino. En ocasiones algunas personas llevan un ramo de flores de cempasúchil, las cuales reparten entre sus compañeros más cercanos en las filas. Los pétalos de estas flores, en determinados momentos son utilizados a manera de proyectiles lanzados contra sus adversarios. Finalmente, quien dirige la corrida auxiliado por “las clases” (llamados también oficiales), se da a la tarea de unificar las filas en una sola circunferencia abarcando prácticamente todo el campo. Pero casi de inmediato, esta formación es modificada, dejando de circular en la línea de una sola circunferencia, adentrándose cada vez más y dando forma a un caracol. Cuando las personas que encabezan la fila, llegan al centro, se emprende el camino de regreso, caminando en sentido contrario respecto a los que aún van hacia adentro, hasta salir del caracol, el cual va desapareciendo y las filas dan origen una vez más a un sólo círculo denominado “el cerco”. En el interior de esta última figura es donde se congregan los dos bandos: por una parte las clases u oficiales y por otra los jugadores y los de a caballo o moros, para sostener entre ellos una serie de batallas utilizando ya sea una daga o los bastones que ordinariamente portan durante los eventos sanmiguelenses. Éste es el combate final de las corridas, en algunas ocasiones vencen las clases y en otras los jugadores, pero en la quinta corrida, la que se realiza el día 1 de octubre, necesariamente sale victorioso el batallón de san Miguel. La fiesta del mes de septiembre es la que tiene una influencia notable en todos los batallones de la Milicia, pues algunas de las prácticas que se verifican durante estos días son posteriormente reproducidas, aunque no de manera idéntica, en sus propios contextos. Las otras dos fiestas, la del mes de mayo y la de julio, en cuanto que participan únicamente personas de la zona centro, son considerados de carácter local, 10 Con el término “clases” o bien “oficiales” son denominadas todas las personas que ostentan un cargo dentro de la Milicia.
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sin embargo en su desarrollo tienen el mismo esquema que la fiesta mayor: encuentro, entrada, reconocimiento del campo, corridas y combate final.
El Consejo Supremo El aspecto organizativo de la Milicia permite hacer presente diversas actividades o prácticas religiosas en un amplio territorio del centro del país. Esta corporación es dirigida por un grupo de personas constituido en un Consejo que tiene su sede en San Felipe, Guanajuato. Corresponde a ellos por lo tanto, velar por su buen funcionamiento: dar nombramientos para los diferentes cargos en las divisiones y los batallones, conceder ascensos o destituciones a quienes ya tienen algún grado en la Milicia, organizar diversas fiestas a lo largo del año en honor de san Miguel en su santuario y en coordinación con el director de la Milicia (cargo otorgado al párroco en turno del santuario), ocuparse de asuntos materiales relacionados con los cuarteles (mantenimiento, ampliación, etc.), los campos del castillo y el santuario mismo. Este Consejo Directivo, Consejo Central o Consejo Supremo es encabezado por tres personas: presidente o comandante general, secretario y tesorero o comisario. Ellos son quienes aparecen al frente en los diversos asuntos que conciernen a la Milicia, la cual abarca veintiún divisiones: seis de ellas ubicadas en León, Guanajuato, tres en Querétaro, dos en Irapuato, dos en San Francisco del Rincón y una en cada una de las siguientes ciudades: México, Ciudad Hidalgo, Guanajuato, Mineral de la Luz, Silao, San Luis Potosí, Villa de Reyes y Villa de Arriaga. Parte importante de la Milicia son también algunos batallones que por su estructura precaria o por falta de personal, no han llegado a constituirse en una división, tal es el caso de los de Romita, Celaya, Zacatecas, Aguascalientes, Durango, Monterrey, Matamoros, Guadalajara y Ocampo (fig. 3). De igual modo, algunos grupos que sin ser batallones, su estructura, acciones y comportamientos son similares a las de un batallón; generalmente se trata de personas que en algún momento pertenecieron a un batallón pero que por diversas circunstancias o problemas se separaron. 220
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Figura 3. Distribución de batallones y divisiones de la Milicia de San Miguel, en el centro del país.
Elaboración propia.
El comandante es el principal responsable de la Milicia, de ahí que constantemente sea buscado, muchas de las veces para escuchar quejas y encontrar posibles soluciones a los problemas internos y desacuerdos en temas relacionados con imágenes de san Miguel, corridas, encuentros, bandas de guerra, etc.; o para buscar soluciones de los conflictos que surgen en la interacción con otras organizaciones religiosas e institucio221
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nes como las parroquias donde se asientan los batallones. Además de esto, durante los días cercanos a cada una de las fiestas, prevé todo lo necesario para el buen desarrollo de las mismas; lo cual implica coordinarse con autoridades civiles, con el párroco, sacristán, personas de la Milicia que ordinariamente cumplen con alguna determinada función, entre otros. Además de las tres mencionadas fiestas hay otros momentos en que la Milicia se congrega y que implican que el comandante ejerza sus funciones de convocatoria y organización: día del bandero,11 la peregrinación anual a San Juan de los Lagos, al Cubilete, y a la catedral de la ciudad de León (con motivo de la fiesta de Nuestra Señora de la Luz),12 entrada mensual a su propio santuario (el día 29 de cada mes) y algún otro evento en el que ocasionalmente participa la corporación. El cargo de comandante, por lo menos en los cuatro últimos casos de los que se tienen datos históricos, se ha ejercido de forma vitalicia, no obstante que los estatutos “vigentes”13 establecen que cada dos años debe hacerse una elección, sin embargo en la práctica esto no se verifica, 11 Desde 1979 el cuarto domingo del mes de octubre se realiza un festejo en honor de todos los integrantes de las bandas de guerra, señalan los miembros del Consejo Directivo que se trata de una forma de agradecer a todas las bandas su participación en las fiestas del mes de septiembre. El festejo consiste en la celebración de una misa en los campos del castillo, la entrega de un diploma de honor a cada una de las bandas asistentes y por último un momento de convivio en el que se ofrece algo de comer a todos los participantes. El primer año que se realizó este festejo asistieron nueve bandas, en 1980, treinta y tres bandas, y así paulatinamente ha ido aumentando la participación, de tal manera que en total se establece en el libro de registros la participación de ochocientos ochenta y siete bandas de guerra a lo largo de veinticinco años. 12 La peregrinación a San Juan de los Lagos se lleva a cabo el cuarto domingo después del miércoles de ceniza. Se realiza año tras año desde 1981, mientras que la peregrinación anual a “la Montaña” (cerro del Cubilete) se realiza desde 1959. Durante muchos años, esta última se hizo el último domingo del mes de noviembre, sin embargo en ocasiones coincidía con la Fiesta de Cristo Rey, y se encontraban con dificultades debido a las grandes aglomeraciones, de ahí que en los últimos años se lleve a cabo el domingo siguiente a dicha festividad. La peregrinación a la catedral de León, con ocasión de la Fiesta de Nuestra Señora de la Luz, patrona de dicha ciudad, es el último domingo del mes de mayo. Esta última se realiza desde hace pocos años. 13 Los Estatutos más recientes fueron promulgados en 1978 (Reglamento de la Milicia de Señor San Miguel, 1978). Muchas de las cuestiones que aborda, actualmente no son tomadas en cuenta. En realidad es casi del todo desconocido por parte de los milicianos, tanto de su existencia como de su contenido; y aunque algunas cosas efectivamente se realizan como ahí se indica, es más bien por la transmisión que se verifica de generación en generación mediante las prácticas.
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ni en el caso del comandante ni en el de los demás miembros del Consejo y más bien permanecen en el cargo por tiempo indefinido: “si no sucede nada extraordinario, de por vida, pero a veces algunas personas de los cargos menores poco a poco se van retirando”, señala una persona de San Felipe. Cuando un “oficial” de la Milicia llega a morir se piensa en algún familiar (preferentemente en un hijo o hija) que lo pueda suplir, siempre y cuando se trate de alguien que se haya involucrado en la Milicia, pero si no hay nadie que reúna estos requisitos se acude entonces a algún otro miliciano a quien se le ha observado con interés y disponibilidad: “alguien que le guste trabajar y que sepa hacer las cosas” y que sea reconocido por parte de los demás miembros de la agrupación. De esta manera, el señor J. Guadalupe González Rodríguez, asumió el cargo a la muerte del señor Rafael C. Anguiano en 1942, y permaneció en él, hasta su fallecimiento en el año de 1956. A su muerte queda en su lugar el señor Narciso Camacho, quien ya se desempeñaba como comisario con su antecesor, y permaneció al frente de la Milicia durante el resto de su vida. Falleció en la ciudad de San Luis Potosí el 19 de mayo de 1978, a la edad de 74 años de edad. A Narciso Camacho le sucedió Adolfo González Espinosa, quien de igual forma ejerció el cargo de forma vitalicia, hasta el mes de abril de 2002. En ese año es cuando asume el cargo el actual comandante, el profesor Samuel Ortiz Ávila. El secretario por su parte, en ausencia del comandante, atiende a las personas que buscan alguna solución a las problemáticas de su división o batallón o que buscan a los del Consejo “para saludarlos” o invitarlos a algún evento (corrida generalmente) en su comunidad. La gente le reconoce su autoridad y hay aprecio y respeto hacia su persona, quizá por su trayectoria y por la experiencia que tiene en cuestiones de las tradiciones miguelenses: bandas de guerra, encuentros, corridas, etc.; Además de este papel de suplencia, al secretario le corresponde realizar todo tipo de anotaciones en diferentes circunstancias: levantar actas en las reuniones, anotar los participantes en los diversos eventos, llevar control de las imágenes que entran y salen al santuario durante las fiestas, etc.; así como prever la papelería necesaria en el cuartel: hojas membretadas, estampas, contraseñas para las corridas, autorizaciones para las imágenes (engomados), etc. Los Estatutos de la Milicia señalan que debe haber un secretario del interior y otro del exterior, para la zona 223
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centro y para los batallones foráneos respectivamente, pero esto no se verifica pues la misma persona asume ambas tareas. El cargo de tesorero, también denominado comisario, tiene la tarea de administrar los bienes económicos de la Milicia. A él es a quien los encargados de las imágenes hacen entrega del tesoro, anualmente en el mes de septiembre (los foráneos) o tres veces al año (mayo, julio y septiembre) en el caso de la zona centro. Quienes “traen trabajando a la imágenes” deben llevarlas al santuario el día previo a las fiestas mencionadas, y para poderlas sacar nuevamente, entregan “el tesoro” al comisario o tesorero, el cual consiste en los rubros mencionados: “la limosna”, “lo de visitas” y en ocasiones lo de “la cargada”.14 El tesorero al recibir tales aportaciones expide un comprobante que muestran al secretario, quien al ver que ya se ha cumplido con esa responsabilidad extiende una orden de salida que entregan al sacristán del templo, para que éste permita la salida de las imágenes. Comandante, secretario y comisario son quienes ordinariamente están al frente de los asuntos generales, pero existen otros cargos que hacen posible la realización de los distintos eventos milicianos, los cuales son también considerados “oficiales” dentro de la Milicia, conformando en su conjunto, lo que se denomina El Estado Mayor,15 estructura que se distingue claramente del Consejo. En el siguiente organigrama se plasma la relación que se observa entre estas dos instancias directivas (fig. 4). Principalmente en las corridas, pero también en otros eventos tales como los encuentros, entradas, día del bandero, y algunas peregrinaciones, se puede constatar el papel de quienes integran el Estado Mayor. En las tres entradas que se realizan al Santuario (7 de mayo, 24 de julio y 28 de septiembre), hay personas que solicitan a los encargados de imágenes, que les permitan cargar “un niño” en la procesión de entrada, para pagar alguna manda o promesa; en estos casos el responsable de la imagen pide una cuota de 40 pesos la cual posteriormente deberá entregar a la tesorería de la Milicia. 15 El Estado Mayor en el contexto de la Milicia de San Miguel es entendido de manera similar al planteamiento que al respecto se hace en el ejército mexicano: “El Estado Mayor de la Defensa Nacional es el órgano técnico operativo, colaborador inmediato del Alto Mando, a quien auxilia en la Planeación y coordinación de los asuntos relacionados con la Defensa Nacional y con la organización, adiestramiento, operación y desarrollo de las Fuerzas Armadas de tierra y aire y transforma las decisiones en directivas, instrucciones y órdenes, verificando su cumplimiento” (Ley Orgánica del Ejercito y Fuerza Aérea Mexicanos, artículo 15, disponible en: http://info4.juridicas.unam.mx/ijure/tcfed/183.htm?s=. 14
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Se trata de personas con cargos que implican acciones concretas en determinadas circunstancias, o bien con la responsabilidad de organizar y coordinar determinados grupos. Figura 4. Organigrama del Estado Mayor de la Milicia de San Miguel
Elaboración propia.
Al hacer referencia al núcleo central de la Milicia se utilizan los términos Consejo Supremo y Estado Mayor, pero quizá el que más se use sea el de: “la Matriz”, concepto muy cercano a los anteriores, que en ocasiones se asume como sinónimo. Sin embargo su uso tiene un matiz propio, pues hace referencia a una especie de núcleo que concentra diversos elementos: la imagen de san Miguel, el santuario, el Consejo, el Estado Mayor y el Director, constituye más que un determinado grupo de personas, un contexto centralizador, llega a afirmarse que “el pueblo de San Felipe es la Matriz”; y efectivamente los grupos u organizaciones menores que se ubican en tal localidad se autodenominan o autoubican en ese núcleo central de la Milicia: las bandas de guerra de la Matriz, los batallones de la Matriz, los grupos de jugadores y jugadoras de la Matriz, etcétera.
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A manera de conclusión: la construcción de una región Desde los primeros siglos del cristianismo, en sus orientaciones morales y doctrinales, frecuentemente se ha acudido a recursos metafóricos que llevan a sus adeptos a no desfallecer ante los peligros y a identificarse con un ejército que requiere de ciertas actitudes para poder triunfar. Para esto, una de las inspiraciones recurrentes ha sido la figura de san Miguel Arcángel que ofrecen algunos textos bíblicos y sus interpretaciones. Destaca entre ellas la del Apocalipsis (Ap 12, 7-12), donde Miguel aparece como el ángel protector del pueblo de Dios, y como triunfador de la mítica batalla contra el diablo, el seductor del mundo entero. De esta manera, algunos grupos de cristianos, en distintos momentos de la historia han retomado la idea de verse como soldados que siguiendo a Miguel y su ejército luchan contra el mal, y adopta la metáfora de la milicia. En este sentido, Caro Baroja (1985: 427-459) vincula en su desarrollo cultural, la moral cristiana y la moral militar y caballeresca, esto nos permite entender por qué la vida del cristiano es entendida en ocasiones como una milicia guiada por privilegiados capitanes, san Jorge, el apóstol Santiago, san Miguel Arcángel, o por el capitán por excelencia, Cristo: “Desde el triunfo político del cristiano, la Iglesia como tal ha sido también combativa muchas veces. En las formas de combatir hay matices sensibles. El espíritu de las cruzadas es uno y el de la contrarreforma otro; pero de modo continuo al cristianismo, al católico, se le presentan a la imaginación las nociones de la Iglesia militante y de las milicias de Cristo” (ibid.: 428). Es así como la Milicia retoma la idea de reunir e integrar soldados que impiden que el pecado se apodere de las comunidades donde ésta se hace presente y es precisamente San Miguel quien los invita a formar parte de su ejército distribuido en un determinado territorio, que en términos de Alvarado (2005: 178) podemos describir como “una región devocional condensadora del ethos religioso”. En el planteamiento ideal por parte de quienes la encabezan la Milicia y de acuerdo a lo que marcan sus estatutos, debe estructurarse en divisiones y éstas a su vez subdividirse en batallones. Sin embargo esto no 226
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siempre se verifica, pues lo mismo podemos encontrar batallones que no están vinculados a división alguna, que pequeños grupos que sin ser batallones están plenamente integrados como parte de una determinada división. Pero independientemente de su situación específica o identidad dentro de la Milicia, sean división, batallón o tan sólo un grupo de devotos, todos manifiestan un vínculo muy fuerte con la Matriz, a través de las imágenes que tienen bajo su responsabilidad, considerada una representación de la que se venera en el santuario. Deben por lo tanto mantenerse en contacto, asistir a ese lugar cada año, pagar la cuota anual y “obedecer cuanto se ordene por parte de la Matriz”. Este vínculo se reconstruye permanentemente mediante las acciones simbólicas relacionadas con los elementos aquí abordados: el santuario, la imagen, el Consejo y los principales festejos. Creándose así, como en el caso descrito por Velasco Toro (2009: 186) en torno al santuario de Otatitlán: una especie de “complejo espiritual que involucra a los individuos, a los colectivos y a las comunidades”. Estas acciones y elementos adquieren sentido no de manera aislada sino en su interacción recíproca, y constituye una región cultual; es decir, un territorio en el que se realizan ciertas prácticas que tienen en común su referencia a la figura sagrada del arcángel san Miguel, pero con algunas peculiaridades en áreas más pequeñas, como lo documenta Olivia Fierro en este mismo volumen: “es por medio de las peregrinaciones en su honor que se articula una región de culto que —más allá de las características físicas, geográficas y políticas— reúne a comunidades del Valle de San Francisco”. En este proceso de integración regional, juegan un papel importante los recorridos y trayectos que realizan los devotos de san Miguel, como una forma de apropiación del territorio y de favorecer la creación de vínculos. De manera especial “el camino” (como coloquialmente se denomina la peregrinación anual al santuario) se percibe como un punto de referencia a lo largo del año, determinando un antes y un después de “la ida a San Felipe”. Sin embargo, esta línea temática no la hemos aquí profundizado, pues lo hace Miguel Santos Salinas, en esta misma publicación, analizando las peregrinaciones provenientes de las ciudades de León y de Guanajuato:
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La peregrinación al Santuario de San Miguel tiene un papel relevante en la permanencia del culto a este arcángel, ya que es uno de los medios por los cuales esta tradición religiosa se transmite a otras personas y generaciones; integrantes que establecen vínculos sociales o familiares y asimilan una serie de conocimientos que después expresan de forma simbólica en las danzas, rezos y cantos que se realizan durante el camino.
En muchos casos, la imagen o las imágenes que cada grupo o batallón “trae trabajando”, son propiedad de la Milicia. Anteriormente los generales divisionarios podían solicitar una imagen al Consejo y éste se la concedía con la condición de que “la trabajaran” y año con año la llevaran a su fiesta a San Felipe junto con el fruto de su trabajo. En muchas otras ocasiones el batallón o alguna familia adquieren la imagen, pero ésta, para que pueda “trabajar”, debe ser registrada en la Matriz para recibir una “contraseña” o autorización, la cual consiste en un engomado con el escudo de la Milicia que se pega en el vidrio del capelo. Las personas responsables de las imágenes que recorren hogares en colonias de San Luis Potosí tales como San Luis Rey, Pilitas, Progreso, así como en localidades suburbanas al sur de esa ciudad, destacan su pertenencia a la Milicia: “la imagen que yo traigo es de la Matriz”, “mi Miguelito pertenece a San Felipe”, “es de los que van cada año a San Felipe”. Por lo tanto, tales imágenes son llevadas a su fiesta al santuario, lugar sagrado en el que habita san Miguel, expresando de esta manera su vínculo con el mencionado templo. Ésta y las demás prácticas religiosas aquí descritas propician la identificación de “los miguelitos” que circulan por numerosos poblados, con el que reside en el santuario. Las imágenes entran al santuario el día previo a cada una de las fiestas, la entrada por lo tanto no se percibe únicamente como la llegada de los peregrinos, sino también como el retorno de las imágenes que tras haber “trabajado” durante todo el año, van a su santuario a participar de su fiesta. Una vez concluidos los festejos, las imágenes salen del santuario para regresar a la localidad, colonia o barrio donde seguirán “trabajando”. Pero antes de salir, el coronel, coronela, general o generala, responsable de ella, hace entrega del tesoro al comisario, quien le extiende un recibo, para que posteriormente el secretario dé la orden de salida. 228
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El mencionado tesoro consiste en dos rubros: limosna y visitas. Con el primero de ellos se hace referencia al dinero que se acumula en una especie de alcancía que los capelos tienen en la parte inferior, en donde de manera espontánea cualquier persona deposita una aportación económica; se trata muchas veces de una promesa o de un agradecimiento por un favor recibido. Incluso en ocasiones el billete es colocado en la vestimenta de la imagen, sostenido con un seguro o alfiler. Es común ver las imágenes con algunos dólares prendidos en la túnica o en la capa: “muchos de los que se van a Estados Unidos mandan con algún familiar ‘una limosnita’ a san Miguelito, por haberles permitido llegar con bien o estar ya trabajando”. El segundo: “las visitas”, se refiere a la cuota que se entrega al Consejo Directivo por concepto de las visitas a familias durante el año. Tal aportación se calcula, no en base a los 365 días del año sino 360, pues se descuenta el tiempo que se emplea en el camino hacia el santuario y los días que ahí permanecen. La Milicia en cuanto corporación, hemos visto que propicia la creación de fuertes vínculos entre los oficiales o clases, no sólo en su respectivo grupo, sino con los demás batallones y con la Matriz. Esto, con frecuencia, les permite lograr una estabilidad en el tiempo y salir a flote ante los obstáculos de diversa índole. Por parte de las clases, es frecuente encontrar indiferencias y poca participación en cuestiones propuestas por las estructuras parroquiales, mientras que de los curas podemos observar actitudes de intolerancia, desconocimiento e incomprensión. Por ejemplo, para algunos curas de los lugares de origen de los batallones, es inadmisible que sus feligreses vayan hasta San Felipe a celebrar la fiesta de san Miguel el 29 de septiembre, pudiendo celebrarla en su propio templo. En la Matriz en cambio la relación de los oficiales y en especial del Consejo con la jerarquía de la Iglesia católica es distinta, pues la presencia de la Milicia en el santuario implica trabajar cercanamente al párroco, hay una buena relación y sobre todo mutuo respeto. Cada una de las partes realiza lo que le corresponde y cada una obtiene sus propios beneficios: los milicianos obtienen apoyo en las actividades que tradicionalmente realizan y el párroco por su parte tiene apoyo económico para algunas obras materiales y lucimiento en cada una de las fiestas que se celebran. 229
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Otra de las acciones que con su desarrollo y forma de organización propician ciertos vínculos dentro de la región devocional “con un imaginario, cosmovisión y calendario ritual compartidos” (Olivia Fierro), son “las corridas”. En San Felipe éstas se llevan a cabo anualmente en fechas fijas, a diferencia de cada una de las pequeñas localidades donde se hacen en fecha variable, ya que dentro de determinadas zonas, los batallones calendarizan sus corridas buscando que no se empalmen en la misma fecha, que sean siempre en día domingo y lo más cercano al 29 de septiembre. Muchas personas piensan que las corridas debieran coincidir con la fiesta, sin embargo esto no es posible, pues durante los días cercanos al 29 de septiembre los milicianos están en San Felipe, en donde se realizan los festejos por excelencia. Las corridas de cada comunidad, aunque suceden en un contexto local, expresan un vínculo con la llamada “fiesta mayor”. De manera explícita se reconoce que la “mera Matriz de las corridas es en San Felipe”. Es allá donde “se realizan de una manera correcta y con mucho lucimiento”. “Las corridas” en las localidades por lo tanto, vienen siendo una reproducción de las de San Felipe, a pesar de que en los pequeños poblados perecen haber perdido o transformado algunos elementos respecto a las que se llevan a cabo en la Matriz. Principalmente nos hemos interesado aquí en los elementos simbólicos con alguna implicación a nivel general en la Milicia: santuario, imagen, festejos y Consejo Supremo, los cuales señalan la presencia de un núcleo devocional y un área de influencia de las prácticas sanmiguelenses. Los milicianos consideran a San Felipe como el lugar o centro rector que determina cómo se hacen las cosas, cómo se organizan las prácticas rituales (corridas, encuentros, visitas a las familias, velaciones), cómo se viste la imagen de san Miguel, cómo se debe organizar un grupo, etc. Los devotos de san Miguel foráneos perciben que en la Matriz está la fuente de sus prácticas, creencias y organización, mientras que los integrantes del Consejo y en general el Estado Mayor vigilan las foranías con la intención de instaurar las cosas “como deben de ser”. Las prácticas rituales de la Milicia y en general el alcance de su estructura, nos permite proponer la existencia de una región en la que las expresiones devocionales y los aspectos organizativos de corte militar, 230
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tienen sentido para los pequeños grupos o comunidades enteras. De esta manera es como se ha pretendido evidenciar la presencia de algunos de los aspectos que Eric van Young propone como los componentes de una región: “la organización del espacio, de la dimensión económica y del tiempo vivido, así como lo cotidiano que la hace perceptible, su repertorio de señales de identidad colectiva distinguibles en la sensibilidad de los habitantes y su oposición a lo ajeno” (Jorge Báez-Félix, 1995: 50).
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Tres imágenes: milagros y peregrinaciones en el Valle de San Francisco1 Olivia Graciela Fierro Hernández Centro de las Artes de San Luis Potosí
El Valle de San Francisco La región de la que hablaré en este trabajo, anteriormente era conocida como Valle de San Francisco (Cabrera, 1969: 277); este valle se encuentra al sur del estado de San Luis Potosí y al norte del estado de Guanajuato; es decir, en la frontera geopolítica de ambas entidades. El valle se extiende por unos 70 kilómetros, desde el entronque de la carretera federal México 57 a Villa de Reyes, San Luis Potosí; hasta la cabecera municipal de San Felipe, Guanajuato. Dentro del Valle de San Francisco, se asienta una fracción de tierras que en la actualidad pertenecen al estado de Guanajuato que los habitantes conocen como el Valle de Jaral2 (Ibarra, 1990: 13) o “Planada de Jaral”. Anteriormente, estas tierras pertenecieron por generaciones al marquesado de Jaral de Berrio, el cual llegó a tener bajo su jurisdicción noventa y nueve haciendas (idem: 77); el centro administrativo del latifundio residía en la Hacienda de Jaral;3 construcción que hoy en día se encuentra abandonada4 y se ubica en la comunidad de Jaral de Berrios. Finalmente, todas las tierras del Valle de Jaral fueron divididas entre los hijos del último marqués de Jaral de Berrios (don Juan Nepomuceno Texto resultado de la tesis de maestría titulada “Con las manos juntas: construcción social de las imágenes santas en Lequeitio-Guadalupe, San Felipe, Gto.” 2 Al parecer, el Valle de Jaral abarca desde la frontera del estado de Guanajuato hasta la comunidad de Jaral de Berrio. 3 En la fachada de la hacienda se puede observar una escultura de don Juan Nepomuceno de Moncada y Berrio, tercer y último marqués de Jaral de Berrio mejor conocido como el conde de Jaral (Ibarra Grande, 1990: 147). 4 A excepción del espacio en donde actualmente se embotella mezcal de Zacatecas. 1
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de Moncada y Berrio), quienes a su vez la repartieron entre sus hijos, por lo que la hacienda principal fue dividida y la parte correspondiente a la fracción sur, se llamó la Hacienda de San Bartolo de Berrio (idem: 216), la cual, al igual que la mayoría de las haciendas, desapareció con los repartos agrarios (idem: 253). Hasta hoy en día, la jerarquía territorial que subordina las comunidades del Valle de Jaral a la “autoridad” de Jaral de Berrio y San Bartolo de Berrio se mantiene.5 Figura 1. Valle de San Francisco
Elaborado por León García Lam. Por ejemplo, existen dos panteones cercanos a las comunidades del valle: uno en San Bartolo y otro en Jaral de Berrio; asimismo, la división parroquial se realiza con la misma lógica; la clínica de salud donde acuden los habitantes de las comunidades del valle está ubicada en Estación Jaral de Berrio; lugar donde los habitantes del valle acuden al médico y realizan los trámites para análisis clínicos y operaciones que son transmitidos a la clínica de la cabecera municipal de San Felipe, Gto., o al imss de San Luis Potosí. De igual forma, los insumos necesarios para la vida cotidiana son conseguidos en los centros económicos más concurridos, por ejemplo Estación Jaral de Berrio, la cabecera municipal de Villa de Reyes, s.l.p., San Felipe, Gto., la ciudad de San Luis Potosí o el municipio de León, Gto. 5
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En mi tesis de licenciatura describí las características físicas, históricas y sociales del Valle de San Francisco y propuse que se considerara una unidad regional (Fierro, 2009: 42-70), posteriormente en mi tesis de maestría (Fierro, 2011) presenté como el Valle de Jaral fragmentó sus tierras y quiénes eran los actuales dueños de cada fracción. Asimismo, abordé el caso de una comunidad inserta en el Valle de Jaral que presentaba una característica particular al resto de las comunidades que son consideradas ejidos, ya que hasta 2011, los habitantes de la comunidad de Lequeitio-Guadalupe, no eran dueños del terreno que ocupaban sus viviendas y seguían identificándose como “avecindados” ante el resto de las comunidades de la región.6
Imaginario del Valle de San Francisco Según Jacques Galinier se pudiera afirmar que los habitantes del valle dan cuenta de un “cosmos saturado de imágenes”,7 las cuales rigen y ordenan la vida cotidiana y ritual. Turner designaría a estas imágenes como “símbolos dominantes” pues se convierten en “focos de interacción”, alrededor de los cuales “los grupos se movilizan […], celebran sus cultos […], realizan otras actividades simbólicas […] y, con frecuencia, para organizar santuarios compuestos, les añaden otros objetos simbólicos” (1980: 25). En el Valle de San Francisco registré veintinueve imágenes; la mayor parte de ellas (veintitres), se veneran al interior de las viviendas,8 en las fiestas patronales de comunidades vecinas al valle o en las peregrinaciones anuales que reúnen regionalmente al Valle de San Francisco. A estas últimas las denomino imágenes santas9 o milagrosas. Las otras seis imágenes que incluí en el análisis son de entidades propias de la cosmovisión de los habitantes del Valle de San Francisco que son representadas en contextos rituales y sociales específicos. Contextos espaciaVéase el caso de la comunidad: Lequeitio-Guadalupe (Fierro, 2001: 43 a 77 ) Comunicación personal. 8 Salvo la imagen de “Papá Dios” que presenta un caso especial. 9 Para los habitantes del Valle de San Francisco la imagen es una imagen sagrada o santa. Con este término designan cualquier santo, Virgen, Niño Dios o Cristo en alguna de sus advocaciones. 6 7
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les liminales (bordos de agua, monte, fronteras, etc.) y en temporalidades festivas o simbólicamente determinantes. La incorporación de estas otras imágenes al análisis resultó fundamental para dar cuenta de la totalidad de la “galaxia de imágenes que comparten el espacio social y cosmológico”10 en el Valle de San Francisco; y comprender cómo es que se construyen social y regionalmente las nociones de tiempo, espacio e imagen. Cuadro 1. Imágenes de la cosmovisión de los habitantes del Valle de San Francisco Imágenes santas
Imágenes del “mundo otro”
Imágenes masculinas
Imágenes femeninas
Imágenes de niños
Mojigangas
El Señor de la Misericordia
Virgen de Torrecitas
Niño Doctor
Muertos
San Francisco de Paula
Virgen de San Juan de los Lagos
Niño de Atocha / Niño Manuel
Brujas
San Bartolo
Virgen de la Luz
Santo Niño Dormido
Lagartijos
Sagrado Corazón
Virgen de Fátima
Niño Dios
La Llorona
San Miguel Arcángel
Virgen del Perpetuo Socorro
Divina Infantita
San Judas Tadeo
Purísima Concepción
San Martín de Porres
Virgen de Guadalupe
San Diego de Alcalá
Santa Lucía
Diablo
Cristo Rey Papá-Dios Elaboración propia.
10
Dr. Jacques Galinier en comunicación personal.
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Estas imágenes, son seres del “mundo otro” y al igual que las entidades santas, constituyen “autoridades sobrenaturales”11 (Galinier, 1990: 176) pero su principal característica radica en que estos seres son “entidades impersonales” (López Austin, 2005: 8) y “extravagantes” (Valdés, 1995: 35) que según Barabas, son concebidas como potencialidades con diferentes cualidades: “son pesados, delicados, encantados, de respeto” (2006: 54). En el Valle de San Francisco estos seres se identifican por estar “cargados” de una fuerza que provoca “miedo”. Fuerza que obliga a los habitantes del valle a tomar precauciones constantes para relacionarse con ellos; en el mejor de los casos se intenta acercárseles lo menos posible o en su defecto hacerlo por medio de intermediarios.
Tiempo y calendario En este apartado me interesa señalar cómo es que las imágenes que analicé para el caso del Valle de San Francisco, rigen y determinan el calendario ritual que comparten los habitantes de la región. Según López Austin, “tiempo y dios son uno” (2006: 157) y por eso “una de las formas más interesantes de agrupamiento de [las divinidades] es la de la integración de las fuerzas que constituyen el tiempo” (1994: 27). Las divinidades fueron quienes “dieron origen al orden, a la secuencia, a los periodos” (2006: 145) y por esa razón, conservan su poder sobre el mundo aunque sus oportunidades son regidas por el orden calendárico y son condicionadas por el tiempo (idem: 174), por ello, “el día de la llegada de una fuerza particular a la superficie de la tierra se fortalece todo lo mundano que tiene fuerza de esa misma clase” (idem: 173) y sus devotos deben estar preparados para recibirla mediante fiestas (domésticas, comunales, regionales), las cuales “son cortes de tiempo y, por lo general, el calendario de las diferentes culturas ha sido el calendario de sus fiestas” (Pérez, 1996: 18).
11 De la misma manera, López Austin reconoce que los entes sobrenaturales “se dividen en dos grandes categorías: las fuerzas sobrenaturales y los dioses” (2005: 8); estos últimos son los que en este trabajo considero imágenes santas.
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Cuadro 2. Imágenes santas que se veneran en el Valle de San Francisco Imagen
Fecha de celebración
1
Virgen de Torrecitas
28-ene a 05-feb / 15 de agosto
2
Virgen de San Juan de los Lagos
02-feb y un domingo de marzo (fecha variable)
3
El Señor de la Misericordia
Un domingo de marzo o abril (fecha variable)
4
San Francisco de Paula
02-abr
5
Niño Doctor
30-abr
6
Virgen de la Luz
Un miércoles de Mayo (fecha variable)
7
Virgen de Fátima
13-may
8
Niño de Atocha / Niño Manuel
Jueves de Corpus, mayo o junio (fecha variable)
9
Sagrado Corazón
Un viernes de junio (fecha variable)
10
Virgen del Perpetuo Socorro
27-jun
11
San Bartolo
24-ago
12
Divina Infantita
08-sep
13
San Miguel Arcángel
26-sep a 2-oct
14
San Judas Tadeo
28-oct
15
San Martín de Porres
03-nov (27-jun y 28-oct)
16
San Diego de Alcalá
13-nov
17
Cristo Rey
Un domingo de noviembre (fecha variable)
18
Purísima Concepción
08-dic
19
Virgen de Guadalupe
12-dic (varios domingos de diciembre)
20
Santa Lucía
13-dic (30-ene y 4-feb)
21
Santo Niño Dormido
24-dic y 06-ene
22
Niño Dios
24-dic y ene-feb
Elaboración propia.
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De esta manera, las imágenes propias de la cosmovisión de los habitantes del Valle de San Francisco, están inmersas en un proceso cíclico que va transformando su naturaleza “conforme [estas imágenes] recorren su camino o discurren en el tiempo” (López Austin, 1994: 27) estructurando un calendario ritual. Estas imágenes santas dividen el calendario en dos partes: imágenes femeninas (f ) e imágenes masculinas (m); atendiendo a la “gran división entre la parte femenina y masculina del cosmos” (López Austin, 1994: 19); segmentos temporales que además coinciden con el ciclo agrícola del maíz (Broda, 2001: 204; Loera, 2005: 15; Sepúlveda, 1994: 67). La primera parte del calendario comienza en diciembre, con la fiesta de la Purísima Concepción y termina a principios de febrero con las peregrinaciones en honor a la Virgen de Torrecitas y la Virgen de San Juan de los Lagos; corresponde con el tiempo de confección de tamales por los habitantes del valle y la preparación de las tierras para la siembra del maíz mediante el barbecho. En este periodo, todas las imágenes santas veneradas son femeninas a excepción del Niño Dios y el Niño Dormido que representan a un “ser tierno y milagroso, hijo de Nuestra Madre María” (Alvarado, 2008: 91), que por lo tanto puede contener características femeninas. Corresponde esta temporalidad con el tiempo de las heladas, la primera de ellas “cae” en la fiesta de San Miguel (29 de septiembre) y las últimas a principios de febrero. La segunda parte del calendario inicia con la festividad de la Candelaria el día 2 de febrero (y por lo tanto con la peregrinación a la Virgen de las Torrecitas) y termina el 30 de abril, con la fiesta del Niño Doctor; coinciden estas fechas con la bendición de semilla y con la aparición de los fuertes aires. Varios autores han señalado que el día 2 de febrero se considera el inicio del ciclo agrícola (Báez Jorge, 2000; Albores, 1997; Broda, 2004; Celestino Solís, 2004); y por esa razón, la bendición de la semilla se lleva a cabo en esta fecha, especialmente en el santuario de Torrecitas (Fierro, 2009: 183). En febrero comienza el ciclo agrícola y en marzo se inicia la siembra de maíz de riego; las imágenes santas que se festejan durante esta época son específicamente masculinas; comienza con la celebración del Señor de la Misericordia después del equinoccio de primavera; incluye la celebración de San Francisco de Paula y 239
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finalmente, la coyuntura que da paso al siguiente periodo, es marcada por la fiesta de la imagen santa del Niño Doctor (30 de abril). Figura 2. Calendario ritual del Valle de San Francisco
Elaboración propia.
En el tercer segmento temporal, las imágenes veneradas son femeninas (otra vez) e inicia la fiesta de la Virgen de la Luz que se festeja en mayo y termina con la fecha de peregrinación de la Virgen de Torrecitas el 15 de agosto; este periodo corresponde al tiempo de tumbe del maíz y la cosecha de los primeros elotes de la temporada, durante este lapso también se festeja la imagen santa del Niño de Atocha y la del Sagrado Corazón; esta última es la única imagen que en primera instancia pareciera que no se acomoda al esquema, pues no es femenina ni de un ser considerado “tierno”, sin embargo, al respecto surgen datos interesantes: se trata de una festividad nueva, impuesta recientemente por los sacerdotes de la parroquia de Jaral de Berrios y por otro lado, el día en 240
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que se festeja el Sagrado Corazón surgen —por primera vez en el año— las mojigangas, seres de completa ambivalencia. El cuarto periodo abarca del 24 de agosto hasta los últimos días de noviembre; en este lapso del calendario la tarea principal la constituye el moneo (además de la preparación de las tierras para la siembra de zacate y alfalfa) y están implicadas festividades dedicadas a imágenes masculinas que comienzan con la fiesta de San Bartolomé y concluyen con la celebración de Cristo Rey los últimos días de noviembre; paradójicamente en este segmento temporal, la única imagen femenina que se venera es la de la Virgen María Niña mejor conocida como la Divina Infantita. Por otro lado, los seres del “mundo otro” que parten el calendario a la mitad son las mojigangas y el diablo, pues este último, según los habitantes del Valle de San Francisco, aparece en el mundo el día que se festeja a San Bartolo (el 24 de agosto) y posteriormente puede encontrarse en los caminos peregrinos de San Miguel Arcángel (en septiembre) y de la Virgen de Torrecitas (en febrero), mes que determina el inicio de los vientos en donde puede desplazarse el Diablo por medio de remolinos de tierra. Por su parte, las mojigangas, se aparecen por primera vez el día de junio en que se celebra al Sagrado Corazón y posteriormente se encuentran en todas las festividades del resto del año (a excepción de la fiesta patronal de Cristo Rey en la comunidad de Domingo) hasta la celebración del Niño Dormido del Carretón el 6 de enero; última fecha en la que aparecen las mojigangas. Después de seis meses (a finales de junio), estos seres inician nuevamente su ciclo y su recorrido por el mundo. De esta manera, el calendario que viven y reproducen los habitantes del Valle de San Francisco, se encuentra dividido en dos partes iguales según los equinoccios y solsticios de la tierra. Acontecimientos meteorológicos que se aproximan y coinciden con las fechas en que aparecen en el mundo las mojigangas y el Diablo; pareciera entonces que estas imágenes además de dividir el calendario por la mitad, son las que rigen el tiempo dividido por solsticios y equinoccios respectivamente: el Diablo rige la línea equinoccial que va del 21 de marzo al 21 de septiembre ¿o es la línea equinoccial la que determina la estancia del Diablo en el mundo?; y las Mojigangas rigen la línea solsticial que se traza del 21 de 241
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junio al 21 de diciembre ¿o es la línea solsticial la que limita temporalmente las oportunidades de las mojigangas para su intervención en el mundo?
Ejes rectores del calendario ritual: tres peregrinaciones Como he señalado anteriormente, las divinidades “actúan cíclicamente en el mundo” y el calendario muestra “las combinaciones de las distintas fuerzas” propias de cada imagen, las cuales, según la clasificación de tiempo y espacio de los habitantes del Valle de San Francisco, entran “en un juego de jerarquías y dominios” (López Austin, 1994: 28) y armonizan un calendario ritual. Dentro de este calendario compartido en el ámbito regional, existen tres imágenes santas consideradas rectoras: la Virgen de Guadalupe, san Miguel Arcángel y el Niño Dormido; todas ellas extienden su dominio y poder tanto en el tiempo como en el espacio. El culto a estas tres imágenes santas, más que “un día de fiesta”, implica una organización y celebración constante en la comunidad (durante tres, seis o nueve meses del año) y el clímax de su celebración implica salir del territorio conocido y cotidiano para adentrarse a otro mundo (peligroso y desconocido) por medio de las peregrinaciones que los devotos realizan en su honor. Por lo que en este trabajo me interesa señalar cómo es que las peregrinaciones dedicadas a estas tres imágenes milagrosas son ejes que articulan regionalmente las nociones de tiempo-espacio. El príncipe san Miguel El culto a san Miguel Arcángel abarca una extensa área de influencia en varias entidades federativas del centro y norte de la República Mexicana (Salinas, 2009: 29 y 120) especialmente en los estados de San Luis Potosí y Guanajuato. La Milicia (nombre con que se designa a la corporación de devotos a san Miguel) se asemeja a un cuerpo militar que es integrado por “batallones agrupados en divisiones y distribuidos en un extenso territorio que tiene como centro simbólico el santuario de San 242
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Miguel Arcángel en San Felipe, Guanajuato” (Reyna, 2005: 4), lugar central mejor conocido como “la Matriz”. Algunos investigadores sociales que han dedicado su atención al estudio de la complejidad de este fenómeno religioso son Reyna (2005), Salinas (2009) y Zalpa (2013);12 el primer autor se centró en la descripción y análisis de las prácticas rituales de las divisiones de San Luis Potosí y Villa de Reyes documentando todo el recorrido de la peregrinación; Salinas escribió sobre la peregrinación que se realiza desde León, Guanajuato (2009: 76); y Zalpa documentó las divisiones que peregrinan desde Aguascalientes. Por mi parte, en este apartado me interesa describir brevemente cómo se vive el culto a san Miguel Arcángel en el Valle de San Francisco. Como señala Reyna por lo general cada batallón de la Milicia es localizado en el ámbito de una comunidad (2005: 5) y se compone por varias esferas: las personas que desempeñan un cargo en cuanto su organización, la banda de guerra (trompeteros y tamboreros), los devotos y el pabellón; el cual a su vez se compone de banderas, estandarte e imagen santa. Según los responsables de cada batallón, “el fundamento de la Milicia de San Miguel” empezó desde “hace muchos años”13 y cada uno de los “pabellones” que la componen se identifica por poseer un estandarte, banderas e imagen santa que son representativos. Cada una de las imágenes santas “trabajan”14 en su propia comunidad y únicamente se juntan para llevar a cabo algunos rituales y partir juntas a la peregrinación.
12 Todos ellos presentes en el Coloquio “Entre peregrinos, imágenes milagrosas y santuarios en el norte de México”, El Colegio de San Luis, a.c., noviembre 2013. 13 Anteriormente la fiesta en honor a san Miguel Arcángel se realizaba en la comunidad de La Labor (ubicada al sureste de San Felipe), siendo para el año de 1869 cuando se cambió la sede a la cabecera municipal (Reyna, 2005: 45; Salinas, 2009: 37). 14 Término que utilizan los devotos a san Miguel Arcángel para señalar que sus imágenes (generalmente de bulto aunque también de estampa) realizan visitas domiciliarias durante todo el año y recolectan limosna (también denominada jornal o “tesoro”) la cual se debe entregar a la Milicia en San Felipe, Gto. Durante la fiesta de septiembre. Al regreso de la peregrinación, las imágenes de san Miguel Arcángel “descansan” unas semanas para nuevamente empezar a “trabajar” y reunir el “tesoro” del año venidero (Fierro, 2011: 268)
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En cuanto a las características de las banderas y estandartes se puede decir que cada batallón cuenta con su propio estandarte; éste siempre debe encabezar a la corporación y las banderas, la imagen, la banda de guerra y los fieles deben seguirlo. En él se inscribe el nombre de cada batallón para poder identificarse al interior de la organización de la Milicia. Las banderas de san Miguel Arcángel están jerarquizadas: existe una bandera generala (también conocida como bandera mayor o bandera de honor), varias banderas menores y una bandera de caballería. La bandera generala es la principal, y portarla genera el cargo de “banderero” o abanderado. Esta bandera debe estar presente en todos los rituales que se llevan a cabo en honor a san Miguel (principalmente durante las corridas y encuentros) y por lo general es de color blanco. Las banderas menores, en cambio son de color rojo y blanco; cada batallón posee varias (no hay límite de banderas menores); estas banderas fueron donadas a la Milicia por devotos con manda o promesa; en ellas se puede inscribir el nombre del batallón o ¡Vivas! al Señor San Miguel. Las banderas menores generalmente no tienen un responsable de cargarlas y por lo tanto se reparten entre los asistentes que acuden a los rituales de san Miguel. Cada batallón tiene su propia bandera de caballería, la cual únicamente se porta durante las corridas; según los devotos “ésta [bandera] es diferente porque es toda roja”; en la Milicia existen generales de caballería y quienes cargan estas banderas son voluntarios que forman parte del grupo de “los de acaballo” que son considerados enemigos de san Miguel. La banda de guerra de cada batallón se compone por tamboreros, y “clarinistas”; estos últimos tocan dos instrumentos: la corneta y el clarín. Entre los clarinistas se encuentra el comandante o sargento de la banda de guerra quien porta el “clarín de orden” o “clarín de mando”. En algunas ocasiones los integrantes de la banda de guerra también son conocidos como “los soldados del Señor San Miguel”; soldados que interpretan melodías conocidas como “toques” (dianas) o “marchas”. Algunas de estas melodías son conocidas como “toque de ataque”, “toque de salida”, “toque de levanto”, “toque de guerra”, “toque de caballería”, “paso redoblado”, etc. Cada uno de estos “toques” es representativo 244
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de un momento específico del ritual; durante la peregrinación se toca la marcha del “paso redoblado” presidido por el “toque de salida”, en las corridas en cambio se interpreta el “toque de guerra”, “de caballería” y “de ataque” para concluir con el “levantamiento” del campo y de los “muertos” en batalla, interpretando el “toque de levanto”. Figura 3. Formación de la Milicia de San Miguel Arcángel durante la peregrinación a San Felipe
Elaboración propia. 245
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Cada batallón vive un ritmo particular (Reyna, 2005: 200), por ello, el culto a san Miguel Arcángel se encuentra presente durante todo el año; al interior de su calendario se efectúan visitas domiciliarias, velaciones, corridas, la peregrinación de septiembre y algunas visitas de la Milicia a otras imágenes santas. La imagen de san Miguel “trabaja” visitando las viviendas de los habitantes de la comunidad durante los “365 días del año”; las visitas domiciliarias son conocidas como “la cambiada” de imagen. En cada “cambiada” las banderas y la banda de guerra acompañan en procesión a la imagen santa para depositarla en la nueva vivienda donde será recibida; en ocasiones los dueños de la vivienda reciben la imagen santa otorgando una pequeña reliquia a los asistentes (café, chocolate, atole o gelatina). Las velaciones consisten en el recibimiento de la imagen de san Miguel en una vivienda para acompañarlo durante toda la noche; tiempo en el que le rezan un rosario, la banda de guerra interpreta sus sones y los dueños de la vivienda ofrecen una reliquia a los asistentes que casi siempre consiste en tamales y café. Cada batallón organiza velaciones “oficiales” durante el año y algunas velaciones extras que los habitantes de la comunidad solicitan; lo que casi siempre consiste en el pago de una manda ofrecida a san Miguel por haber otorgado previamente un favor. Generalmente, la primera velación oficial empieza el sábado posterior al 25 de junio o el 24 de julio y las otras se realizan los sábados del mes de septiembre. Las velaciones extras, en cambio, pueden empezar a partir de julio hasta agosto. Las corridas en honor a san Miguel Arcángel consisten en la representación de una batalla entre dos “grupos antagónicos” (Bonfiglioli, 2004: 191); por un lado el bando que encabeza san Miguel Arcángel y sus seguidores que “entran a correr” y por otro lado el bando encabezado por “el rey y la reina” a quienes le siguen “los de a caballo” (conocidos como “caballería” o “moros”); personajes que interpretan a los enemigos de san Miguel Arcángel (Reyna, 2005: 175).
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Peregrinación a San Felipe La peregrinación a San Felipe en la que participan los batallones del Valle de San Francisco comienza el día 24 de septiembre (con los batallones de San Luis Potosí capital) quienes a su paso van incorporando peregrinos devotos a san Miguel por medio del ritual conocido como “encuentro”. La formación del batallón se ordena de la siguiente manera: primero se coloca el estandarte cargado por tres mujeres a quienes les sigue la banda de guerra encabezada por el sargento. En la formación de la banda de guerra se acomodan primero los “tamboreros” seguidos por los “clarinistas”;15 después se colocan todas las banderas que cubren las imágenes de san Miguel Arcángel que se colocan en medio de la formación. Para llevar a cabo un encuentro es necesario que un batallón se forme frente otro para iniciar el diálogo y la representación de la pelea en donde ambos grupos preguntan su procedencia para iniciar un “momento de batalla para finalmente reconocerse recíprocamente como seguidores de san Miguel” (idem: 160). A partir de este momento, las filas se reincorporan conformando un solo bloque de peregrinos para empezar o continuar el camino. Esta formación sigue el mismo acomodo que describí anteriormente; pero en esta ocasión las bandas de guerra que se van integrando se colocan al frente de la columna; por lo que San Luis que inició el recorrido se encuentra ubicado en último lugar y así de manera sucesiva se integran las bandas de cada comunidad por donde se transita. Sin embargo, las imágenes de san Miguel Arcángel que se colocan al final de la formación no siguen el mismo acomodo que las bandas, pues las imágenes santas pertenecientes a los batallones de San Luis encabezan el grupo. El trayecto de la peregrinación transita por las siguientes comunidades del Valle de Jaral: Lequeitio, Guadalupe, Jaral de Berrios (donde se efectúa la quedada), San Bartolo, Santa Rosa, Chirimoya y posteriormente los peregrinos deben cruzar la carretera México-37 y subir el cerro conocido como “cerro de la cabeza”16 (también conocido como “cerro Como afirman los responsables de la Milicia, la banda de guerra puede formarse en “dos o tres filas, dependiendo, si lleva muchos elementos hasta cuatro o cinco filas van formadas”. 16 Anteriormente en este lugar se efectuaba la “quedada” de los peregrinos, lugar donde montaban los refugios para dormir y continuar el trayecto al día siguiente (28 de septiembre) 15
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de la víbora” o “cabeza de víbora”) para arribar finalmente a San Felipe el día 27 de septiembre.17 Durante la estancia en San Felipe, los milicianos participan en nuevos rituales en honor a san Miguel (por ejemplo, el encuentro por parte de la Matriz, la entrada al santuario —el día 28 de septiembre— y las corridas en el “campo del castillo” que se celebran durante la Fiesta Mayor el 29 de septiembre). Durante los días de la estancia los devotos acuden a visitar la imagen de san Miguel Arcángel a su santuario en varias ocasiones, en estos momentos se acercan a ella lo más posible (y permitido) para depositar una limosna a los pies de la imagen, limosna que a cambio recibe una estampa con la imagen de san Miguel Arcángel. La Virgen de Torrecitas La imagen santa de la Virgen de Guadalupe tiene una gran influencia en el Valle de San Francisco. La imagen de la Guadalupana (de bulto o estampa) está presente en la mayoría de los altares domésticos de las viviendas acompañando a los habitantes durante el transcurrir de su vida cotidiana; su culto incluye fiestas domésticas, patronales (antecedidas por el rezo de cuarenta y seis rosarios en su honor que inician el 28 de octubre) y peregrinaciones al santuario de Torrecitas (donde se encuentra la imagen de la Virgen de Guadalupe aparecida en 1771) y a la Basílica de Guadalupe en México, d.f. Por otro lado, a diferencia de otras fiestas patronales de la región, la celebración a la Virgen de Guadalupe presenta una característica particular pues a pesar de ser el 12 de diciembre el día de la fiesta; los habitantes de algunas comunidades del Valle de Jaral que consideran a la Guadalupana como “la patrona” deciden establecer una variedad de fechas escalonadas para llevar a cabo la fiesta de la Virgen y así poder participar de todas las celebraciones.
hasta llegar a San Felipe, sin embargo, a partir de 2009, se decidió recorrer la quedada y llegar hasta San Felipe con un día de anticipación. 17 Habrá que considerar que la Milicia no llega directamente al templo de San Miguel pues el encuentro, y por parte del batallón Matriz y la entrada al santuario se llevan a cabo el 28 de septiembre. 248
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Peregrinación anual al santuario de Torrecitas En 1771 se apareció milagrosamente la imagen de la Virgen de Guadalupe sobre una piedra, en la parte más alta de una cañada —ubicada en la sierra de Santa María del Río— la cual está protegida por unas formaciones rocosas que parecen torres.18 Este lugar se conoce como Torrecitas y se ubica en el municipio de Santa María del Río, San Luis Potosí. Figura 4. Orden que siguen los peregrinos durante la peregrinación a Torrecitas
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Una de ellas es conocida también como “la media naranja” (Cabrera, 1969: 293). 249
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Torrecitas se ha convertido desde entonces en un sitio de culto dedicado a la Virgen de Guadalupe, imagen que es conocida con su epónimo. Cada año, esta imagen es visitada por fieles guadalupanos en cinco fechas principales: el 12 de diciembre, el 2 de febrero, el periodo de semana santa, el 12 de mayo y el 15 de agosto. Las peregrinaciones a la Virgen de Torrecitas son conformadas por fieles provenientes de distintos estados de la República Mexicana (principalmente los estados de San Luis Potosí y Guanajuato) e incluso por “paisanos” radicados en Estados Unidos quienes visitan a la Virgen durante todo el año; sin embargo, en las fechas mencionadas asisten colectivos de peregrinos, quienes poseen reglas de peregrinaje y siguen a una bandera o estandarte, conocidos como “hermandades” las cuales poseen fechas de peregrinaje, tipos de organización y forma distintiva de desplazamiento (vehículo motorizado, bicicleta, caballo o a pie). Una de estas organizaciones colectivas es la Hermandad de San Bartolo (que se conforma por trece comunidades pertenecientes al Valle de San Francisco),19 la cual peregrina en el mes de febrero y arriba al santuario de Torrecitas por el suroccidente. Esta hermandad es considerada una de las peregrinaciones más numerosas que llegan al santuario de Torrecitas y reúne en sus filas a más de 700 peregrinos. A continuación, describiré brevemente algunas de las principales características de la hermandad de San Bartolo (recorrido, normas, formación y objetos rituales). Los devotos a la Virgen de Torrecitas del Valle de San Francisco recuerdan durante todo el año “la salida” (nombre con el que designan la peregrinación); frecuentemente he escuchado “ya se está llegando la salida” (aunque falten meses para la fecha). Por eso varias actividades que realizan cotidianamente se enfocan en cumplir el objetivo de unirse un año más a la hermandad. Por ejemplo, algunas de estas actividades son las reuniones de celadores con el párroco encargado del santuario de Torrecitas20 para acordar los pormenores de la peregrinación (el lugar 19 San Bartolo, San José Rancho Nuevo, Carretón, Lequeitio, Guadalupe, Domingo y Fabrica de Melchor (pertenecientes al estado de Guanajuato) y San Antonio, Yerbabuena, Estancia de Atotonilco, El Molino de Cinco Señores, Villela y Tierra Quemada (pertenecientes a San Luis Potosí). 20 El Templo de Torrecitas pertenece a la parroquia de San José Alburquerque, Santa María del Río, s.l.p.
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de descanso, la hora de arribo, las limosnas, etc.); el momento de “la conquista de la Virgen” que se efectúa a partir de noviembre y consiste en invitar a la gente de la comunidad para que participe de la peregrinación y conformen la lista de “las tropas de María21.” Figura 5. Formación “completa” de la hermandad de San Bartolo
Fuente: Fierro, 2009: 116. 21 Algunas alabanzas que los peregrinos cantan durante el recorrido hacen alusión a esta frase, pues al igual que la Milicia de San Miguel se considera la hermandad como un cuerpo militar.
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La Hermandad de San Bartolo inicia su recorrido el día 28 de enero para llegar al santuario de Torrecitas el día 31 del mismo mes para así poder acompañar a la Virgen durante tres días y tres noches antes de iniciar el camino de regreso. Para iniciar su recorrido, los fieles conforman la columna22 y a partir de este momento los peregrinos comienzan a llamarse “hermanos”. La Hermandad de San Bartolo tiene su cabecera u origen en la comunidad de San Bartolo,23 por lo que su bandera y estandartes son los primeros que se forman en la columna, posteriormente se forman los estandartes y banderas de México pertenecientes a las demás comunidades devotas atendiendo a su antigüedad. La formación de la Hermandad de San Bartolo presenta una división genérica: las mujeres se forman adelante (siguiendo al estandarte de la comunidad a la que pertenecen) y los varones se forman atrás de la columna siguiendo el estandarte con la imagen santa del Sagrado Corazón independientemente de la comunidad a la que pertenezcan. Este grupo de estandartes se incluye en la formación de la hermandad que se considera “completa” la cual se ordena de la siguiente manera: celadores que informan las condiciones del camino, artilleros (encargados de quemar la pólvora), celador que da las indicaciones, grupo de niños que se preparan para hacer su primera comunión en Torrecitas, bloque de peregrinos lastimados y penitentes (descalzos), celador general de la hermandad y el campanero, cantores, los peregrinos (mujeres y hombres) formados de acuerdo al orden de estandartes (los cuales son encabezados por la bandera de la Virgen de Guadalupe perteneciente a San Bartolo) y por último, los celadores que cuidan la retaguardia. A los costados de la columna caminan los celadores auxiliares.
Término que los peregrinos utilizan para designar la formación —en dos filas paralelas— que mantienen durante el recorrido a Torrecitas. 23 Razón por la cual el celador general (persona responsable de todos los estandartes y peregrinos) es originario de dicha comunidad. 22
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Existen tres clases de elementos que distinguen a las comunidades que conforman la Hermandad de San Bartolo: las banderas,24 los estandartes25 y las banderas de México.26 El celador general es la máxima autoridad de la hermandad de San Bartolo y bajo su cargo se encuentran los celadores mayores quienes a su vez son responsables de cada comunidad devota; al cargo de celador mayor le sigue el de celador segundo (también nombrado celador auxiliar). Otros cargos al interior de la hermandad son abanderados, cocineras, maleteros, campaneros, cantores y artilleros (coheteros). Como es de suponerse, cuando la hermandad se encuentra completa los cargos internos de cada comunidad devota se subordinan a la cabecera de la hermandad; de tal forma el campanero, los artilleros san Bartolo son considerados los “primeros” al mando y se forman al inicio de la columna. Por su parte el grupo de cantores que encabeza la hermandad se conforma con los cantores destacados de cada comunidad devota (Fierro, 2009: 118). Durante el trayecto hay varias normas que los peregrinos deben respetar: por ejemplo, no deben ir platicando en las filas, deben atender las indicaciones de los celadores, deben ir formados (de acuerdo a su condición de género), deben participar del rezo y del canto de alabanzas, no deben sentarse a descansar antes de que lleguen a un lugar establecido para ello (conocido como “Ave María”27). Anteriormente, la hermandad que hoy es conocida como Hermandad de San Bartolo estaba constituida por ocho comunidades guanajuatenses; pues además de las comunidades que hoy en día peregrinan el 2 de febrero, se sumaba la cabecera municipal de San Felipe. En ese Las banderas se conforman de una estructura rígida con la imagen de la Virgen de Guadalupe; éstas pueden ser ovaladas o urnas rectangulares (Fierro, 2009: 113). 25 “Los estandartes son los distintivos más recurrentes al interior de esta hermandad los cuales se conforman de un asta con un refuerzo horizontal del que cuelga un pedazo de tela rectangular el cual va suelto y ondeando durante el camino. En cada estandarte está pintada o bordada la imagen de la Virgen de Guadalupe, el nombre de la comunidad a la que representa […] En el caso del estandarte de los hombres, en lugar de tener la imagen de la Virgen de Guadalupe, el estandarte tiene pintado un Sagrado Corazón” (idem: 113-114). 26 “[Los] lábaros nacionales […] tienen pintada o bordada la Virgen de Guadalupe en lugar del escudo nacional en el que se representa el águila devorando la serpiente” (idem: 114). 27 Las “Ave Marías” y las “quedadas” (lugares donde pernoctan los peregrinos) son lugares específicos y preestablecidos, y año con año se realizan en el mismo lugar. 24
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entonces a esta hermandad se le conocía como Hermandad de San Felipe. Sin embargo, en la década de 1990 la hermandad decidió dividirse y conformar dos unidades independientes. Las siete comunidades que hoy en día se agrupan en la Hermandad de San Bartolo mantuvieron su fecha de peregrinaje, en cambio, los devotos a la Virgen de Torrecitas que fundaron la nueva Hermandad de San Felipe instauraron una nueva fecha de celebración para el día 15 de agosto,28 día en que se celebra la Asunción de la Virgen María al cielo (Carmona, 2010: 115); sin embargo, a pesar de cambiar la fecha de peregrinaje, los devotos de la cabecera municipal de San Felipe conservan la ruta y respetan los mismos sitios establecidos para efectuar “Ave Marías” y “quedadas”; trayecto que describo a continuación. El día 28 de enero dos grupos de peregrinos comienzan su travesía: uno de ellos se compone de las comunidades de San Bartolo, San José Rancho Nuevo y Carretón y el otro se conforma por los fieles de Lequeitio, Guadalupe y Domingo. Ambos grupos se reúnen en Domingo por medio de un “encuentro” el cual consiste en la “reconcentración” de las filas para conforman un solo cuerpo hermandado. El rito del “encuentro” durante la peregrinación a Torrecitas es similar al que llevan a cabo los devotos a san Miguel Arcángel durante su peregrinación, en ambos casos los fieles deben reconocerse como devotos de las imágenes santas (de la Virgen de Guadalupe y san Miguel Arcángel respectivamente) para poder congregarse y peregrinar juntos hasta sus santuarios. Después del encuentro en Domingo la columna sigue su camino para llegar a Fábrica de Melchor, comunidad donde se realiza la primera “quedada”. A la mañana siguiente (29 de enero), los peregrinos oriundos de Fábrica de Melchor se incorporan a las filas para continuar el camino; a partir de este momento, la hermandad cruza los límites estatales para adentrarse a las comunidades de San Luis Potosí donde integrara a nuevos peregrinos. Dichas comunidades potosinas son San
28 La peregrinación de la Hermandad de San Felipe, se realiza del 10 al 18 de agosto de cada año.
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Antonio,29 Yerbabuena y Villela;30 esta última es el lugar donde se lleva a cabo la segunda “quedada” del camino. El 30 de enero, se realiza un nuevo “encuentro” y en esta ocasión se integran los devotos de Villela, El Molino de Cinco Señores y Estancia de Atotonilco. Una vez que la hermandad se reintegra, continúa su camino para llegar a la comunidad de Tierra Quemada, donde se incorporan los últimos peregrinos de la columna; a partir de este momento, la hermandad se considera “completa”. Al salir de Tierra Quemada cruza por un túnel (desagüe) la carretera México-57 (tramo San Luis-Querétaro) para evitar accidentes o detener el tránsito de vehículos; posteriormente se adentra a tierras de propiedad privada para llegar hasta la comunidad de Santa Lucía, donde se encuentra el templo dedicado a la imagen de Santa Lucía que los peregrinos visitan durante el recorrido. Posteriormente, la hermandad se conduce por la carretera a Lourdes para arribar a la tercera y última quedada del camino en las Adjuntas. Al día siguiente (31 de enero), los peregrinos caminan por carretera; desde la salida de las Adjuntas hasta la comunidad de Badillo. Por esta carretera se llega al Ojo de Agua y al sitio conocido como Los Organitos, donde dos señoras de edad avanzada con algún trastorno psicomotriz (conocidas como “las muertitas”) interceptan a los peregrinos para pedirles limosna. Posteriormente la columna llega hasta Badillo, punto en el que el camino se vuelve nuevamente de terracería, y que conduce a la comunidad de Troncones31 y posteriormente a Torrecitas, donde los peregrinos se encuentran, después de cuatro días de peregrinaje, se encuentran frente a la imagen santa que motivó su travesía: la Guadalupana aparecida en “la peñita”.
Perteneciente al municipio de Villa de Reyes, s.l.p. Que pertenecen al municipio de Santa María del Río, s.l.p. al igual que el resto de las comunidades que conforman la hermandad de San Bartolo. 31 Anteriormente, en esta comunidad se realizaba la cuarta “quedada” de los peregrinos, quienes arribaban al santuario de Torrecitas a la mañana siguiente (1 de febrero), sin embargo a partir de 2010, los celadores decidieron modificar el recorrido y continuar la caminata para llegar hasta Torrecitas el mismo día (31 de enero). 29 30
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Figura 6. Formación de la peregrinación al Niño Dormido
Fuente: Fierro, 2011:185.
El Santo Niño Dormido La imagen del Santo Niño Dormido se encuentra en el templo de la comunidad del Carretón (comunidad vecina a Jaral de Berrios) y es venerado por los habitantes del Valle de San Francisco durante tres meses (diciembre, enero y febrero); pues el 24 de diciembre se festeja su “acostada” y su imagen santa se lleva en peregrinación a la parroquia de Jaral de Berrios, donde permanecerá hasta el 6 de enero, día en que sus 256
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devotos lo “levantan” para regresarlo en peregrinación a “su casa” (en el templo del Carretón) en donde permanece el resto del año. En los altares domésticos de las viviendas pertenecientes al Valle, la imagen santa del Niño Dormido se encuentra en estampas y libros de oraciones, además sus devotos reconocen que su imagen es la misma que la del Niño Dios; el cual prácticamente se encuentra de bulto en todas las viviendas.32 Peregrinación en honor al Niño Dormido (Jaral de Berrios-Carretón) La fiesta del Niño Dormido del 6 de enero atrae a cientos de habitantes del Valle de San Francisco. En esa ocasión, los devotos se reúnen en la parroquia de Jaral de Berrios para escuchar misa a las 8:00 a.m. y posteriormente “levantar” al niño del pesebre mediante cantos de alabanzas. El Niño Dormido es cargado por el sacerdote frente al altar para “darlo a besar”; los devotos entonces pasan uno a uno para venerarlo, lo besan en la frente, manos y pies; se frotan los ojos y cara con su ropón y se persignan; sin embargo, son tantos los fieles que quieren besar al Niño Dormido, que los encargados del templo apresuran a los devotos para que lo hagan rápidamente. Con frecuencia, varios de los fieles no alcanzan a besar a la imagen pues deben partir rumbo al Carretón. Alrededor de las 9:30 a.m. inicia el recorrido de la imagen para llegar, dos horas más tarde al lugar conocido como “los corrales”; en este espacio se colocó un altar para recibir al Niño Dormido, adornado con globos y guías de papel de colores azul y blanco y delimitado por medio de un pasillo hecho con dos hileras de palmas. En este lugar, los devotos que no alcanzaron a besar al Niño Dormido se acercan a él; otros aprovechan para descansar y almorzar. A partir de este momento el capelo del niño cargado en andas desde la parroquia de Jaral de Berrios se coloca en un carro alegórico donde varios niños representan la estampa de la “Epifanía del señor” en la que participa María, José, los tres reyes magos (Melchor, Gaspar 32 Los Niños Dios son venerados domésticamente mediante los mismos rituales efectuados en honor al Niño Dormido: las “acostadas” (el 24 de diciembre) y las “levantadas” (a partir del 6 de enero hasta el 2 de febrero).
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y Baltasar) y un par de ángeles. A las 12:30 p.m. la procesión retoma su camino y media hora más tarde arriba a la comunidad en donde recorre sus calles, adornadas con banderas y globos de colores para recibir al Niño Dormido; la mayoría de los habitantes del Carretón se suben a las azoteas de sus viviendas y mientras la peregrinación va pasando le avientan globos y confeti; durante este trayecto aparecen las mojigangas, quienes van corriendo y atravesándose entre las filas de la peregrinación. Posteriormente el Niño Dormido llega al templo de la comunidad y se coloca en un altar en el atrio del templo, donde el sacerdote oficia otra misa a las 2:00 p.m. Al finalizar la celebración eucarística en el atrio del templo, los encargados del Niño Dormido lo introducen a la capilla en donde permanece el resto de la fiesta; a lo largo del día se observan conjuntos de peregrinos formados para “saludarlo”. La formación que siguen los devotos al salir de la parroquia de Jaral de Berrios es encabezada por un par de estandartes con la imagen del Niño Dormido; seguidos por el grupo de la tambora que interpreta melodías durante todo el recorrido, después le sigue el capelo con la imagen santa del Niño Dormido cargado entre cuatro personas y finalmente se colocan los peregrinos, quienes aparentemente no siguen un orden establecido “caminamos todos en bola siguiendo al niño”. Durante esta peregrinación no existe una separación por género entre los devotos y no se debe seguir una fila; algunos de los fieles incluso pueden adelantarse o caminar a los costados del capelo; pues a lo largo del trayecto los cuatro cargadores del capelo se van intercambiando constantemente; y algunos devotos deben esperar su turno para cargar al Niño Dormido; acto que por lo general se explica como el pago de una manda a cambio de un favor previamente recibido. Después del descanso en “los corrales” la formación de la peregrinación se completa; a partir de este momento los habitantes del Carretón acuden a recibir al niño y las filas de la peregrinación se engrosan, asimismo, la banda de guerra de San Miguel (perteneciente al Carretón) se suma a las filas y acuden dos danzas de jóvenes a bailarle al Niño (una de Jaral de Berrios y otra de San Bartolo); entonces la formación se ordena de la siguiente manera: al frente se coloca el estandarte con la imagen de san Miguel Arcángel que representa al batallón del Carretón; 258
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luego la banda de guerra, seguida por una de las danzas; posteriormente se coloca el estandarte con la imagen santa de la Virgen de Guadalupe que encabeza al segundo grupo de danzantes. Por último le sigue la formación que se efectúo desde la salida del templo de Jaral de Berrios encabezada por los estandartes del Niño Dormido, la tambora, el capelo con la imagen santa (la cual a partir de este momento se monta en un carro alegórico) y los peregrinos. Como se puede observar esta formación sintetiza la tríada de las imágenes santas rectoras del calendario ritual del Valle: san Miguel Arcángel, la Virgen de Guadalupe y el Niño Jesús Dormido.
Comentarios finales ¿Qué articulan las tres peregrinaciones? Este sistema de peregrinaciones reproduce la división social de los habitantes del Valle de San Francisco de género y edad, división que, también comparten las imágenes milagrosas. Estas peregrinaciones rinden culto a una imagen masculina (san Miguel Arcángel), una femenina (la Virgen de Guadalupe-Torrecitas) y a un niño (el Niño Jesús Dormido). Estas tres imágenes se encuentran asociadas a ciertas condiciones meteorológicas: las lluvias, las heladas y el viento. La peregrinación al santuario de San Miguel Arcángel determina el fin de las lluvias y el inicio de las heladas; la peregrinación que traslada al Santo Niño Dormido de Jaral de Berrios a Carretón se efectúa en un momento que, parece, anuncia el fin de las heladas y el inicio de la temporada de vientos y remolinos; finalmente, la peregrinación al santuario de Torrecitas marca el inicio de la temporada agrícola. Este orden y clasificación del año en dos temporadas que son delimitadas por fechas de peregrinaciones, concentran, por un lado la época en que los habitantes del Valle de San Francisco celebran sus rituales y fiestas, y por el otro la temporada de trabajo —siembra, tumba y primeras cosechas— (caracterizado por una menor concentración de celebraciones) y regida por otras imágenes santas. Resulta sugerente que —como puede observarse en el mapa del Valle de San Francisco— la ubicación espacial de los santuarios (en 259
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Tres imágenes: milagros y peregrinaciones
San Felipe, Gto.; Carretón, San Felipe, Gto.; y Torrecitas, Santa María del Río, s.l.p.) donde se encuentran los santuarios de las tres imágenes santas rectoras forman una línea recta (que corre del suroeste al noreste) siguiendo la misma distribución del año: Figura 7. División del año en dos temporadas.
Elaboración propia.
En este sentido, el orden social de los habitantes del Valle de San Francisco es compartido por las imágenes santas y conforman un orden cosmológico que asimismo organiza y ordena el tiempo y el espacio. Estas tres imágenes santas están fuertemente arraigadas a la cosmovisión de los habitantes del Valle en tres escalas distintas: doméstica, comunal e intercomunitaria. Se trata de una triada de imágenes que conforma una región cultual. De esta manera, la Guadalupana se complementa con san Miguel 260
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Arcángel y el Niño Jesús Dormido; y es por medio de las peregrinaciones en su honor que se articula una región de culto que —más allá de las características físicas, geográficas y políticas— reúne a comunidades del Valle de San Francisco con un imaginario, una cosmovisión y un calendario ritual compartidos.
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La peregrinación al Santuario de San Miguel Arcángel, en San Felipe, Guanajuato Miguel Santos Salinas Ramos Escuela Nacional de Estudios Superiores, Unidad León, unam
Antecedentes En el municipio de San Felipe, al norte del estado de Guanajuato, se localiza el santuario de San Miguel Arcángel, lugar que en el mes de septiembre recibe a miles de devotos de diversos puntos del país, quienes atraviesan cerros, valles y ríos para visitar la imagen del arcángel, participar en los actos festivos y agradecer los favores concedidos durante el año. La fiesta de san Miguel tiene su origen en otra celebración dedicada al mismo santo que se realiza en la comunidad rural de la Labor, ubicada al sureste de San Felipe, en los límites con el municipio de Dolores Hidalgo. En este lugar la fiesta se realiza al menos desde 1732,1 sin embargo, en 1869 el primer obispo de la diócesis de León, José María de Jesús Díez de Sollano y Dávalos2 ordenó que se trasladaran la fiesta y la imagen de san Miguel desde la comunidad de La Labor a la cabecera municipal, con el objetivo de tener mayor control de la celebración, ya que las autoridades locales señalaron que los pobladores del lugar lucraban con la festividad, hacían escándalos y eran supersticiosos.3 Archivo de la Parroquia de San Felipe Apóstol. (apsfa.) Libro de la cofradía de San Miguel Arcángel. f. 1. El libro contiene registro de cófrades, inventarios de los objetos de la capilla, cuentas de las limosnas y gastos de la cofradía. 2 La diócesis de León, en el estado de Guanajuato, fue erigida por Pío IX el 25 de enero de 1863, mediante la bula Gravissimun Sollicitudinis, siendo su primer obispo José María de Jesús Díez de Sollano y Dávalos, quien tomó posesión hasta el 22 de febrero de 1864. (Labarthe, 1997) Esta diócesis se desprendió del antiguo obispado de Michoacán y el 25 de noviembre de 2006 se elevó a la categoría de Arquidiócesis. 3 apsfa, Libro Primer Canon de la Parroquia de San Felipe, foja 264. 1
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Figura 1. Imagen de la corrida el 25 de julio de 1928.
Foto: Enrique Guzmán.
A pesar de las quejas, la orden del obispo no se cumplió, ya que la fiesta en el rancho de La Labor se sigue realizando actualmente, sin embargo, como consecuencia, pobladores y autoridades de San Felipe iniciaron en 1869 la construcción de un templo dedicado a san Miguel Arcángel al norte de la cabecera municipal,4 para realizar su propia celebración que se ha consolidado como la principal fiesta de la región. Iniciada la construcción del nuevo recinto, comenzaron a llegar peregrinos que decidieron acatar la orden del obispo y continuar con el festejo, lo cual muestra que esta tradición pasó por un momento de crisis pero se extendió a otro lugar y encontró nuevos elementos para desarrollarse. Así, los organizadores de la fiesta comenzaron a dar nom4 Alrededor del templo se fueron construyendo casas que en la actualidad forman el barrio de San Miguel, espacio que es parte de la zona urbana de San Felipe.
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bramientos5 a las personas que participaban en la celebración e iniciaron representaciones de moros y cristianos afuera del templo de San Miguel (figura 1). Sobre este punto, en 1904 Pedro González apuntó que la fiesta se llevaba a cabo en el barrio de San Miguel donde: Los romeros se disfrazan de apaches, de salteadores de caminos y de soldados, simulan persecuciones, asaltos y combates esencialmente ridículos (las mujeres con insignias y arreos militares y evolucionando en filas) terminando las funciones de armas por el triunfo de san Miguel, cuya figura se ostenta en los estandartes, para que luego penetre al templo el tumulto de guerreros a depositar, uno a uno, la limosna en sí o como resultado de la conmutación de las mandas. (González, 2000: 474).6
Aunque ha pasado más de un siglo desde esta descripción, aún hay elementos que se mantienen en el desarrollo de la festividad. Por ejemplo, todavía hay personas que se disfrazan de salteadores de caminos cubriéndose los rostros con un paliacate, hacen representaciones de combates —moros y cristianos— y marchan en filas desde distintos puntos de la ciudad de San Felipe rumbo al santuario de San Miguel.
Consideraciones sobre el concepto de peregrinación Las peregrinaciones7 comparten con las procesiones un sentido de comunidad, aunque a diferencia de aquéllas, son traslados más largos, de varios días, que se hacen generalmente en grupo, entre ciudades y localidades cuyo objetivo es llegar a un lugar sargado. Las peregrinaciones pueden ser mandas en sí mismas ya que tienen un carácter de sacrificio, de correspondencia por un favor concedido y en su trayecto, se pueden realizar varios actos religiosos como oraciones, cantos y ofrendas. 5 Los nombramientos son diplomas y credenciales que identifican a las personas que forman parte de una organización conocida como Milicia de San Miguel, la cual realiza la fiesta en honor a este arcángel y promueve su culto durante el año. 6 El paréntesis es de la edición revisada. 7 Varias definiciones de los conceptos de manda, procesión y peregrinación pueden verse en Haydée Quiroz (2000), Garma et al.(1994) y Barba de Piña Chan (1998).
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Las peregrinaciones son ritos relacionados de manera particular con algunos santuarios y ocurren en ámbitos locales, regionales o dentro de la universalidad de una religión. En el caso de la peregrinación al santuario de San Miguel, considero que es de alcance regional, ya que la mayoría de los devotos procede de los estados de Guanajuato, San Luis Potosí, Querétaro, Zacatecas y Durango, y de éstos, sólo los peregrinos de los primeros dos estados acuden a pie desde sus ciudades de origen como León, Silao, Villa de Reyes y San Luis Potosí. Las peregrinaciones necesitan una preparación exhaustiva, tanto física como espiritual y una organización bien planeada, ya sea por su duración o por lo largo y complicado de su trayecto. La peregrinación implica una meta, un destino donde el devoto vive y convive con sus compañeros de viaje y con otros que como él, han recorrido largas distancias para estar cerca de la imagen sagrada. La peregrinación no se entiende si no se toma en cuenta el lugar de llegada, el momento y espacio en que se encuentra el peregrino con lo sagrado y con la celebración que ahí se realiza. Así, en el caso de la peregrinación al santuario de San Miguel, ésta no puede separarse del resto de las acciones de los devotos, sino que debe considerarse como “una parte central de un sistema ritual más amplio: la fiesta popular religiosa” [razón por la cual la peregrinación] “no debe ser analizada como un fenómeno aislado sino como parte de ese todo mayor” (Portal, 1994:143) que es el ciclo festivo de los devotos de San Miguel. El acto de peregrinar es más que un encuentro con lo sagrado. Implica la existencia de una comunidad —un grupo de devotos que organizan la alimentación y descanso en el camino— y una apropiación del territorio que se recorre. La peregrinación al santuario de San Miguel tiene un papel relevante en la permanencia del culto a este arcángel, ya que es uno de los medios por los cuales esta tradición religiosa se transmite a otras personas y generaciones, integrantes que establecen vínculos sociales o familiares y quienes asimilan una serie de conocimientos que después expresan de forma simbólica en las danzas, rezos y cantos que se realizan durante el camino. En la peregrinación, al igual que en la fiesta de San Miguel, se van sumando diversas personas a quienes se hereda el conocimiento sobre 266
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las prácticas devocionales y quienes hacen más diversa esta tradición, no sin tener que lidiar con varios obstáculos como la falta de interés de nuevas generaciones por integrarse a esta práctica religiosa, la escasez de recursos económicos y materiales para llevar a cabo la peregrinación o la instalación de cercas y bardas en el trayecto, lo cual modifica algunas rutas y obliga a los peregrinos a rodear varias propiedades.
La peregrinación al santuario de San Miguel Las reflexiones de este trabajo se basan en dos peregrinaciones que realicé acompañando a los devotos de las ciudades de León y de Guanajuato en los años 2006 y 2007 respectivamente. También, tomo en cuenta las observaciones que he hecho de la fiesta de San Miguel a la cual acudo cada año desde 2006, para conocer los cambios y continuidades en el desarrollo de esta celebración. Algunos puntos aquí tratados se han señalado en varios trabajos, (Reyna, 2005; Salinas, 2009; Fierro, 2011) en los cuales se estudian entre otros puntos, las expresiones simbólicas de los peregrinos procedentes de León, Guanajuato, Villa de Reyes y San Luis Potosí y la organización de la Milicia de san Miguel —grupo de devotos que peregrinan al santuario, organizan la fiesta de San Miguel, realizan encuentros y representaciones de moros y cristianos y tienen una estructura militarizada, con un Consejo Directivo que se ubica en la Matriz o Cuartel general, localizado en las instalaciones del santuario de San Miguel. La peregrinación a este santuario, además de ser una caminata hacia un lugar sagrado, también es un momento en que se establecen y fortalecen las relaciones familiares y se pone a prueba la capacidad de organización de los devotos. No sólo es un encuentro con la imagen sagrada; implica esfuerzos físicos, problemas, gastos económicos, alegrías y relaciones sociales que fortalecen la identidad y crean vínculos de solidaridad entre los devotos. La peregrinación es un recorrido por una ruta y tiempo socialmente creados con el fin de llegar ante la imagen de san Miguel y agradecerle los favores concedidos durante el año. En ese sentido, esta peregrinación se puede definir como un acto ritual que busca la renovación espiritual 267
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de las personas mediante rezos, cantos y el esfuerzo físico y emocional que hacen durante su trayecto. La peregrinación adquiere una carga simbólica que la convierte en un pilar para mantener viva la tradición del culto a san Miguel, ya que las acciones que se desarrollan durante los días de caminata preparan a los devotos para su arribo al santuario, donde entran en relación con lo sagrado, representado por la imagen del arcángel y el simbolismo que posee el santuario. La peregrinación que aquí se estudia implica una transformación en el ámbito espiritual y no necesariamente en la estructura social de donde proceden los devotos. En este sentido esta actividad transforma el ser espiritual y puede considerarse como una fase de transición, el periodo liminal del que habla Turner (1978: 1-2, 253-254; 1988:101-104), sin embargo, el cambio no se da en el orden social, económico o político, sino en el ser espiritual del peregrino.
La peregrinación desde la ciudad de León Los peregrinos que salen de la ciudad de León generalmente inician su caminata el día 24 de septiembre y recorren al menos dos rutas. Una sale rumbo al norte de la ciudad y se adentra en la sierra de Lobos, frontera natural entre León y San Felipe y entre el Bajío y la región norte del estado, donde se ubican además los municipios de Ocampo y San Diego de la Unión, colindantes con el estado de San Luis Potosí. La otra ruta sale rumbo al este de la ciudad, a la comunidad de San Juan de Otates a donde llegan diversos grupos de peregrinos organizados en batallones, grupos que incluyen al menos una banda de guerra, un cargador de la imagen de san Miguel, un portador del estandarte y otras personas que realizan rezos y cantos durante el trayecto. Los peregrinos ingresan al templo del lugar alrededor de las 4:00 p.m. y las bandas de guerra ejecutan sus instrumentos. Realizan cantos y rezos y se despiden para dirigirse a los lugares donde les darán hospedaje, pudiendo ser una casa, un corral, un jardín o incluso algunos duermen afuera del templo, protegidos sólo por lonas, mantas y cobijas. Durante el resto del día los peregrinos comen, conviven con otros devotos, algunos rezan un rosario y otros más aprovechan para ir a la 268
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presa de Otates que está cerca de la comunidad. Durante la noche descansan ya que al día siguiente deben despertar alrededor de las 5:00 a.m. y preparar sus instrumentos, cobijas y demás insumos que transportan algunas personas en camionetas a las siguientes comunidades del trayecto.8 Figura 2. Peregrinos recorriendo la sierra de Guanajuato rumbo a San Felipe.
Foto: Miguel Santos.
El día 25 de septiembre inicia la caminata alrededor de la 6:00 a.m. y se dirigen a la comunidad de Nuevo Valle de Moreno, a donde llegan Los peregrinos se organizan de tal manera que en unas camionetas se trasladan los instrumentos de las bandas de guerra, las cobijas y demás objetos necesarios para el descanso. Éstos son llevados a los lugares donde pernoctan y el último día de camino, se llevan al santuario de San Miguel para que el peregrino solamente cargue con lo indispensable: agua, sombreros, cachuchas, bastones, etc. 8
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entre las 3:00 y 4:00 p.m. Este trayecto es el más difícil de toda la ruta para los peregrinos de mayor edad, ya que en esta parte se sube a la sierra y se rodea el cerro del Gigante9 para llegar al Valle. En este lugar un batallón de la localidad recibe a los peregrinos mediante un diálogo o “encuentro” para darles la bienvenida y reconocer a los grupos como miembros de la Milicia de San Miguel. Así, el diálogo permite identificarse y sentirse parte de la misma comunidad y una vez que termina la bienvenida, ingresan en fila, marchando hasta el templo de la localidad donde al igual que en Otates, ingresan los batallones, las bandas de guerra tocan sus instrumentos y se realizan cantos y rezos. Durante la tarde los peregrinos descansan, conviven y comen en algunas casas cuyos pobladores cada año venden alimentos o rentan sus espacios para el hospedaje. Por ello, la peregrinación es esperada por los pobladores de Nuevo Valle, ya que para algunos es una fuente de ingresos que ayuda a la economía del lugar. Llegada la noche, se descansa y al día siguiente, 26 de septiembre, inician las actividades a las 5:00 a.m. con una misa en la iglesia del lugar. Una vez que termina, salen en fila e inician su recorrido hasta la comunidad de San Juan de Llanos, ubicada ya en la jurisdicción de San Felipe a donde llegan alrededor de las 2:00 p.m. En este lugar se encuentran con los peregrinos que vienen de la ciudad de Silao, quienes son recibidos por el batallón de esta comunidad con un diálogo para darles la bienvenida e ingresar todos en fila a la iglesia del lugar. Algunos peregrinos de Silao y León duermen en este lugar y otros siguen su caminata hasta las comunidades de Arrastres y los Barcos, ubicadas al sur de San Felipe a donde llegan alrededor de las 3:00 p.m. En estos lugares reciben hospedaje, unos de forma gratuita y otros pagan alguna cantidad por la renta de un espacio. Por esta comunidad pasan, alrededor de las 8:00 a.m., los peregrinos que vienen de la ciudad de Guanajuato, aunque ellos siguen su camino hasta la comunidad de la Obra, donde pernoctan.
9 El cerro del Gigante tiene una altura de 2,884 msnm (Izaguirre et al., 1979: 123) Los peregrinos rodean el cerro por un lugar conocido como puerto del aire, ubicado a una altura cercana a los 2,600 msnm.
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Figura 3. Encuentro de peregrinos en la comunidad de San Juan de Llanos, San Felipe, Guanajuato.
Foto: Miguel Santos.
El cuarto día, 27 de septiembre, inicia la caminata alrededor de las 6:00 a.m. Los batallones marchan tocando sus instrumentos y una vez que salen de la comunidad, de nuevo los depositan junto con cobijas, colchonetas, trastos y maletas en unas camionetas, para transportarlos hasta el santuario de San Miguel Arcángel. Él último día los peregrinos llegan a la comunidad de la Obra, donde descansan y desayunan. En este lugar se incorporan algunos batallones de la ciudad de Guanajuato y todos arriban a distintas horas a la ciudad de San Felipe y al santuario de San Miguel. Una vez ahí, ingresan al templo y agradecen a san Miguel por los favores concedidos durante el año. Esta entrada es individual, ya que hasta el día siguiente, 28 de septiembre por la mañana, después de un dialogo de bienvenida que se realiza a las afueras de la ciudad, es cuando ingresan los peregri271
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nos en grupos, uniformados y tocando sus instrumentos, organizados según un orden establecido. Llegan al santuario primero los batallones de San Felipe y sus comunidades y después, los de las ciudades de León, Guanajuato, Silao, Irapuato y Querétaro. También hay batallones de las ciudades de México, Guadalajara, Zacatecas, Durango y Gómez Palacio, sin embargo, algunos de estos ingresan de forma conjunta y no necesariamente separados por lugar de procedencia. Por su parte los peregrinos que vienen de San Luis Potosí y Villa de Reyes ingresan por la tarde, una vez que son recibidos también con un diálogo de bienvenida.
La peregrinación desde la ciudad de Guanajuato Los peregrinos de la ciudad de Guanajuato también inician su caminata el día 24 de septiembre por la mañana, a las 6:00 a.m. Salen de la ciudad hacia el norte, rumbo a la sierra de Santa Rosa. El primer día recorren el trayecto más largo, ya que arriban a la comunidad de El Tablón, ubicada en plena sierra, alrededor de las 5:00 p.m. En 2007 cuando hice la peregrinación con el primer batallón de la división de Guanajuato, El Tablón estaba deshabitado, sin embargo, hay una construcción que se ocupa durante la peregrinación y una huerta de manzanas donde duermen las personas. A este lugar llegan alrededor de las 5:00 p.m. y como no hay iglesia ni habitantes, una vez que arriban se disponen las mujeres a preparar la comida con insumos que previamente traen de la ciudad de Guanajuato. Al terminar, instalan sus pertenencias para descansar. En 2007 no había electricidad en este lugar —desconozco si actualmente habrá— por lo que son necesarias lámparas y algunas personas hacen pequeñas fogatas para calentarse durante la noche. Al día siguiente, 25 de septiembre, inicia la caminata a las 5:00 a.m. El punto de llegada es la comunidad de Rincón de Ortega que se ubica al sur de la jurisdicción de San Felipe. En este lugar se hace un diálogo o “encuentro” entre peregrinos y una vez terminado, se realiza una misa en la iglesia o en una casa del lugar. La llegada es alrededor de las 1:00 p.m., por lo que tienen toda la tarde para descansar, comer y conversar. 272
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En esta comunidad sí hay electricidad y al igual que en otras, la gente del lugar espera a que lleguen los peregrinos para venderles comida, refrescos, ropa o calzado, así como rentarles una habitación o el patio de las casas. Al día siguiente, 26 de septiembre, salen alrededor del as 6:00 a.m. y llegan a la comunidad de la Obra, alrededor de las 12:00 p.m. Aunque podrían llegar ese mismo día hasta San Felipe, deciden quedarse en ese lugar porque así ha sido desde hace generaciones y no ven motivo para modificar este aspecto de la tradición. Finalmente, el día 27 de septiembre salen alrededor de las 7:00 a.m. y arriban a distintas horas a la ciudad de San Felipe. Al igual que los demás peregrinos, el día 28 ingresan al santuario en orden, después de los peregrinos de la ciudad de León y al salir, se dirigen a su lugar de hospedaje que puede ser un espacio en las instalaciones del santuario, alguna casa o cuartos que rentan en la ciudad. Un aspecto que considero importante señalar es que los peregrinos de Guanajuato cantan y rezan gran parte del camino. Varios de los cantos aparecen escritos en un libro titulado: Las alabanzas más antiguas que se cantan en el santuario de Jesús Nazareno, obra que no tiene autor, año o editorial y cuyos cantos se han acumulado al paso de los años en la memoria colectiva de los peregrinos que acuden a este santuario. Hago mención de este libro ya que a diferencia de los peregrinos de León, que sólo cantan y rezan hasta que llegan a la iglesia de las comunidades que visitan, los de Guanajuato lo usan a distintas horas para cantar en el camino; lo tienen como una guía para ciertos momentos como cuando ven que algunos jóvenes se dispersan, se adelantan o atrasan y usan el canto para llamar su atención, para que se integren de nuevo al batallón. También observé que los peregrinos de Guanajuato cantan para animarse unos con otros y aunque el trayecto no es agotador, el canto cumple una función similar a la señalada por Neyra Alvarado quien apunta que “el canto en la caminata ayuda a soportar el agotamiento” (2008:31). Otra diferencia entre los peregrinos de León y Guanajuato es que los primeros no caminan en grupo o en fila, los jóvenes juegan a llegar más rápido y en general, avanzan de forma dispersa por quedarse en los puestos de comida. Por su parte los de Guanajuato caminan agrupados, 273
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en ocasiones en fila, siguiendo a la persona que dirige el batallón o a quien porta el estandarte del grupo. Los de Guanajuato procuran no atrasarse y caminar todos unidos; incluso las personas mayores hacen un esfuerzo extra para no quedarse atrás, mientras que a los jóvenes se les va corrigiendo para que no se adelanten y sigan el paso del estandarte. Estos peregrinos muestran un mayor respeto hacia sus dirigentes y aunque no falta quien se salga del “redil”, en general hay una mayor cohesión respecto a los devotos de la ciudad de León.
El tiempo y el espacio del peregrino Ahora bien, ambas peregrinaciones atraviesan sierras y ríos en una época del año en que las lluvias han vuelto verde el paisaje y los ríos llevan abundante agua. En ambas, el territorio que atraviesan juega un papel muy importante porque disfrutan del paisaje, los niños y jóvenes juegan en los ríos y algunos aprovechan los momentos de descanso en el camino para trepar árboles y cortar frutos. En este sentido, las condiciones geográficas son un incentivo más para peregrinar ya que permiten la convivencia y la formación de relaciones sociales. La geografía en este caso invita a la contemplación, a disfrutar de las postales que ofrece la sierra; incluso, ayuda a los peregrinos en su alimentación ya que durante el trayecto algunas personas cortan manzanas, nopales, tunas y vainas de mezquite que consumen en el camino, acciones que fomentan la integración social e influyen en el deseo de peregrinar. El devoto en su andar, descubre y crea la geografía del peregrinaje. Camina porque tiene motivos para hacerlo —disfruta de la ruta, convive, acumula experiencias, llega a contemplar la imagen de san Miguel, vive la fiesta—. Emprende su marcha, canta y reza en el camino y al hacerlo, vive una transformación en el orden espiritual, trasciende por un tiempo la existencia cotidiana. Además del espacio, es importante considerar el tiempo del peregrinaje, tiempo que adquiere una carga simbólica por las acciones que realizan los devotos de san Miguel. Así como hay espacios y rutas para 274
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caminar, descansar, comer y dormir durante el trayecto, también hay tiempos establecidos para ello. El tiempo es socialmente construido acorde a las necesidades de los peregrinos, por ello hay días y horarios de salida, de descanso y comida. El peregrino entonces pasa de un tiempo cotidiano a un tiempo sagrado, importante, porque es en él donde se prepara y transforma espiritualmente. Los devotos de san Miguel transforman el tiempo, lo recuperan cada año y recrean los rezos, cantos y misas. El tiempo entonces se vuelve cíclico, repetible, circular, “una especie de eterno presente mítico que se reintegra periódicamente mediante el artificio de los ritos” (Eliade, 1998:53).
La peregrinación y la tradición La peregrinación forma parte de las expresiones del culto a san Miguel y el acto de peregrinar ayuda a mantener viva esta tradición y transmitirla a nuevas generaciones. Es un momento clave para que las personas acepten o rechacen la tradición, ya que las diversas acciones y experiencias acumuladas en el camino son asimiladas por nuevos integrantes. Además, la peregrinación genera un sentido de comunidad, de pertenencia a un grupo, ya que a pesar de estar separados en batallones o proceder de distintas ciudades, a lo largo de la ruta los devotos se encuentran unos con otros y conviven entre sí en los lugares de hospedaje o donde se quedan a comer. Esta práctica identifica y congrega a los creyentes en torno a una devoción, es un factor unificador que propicia las relaciones sociales de personas de distintos lugares; además, reúne en una misma creencia religiosa a personas de diferente origen socioeconómico y de varias edades. En tanto es un factor que contribuye a la unión y solidez de la Milicia de San Miguel, la peregrinación ayuda a que la tradición adquiera su sentido último que en palabras de Carlos Herrejón “es la prolongación indefinida de un grupo a través del tiempo en cuanto se preserva su identidad consigo mismo y su diversidad frente a los demás” (1994:142). 275
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La peregrinación también reafirma y fortalece la estructura jerárquica de la Milicia de San Miguel, la cual se ha logrado mantener gracias a la unión de los devotos que comparten una misma creencia religiosa. Sin embargo, hay que señalar que la unión no genera precisamente lazos de igualdad sino que reafirma las funciones y jerarquías dentro de la organización. Así, hay sargentos, bandereros, estandarteros, cargadores de las imágenes de san Miguel y oficiales de las bandas de guerra, quienes procuran seguir sus funciones y mantener la estructura que por generaciones han conservado. Las personas que se integran a la peregrinación conocen las rutas, descubren los paisajes naturales, aprenden los rezos y cantos y asimilan una serie de acciones —dormir, comer, cantar, caminar en la sierra— que se vuelven propias. La tradición entonces se transmite y se asimila gradualmente mediante la participación en las distintas acciones de la peregrinación, pasa a formar parte del destinatario y al mismo tiempo, éste amolda y recrea en sí mismo la tradición (Herrejón, 1994: 136), la interioriza mediante la práctica del peregrinaje y la expresa según sus capacidades para vivirla.
El final de la peregrinación: el santuario de San Miguel A su llegada al santuario, los peregrinos que entran de forma organizada el día 28 de septiembre muestran su devoción a san Miguel generalmente en dos momentos: primero, las bandas de guerra ejecutan tres melodías y segundo, todos los integrantes del batallón realizan varios cantos; uno de ellos es el himno de san Miguel que transcribo a continuación. “Quien como Dios” pronunció el Arcángel San Miguel y con su espada bendita viva el señor San Miguel que vivan sus generales también su estado mayor 276
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y todos juntos digamos Quien como Dios, como Dios
Otro canto que también es común escuchar en las visitas a las casas e iglesias tiene la letra siguiente: Señor San Miguel es nuestro protector nuestro redentor no hay nada que temer vence al mundo, demonio y carne guerra, guerra contra lucifer. La virgen María es nuestra protectora nuestra redentora no hay nada que temer somos cristianos y somos mexicanos viva, viva Cristo nuestro Rey.
Estos cantos no sólo se dicen en la fiesta de san Miguel, sino que se entonan cuando los devotos ingresan a los templos en las distintas festividades a donde acuden los batallones. También se cantan cuando visitan la catedral de León, el santuario de Cristo Rey, la Basílica de San Juan de los Lagos o algunas casas donde depositan la imagen por unas semanas, visita que forma parte de las acciones que a lo largo del año realizan los miembros de la Milicia de San Miguel.10 El santuario entonces significa para el devoto el lugar donde se encuentra la imagen sagrada, motivo principal para hacer la peregrinación. En este sitio puede contemplar la imagen principal de san Miguel, pedirle y agradecerle favores. En este momento muchos peregrinos viven una transformación en el orden espiritual ya que la función de la imagen y el santuario no es sólo la de reunir a los devotos, sino crear para ellos “una atmosfera que permita que la Gracia se manifieste mejor 10 Además de la fiesta principal, hay algunas fechas importantes para la Milicia de San Miguel: el 8 de mayo, día en que se celebra la aparición de san Miguel en el monte Gargano; el 25 de julio, día de Santiago Apóstol; en marzo visitan la Basílica de San Juan de los Lagos y en noviembre o diciembre el santuario de Cristo Rey. Aunado a ello, durante el año, cada batallón visita algunas iglesias de la ciudad de León y varias casas de personas que desean que la imagen de san Miguel, que pertenece a cada batallón, sea depositada en sus casas por algunos días para recibir limosnas y hacer novenarios.
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y lo alcanza en la medida en que logra tirar para sí, canalizar adentro, en su sutil juego de influencias, con un objetivo —la comunión con lo Divino—, el flujo de sensaciones, sentimientos e ideas.” (Hani, 2000:13) Cuando el peregrino llega al lugar refuerza su sentimiento religioso, ya sea con una promesa, con la solicitud de una bendición para él o su familia o mediante el agradecimiento por un favor concedido. El devoto se renueva cada vez que llega al santuario y contempla la imagen de san Miguel. Por eso se organiza y recorre largas distancias para visitar el santuario, para permanecer en él, para vivir la fiesta. El santuario con su fiesta se vuelve el complemento de la peregrinación, se enriquecen, de ahí que los peregrinos “buscan llegar a un sitio sagrado, a un espacio hierofánico, centro o núcleo donde se hallan los símbolos sagrados” (Bravo, 1994:40) Los peregrinos cuando llegan al santuario sienten que fortalecen su unión con san Miguel. Establecen una relación de dependencia y crean un sentimiento de seguridad por estar cerca de la imagen principal, en un recinto que para ellos es sagrado. Finalmente, al término de la fiesta, los devotos regresan renovados espiritualmente, agradecen a san Miguel por permitirles llegar y le piden un año más de vida para volver a visitarlo. Se van agradecidos pero también se entristecen porque tendrán que esperar un año para volver a caminar rumbo al santuario.
Conclusiones La fe de los devotos de san Miguel se manifiesta mediante diversos actos religiosos: rezos, cantos, sacrificios, limosnas, ofrendas y procesiones; acciones que pueden ser parte de un fenómeno mayor como la peregrinación al santuario de san Miguel. Este fenómeno religioso ha sido poco atendido por antropólogos e historiadores y aunque hay al menos tres trabajos (Reyna, 2005; Salinas, 2009; Fierro, 2011) que abordan el estudio de la peregrinación, la fiesta, la Milicia de San Miguel y los usos de la imágenes de este arcángel en el norte del estado de Guanajuato, aún quedan muchos puntos por describir, estudiar y analizar. Hace falta recorrer otras rutas, trazar los caminos, acompañar a las personas en su andar por cerros, ríos y valles, 278
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recopilar cantos, rezos y tradiciones orales que brotan en los momentos de descanso durante el peregrinaje. Otro punto que requiere atención es el estudio de la peregrinación que se realiza rumbo al templo de San Miguel, ubicado en la comunidad de La Labor, lugar donde se originó esta celebración y donde aún se realiza una fiesta que parece perder fuerza en la región, ya que recibe poco apoyo por parte de autoridades municipales y eclesiásticas, quienes centran su atención en la fiesta que se desarrolla en la cabecera municipal. A La Labor también acuden peregrinos pero del noreste del estado, de los municipios de Dolores, San Miguel de Allende y San Luis de la Paz. Éstos se mantuvieron fieles al lugar y sus antecesores no acataron la orden del obispo de León por erradicar la fiesta en La Labor, orden que puso en crisis a la tradición, sin embargo, sobrevivió y echó raíces en la cabecera municipal, donde la fiesta de san Miguel desde hace más de un siglo acapara la ayuda y atención de las autoridades y pobladores de la región.11
La devoción a san Miguel Arcángel ha desplazado a otras imágenes y devociones en la región. Por ejemplo, la fiesta del señor de la Conquista, imagen que se venera en San Felipe desde tiempos virreinales, se desarrolla en un sólo día y no hay mayor apoyo por parte de autoridades eclesiásticas. También, el aniversario de la fundación de San Felipe sólo ocupa un día, a diferencia de la fiesta de san Miguel a la cual le dedican dos o tres días de asueto. Además, el ayuntamiento la promueve como parte del turismo religioso e incluso, realizan la Feria de San Miguel y de la Alfarería durante el tiempo de la fiesta religiosa para aprovechar la llegada de los peregrinos. 11
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Parte III Espacios e identidad
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Esta parte va dirigida a pensar en el espacio configurado como lugar de veneración y culto, y cómo es que se entrama y se teje al delinear las identidades de sus devotos. Los espacios presentados aquí son diversos: cuevas veneradas por curanderos indígenas, centros ceremoniales huicholes, colonias urbanas, rutas peregrinas bajo la disposición e interés del Estado. En esta diversidad hallamos los límites de la peregrinación, y al hacerlo topamos de frente con el problema identitario; entonces, emprendemos el regreso al diálogo con los temas antes expuestos: la transformación. En torno al culto ocurrido en un lugar de veneración, un grupo de personas, un nosotros fabrica su identidad de cara a un santuario. Así, curanderos, rancheros o vecinos de una colonia urbana definen con la afirmación de su ser el sentido de pertenencia a un lugar, y como tal se sitúan frente al santuario. De esta manera, esta tercera parte se compone de dos secciones: A. Lugares sagrados, territorios y políticas públicas, y B. Identidad, traslados y minería. La primera sección presenta cuatro trabajos: Una descripción etnográfica de Vianey Mayorga acerca de una peregrinación que hace un grupo de curanderos nahuas a unas cuevas con el objeto de agradecer y renovarse. David Tenorio describe de una manera muy detallada la organización espacial de los huicholes, una geografía del espacio basado en cuatro esquinas y un centro que se representa de múltiples maneras y que explica mucho de la peregrinación a Wirikuta. Daniel Solís y Consuelo Martínez se plantan en una colonia urbana de San Luis Potosí y desde allí muestran cómo la festividad del Señor del Saucito articula múltiples identidades; en especial, centran su atención en las agrupaciones de danzantes y muestran la complejidad del desplazamiento, la 283
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territorialidad y las identidades de quienes participan; el concepto clave para Solís y Martínez es el de reciprocidad; y por último, Alejandra Aguilar presenta un texto en que analiza las rutas del ahora llamado turismo religioso en el estado de Jalisco, en donde entran en juego los intereses de desarrollo político, comercial e ideológico por parte del Estado y la Iglesia. La segunda sección se compone de otros cuatro textos. Pablo Martínez elabora un análisis acerca de la devoción al Santo Niño de Atocha (Fresnillo, Zacatecas), que trata acerca de cómo la imagen y su santuario se consolidaron como objetos de veneración situados en torno a la identidad de los migrantes. María Eugenia Patiño presenta una detallada etnografía de la peregrinación que realiza una asociación peregrina de Aguascalientes al santuario de San Juan de los Lagos, y destaca el carácter vivencial de la peregrinación. Nelly López e Iván Cabello presentan el caso de la Virgen de los Milagros, patrona del municipio de Villa de Ramos, pero que fue trasladada a Ojocaliente, Zacatecas, y cómo estos cambios antecedieron y fueron parte de otros de índole económica y política. Por último, Azucena Rodríguez presenta la fiesta de un pueblo minero (Villa de la Paz, San Luis Potosí) en el cual se documenta el traslado de una rosa de plaza, desde Monterrey, a través de migrantes peregrinos corredores. Como parte de las conclusiones generales, José Velasco Toro presenta una serie de reflexiones sobre la cultura y el pensamiento religioso a partir de estos rituales de movilidad en el conjunto de los textos.
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Artífices del mundo. Una aproximación a las peregrinaciones nahuas hacia el santuario Xomokonko Vianey Azucena Mayorga Muñoz El Colegio de San Luis
Introducción Existe un relato náhuatl que dice que los primeros nahuamej (nombre con el que se denominan a sí mismos los nahuas en la Huasteca potosina) nacieron de la entraña de la tierra a través de las cuevas de Xomokonko, y que fue de este mismo sitio del que surgió el primer gran tepajtijketl (curandero). Cada año curanderos nahuas se desplazan hasta el lugar donde habitan sus padres primordiales y sus ancestros más remotos, a los cuales se les debe ofrendar para continuar recibiendo su protección. Este sitio es visitado tanto por curanderos nahuas como por sus vecinos teenek en diferentes fechas del año, pero el día en que ambas etnias coinciden es el 21 de marzo. Para los nahuas, esta fecha indica el término de un año y el inicio de otro, por lo que deben realizar el viaje desde sus comunidades para visitar la morada de sus antepasados, agradecer lo que les ha sido otorgado en el año que culmina y solicitar buenaventuras para ellos, su familia y su comunidad en el año que comienza. El sitio sagrado Xomokonko es un conjunto de dos cuevas y otros puntos de significado importante localizados en el municipio de Huehuetlán, en la zona Huasteca del estado de San Luis Potosí, a tres kilómetros de la delegación de Huichihuayán, en el rancho San Juanito, del ejido Chununtzen I; las cuevas también reciben el nombre de cuevas del viento y la fertilidad. El polígono que contiene dichas cuevas tiene una superficie de 8.02.87 hectáreas; está conformado por un relicto del bosque tropical mediano superennifolio, vegetación que en el pasado llegó a cubrir gran parte de la Huasteca hasta la década de los años setenta, siendo este relicto una fuente de abastecimiento de hierbas medi287
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cinales para los médicos indígenas tradicionales (Torres y Sierra, 2003: 94). El 15 de marzo de 2001 este espacio fue decretado área natural protegida bajo la modalidad de monumento natural, en el Periódico Oficial del Gobierno del Estado de San Luis Potosí, ante la propuesta de construir una carretera que comunicaría a la delegación de Huichihuayán con San Antonio Huixkilico, la cual impactaría en el ambiente e interferiría en espacios utilizados de modo ritual por los curanderos. Este trabajo se deriva de los resultados etnográficos1 que sustentan un proyecto de investigación más amplio que dará como resultado mi tesis de maestría; en esta investigación pretendo enfocarme en las relaciones que un grupo de curanderos, organizados bajo el nombre de Unidad Cultural Náhuatl de Axtla de Terrazas (ucnat), mantiene con las cuevas de Xomokonko. Así, el objetivo es exponer qué motiva el acercamiento o contacto que los curanderos nahuas establecen con las cuevas, enfocándome sobre todo en la peregrinación del 21 de marzo, lo cual en un futuro contribuirá al análisis de los elementos que constituyen dicha peregrinación para determinar qué es lo que hace a este sitio tan atractivo. Para lograr una aproximación a las peregrinaciones nahuas es necesario, primero, conocer quién peregrina y qué motiva dicho viaje, para lo cual es fundamental saber cuáles son las características del santuario y de sus moradores. ¿Qué tipo de lugar es éste que lo convierte en un santuario de importancia interétnica?
La Unidad Cultural Náhuatl de Axtla de Terrazas La creación de la ucnat se remonta a principios de la década de los noventa, teniendo como antecedente próximo el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit) sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, en 1989, al que México se suscribe en 1990. El gobierno mexicano, por medio del Instituto Nacional Indigenista (ini), inició programas para organizar a los curanderos indí-
1 El trabajo etnográfico se realizó en marzo, abril y mayo de 2013, y se complementó con estancias posteriores.
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genas en grupos de acuerdo con su origen étnico, con la denominación de médicos tradicionales. En el estado de San Luis Potosí, entre los años de 1992 y 1993, en las regiones nahua, teenek y xi’ui, se constituyeron diversas organizaciones de médicos tradicionales y unidades culturales. Las unidades culturales, además de médicos tradicionales, aglutinaban músicos, danzantes, artesanos, comités comunitarios y delegados de radio como lo hizo la Unidad Cultural Nahua de Axtla de Terrazas que se constituyó a finales de 1993. En sus inicios contaban con el préstamo de una casa de salud comunitaria ubicada en el ejido La Purísima, del municipio de Axtla de Terrazas, en donde ofrecían atención médica permanente al público; además, contaban con un centro de producción radiofónica con la finalidad de elaborar programas para integrarlos a la barra programática de la radiodifusora cultural xeant, “La voz de las Huastecas”, del municipio de Tancanhuitz. En la actualidad la ucnat se conforma de alrededor de setenta personas, en su mayoría especialistas de la curación, de diversas localidades de los municipios de Axtla, Coxcatlán, Xilitla y Matlapa. En varias de sus actividades participan músicos, danzantes y artesanos; los comités comunitarios han desaparecido y la participación de los delegados de radio ha disminuido. La estructura de la ucnat consta de un presidente, un tesorero y una secretaria cuyas funciones son convocar a los integrantes a las reuniones del primer sábado de cada mes en la cabecera municipal, solicitar y recaudar cooperaciones para las visitas a la radio y para los viajes que pudieran tener como grupo o de forma individual, en beneficio de la organización. El dirigente apoya a sus compañeros en casos difíciles y aboga por las necesidades de los curanderos ante los ancestros. Para ser integrante de la unidad cultural se debe solicitar su adhesión a ésta mediante una reunión donde se encuentren presentes la mayoría de los integrantes, y presentar una carta de las autoridades de su comunidad de origen en la que se avale que el solicitante es un médico tradicional. Esto, debido a la exigencia del Artículo 67 Sexties, de la Ley General de Salud de San Luis Potosí, en la que se señala que “las autoridades de salud promoverán el reconocimiento y autorización de los médicos tradicionales indígenas de las comunidades siempre y cuando éstos cuenten con el aval comunitario, mediante acuerdo de asamblea 289
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general, asimismo, apoyarán la organización de médicos tradicionales indígenas y parteras empíricas” (2009: 20). La carta de aval comunitario se usa también como prevención ante posibles conflictos que pudieran surgir dentro de una localidad debido a los servicios prestados por los curanderos y parteras. Existen otras organizaciones de médicos tradicionales y unidades culturales en la Huasteca potosina, como las de los municipios de Xilitla, Aquismón, Tancanhuitz, Coxcatlán y Tamazunchale, las cuales en ocasiones realizan algunas actividades en conjunto con la ucnat. Los integrantes de la Unidad Cultural Náhuatl son curanderos, parteras, hueseros, yerberos, músicos, artesanos, danzantes y otras personas que, si bien no tienen conocimientos en los procesos curativos, son reconocidos como gente con amplios conocimientos de las costumbres de sus comunidades. Algunos de los especialistas de la curación poseen más de una cualidad; por ejemplo, los curanderos son también yerberos y hueseros, los hueseros son a su vez yerberos, las parteras pueden ser yerberas y hueseras, o parteras-curanderas. Todos estos especialistas ven en sus conocimientos sobre la salud, la enfermedad, el cuerpo y la naturaleza un don divino que ha sido heredado por sus antepasados. En los relatos de iniciación de estas personas existen similitudes que explican la relación del hombre con sus ancestros.
Peregrinación y santuario A diferencia de otros sitios peregrinacionales que contienen un flujo masivo de peregrinos, Xomokonko recibe a grupos pequeños de cuatro a seis personas, y los más numerosos de cincuenta a sesenta. Las peregrinaciones a este sitio por lo general se realizan por curanderos, ya sea que estén adheridos a una organización o de forma independiente; estos curanderos son acompañados por personas cercanas a ellos como familiares, amigos o pacientes. Las peregrinaciones en la Huasteca, en su mayor parte, poseen un carácter subregional y no multitudinario; en su mayoría no están rigurosamente pautadas por el calendario, sino que operan sobre la base de necesidades colectivas, augurios y cultos emergentes (Valle et al., 2003: 203). En una peregrinación tan especializada 290
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como lo es la de los curanderos de la ucnat, se observa, con frecuencia, la función de la jerarquía, lo cual se contrapone al concepto de communitas que proponen Turner y Turner (1978), el cual se define como una relación liberadora de comunalidad, universalismo y fraternidad cuyos lazos son igualitarios y no diferenciados. Giuriati y Masferrer proponen que la peregrinación es una “red de desplazamientos humanos con fines sagrados que, al movilizarse, construyen asimismo un espacio sagrado, concebido como un punto de contacto con el mundo superior, que llega a él, y al retornar a su vida ordinaria se consideran renovados” (apud Masferrer et al., 2003: 75); aunque, como lo aclara García Lam, “se encuentran tantas diferencias en las formas rituales de peregrinación que es imposible imponerle caracteres formales a su definición” (2011: 198). La peregrinación, al partir de la comunidad y realizar un trayecto por diferentes espacios y territorios para arribar a un santuario o lugar sagrado (Barabas, 2003: 27), contribuye a la “producción simbólica del territorio al unir lugares que representan dos niveles o esencias especiales distintas, pero también al estar preñadas de reciprocidades entre los hombres y las potencias de la naturaleza” (Valle et al., 2003: 203). Este espacio valorado (Giménez, 1996: 10) se impregna de significados diversos que participan en la acción social; un espacio interétnico como Xomokonko y el recorrido para llegar hasta él condensan significados rituales, míticos e históricos que explican más que una relación con otro mundo; ayudan también a comprender procesos sociales. Carlos Bravo señala que las peregrinaciones “buscan llegar a un sitio sagrado, a un espacio hierofático, centro o núcleo donde se hallan los símbolos más poderosos” (1994: 40); este sitio es el santuario, es decir, “lugares sagrados de reconocimiento y convocatoria colectivos que se convierten en centros de los etnoterritorios” (Barabas, 2003: 23). El etnoterritorio puede entenderse como el territorio histórico, cultural e identitario que cada grupo reconoce como propio ya que en él no sólo encuentran habitación, sustento y reproducción como grupo sino también una oportunidad de reproducir cultura y prácticas sociales a lo largo del tiempo (2003: 23). Bravo explica que, para los indígenas, el territorio funciona como unidad dinámica entre los hombres, la naturaleza y el cosmos; es decir, existe una clasificación de tipo material que 291
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se enlaza a de carácter simbólico donde se expresan los valores éticos y morales de su cultura (1994: 42). Barabas define a los santuarios como “lugares sagrados complejos y polifacéticos que no sólo marcan emblemáticamente el territorio donde se ubican, sino que son factores principales de interacción social en general e intra e interétnica en particular” (2003: 23-24). Asimismo, hace una distinción entre los lugares sagrados o santuarios naturales y los construidos, basada en las características externas del santuario. Cerros, cuevas, manantiales, etc., pueden ser considerados santuarios naturales que funcionan como morada de seres y entidades sobrenaturales, pero que por lo general mantienen una relación directa o indirecta con Vírgenes o santos católicos. Las peregrinaciones son una forma de apropiación del espacio por medio de hitos o paradas que ordenan el trayecto; construyen lugares y marcas de particular sacralidad; condensan rituales de umbral y relatos fundadores y normativos (Barabas, 2003: 27). La peregrinación, en general, congrega a personas provenientes de diferentes localidades, relacionadas o no, las cuales eligen ciertos puntos de reunión previos al pueblo en que se ubica el santuario y que funcionan como nodos —o centros de reunión––, aunque no correspondan necesariamente a la cabecera municipal (García Valencia et al., 2003: 147). A partir de estas breves revisiones bibliográficas, podemos sustentar que el viaje ritual que realizan los curanderos nahuas a las cuevas de Xomokonko es una peregrinación, aun cuando en el contexto local no se utiliza el término peregrinación; sin embargo, este desplegado simbólico cumple con características que se atribuyen a las peregrinaciones, tales como que son un “desplazamiento con fines sagrados” (Giuriati y Masferrer, 1998: 22), que “buscan llegar a un sitio hierofánico” (Bravo, 1994: 40), entre otras, en las que destaca la renovación del individuo. Cuando los nahuas hacen referencia a este viaje, dicen ti paxaloti, que se traduce como ‘vamos a pasear’ y explican: “Es como cuando usted va a visitar a sus padres, a sus abuelitos, a sus amigos… Así sentimos nosotros, nos da mucha alegría”.
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La morada de los ancestros Algunos datos de campo arrojan que el término Xomokonko proviene de moxiole, palabra con la que en la localidad se denomina a un guaje2 utilizado para almacenar agua y que es portátil; si este moxiole es cortado a la mitad, de modo vertical, se puede utilizar a manera de cucharón, también llamado moyole. En su libro mam: Ueuetsin tlen Xomokonko ostotl, Rutilio Rubio aporta que el término Xomokonko se compone del término náhuatl xomon, que significa ‘recipiente para agua que se bebe”’, y del tének konko de kon o kontli, que significa ‘cántaro’; así, la traducción sería ‘cántaro-cántaro’ (2011: 17). Xomokonko contiene dos cuevas comúnmente llamadas cueva de abajo y cueva de arriba debido a su posicionamiento en la montaña. La cueva de abajo recibe diferentes nombres, como Teyokali (‘casa de los gobernantes’), debido a que es considerada la morada de las entidades que gobiernan los cuatro vientos de los cuatro puntos cardinales, nombre que tiene estrecha relación con otro que le dan: cueva del viento. Yolojtle (‘lugar del corazón’) es otro de sus nombres, el cual se debe a una formación rocosa que se utiliza como altar principal, en la cual observan la forma de un corazón; otro de los nombres de esta cavidad es “cueva de las siete mesas” debido a los siete altares menores que se forman en las rocas de la cámara principal. Explican que el altar principal es el corazón de la Gran Madre y que los altares menores son sus hijos y hermanos de los curanderos. La cueva de arriba es la de Hueynana (Gran Madre) y Hueytata (Gran Padre), los padres primordiales. A esta cueva también la llaman cueva de la fertilidad porque es de donde brota el agua que fertiliza la naturaleza y es esa misma agua la que otorga el poder a los curanderos y de la que se ayudan en diversos procesos curativos. En la cueva de abajo viven los tepas, seres que tenían el don de la curación y que son considerados los antepasados de los curanderos; estas entidades, además, controlan los fenómenos climatológicos asociados Planta de la familia de las cucurbitáceas, rastrera, con hojas verdes acorazonadas en el haz y con vellosidades grises en el envés, flores grandes amarillas en forma de campanilla, y frutos grandes que, cuando están maduros, son generalmente de color amarillento mate (drae, 1992: s.v.). En este caso, se refiere al fruto de esta planta. 2
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al agua, como el viento, la neblina, el rayo, el trueno y el granizo. Los tepas son descritos como viejitos que visten de blanco. Por cada rumbo (norte, sur, este y oeste) hay una pareja de abuela-abuelo que gobiernan los vientos provenientes de estas direcciones, son los llamados Teyonaname y Teyotatame: ‘abuelas gobernantes’ y ‘abuelos gobernantes’; los cuatro puntos cardinales en náhuatl son llamados naui ajakatl kanali, que puede traducirse como ‘los vientos de los cuatro lados’. Los nahuas, aun los mayores, no conocen la etimología de la palabra tepa, sólo mencionan que tepa es el “rayo” o el “trueno”, el “abuelito”, “el de antes”; es probable que tepa derive del término tepajtijketl, pues los tepas, al igual que los curanderos, poseen las capacidades de producir y resarcir las enfermedades y de producir el bien y el mal. Al igual que los humanos, los tepas tienen emociones, ya sea de alegría o furia. Con la alegría de estos seres llega la abundancia de agua y, por lo tanto, la fertilidad de la naturaleza que alimenta y ayuda a los hombres; y, por el contrario, su furia se presenta devastadora con las sequías o con las tormentas que traen rayos para matar a los hombres, inundaciones y fuertes vientos que son destructores. Cuando las lluvias son pasivas, dicen que es porque los tepas están contentos; pero como también son juguetones, pueden dejar caer mucha agua. Miguel, de la comunidad Coatzontitla, dice: “Cuando vienen las tormentas, a ellos se les encuentra con palma bendita y con incensarios para calmarlos; es igual que nuestro Padre Dios y nuestra Madre Santísima”. Para los nahuas serranos del municipio de Naupan, los entes extrahumanos muestran una conducta “muy similar a la de los hombres, pues pueden manifestar estados de alegría, de cólera, de envidia; esto motiva que satisfagan sus necesidades en muchas ocasiones sin el consentimiento de los hombres y, por ende, a costa de su integridad física y espiritual; esto, cuando no son recompensados de la forma correcta. Esta similitud en el carácter de estos entes es entendible, pues muchos de éstos fueron también hombres en otro tiempo y originarios del mismo lugar” (Masferrer et al., 2003: 47). Los tepas no sólo controlan los fenómenos climatológicos, también influyen en la salud, la enfermedad y la muerte. Por su parte, Hueynana y Hueytata son los dadores de la vida y quienes deciden las virtudes, dones, carencias y todo aquello que construye (o destruye) a 294
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la humanidad; los mediadores entre estas entidades y los hombres son los curanderos.
Don e iniciación En las poblaciones de extracción náhuatl, y en general en varias partes de la Huasteca potosina, la noción de enfermedad (kokoxkayotl) se liga a la noción de mal (amokuali). Hacer un mal significa producir una enfermedad o un acto que haga padecer a un individuo, ese acto se denomina netlachiuali. El netlachiuali se entiende como la acción de maldecir al otro, los resultados que se obtienen de esas maldiciones pueden ser malas cosechas, infortunios en el trabajo, abandono o infidelidad de la pareja, extravío de objetos preciados o valorados, entre otros. Por lo general, los encargados de realizar dichas maldiciones son los nechihuamej o brujos, como también se les llama. Existen diversas formas de producir la enfermedad: por mandato de un tercero que acude con el nechihuamej; que un individuo no ofrende del modo adecuado a los ancestros; por el encuentro con los malos aires; y por causas comunes al cuerpo humano como los resfriados, infecciones, dolores de cabeza, entre otros. El encargado de combatir la enfermedad, sea cual sea su causa, es el tepajtijketl. El curandero o tepajtijketl es visto como la persona que puede restaurar la salud, quien ha recibido el don de sus antepasados mediante un largo y complejo proceso de iniciación. Aun cuando en su definición el término tepajtijketl significa ‘curandero’ o ‘doctor’, en la praxis presenta la dualidad de producir y resarcir el mal —al igual que sus ancestros—; en este sentido, puede decirse que un tepajtijketl es también un nechihua; sin embargo, estas categorías son producto de una construcción social y del mismo discurso de los curanderos. Un tepajtijketl niega ser también un nechihua, aunque la gente lo toma por una persona que puede producir el mal. Considero que hablar de tepajtijketl y nechihua es entender dos formas de ser y de hacer contenidas en una misma persona, de las cuales su uso dependerá de la función que realicen. Pareciera ser que tepajtiketl y nechihua son el poder dual que puede llegar a tener una misma persona para producir y resarcir el mal. 295
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Desde que una persona recibe el don, ya sea a temprana edad (siete o nueve años) o a mayor (cincuenta o sesenta años), el cuerpo puede manifestar malestares como mareos, fiebre, debilitamiento, problemas de la vista, entre otros; estos síntomas se suman a sueños recurrentes en los que al elegido se le presentan sus antepasados, quienes también recibieron el don de la curación, para mostrarle el camino de vida que deberá seguir y los caminos físicos donde encontrará las plantas medicinales y otros materiales (piedras, cristales, metales, etc.) que lo ayudarán en los procesos de curación. Por regla general, la transmisión del don se da de forma unilineal. Si es una mujer, la transmisión provendrá de la madre o abuela; y si es hombre, el don provendrá del padre o abuelo. Sin embargo, los abuelitos que se presentan en el sueño no son esos familiares directos, sino antepasados más remotos. Cuando el iniciado sufre uno o varios de los síntomas y sueños iniciáticos, un integrante de su familia lo lleva ante un tepajtijketl para que lo cure. El curandero intercede por él ante los ancestros, pues, por lo general, desean rechazar este don porque dicen que implica una gran responsabilidad y desgasta físicamente al elegido; sin embargo, si a pesar de las peticiones y las ofrendas las manifestaciones continúan, el don debe ser aceptado y entonces se procederá a abrir las puertas. Si bien parece ser un procedimiento sencillo, algunas veces toma varios años la aceptación del don; puede suceder que las manifestaciones físicas y oníricas desaparezcan por algún tiempo y después regresen. Abrir las puertas es un rito de iniciación en el que no sólo se abren las puertas para iniciar la relación con los ancestros, sino también ante la sociedad; es a partir de ese acto simbólico que el curandero iniciado da a conocer socialmente sus capacidades curativas y, sobre todo, puede comenzar a cobrar por su trabajo. Para el estudio de la transición en los ritos, Van Gennep distingue la categoría de los ritos de paso, los cuales se descomponen para analizarlos en ritos de separación, ritos de margen y ritos de agregación (2008: 25). Para este autor, el esquema de los ritos de paso incluye en teoría, ritos preliminares (separación), liminares (margen) y poslimimares (agregación) (2008: 25). Menciona que el objeto general de estos ritos es asegurar un cambio de estado; pero, más allá de eso, cada ceremonia tiene su propio objeto; los ritos que tienen un fin especial y actual se yuxtaponen a los ritos de paso o se combinan con 296
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ellos (2008: 26). En el ritual de iniciación de los curanderos nahuas, el objetivo es la transición del sujeto a un nuevo estado en el que ya no será un individuo común, sino que formará parte de los curanderos que poseen el don de comunicarse con los ancestros. De acuerdo con la clasificación de Van Gennep, estos ritos de iniciación pertenecen a los ritos de margen. Los iniciados en las técnicas curativas coinciden en la gravedad de rechazar el don argumentando: “Si yo no hubiera empezado a curar, me hubiera muerto, ya casi me moría”. Una mujer perteneciente a la ucnat relató uno de sus sueños más significativos durante su proceso de iniciación: “Cada vez que yo decía que no a los abuelitos que se me aparecían en los sueños, me veía parada frente a un arroyo grande y tenía que pasar por un puente que estaba roto, y muchas veces me caía y me dolía, hasta que un curandero me ayudó a pasarlo, y entonces pude empezar a curar”. Algunas personas relatan que después de pasar varias pruebas iniciáticas han sido vigiladas por el curandero que les abrió las puertas, pero no con su apariencia conocida, sino convertido en nahual.
Retorno a tlajco atl En este estudio distingo tres formas que los curanderos nahuas tienen de relacionarse con las cuevas de Xomokonko. La primera de ellas es por medio del rito iniciático en la curandería que, aunque varía según las posibilidades de cada uno, es preferible realizarlo en la cueva; el ritual para abrir las puertas debe hacerse en el santuario. A este acto acuden el iniciado, el curandero experimentado que encabezará la ceremonia y algunos familiares como padres, abuelos o esposos. Entre las visiones oníricas que el iniciado sufre durante el periodo de asignación del don está la visión de la cueva; los ancestros muestran su morada al iniciado y le solicitan que acuda a ella, es el primer contacto que el curandero establece con el santuario. Cuando el curandero encargado de abrir las puertas acude para presentar al iniciado, habla a los ancestros diciéndoles: “Tú, Hueynana; tú, Hueytata, dónde están ustedes todo el tiempo, dónde están vigilándonos; yo vengo a llegar esta mañana (o tarde), para ustedes que nos disculpen […]. Aquí les vengo hablando, 297
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donde ustedes que aquí vino a salir uno de sus hijos […]. Aquí vengo a pedirles [por…] que bendigan su trabajo, su camino donde ella [él] esté y pedir por su trabajo”. La segunda forma de acercamiento es para realizar un ritual de curación, el cual también practica un grupo mínimo de personas: curandero, paciente y familiares cercanos de ambos. Cualquier trabajo de curación puede realizarse en el altar doméstico; sin embargo, hay ocasiones en las que la enfermedad sobrepasa el poder del curandero y entonces éste puede acudir a los compañeros más experimentados o de mayor poder para que lo aconsejen o ayuden en el proceso de curación, pero ya no en el altar doméstico, sino en las cuevas; la morada de los antepasados contiene la fuerza necesaria para ayudar a sanar. Hay ocasiones en las que es suficiente con ir y establecer contacto físico por un momento con las cuevas para recobrar la salud; en algunos casos, deben hacerse complejos rituales de sanación. Por último, los rituales del 21 de marzo tienen por objetivo agradecer por el año que termina, dar la bienvenida al año nuevo, renovar sus dones y pedir por la abundancia de las lluvias, las cosechas y la regeneración de la naturaleza, lo cual trae consigo la profusión de plantas medicinales que ayudan a los curanderos en la restauración de la salud. En estas formas de relacionarse con la morada de los ancestros los curanderos son los guías. Ellos son los encargados de invocar el poder de los ancestros para renovar sus dones en la curación; asimismo, el curandero dirigente es considerado el papá de todos, junto con los más experimentados del grupo; velará por el cuidado de sus compañeros y será el responsable de llevar y regresar con bien a sus hijos. A su vez, este papá está protegido por los abuelitos. En este contexto suceden las peregrinaciones hacia el santuario Xomokonko. La importancia de Xomokonko radica, primero, en un principio mítico: el lugar donde se origina el mundo. De allí nacieron los nahuamej y de allí surgió el primer gran curandero. Geertz considera que los mitos suministran cartas para las instituciones sociales y racionalizaciones del privilegio social (2005: 87). De esta manera, los mitos de origen son una de las justificaciones para emprender el viaje a las cuevas; por una parte, se adjudica este sitio como pertenencia de los nahuas y, por la otra, se justifica el don de los curanderos. Sin embargo, cabe 298
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indagar cuáles son los mitos de la cultura teenek en torno al lugar, pues ellos también se confieren el santuario como herencia de sus antepasados. Otra de las características importantes de este santuario es que, al igual que sus moradores y los curanderos, tiene la capacidad de resarcir y producir el mal, por lo que, además de los motivos mencionados para peregrinar hasta él, acuden con la finalidad de realizar netlachiuali; sin embargo, estos rituales son llevados a cabo casi en forma secreta. Y por último, es que en la geometría del universo (López Austin, 2004: 59) náhuatl, el centro de los vientos de los cuatro lados es Xomokonko. Mircea Éliade sugiere que el simbolismo del centro está presente en la mayoría de las culturas; el centro, ya sea de ciudades, templos u otros símbolos encontrados en la naturaleza, es el punto de encuentro de las tres regiones cósmicas: cielo, tierra e inframundo. “El centro es […] la zona de lo sagrado por excelencia, la de la realidad absoluta […]. El camino que lleva al centro es un camino difícil […], arduo, está sembrado de peligros porque, de hecho, es un rito de paso de lo profano a lo sagrado; de lo efímero y lo ilusorio a la realidad y la eternidad; de la muerte a la vida; del hombre a la divinidad” (1985: 23-24). Para Valle Esquivel, la ritualidad asociada a las cuevas en la zona teenek-nahua de San Luis Potosí, en concreto, el complejo de Huichihuayán, es comparable con la que se asocia a las ruinas de Cacahuatengo, ubicadas en Ixhuatlán de Madero, Veracruz. Para esta autora, “ambos lugares son concebidos como portales al inframundo, ambos son el acceso a conocimientos esotéricos y ambos están vedados (por peligrosos, pero también por proscripción normativa) a los legos. [Entrar] a ellos permite la conversión de los individuos en chamanes, pero también son, por excelencia, los lugares de la brujería” (Valle et al., 2003: 184). Pero, como mencioné antes, no sólo es un espacio que se asocia al mal, es también del lugar donde brota la vida, ya sea por un mito de creación o porque ahí nace el agua que cura enfermedades; en este lugar se pueden renovar los dones de la curación, en él se depositan las plegarias de aquellos que buscan la ayuda de sus ancestros, deseos no sólo de sanación de la enfermedad, sino de felicidad, tranquilidad, optimismo, prosperidad y hasta de amor. Xomokonko también es el lugar donde la vida se extiende más allá de la muerte. 299
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Parte importante de la fuerza de este centro consiste en que es considerado el centro del agua (tlajco atl), principal fuente de sustento de una sociedad que, sobre todo en tiempos pasados, era meramente agrícola. En las cosmovisiones amerindias, explica López Austin, “destaca una oposición dual de contrarios que segmenta el cosmos para explicar su diversidad, su orden y su movimiento. Cielo y tierra, calor y frío, luz y oscuridad, hombre y mujer, fuerza y debilidad, arriba y abajo, lluvia y sequía son al mismo tiempo concebidos como pares polares y complementarios […]. Se concibió un universo dividido por un plano horizontal que separaba primariamente a la Gran Madre y al Gran Padre” (2004: 59). Menciona que es probable que esta antigua concepción dual se hubiese hecho más compleja cuando las sociedades indígenas empezaron a depender en forma más amplia de la agricultura; entonces interpusieron hijos astrales o acuáticos entre el Padre y la Madre debido a las importantes funciones que descubrieron o atribuyeron al sol, a la luna, a las lluvias, a las nubes, relámpagos, granizos y vientos. Heyden considera a las cuevas como la “gran matriz de la Tierra” (Heyden, 1991: 501), pues son el origen y el destino de los hombres. En el mundo mesoamericano prehispánico las cuevas eran consideradas como “símbolo de la creación de elementos cósmicos, de los dioses, de grupos humanos y de individuos” (2003: 44); los cerros y las cuevas en Mesoamérica formaban una unidad conceptual y además constituían lo más significativo de paisaje ritual (2003: 44). En la actualidad, así como los nahuas y otras etnias, los huicholes continúan peregrinando a dos cuevas sagradas: Peritek+a y Takutsi en el estado de San Luis Potosí, “de donde todo sale y a donde todo regresa” (Gutiérrez del Ángel, 2002: 200).
Agradecimiento y renovación La peregrinación nahua que reúne a un mayor número de peregrinos a Xomokonko es la del 21 de marzo, en esa fecha celebran la llegada del año nuevo, regidos por los ciclos de lluvia-sequía. Es importante señalar que en sus comunidades de origen los peregrinos también festejan el 31 de diciembre, pero en esta fecha por lo general no acuden a las 300
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cuevas. Aun cuando se infiere que las peregrinaciones a las cuevas se han realizado desde tiempos prehispánicos, es importante destacar que la peregrinación del 21 de marzo se instituye a partir de la creación de la ucnat. El objetivo de ésta es agradecer por los dones que los padres primordiales, los tepas y los ancestros en general dieron a los hombres y, al mismo tiempo, solicitar la benevolencia de estos seres para el año que comienza. Como ya mencioné, se solicita la lluvia, la abundancia en las cosechas, de las plantas medicinales y la regeneración de la naturaleza en general; los curanderos piden por quienes están enfermos, ya sea que estén presentes o que sus familiares lleven prendas para representar el cuerpo del enfermo; también se pide por cada uno de los presentes. Cada peregrino de forma individual hace sus peticiones, pues “al entrar a esta cueva, tu deseo será concedido”, dice el dirigente de la unidad cultural cuando los visitantes entran a la cueva del viento, lo cual implica que la gama de peticiones sea muy amplia, como ingresar a una escuela, conseguir un empleo, tener novia, abundancia en la pesca u obtener algún bien material, en general, peticiones para la vida cotidiana. La peregrinación consta de dos partes. La primera es el 20 de marzo, día en que se reúnen para limpiar y adornar con arcos y flores la entrada de la cueva de abajo y las otras puertas; la segunda parte es el 21 de marzo, día en el que se agradece y festeja. El 20 de marzo acuden alrededor de veinticinco personas de la ucnat para realizar la limpieza, para lo cual la estación radiofónica “La voz de las Huastecas” es la encargada de convocar a las organizaciones de médicos tradicionales que utilizan las cuevas; sin embargo, los que acuden al llamado son los menos en comparación del promedio de usurarios del sitio. Limpiar el lugar comprende el retiro de la maleza, deshechos de plástico, vidrio, aluminio, hierbas secas y todos aquellos instrumentos utilizados en rituales anteriores, además de una limpia simbólica para ahuyentar aquellos males que se quedan tras los rituales de curación, la brujería y los que producen lo malos aires; estos males representan la principal preocupación. Cada vez que se acude al sitio, se debe realizar de manera obligatoria una parada en la primera puerta en la que se solicita el permiso de Hueynana y Hueytata y se ofrenda para entrar; ahí mismo se lleva a cabo la primera limpia del cuerpo. Esta primera puerta consiste en un montículo de piedras considerado la entrada al sitio sa301
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grado. Barrer el cuerpo, más que una limpia que retira de éste lo impuro, significa prepararlo para que no sea contagiado de los peligros que acechan en el santuario; piden permiso para entrar a las cuevas y que “no se les pegue nada”. Sobre la ofrenda, dicen: “Aquí te presentamos esta ofrenda, respetamos la tierra que nosotros pisamos, pedimos un licencia para que nosotros vamos a caminar a llegar a la cueva [sic]… bendice este alimento que nos da la fuerza”. Todos los visitantes sin excepción deben ser barridos en esta puerta. Figura 1. Bendición de la ofrenda en la primera puerta (20 de marzo)
Foto: Vianey A. Mayorga Muñoz, Xomokonko, 20 de marzo de 2013.
En las otras puertas, aun en la de la entrada a la cueva, no es necesario repetir las barridas, basta con hacer una señal de la cruz en cada una de ellas. Al acto de limpiar o barrer a un individuo se le llama presentar. El 302
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curandero presenta al otro ante los ancestros: “En este día viene tu hijo [tu hija] [se menciona el nombre de la persona] ante ti”. El curandero, frente al altar, levanta las manos y señala al individuo, y luego señala hacia el altar. Las limpias o barridas presentan variaciones en cuanto a la secuencia de movimientos, pero contienen los mismos elementos. Quien va a limpiarse debe tener dos velas, aguardiente, una copa o vaso pequeño y un ramillete de dos hierbas que en la localidad se llaman piste grande y fresca rama; ambas se recogen junto al río. Para describir el proceso de limpia o barrida llamaré a los actores presentado y presentador. El presentado entrega al presentador aguardiente y una vela, y se sitúa frente al altar; el presentador coloca la vela entre el ramillete y comienza a realizar movimientos sobre el cuerpo del presentado, algunos presentadores realizan los movimientos sin tocar el cuerpo, sólo simulando. Hay quienes comienzan los movimientos por la cabeza, otros por la espalda o por el pecho, en forma de cruz de derecha a izquierda o viceversa, o de arriba abajo; unos más comienzan escupiendo aguardiente sobre el ramillete en la nuca del presentado; otros, colocando el ramillete en la cabeza del presentado o sobre uno de sus hombros. Al concluir la limpia, el presentador sopla sobre el ramillete hacia los cuatro puntos cardinales o escupe aguardiente sobre el ramillete hacia esas direcciones; otros escupen el aguardiente sobre el cuerpo del presentado. Después, el presentado toma el vaso (o copa) lleno de aguardiente para derramarlo sobre la tierra en cuatro movimientos; hay quienes lo derraman directamente de la botella. Al finalizar la presentación, ambos beben un trago de aguardiente, y el presentado coloca la vela encendida sobre el altar. El aguardiente es una ofrenda para la tierra y para los tepas; a éste lo llaman brindar. Cuando no se tiene dinero para ofrendar música y mucha comida y bebida, como en las ceremonias de la milpa, que por lo regular son de carácter familiar, se dice que por lo menos se debe hacer un brindis y un patlache3 o unos tamales de frijol. Todos consumen la ofrenda de patlache en la primera puerta, lo toman con las manos, y al terminar se limpian con hierbas del monte. En el altar quedan todas 3 Alimento preparado de masa de maíz, chile rojo y carne de pollo o guajolote, de entre unos 30 y 60 cm de largo; su uso es sobre todo ritual.
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las velas encendidas; y al pie de éste, un montón de ramas rociadas de aguardiente; en una sola fila continúan el camino. Como mencioné, en este sitio se puede producir o resarcir el mal, por lo que el principal temor es recoger o que se les pegue algún maleficio de los trabajos de brujería que se realizan dentro de las cuevas. En este día pueden encontrarse objetos muy variados en el interior de la cueva de abajo, como ropa de hombre y de mujer, listones con los nombres de las personas que se desea dañar, animales muertos con rastros de tortura como gallinas y pájaros, figuras antropomorfas de cera o plastilina con alfileres clavados o amarradas a veladoras, entre otros. Figura 2. Limpias en el interior de la cueva de Yolojtle
Foto: Vianey A. Mayorga Muñoz, Xomokonko, 21 de marzo de 2013.
Cuentan que en una ocasión encontraron un tecolote con agujas clavadas en el cuerpo y tenía el nombre de la persona a quien se pretendía dañar, a la cual ya no alcanzaron a salvar pese a los intentos. En una de 304
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las cámaras de la cueva de arriba hay una poza a la que se filtra agua por las paredes y por el techo; ése es uno de los puntos más importantes dentro de la cueva, pues los curanderos acuden allí para tomar el agua de la que se cree ayuda a aumentar su poder y sirve para curar a los enfermos. En ese sitio registré piedras rociadas con cera roja, un gran número de vasos de veladoras y un papel que tenía escrita una lista de nombres de personas, titulada: “Personas que me afectan”. No estaba completa, parte de ella había sido consumida por el fuego. El 21 de marzo peregrinan alrededor de cincuenta personas, entre las que no sólo hay curanderos, sino también familiares adultos y niños que los asisten en lo que necesiten, y amigos cercanos; este día también acuden músicos y danzantes. Después de pedir permiso en la primera puerta, llegan a la cueva y ésta se convierte en un receptáculo de sonidos y olores; se escuchan distintas voces que rezan al mismo tiempo mientras los músicos hacen sonar sus instrumentos, el copal se mezcla con el humo de las velas y el sudor con el aguardiente. Todos quieren tocar el altar de corazón, es allí donde se concentra la mayor cantidad de gente. El corazón de Hueynana y Hueytata da fuerza y aliento, dicen que si alguien va enfermo puede ser sanado con sólo tocarlo; también se acercan a los altares menores y se quedan allí por un momento tocando con sus manos las rocas; de alguna manera, a sus hermanos. Durante las limpias, se escuchan discursos similares al siguiente: En este momento estamos aquí pidiendo a los cuatro puntos cardinales, autoridades del agua, para que llueva, para que nazcan más plantas curativas que sean de beneficio para todos tus hijos… Hoy este 21 de marzo 2013 que pida su deseo, será concedido por ti mismo, Dios Todopoderoso… Que todo el trabajo que tiene iniciativa será bendecido por ti mismo, Dios Todopoderoso; solecito que estás aluzando [sic] en este momento sobre este mundo, dale fuerza, valor, energía para que avance en su trabajo, en todo… Este día llegó hasta aquí con este idea bueno [sic], y así llegará a su casa (información obtenida en Xomokonko, 21 de marzo de 2013).
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Figura 3. Cuaucuchio (capitán de la danza chinchin)
Foto: Vianey A. Mayorga Muñoz, Xomokonko, 21 de marzo de 2013.
Cuando la mayoría de las personas ha concluido las limpias, afuera de la cueva se preparan las ofrendas, se sahúma el lugar y continúa la música, mezclándose los ritmos del huapango con las danzas tradicionales. En el suelo, en forma vertical, se extienden hojas de plátano, y sobre éstas se distribuyen las ofrendas: patlache, pan, enchiladas, refrescos, queso, tamales, jugos, tortillas y aguardiente. A los costados de éstas, se colocan velas encendidas, y los curanderos y el capitán de la danza chinchin, al que llaman cuaucuchio, caminan alrededor para esparcir copal, algunos danzan. Cuando los teenek realizan sus rituales, se introducen en cámaras más profundas de la cueva y no establecen contacto con los 306
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nahuas; y si desean realizar alguna actividad en el altar de corazón, se esperan hasta que todos los nahuas hayan salido. Pero, a diferencia de eso, cuando realizar el agradecimiento en el exterior con las ofrendas, sí conviven todos juntos y comparten los alimentos. Nahuas y teenek sahúman las ofrendas y danzan alrededor de ellas. Cuando terminan de colocar las ofrendas, se cubren con pequeños manteles blancos, bordados a mano con motivos florales. Antes de consumir la ofrenda, el dirigente de la ucnat solicita que se haga silencio y comienzan los discursos de agradecimiento; después de él, continúan los curanderos de mayor respeto por su avanzada edad o experiencia; les sigue la secretaria de la unidad, el delegado de radio y otros más que, sin tener cargo, desean agradecer. Agradecen a los integrantes de la ucnat su presencia, a quienes no pertenecen a ella y que han participado también en la limpieza de la cueva, a quienes fueron el día anterior a limpiar, hacen hincapié en el agradecimiento a quienes de forma constante participan en las actividades que realizan como grupo, y también agradecen a los músicos. Pero, sobre todo, se agradece a Hueynana y a Hueytata, y a Ajakatlnana y Ajakatltata, por todos los bienes que dan a los hombres. Para ellos es la ofrenda, a ellos está dedicada la música, las velas, el vino, las oraciones, el mayor de los agradecimientos. Los discursos son redundantes y hacen hincapié en las ofrendas que han llevado y en lo mucho que desean que ese comienzo de año sea también benevolente con ellos. El dirigente es el primero en hablar: Estamos este 21 de marzo los que pedimos, los que estamos aquí, los que pidieron bendiciones donde todos nuestros padres trabajaron para que haya todas las cosas, para que en abril y mayo haya agua, porque hay sequía, y se espera que con nuestra petición haya algo benéfico en nuestros cultivos, y también pedimos para que sean bendecidas estas hierbas que curan a nuestros enfermos; muchos han venido y ya han venido a agradecer porque ya se han recuperado. Muchos nos agradecen a los curanderos, pero debemos agradecer al Hueyteco (Gran Dios) porque bendijo las medicinas que nos ayudan a curar (información obtenida en Xomokonko, 21 de marzo de 2013).
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Pero los discursos no sólo se dirigen hacia las deidades, también muestran una enseñanza. Los ancianos, al igual que los ancestros, se convierten en guías de los niños y de los jóvenes: Enséñense, hijos, chamacos; vayan aprendiendo porque nosotros no somos eternos. Ustedes son niños, vean lo que hacen sus papás, sus hermanos, porque nosotros ya estamos grandes, vamos a quererlos porque nosotros ya estamos grandes; quieran a sus papás, porque todos vamos a quererlos, todos vamos a poner de nuestra parte. Quieran a sus padres, a sus parientes, en donde estén; si es una señora, respétenla donde estén; hay que querernos (Xomokonko, 21 de marzo de 2013).
El siguiente extracto de otro discurso de agradecimiento muestra la reiteración de la importancia que tiene la regeneración de las plantas medicinales y del apoyo que necesita el curandero de sus deidades: A todos nos bendijo el gran dios, al que trabaja en la curación con hierbas, [a] todos nosotros nos bendijo nuestra gran madre. Muchos de nuestros hermanos están en una enfermedad o en sufrimiento; nosotros nos agarramos en ellos, no hay más, a ellos les agradecemos porque con el copal, porque con las hierbas medicinales nos venimos ayudando (Xomokonko, 21 de marzo de 2013).
Al concluir los discursos, se consumen las ofrendas y continúan las danzas, y comienza el baile del huapango. Antes de despedirse por completo del lugar, entran a la cueva siete curanderos, entre ellos el dirigente, considerados los de mayor jerarquía en la organización, y depositan entre los nichos de una pared de la cámara principal un corazón de pollo cada uno y un tamal en miniatura. Ésa es la ofrenda principal para los tepas con la cual se reafirma el don, el poder y el agradecimiento de los curanderos; sobre todo, se afianza la relación hombre-ancestro.
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Conclusiones Las cuevas de Xomokonko contienen diversos elementos que forman parte de los conocimientos, creencias y prácticas de los nahuas de la Hausteca potosina; en este sitio se manifiestan nociones y concepciones acerca de la enfermedad, la salud, la muerte, la naturaleza y de su estructura social. El peregrinar hasta este sitio sagrado forma parte importante de la cosmovisión náhuatl. Si bien éste no es un lugar de concurrencia masiva ni un lugar al que cualquiera tiene acceso, más por un sentido ideológico que por lo accidentado de la geografía, de forma directa o indirecta, parte importante de la población se vuelve partícipe de él. Al recurrir constantemente con el curandero para el tratamiento de enfermedades y males que aquejan de modo cotidiano al individuo, la presencia del sanador se revitaliza, y al mismo tiempo genera que éste continúe haciendo uso del espacio sagrado en el cual encuentra elementos para fundamentar y justificar su lugar en la sociedad. En este sentido, las características y atributos del santuario Xomokonko están en función, por una parte, de un pasado mítico; y, por la otra, de una proyección de su estructura social. Las cuevas son las casas de seres que poseen características similares a los humanos, como su apariencia externa: “Son como viejitos que visten de blanco”, experimentan emociones de enojo y alegría; forman una familia como cualquier familia náhuatl: un padre, una madre, un abuelo, una abuela e hijos. Poseen, además, un corazón que se ubica en el centro ––el centro del mundo, el centro del agua––, al igual que el corazón de las personas. El tlajco noyolotl, el ‘centro de mi corazón’, es también el centro de mi cuerpo. Aunque es difícil rastrear los indicios históricos del uso de estas cuevas, las prácticas rituales tienen un origen prehispánico; los de más antes, los abuelitos, los que sabían curar, todos ellos, sin nombre, sin fecha, han recurrido a peregrinar a Xomokonko para visitar a sus ancestros, para visitar la casa donde nacieron. Las peregrinaciones ayudan a conservar el equilibrio de este mundo tanto en lo natural como en lo social. En la sociedad, a partir de la noción de enfermedad, entendida como producto de la trasgresión del mundo de los vivos o de los muertos, en la que interviene el curandero; en la naturaleza, mediante la renovación del ciclo de lluvias. Esto da como resultado la noción de orden entre los hombres y sus ancestros, lo cual tiene como fin principal el bienestar aquí en la tierra. El mantener en equilibrio esta relación es una 309
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preocupación constante que da como resultado emprender el viaje, año con año, hacia el centro del agua. El vivo mantiene un vínculo con la muerte a través de la transmisión de dones que ayudan en el proceso de salud-enfermedad-restauración. Las prácticas rituales son fundamentales ya que, de no realizarse, se corre el riesgo de ser castigados; justifican, además, la práctica médica náhuatl, entendida como necesaria, no sólo para mantener la salud de los hombres, sino también para entablar comunicación con las deidades y ancestros, y para entender el papel del curandero en la sociedad. Sobre todo, las peregrinaciones nahuas a Xomokonko reintegran a la sociedad individuos que se consideran renovados a partir de la magia que poseen las cuevas, por los buenos deseos con los que se desplazan hasta este sitio y con toda la serie de actos rituales que se despliegan en todo el viaje; el cuerpo se renueva de forma simbólica, al igual que el tiempo y el espacio. Turner y Turner señalan que las peregrinaciones conducen a las personas a un estado psicoemocional que les permite ingresar a un espacio-tiempo progresivamente sagrado y terapéutico, y salir de él con una nueva condición individual y social. Un curandero anciano agradece así en Xomokonko: Nos reunimos, hablamos para venir a traer una ofrenda, un agradecimiento, para pedir por el trabajo que se hace en la tierra, los que siempre cada año venimos ponemos un agradecimiento donde están aquí los que nunca olvidamos: Hueynana, Hueytata, Ajakatlnana, Ajakatltata, entonces nos apoyamos de ellos, nosotros no los vemos, pero en el aire allí están. Entonces venimos a agradecer para que vean que no los olvidamos, cada año venimos, hacemos una ofrenda al año que está pasando. El Gran Dios, la Gran Madre, ¡bendícenos! Nos da[n] toda la bendición, aquí mismo, ellos mismos, para ir viviendo con nuestra sangre, con nuestra carne; nosotros pedimos para nuestra alimentación, por eso nosotros venimos y pedimos ayuda, pedimos la bendición. Aquí también nos agarramos (aprovechamos) de las deidades que están en el aire, que nos quieren y que nos apoyan para [que] nosotros podamos trabajar y tengamos las hierbas medicinales. Nosotros también recibimos; si no nos ayudaran, no podríamos nosotros recibir las hierbas medicinales porque todo se seca; entonces agradecemos mucho porque ellos nos alumbran… ellos nos reconfortan (Xomokonko, 21 de marzo de 2013). 310
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Los ancestros que sostienen el centro: distribución y fundación cosmogónica de los centros ceremoniales de San Sebastián Teponahuaxtlán1 José David Tenorio Jiménez Universidad Autónoma de San Luis Potosí-fcsyh
Territorio sagrado Como menciona Paul Liffman: La territorialidad indígena trata de algo más que la mera tierra como recurso material. Se define también con base en prácticas arraigadas en el lugar y el lenguaje […] Los flujos de personas, bienes, ideas en diferentes regiones y países, y entre ellos, han permitido desde tiempos inmemoriales a los pueblos del Gran Nayar apropiarse de formas y relaciones socioculturales más amplias (2012: 26).
Abordar la territorialidad de los grupos indígenas del Gran Nayar implica realizar un esfuerzo extraordinario por pensar nuevas categorías donde ubicar las prácticas sociales en relación con el territorio. Categorías donde los paisajes, lugares y sitios se consideren más allá de su ámbito material y se les atribuya una nueva concepción de lo sagrado a partir la cosmogonía propia de estos grupos. En este trabajo se intenta estudiar en particular la relación que tiene la cosmogonía huichola con la construcción de una territorialidad sagrada, centrándose, en particular, en la forma que tiene el mundo para los wixaritari.
1 Este artículo se realizó gracias al apoyo del proyecto fai convenio c13-fai-03-26.26; de igual manera, al proyecto Conacyt de Ciencia Básica 243126.
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Los ancestros que sostienen el centro
Las cuatro esquinas y el centro El mundo es redondo, tiene la forma de un hikuli. Cuando todo se hizo, el mundo quedó rodeado de agua, pura agua, y quedamos como lanchita flotando. Entonces el sol, cuando salió, salió por Reu’unari, acá, en Wirikuta [se refiere al Cerro Quemado], estaba chiquito, y se hizo de día y recorrió todo el cielo, y ya grande se paró acá arriba [señala sobre su cabeza], y luego ya se cansó porque hizo el mundo, y se fue despidiendo hacia allá [señala al norte], y entonces se va pa’bajo, Haramara, onde vamos [al mar de San Blas, en Nayarit]. Ahí se convirtió en una serpiente y tiene que pelear mucho para su vida, pero luego vuelve a salir por este lado [señala el este], y se va parando en todos los lugares donde los antiguos dejaron unos pinos para que el sol no se cayera; y así se hace de día, y luego otra vez de noche, y luego de día, y luego de noche. Y nosotros estamos aquí en la tierra (Gutiérrez, 2010: 106).
Este relato registrado por Gutiérrez del Ángel nos da una referencia clave de las dimensiones que el mundo posee para los wixaritari. Dichas dimensiones abordan lugares fuera del territorio donde los huicholes desarrollan procesos fundamentales de reproducción social. Cuatro rumbos y un centro son los sitios a donde se peregrina, en diferentes épocas, para entregar ofrendas y obtener favores de los ancestros. Wirikuta en el semidesierto potosino; Haramara, en la playa nayarita de San Blas; Hauxamanaka, en el Cerro Gordo, situado en Durango; Xapawiyemeta, en el lago de Chapala, Jalisco, y Teekata, que es el centro de todo este mapa cosmogónico, en la comunidad wixarika de Santa Catarina Cuexcomatitlán (tuapurie). Este primer esquema mostrado permite dilucidar un modelo que los huicholes reproducen, donde se enaltece la figura quincunce, la cual también ha sido mencionada en algunos textos haciendo referencia a “los caminos de la oruga kawi”, que, según la exégesis huichola, son caminos con los que se dibujan las rutas de los peregrinos que visitan los lugares sagrados en cada uno de los rumbos (Neurath y Gutiérrez, 2003: 292). 312
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De igual manera, Neurath menciona la relación que existe entre este modelo espacial, la tradición oral y la construcción de objetos rituales, como son los ojos de dios o también llamados tsikuri. Una gran roca blanca solitaria que se encuentra en el mar, a una cierta distancia del Estero del Rey, en el puerto de San Blas, es el punto de partida del kawitu del tukipa, o sea, del ‘camino de la oruga’ que lleva hasta el otro extremo del ‘tiempo-espacio’. Siendo el principal lugar de culto de Tatei Haramara, la diosa madre del mar, el monolito marca el punto occidental de la cruz romboide tsikuri, ‘ojo de dios’ o quincunce que, para los huicholes, es el mundo (Neurath, 2000: 70).
Más adelante abordaremos el caso de distintos objetos rituales que poseen la misma forma quincunce y son enunciados en esta noción cosmogónica resultado del pensamiento nativo. Por ahora sólo se concentrará la atención en hablar de la forma en la cual este mapa cosmogónico se reproduce en perspectivas espaciales diversas que van desde la cabecera de San Sebastián hasta la distribución de sus centros ceremoniales tukipa en todo el terreno comunal. En la cabecera de San Sebastián se puede observar que existe este mismo principio de distribución. La cabecera de San Sebastián Teponahuaxtlán La cabecera de San Sebastián se encuentra en las inmediaciones de un pequeño valle, en el cual sólo se pueden observar elevaciones rocosas si se está dentro de la comunidad. La gente representa cada uno de los extremos de la comunidad con cinco cruces que se encuentran erigidas de la misma forma quincunce que hemos relatado con anterioridad. Cuatro cruces fueron colocadas, en similitud a los puntos cardinales, en los diferentes cerros que rodean la comunidad; y una última, en el centro de la misma, justo frente a la casa real, lugar donde se realizan la mayor parte de los actos rituales que tienen que ver con el ciclo ritual cívico-religioso.
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Reproducción del quincunce mediante las prácticas rituales de la cabecera La reproducción del quincunce no sólo se hace presente en elementos cotidianos que componen el ambiente, sino que este tipo de noción del espacio se traslada al contexto ritual donde lo podemos ejemplificar con dos tipos de rituales del ciclo cívico-religioso en los cuales se hace alegoría a esta figura quincunce. Figura 1. Distribución de los lugares sagrados primigenios y su relación con los puntos cardinales huicholes
Elaboración propia.
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A continuación se relata un acto ritual observado en la celebración del cambio de varas que se realizó del 3 al 5 de enero de 2012 en la cabecera de San Sebastián Teponahuaxtlán. Karuanimi Cuando las nuevas y viejas autoridades regresaron de la cabecera municipal de Mexquitic, después de la toma de protesta con el presidente del mismo lugar, se llevó a cabo una serie de actos en la comunidad que consolidarían la soberanía de las nuevas autoridades. Intercambios entre ellos mismos y también intercambios con las deidades a las que se les rinde culto. Después de una secuencia de actos rituales que involucran tanto inmolaciones de reses como ofrendas para los ancestros, se llega a un momento clave de las celebraciones, donde se realiza un acto ritual llamado karuanimi, el cual acontece por la mañana del último día de celebración y se realiza en medio del patio de la casa real, donde, con antesala, se ha colocado un pino, el cual servirá para dicho acto ritual. Los presentes barren el patio de la casa real con algunas ramas, para después colocar un poco de zacate alrededor de dicho árbol, encima del zacate se colocan las pieles de los venados que fueron cazados, de igual forma, algunas imágenes de santos que no pertenecen a la Iglesia, como lo es el Sagrado Corazón de Jesús. Asimismo, se colocan muwierite colgados de las ramas del pino, colas de ardilla y astas de venado con peyotes en cada una de sus puntas; también se pueden encontrar algunos listones colgados alrededor de las ramas. Algunas personas comienzan a repartir entre los que se encuentran presentes pequeñas bolitas hechas de masa cocida en el comal, así como otras pequeñas tortillas llamadas karuanimi ––o, de una forma más simpática, la gente le llama huarachitos por su parecido a la suela de los mismos––. Cuando el kawiteru ordena que todos los presentes se acerquen al árbol, éstos se aproximan pronunciando algunas oraciones, para después arrojar sus bolitas de masa y sus pequeñas tortillas karuanimi hacia el árbol. Cada uno de los presentes arroja las tortillas y bolitas de masa que le fueron repartidas, mientras pronuncia algunas oraciones en lengua nativa. Cuando la gente termina de arrojar las bolitas hacia el árbol, regresan a sus lugares. 315
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Figura 2. Distribución de las deidades respecto al acomodo de las jícaras en el ritual
Elaboración propia.
Poco después, dos topiles ––ambos con muvierite2 en la cabeza–– se acercan con el kawiteru a recibir órdenes, mientras aquellos con alguna mayordomía o algún cargo civil se acercan con jícaras de uso doméstico al patio de la casa real. Uno por uno, el kawiteru les indica a los topiles el lugar de donde tienen que tomar las jícaras traídas por los cargueros y el sitio en el quelas deben colocar, ya que cada jícara es la representación de una deidad en específico. Al recibir la orden, el topil sale corriendo por una de las jícaras que poseen los cargueros, mientras grita en voz alta el nombre de la deidad. Al ser entregada por cada uno de los participantes, éste regresa y la coloca debajo del pino, donde el kawiteru le indica apuntándole con un bastón hecho de carrizo, de aproximadamente 50 cm y con algunos relieves tallados de venados y peyotes, llamado yua itsi. La 2 Plural de muvieri (vara ceremonial con plumas, instrumento mágico de comunicación con los ancestros); cuando éstos se usan en la cabeza sujetos por un paliacate, se considera que son como las astas de los venados.
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figura que se forma cuando los topiles terminan de colocar las jícaras es una cruz donde el tallo del pino se encuentra justo en el centro, el cual cumple una función parecida al axis mundi (Escalante, 2010: 54). Aunque es imposible conocer el orden completo en el cual se van acomodando las más de veinticinco jícaras, es posible obtener un principio de ordenamiento específico donde se sitúan las deidades, dependiendo de su parentela mítica, en alguno de los extremos del quincunce (Figura 3). Para terminar, la gente vuelve a acercarse con veladoras en mano cerca del árbol y dedica una oración a los ancestros para después voltear cada una de las jícaras. En cada una de éstas se ofrece caldo de venado, tortillas y tejuino para todos aquellos que se acercan al pino. Figura 3. Recorrido que se realiza junto a los santos el jueves santo
Como se ve, se van recorriendo cada una de las cruces colocadas a lo largo de la comunidad. Elaboración propia.
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El Vía Crucis en la semana santa Otro acto ritual que se puede relatar, en el que la forma quincunce tiene una relevancia importante, es el recorrido que realizan los campotsixi por las cruces colocadas por toda la cabecera en la semana santa de Wautia. Desde el jueves, en que son tapadas las imágenes de los santos en la iglesia, se comienza otra parte importante de la ritualidad en la semana santa de San Sebastián. A lo largo y ancho de la comunidad, se colocan cinco cruces, las cuales, de igual manera, juntas constituyen la forma quincunce que hemos abordado desde el principio. El recorrido que realizan los campotsixi por cada una de las cruces se realiza dos días seguidos, con la diferencia de que el primer día se lleva a cabo en sentido dextrógiro, y el segundo se realiza en sentido levógiro. Son cinco las vueltas que realizan estas personas, hincándose en cada una de las cruces y persignándose antes de continuar, cargando siempre una paleta de madera, donde cuelgan cinco pequeños trozos de madera que suenan mientras van corriendo estos cargueros. Al terminar de realizar sus vueltas, estos personajes, todos los asistentes a la semana santa, se dirigen hacia el teyupani3 para realizar el mismo recorrido que hicieron los campotsixi cargando las imágenes de la iglesia, y se arrodillan en cada una de las cruces. De acuerdo con lo que menciona Paul Liffman (2012: 47), éstas son las estaciones del Vía Crucis que simbolizan los límites del terreno wixarika. La misma consideración es aplicable en este caso. Comentan mis informantes que cada cruz o estación es un extremo de San Sebastián y su territorio tradicional, así como del universo al mismo tiempo. Esta réplica del modelo quincunce es relevante por muchas razones. Una de las más importantes se encuentra en que dentro de este mismo plano se ha colocado la visión de la cabecera, el mundo entero y el territorio comunal sansebastiano ya que, como lo mencionan mis informantes, cada cruz colocada también es como si fuera una de las mojoneras que delimitan los terrenos pertenecientes a San Sebastián.
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Nombre con el que se conoce a la iglesia de la comunidad.
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Hasta el momento hemos abordado la forma en la que los modelos quincunce se desenvuelven desde el plano mitológico hasta el ritual; sin embargo, antes de continuar con más detalles sobre esta forma, es necesario ahondar en la relación que tiene ésta con el término huichol kiekari. Figura 4. Distribución de las mojoneras en relación con los extremos y puntos cardinales
Elaboración propia.
Kiekari Las precisiones acerca del significado de la palabra kiekari son muy amplias y abordadas por algunos especialistas, las cuales se mencionarán para conocer la relación que tiene dicho vocablo con la forma quincunce que, como hemos mencionado, poseen muchos objetos, espacios y rituales. 319
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Como menciona Neurath: “Kiekari, tentativamente traducido como ‘conjunto de lugares donde hay casas’, es un término que, por una parte, significa ‘pueblo’ (en el sentido de ‘aldea’ o ‘ranchería’) y ‘comunidad’; y, por la otra, ‘el mundo entero’, ‘el universo’ o el ‘cosmos’” (2002: 145146). La definición presentada por Neurath dista de ser una reflexión etimológica muy clara de lo que este término involucra; sin embargo, también es necesario abordar la metamorfosis que dicha palabra ha tenido. Como menciona Liffman, el término kiekari ha abordado nuevas categorías políticas y regionales, las cuales llevan a considerar esta expresión como sinónimo de territorialidad. Una forma compuesta de ki es kie (ranchería, agrupamiento de viviendas de una familia extensa, la unidad ceremonial básica de la sociedad wixarika). Al añadir -kari (un sufijo que marca sustantivos e implica abstracción o generalización), kie se vuelve kiekari, así que una traducción más literal y etimológica que ‘territorialidad’ sería ‘dominio’, o, mejor aún, ‘rancheridad’ (Liffman, 2012: 157).
Hasta el momento una pregunta que puede surgir al lector (y con justa razón) es ¿qué relación tiene la palabra kiekari con los modelos territoriales presentados hasta el momento? La respuesta puede encontrarse dentro de la misma mitología. Un ejemplo que destaca es la relación entre la forma quincunce y el kiekari, registrada por Héctor Medina entre los wixaritari de Durango. Va [a] llover cinco días y necesito que hagas una canoa con la madera del chalate [dijo Nakawe]. […] En cuanto se subieron, ya que estaban en la canoa, el cielo se nubló y comenzó a llover. Yo creo que ella lo provocaba. Entonces, por eso la lluvia sigue cayendo. Pos que no se sabe con certeza; unos comentan que bajó para Haramara [San Blas], Pariya Tekia [Wirikuta], a la derecha [Chapala], a la izquierda [Cerro Gordo] y quedó en el centro [Hixiapa], algunos dicen que por ahí está. Por eso ahora llevamos ofrenda, porque así fue antes y ahí están nuestras raíces. Yo creo que sí pensaba porque Takutsi Nakawe formó nuestro kiekari. Watakame yo creo que también se llamaba Tumuxawe (Medina, 2012: 24-25). 320
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Esta presentación de los significados del kiekari es muy relevante y, sin duda, en el plano cosmológico la figura romboide del tsikuri es imprescindible.4 A continuación se abordará el estudio de los centros ceremoniales tukipa y la manera en que este principio territorial cosmológico se vuelve una forma de justificar el orden que tienen en el espacio comunal, privilegiándolos en la tradición oral de wautia.
Los tukite5 de San Sebastián Teponahuaxtlán En el terreno de San Sebastián existen ocho centros ceremoniales tukipa que comparten características y difieren en muchos aspectos que van desde lo arquitectónico hasta lo ritual. Todos estos centros ceremoniales se encuentran distribuidos en localidades dispersas que llevan el nombre de agencias; sin embargo, esto no determina el nombre que pueda tener el centro ceremonial. Ocota de la Sierra y Tierras Amarillas Dos de estos centros ceremoniales se encuentran en la parte sureste del territorio comunal de San Sebastián, el centro ceremonial de Ocota de la Sierra y Tierras Amarillas; dichos lugares, por su lejanía, han sido imposibles de registrar por mi parte. El único dato que poseo sobre estos lugares es que han nacido de una forma parental, de pequeños xirikite familiares que pasaron a ser tukite.
Si es interés del lector comprender la forma en la que la territorialidad huichola y su dimensión cosmológica se entrevera con la dimensión política, puede consultar Liffman (2012). 5 Tukite es el plural de tukipa, el cual es un conjunto arquitectónico donde se reproduce el ciclo ritual agrícola. Está compuesto por una edificación ovalada fabricada de piedras y adobe; tiene un suelo hundido y su techo está cubierto de paja, un patio central donde se desarrollan actos rituales y pequeñas edificaciones rectangulares con techo de dos aguas llamadas xiriki (plural xirikite), donde se resguardan las plumas y jícaras que encarnan a las deidades a las que se les rinde culto. 4
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Tierra Azul Después, es necesario mencionar el centro ceremonial de Tierra Azul, el cual posee una historia peculiar por encontrarse entre los límites de Santa Catarina y San Sebastián. Existen discrepancias en cuanto a la pertenencia de este centro ya que, como mencionan los informantes y los textos revisados (Escalante, 2010: 128-132), los habitantes de este centro ceremonial se debaten entre la tradición religiosa de Santa Catarina y la jurisdicción comunal de San Sebastián desde el día en que se volvió a realizar la medición del terreno comunal de wautia y resultó que, para esa ocasión, el centro ceremonial se situaba dentro de los límites comunales. Las deidades a las que se les rinde culto en este centro ceremonial son Haramara, Tsakaimuka, Watakame, Tamatsi Kumikime, Xapawilleme, Tamatsi Kauyumarie, Uteanaka (Iteanaka), Tatei Ni’ariwame, Tayau’pa, Tamatsi Paritsika, Wexika Wimari, Maxa Kwaxi, Waxie Temai, Ekateiwari, Hauxamanaka, Tatei Hatsie Kupiri y Tatewari. Los otros cinco centros ceremoniales se encuentran distribuidos de norte a sur y de este a oeste en el territorio comunal, las comunidades donde se encuentran son Ocota de Llanos, Ratontita, Santa Gertrudis, Techalotita y Tierra Morada. Ocota de Llanos Ocota de Llanos se localiza al sur de la cabecera, aproximadamente a dos horas y media de camino. Situada la localidad en una meseta, el centro ceremonial tukipa se localiza en una zona céntrica de fácil acceso para todos los habitantes de dicha localidad. Aunque el término en español para designar a esta comunidad es Ocota de Llanos, también cuenta con su topónimo en lengua nativa, el cual es hukutsarie. A las deidades que se les ofrenda y rinde culto en este centro ceremonial son Tayau’ pa, Tatewari, Tatutsi Maxa Kwaxi, Tsakaimuka, Kiemukame, Tatatari, Wainu, Yurameka, Kumatemay, Ni’ariwame, Takutsi Nakawe, Xuturi Iriviakame, Xapawilleme, Uteanaka (Iteanaka) y Kaxiwari. 322
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Ratontita La siguiente comunidad es Ratontita (también conocida como Tukitsata), a cuatro horas al sur saliendo de Ocota de Llanos. El lugar donde se localiza este poblado es de muy difícil acceso, siendo prácticamente más fácil llegar a pie que en vehículo de motor. La población que habita el lugar es muy escasa, aspecto que bien se le puede atribuir a las condiciones del agua del lugar, la difícil orografía y la escasez de servicios. Aunque la población es muy escasa, el centro ceremonial tukipa es el más grande de los registrados en esta ocasión, cuenta con más de dieciocho edificaciones que funcionan como xirikite y más de veinte jícaras-deidad. Las deidades a las que se les rinde culto son Tumuxavi, Turiviakame, Kauyumarie, Yurameka, Waixeve, Kaxiwari, Kawimari, Ni’ariwame, Uteanaka (Iteanaka), Tatutsi Maxa Kwaxi, Takutsi Nakawe, Imuanaka, Harianaka, Tayau’ pa, Xapawilleme, Kuneimika, Kimukame, Párikita, Kumatemay, Yurianaka y Tsakaimuka. Santa Gertrudis El siguiente sitio es Santa Gertrudis, localizado a cuatro horas caminando hacia el norte desde la cabecera comunal; se sitúa en una zona boscosa; ahí se divisa este otro templo, el cual se encuentra dividido en dos patios. En el primer patio, donde se encuentra el tuki,6 hay tres edificaciones xirikite, cada una perteneciente a Tatewari, Kauyumarie y Tumuxavi, de manera respectiva. En el segundo patio se encuentran los xirikite de Párikita, Tayau’ pa, Yurianaka, Turamukame; y un xiriki especial para las deidades de la Iglesia y la patrona de la localidad: santa Gertrudis. Al preguntar el nombre de éste, se mencionó que era para Tananama.
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Tuki se denomina sólo a la edificación ovalada con suelo hundido. 323
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Figura 5. Renovando el techo del tukipa en Tierra Morada
Foto: José David Tenorio Jiménez.
Techalotita Sobre el mismo camino se puede llegar a Techalotita, donde se encuentra otro de los tukipa; éste es el más alejado de la cabecera y colinda con el estado de Nayarit. Para llegar hasta dicho lugar es necesario hacer un recorrido de más de ocho horas a pie o seis en vehículo de motor. Una peculiaridad de su tuki es que no posee un suelo hundido en el interior y en medio del patio ceremonial se encuentra un árbol de chalate tirado, el cual, argumentan los habitantes, fue derribado en una ocasión por un rayo. Las deidades a las que se les rinde culto son Yurianaka, Tamatsi Párikita, Ni’ariwame, Tayau’pa, Turiviakame, Kiemukame, Maxama, Uteanaka (iteanaka), Tsakaimuka, Tumuxavi, Kuneimika, Tamatsi Ekateiwari, Tatewari y Tatutsi. 324
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Tierra Morada Este centro ceremonial se encuentra a escasos minutos de la cabecera de San Sebastián; sin embargo, no pertenece a este centro político-administrativo ya que Tierra Morada es una agencia que se diferencia de la cabecera, aunque sean lugares contiguos. Esta cercanía y la cantidad de personas que cubren cargos que residen en la cabecera crea la idea de que el tukipa se encuentra subordinado a la cabecera; sin embargo, sus diferencias está bien marcadas y en distintos momentos festivos, como es la semana santa, los peyoteros llegan a la cabecera para demostrar que también pueden mandar. Las deidades que encuentran morada en este centro ceremonial son Tatewatsi, Tatatari, Uteanaka (iteanaka), Maxa Kwaxi, Ni’ariwame, Tamatsi Tumuxavi, Xapawilleme, Tamatsi Ekateiwari, Parikita, Tayau’ pa, Kewimukame, Harianaka, Tsakaimuka, Turiviakame, Yurianaka y Tatutsima.
Los ancestros que sostienen el centro El mismo principio de distribución quincunce aplica para el caso de los centros ceremoniales de San Sebastián. De los ocho tukite mencionados, cinco son privilegiados en la exégesis nativa por formar la figura quincunce. Este modelo territorial se puede encuadrar dentro del espectro de significados que engloba el kiekari. En este apartado se busca explicar el modo en que funciona esta exégesis como elemento articulador de los tukite privilegiados en este modelo territorial. Exegesis de fundación Dentro de la tradición oral de San Sebastián, los tukite de Ocota de Llanos, Ratontita, Santa Gertrudis, Tierra Morada y Techalotita son concebidos como los primigenios y más importantes por la forma que dibujan en el territorio. 325
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La explicación obtenida en campo argumenta que la fundación de cada uno de estos centros ceremoniales se debe a la llegada de un kakauyarie.7 Éstos decidieron quedarse en cada uno de los cuatro extremos y uno en el centro del actual territorio, para formar así la figura quincunce del cosmos. Los kakauyarie son ancestros deificados que tienen una forma física dentro del territorio comunal. Éstos a la vez son considerados sitios sagrados, son respetados de manera inconsciente como límites del territorio en los diferentes niveles de la organización social (cabecera-agencia, tukite, xirikite). Se presentan a manera de cuevas, pozos naturales, manantiales, nidos de alacrán, piedras, barrancos, mojoneras. También son considerados como animales que habitan el territorio de San Sebastián (Escalante, 2010: 95-96).
Como menciona uno de mis informantes,8 estos tukite, además de ser lugares destinados para el culto de los ancestros, son morada de éstos. En ellos habitan estos kakauyarie, los cuales se han colocado así para evitar que la deidad central abandone el territorio. Usando el mismo sistema de referencia cardinal podemos explicar en qué extremo se encuentra cada tukite y el lugar que ocupa en el kiekari. Distribución de los centros ceremoniales Hixapa/centro: En el centro de este modelo se encuentra Ocota de Llanos, y en dicho lugar se encuentra la deidad Hukuimarie, razón fundamental que, argumentan mis informantes, fomentó la fundación del tukipa. Entre algunas historias informales, que por la espontaneidad no pudieron ser grabadas, se menciona que el centro iba a ser Jalisquillo, una comunidad cercana; sin embargo, el kakauyarie decidió moverse de ahí e irse a Ocota de Llanos. 7 8
Nombre de los ancestros deificados wixaritari a los que se rinde culto. José Guadalupe Serio (†),14 de junio de 2012.
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Ya’ata (el lugar del amanecer)/este: En este extremo se encuentra Tierra Morada, relacionado con el lugar del amanecer; ahí se encuentra erigido el centro ceremonial, el cual alberga a la deidad mikixata. Watatiapa (el lugar del inframundo)/oeste: En este extremo se encuentra Techalotita, el cual alberga a tsakuxapa, nombre proporcionado por las personas que se encontraban en dicho centro ceremonial. Tsariaka (izquierda)/norte: Aquí se encuentra Santa Gertrudis, un lugar identificado primordialmente por su centro ceremonial, al cual se le menciona que es la morada de Yukuita. Uta’ata (derecha)/sur: Por último, debemos mencionar el centro ceremonial del extremo faltante, el cual completa la figura quincunce que se presume con frecuencia en el terreno sansebastiano; en el extremo derecho, o uta’ata, se sitúa el centro ceremonial de Ratontita, del cual se menciona que habita la deidad Maxa yuawi’ta. Los ancestros que sostienen el centro del tukipa Este mismo principio se aplica para cada centro ceremonial mencionado. La deidad tutelar de cada tukipa se mantiene en su sitio por el hecho de que en cada extremo existen otros kakauyarie, los cuales impiden que la deidad se levante y se vaya. Estas deidades, homologables con el paisaje natural que rodea a los centros ceremoniales, se encuentran distribuidas en cada punto cardinal y significan los extremos del espacio sagrado.9
9 Para conocer el nombre de cada uno de los extremos de los centros ceremoniales, se anexa una tabla al final que reúne todos los modelos presentados a lo largo del texto, con su distribución.
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Figura 6. Mapa de los centros ceremoniales sansebastianos
Dentro de la tradición local, son privilegiados por crear la forma quincunce. Elaboración propia.
Conclusiones Al revisar los datos descritos resaltan algunas preguntas de importancia, como ¿por qué se insiste en llevar a escalas menores la estructura del universo? La réplica del universo quincunce en espacios locales es una de las cualidades otorgadas a estos lugares, los extremos mostrados en cada modelo son los que definen los extremos del kiekari y lo llamativo de esta forma de distribución territorial se encuentra en que la estructura 328
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que compone este espacio sagrado no pierde su forma ni su complejidad, aunque lo veamos en escalas menores. Ha quedado clara la escala que tiene el kiekari como universo sagrado que abarca lugares alejados del territorio tradicional, donde los ancestros peregrinaron o recorrieron en los tiempos del diluvio mítico (wirikuta, haramara, hauxamanaka, xapawiyemeta y teekata). Y, de igual manera, se han esclarecido las distintas nociones de kiekari que subyacen dentro del extenso terreno de San Sebastián, en menor escala (mojoneras, cruces de la cabecera y la distribución de los tukite privilegiados en la exégesis local). Estas réplicas del terreno representan funcionalidades importantes, reducen las distancias al momento de entregar ofrendas, como lo registra Olivia Kindl, con una réplica al cerro cercano a San Andrés, donde se encuentra una cueva llamada Paritsikatsi, a la cual acuden las personas a entregar ofrendas cuando no pueden ir hasta Wirikuta en el desierto potosino (Kindl, 2003: 213). De igual forma, no podemos dejar de considerar otras versiones reducidas del kiekari que se mencionan en trabajos antecesores (Neurath, 2002), en los cuales se muestra al tukipa y su complejidad como otra forma reducida del cosmos, dentro del cual se encuentran también los mismos extremos representados por distintos aspectos que componen la arquitectura del tukipa, como son el patio central, los xirikite elevados y el piso hundido dentro de la edificación del tuki. Para esto, retomando la idea de Kindl (2003), la complejidad que involucra esta visión del universo de igual manera existe dentro de la misma jícara ya que, aunque a menor escala, sigue siendo de igual importancia para la visión wixaritari. Un concepto que la autora retoma y que me parece de mucha importancia es el principio de homotecia (2003: 213). Esta noción la utiliza para hablar de la réplica espacial que se hace en los distintos tipos de jícaras tanto rituales como comerciales, y que para nuestro caso explica buena parte de estos casos etnográficos como modelos reducidos del universo. Sin duda, buena parte de esta inferencia deriva del papel que tienen el lenguaje y el uso de términos en lengua nativa, así como la forma en la que explican a los no familiarizados la relación que tienen con su propio espacio, lo que da como resultado el aporte de nociones más 329
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discursivas de las territorialidades. Como lo ha notado Liffman, con la formulación de que los huicholes comunican su territorio en múltiples escalas por medio de la sinécdoque (2012: 47). Tabla 1. Distribuciones territoriales en relación con los puntos cardinales y los extremos del universo Centro/ Hixapa
Este/ Ya’ata
Oeste/ Watatiapa
Norte/ Tsariaka
Sur/ Uta’ata
Teekata
Wirikuta
Haramara
Hauxamanaka
Xapawillemeta
Las mojoneras de San Sebastián
San Sebastián cabecera
Cerro de la campana, Cerro de la puerta
Encinal
Pedernales
Terrero
Los tukite de San Sebastián
Ocota de Llanos (Hukuimarie)
Tierra Morada (Mikixata)
Techalotita (Tsakuxapa)
Santa Gertrudis (Yukuita)
Ratontita (Maxa Yuawi’ta)
Ocota de Llanos
Hukuimarie
Tamatsi Kauyumarie
Xukuitsie
Turuxuine
Kuyamuka
Tsakuxapa
Paritsie
Tsakaimuka ki
Niariwame ta
Santa Gertrudis
Yukuita
Kuxa Teupa
Yurameka ki
Kixika
Hiri Yuawi
Ratontita
Maxa Yuawi’ta
Xite
Maxa Tikita
Kipe Meikie
Witse Muka
Mikixata
Uweni Katsie
Tetexakatsie
Yaraitsie
Haitiakametsie
Lugares sagrados primigenios
Techalotita
Tierra Morada
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Santuario, danzas, reciprocidad y territorio en la ciudad de San Luis Potosí Daniel Solís Domínguez Universidad Autónoma de San Luis Potosí-fcsyh Consuelo Patricia Martínez Lozano Universidad Autónoma de San Luis Potosí-fcc
Introducción Los grupos de danzantes de quienes haremos referencia residen hacia el noroeste de la ciudad de San Luis Potosí y guardan una importante relación con el santuario del Señor del Saucito. Todas las personas quienes han fundado los grupos de danza, nueve en total, habitan en esta zona de la ciudad, en específico en las inmediaciones o alrededores de lo que se conoce como el Saucito; algunos, los antiguos, residen desde hace más de cincuenta años, mientras que los más recientes desde hace apenas diez. En este capítulo destacamos lo siguiente: 1) la relevancia del santuario del Saucito en la conformación de un sistema local y territorial religioso en donde los grupos de danza desempeñan un papel importante; 2) una descripción de la organización social de los grupos de danza, así como las relaciones de poder en torno a la apropiación del territorio religioso local barrial entre los grupos de danza y las autoridades eclesiales del santuario. Esta lucha, que a veces es explícita, pero por lo general ocurre de manera subyacente e implícita, legitima la apropiación del santuario. Es decir, son relaciones de la vida cotidiana local y que por el solo hecho de manifestarse mediante la danza adquieren un sentido religioso particular que logra cuestionar y contradecir, incluso sin proponérselo, las estructuras y prácticas eclesiales de la Iglesia católica. También hacemos un breve análisis de los vínculos societarios construidos a partir de la organización y práctica de los danzantes que construyen un territorio local, barrial y popular, es decir, un espacio identitario urbano (Solís, 2010; Solís y Martínez, 2012) dentro de la ciudad de San Luis Potosí. Asimismo, nos concentramos en las relaciones de 331
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poder entre los danzantes y las autoridades eclesiales del santuario. En el desarrollo del trabajo nos orientan las siguientes preguntas: ¿cuáles son las relaciones entre la organización de los grupos de danza y la construcción territorial barrial?, ¿cuáles son las manifestaciones de las relaciones entre los danzantes y las autoridades eclesiales del santuario?
Lineamientos metodológicos La realidad se presenta de manera articulada, sus elementos (instituciones y sujetos), procesos y relaciones son heterogéneos y se mantienen en movimiento, en una dinámica histórica específica (Zemelman, 2000); por lo tanto, la realidad de la ciudad de San Luis Potosí se presenta como una construcción articulada de múltiples dimensiones, procesos y actores sociales que se caracterizan por ser diversos en lo cultural, lo cual permite una conformación social y orientación histórica específicas. El principio de articulación posibilita identificar y ubicar a los objetos de investigación en el espacio social general; es decir, situarlos dentro de relaciones, procesos e instituciones que los condicionan. Y, sin embargo, el principio también nos permite identificar una autonomía relativa y articulada del objeto de estudio y considerar sus relaciones o constitución interna. En cualquier situación de análisis, las prácticas sociales son relevantes, es decir, las actividades cotidianas de las personas son fundamentales para cualquier análisis. Estamos de acuerdo con Giménez (1978) y con Thompson (2003) cuando plantean la necesidad de situar en la perspectiva histórica los objetos de investigación y al mismo tiempo reconocerles una autonomía relativa, hecho fundamental para abordar sus análisis desde su propia dinámica interna. De tal manera que, en cuanto a lo metodológico, operamos en dos momentos y situaciones articulados: las formas internas en que se organizan los grupos de danzantes; esto es, el significado que para los ejecutantes tiene danzar, y su contexto histórico social; es decir, el significado que éstos tienen en la sociedad. En tal sentido, los ejes de análisis son las prácticas de los danzantes y su entorno social, en específico el religioso dentro de una perspectiva histórica. Por ello consideramos también la dimensión temporal. No debe ser de otro modo ya que los momentos y situaciones son 332
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construcciones sociales y, como tales, son parte del devenir histórico. Por último, cabe mencionar que la recopilación y construcción de datos se fundamentan en una estrategia cualitativa de carácter etnográfico.1
Aspectos teóricos Teóricamente nos orientan dos conceptos: el campo religioso (Bourdieu, 2009) y la construcción de territorio identitario (Giménez, 1999; Solís, 2010; Solís y Martínez, 2012). El campo religioso es constitutivo y constituyente del espacio social general, es estructurante y estructurado a partir de un conjunto de reglas específicas que los agentes (personas) participantes de dicho campo internalizan e implantan. Las reglas cobran sentido y se producen y reproducen en virtud de un habitus (disposiciones y esquemas de pensamiento y acción, prácticas conscientes e inconscientes cotidianas sujetas a las reglas del campo). Tal lógica práctica permite que diferentes agentes religiosos entren en relación en tanto que pretenden apropiarse del capital simbólico, los bienes de salvación. Cada agente religioso (una persona, una institución o grupo) al entrar en relación con otro agente para apropiarse del capital, lo hace desde una posición diferenciada por lo general y jerarquizada que es el resultado de su trayectoria (histórica), condición de clase y posesión de capital dentro del campo. Esta topología social de posiciones en movimiento dialéctico (entre los agentes) del campo religioso permite identificar, describir y analizar prácticas de los diferentes agentes religiosos, de tal forma que ofrece un marco teórico amplio para entender los procesos de diferenciación y diversificación religiosa. Al centrarse en la lógica práctica estructurada y estructurante (el habitus), ofrece una explicación para dar cuenta de las formas en que las personas se posicionan y se relacionan dentro de un espacio social caracterizado por la multiculturalidad religiosa y por un medio popular urbano. El caso que presentamos, si bien alude a una religiosidad urbana popular, es a su Este trabajo forma parte de la investigación, ya concluida, denominada Religiosidad popular, identidad y territorio en la ciudad de San Luis Potosí, subvencionada por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, mediante el Fondo de Apoyo a la Investigación (C10FAI-05-03-.31), bajo la responsabilidad del Dr. Daniel Solís Domínguez. 1
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vez, como se verá, una religiosidad insertada en la dinámica del campo religioso cuyos agentes e instituciones, los danzantes y las autoridades eclesiales del santuario, se posicionan como fuerzas relacionadas de manera contradictoria y conflictiva. Estamos otra vez de acuerdo con Giménez (1978) cuando critica las visiones conceptuales (por lo regular de los investigadores que de alguna u otra manera simpatizan con el catolicismo) que tienden a ver la religiosidad popular como una continuidad (aunque periférica, marginal, residual, desviada) de las formas religiosas oficiales dominantes (en especial del catolicismo eclesiástico dominante). Asumimos, en cambio, como lo indica el autor mencionado, que la religiosidad popular (urbana, étnica o, como en el caso que analiza Giménez, campesina), constituye una expresión de lo religioso (de una cultura) en sí, sustantiva y diferente; es decir, expresan características internas propias, relativamente autónomas “y dentro del conjunto de las relaciones sociales que le sirven de base y de contexto” (Giménez, 1978: 19). De acuerdo con lo teóricamente mencionado y relacionado en particular con el santuario y los grupos de danzantes del Saucito, nos referimos al campo religioso católico. Ellos están adheridos a prácticas del catolicismo popular urbano. De este modo, de nuevo, Giménez nos orienta en nuestro análisis particular. Así, entendemos que “el ‘campo religioso’ católico se presenta en México como un ámbito discontinuo y contradictorio en la medida en que se halla constituido por configuraciones cualitativamente diferentes de creencias y de prácticas, que se relacionan, a su vez, con diferentes subculturas de clase” (1978: 20). Las configuraciones cualitativas de prácticas y de creencias construyen y delimitan sentidos, de tal suerte que es posible definir un campo religioso católico integrado por agentes heterogéneos, posicionados de manera asimétrica y contradictoria donde, aunque compartan una matriz cultural, cada configuración es relativamente autónoma porque genera en sí misma un sentido diferente. Además, “desde un punto de vista genético, dichas diferencias, en cualquiera de sus niveles, se hallan condicionadas por un contexto socioeconómico y por prácticas sociales que remiten, en última instancia, a una situación y a una posición de clase” (1978: 20). 334
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Aunado a lo anterior, para este caso entendemos las prácticas religiosas desplegadas en el territorio urbano. Como ya lo decía Castells, “el espacio está cargado de sentido. Sus formas y su trazado se remiten y se articulan en una estructura simbólica cuya eficacia sobre las prácticas sociales pone de manifiesto todo análisis concreto” (1974: 256). La simbólica espacial de la estructura urbana ocurre “a partir de la apropiación social del espacio, hecho por los sujetos” (1974: 262). Entonces, los espacios físicos urbanos son cargados de sentido mediante las prácticas sociales de los sujetos. De esta manera, son las personas adheridas a sistemas de creencias y prácticas religiosas que al apropiarse del espacio configuran una topología dinámica religiosa urbana. En sociedades como la mexicana, la religión converge y se interpenetra en y con múltiples planos de la dimensión cultural; en otras palabras, el campo religioso se compenetra con la dimensión cultural y viceversa. Por ello, no es casual que en la vida cotidiana percibamos espacios sacralizados que van desde los íntimos (en los dormitorios de las personas) hasta los públicos (las calles repletas de peregrinos o de danzantes). Es así que los santuarios, denominación categorial otorgada por lo general por la élite eclesial a lugares que ejercen atracción religiosa, son espacios sacralizados o consagrados mediante las prácticas de los agentes religiosos. Los santuarios son espacios de convergencia de lo diferente en el plano religioso. Al menos siempre es posible observar que concurren prácticas religiosas populares y eclesiales, tal como en el caso del santuario del Saucito. De acuerdo con el enfoque de campo, tales creencias y prácticas acontecidas en los santuarios se encuentran relacionadas mediante posiciones diferenciales, contradictorias y jerarquizadas. Es así que los santuarios, como espacios simbólicos configurados por las prácticas de los agentes religiosos, son parte del campo religioso en general y del católico en particular, son bienes de salvación que dentro de las relaciones que entablan los agentes religiosos, se convierten en bienes en disputa porque apropiarse de este recurso garantiza legitimarse dentro del campo; en otras palabras, garantiza, si no monopolizar el poder, al menos pugnar por él dentro del campo religioso y más allá de éste. Prácticas y creencias se articulan con lo sagrado (con lo sobrenatural) y a la vez se contextualizan (se articulan a la vida de aquí y de ahora). Esto último significa que la religiosidad popular como prácticas 335
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son elaboraciones sociales: están condicionadas a situaciones históricas, sociales y culturales particulares. De esta manera la religiosidad popular está situada, anclada al territorio, territorializada. Por lo anterior, el territorio refuerza la definición de espacio apropiado. Esto es, el territorio se define como el espacio construido, apropiado por las prácticas de las personas que residen o que transitan dentro del mismo espacio. De esta relación, entre territorio y religiosidad, resulta un proceso de construcción de territorio identitario religioso (Solís, 2010; Solís y Martínez, 2012). Estos criterios conceptuales alcanzan mayor integración en el concepto de territorio identitario, que plantea una relación dialéctica entre prácticas sociales compartidas y espacio geográfico. La historización del espacio, la apropiación simbólica del espacio físico por colectivos de personas da como resultado la producción de territorios identitarios. Giménez los caracteriza de la siguiente manera: Los territorios identitarios se caracterizarían, entonces, por el papel primordial de la vivencia y del marco natural inmediato (piedemontes, valles, colinas, etc., [y pueden agregarse edificios, casas, negocios, la escuela y el santuario o la iglesia]), juntamente con la posibilidad de desplazamientos frecuentes, si no cotidianos. Serían a la vez espacios de sociabilidad casi comunitaria y refugios frecuente a las agresiones externas de todo tipo (1999: 31).
Breve descripción del contexto social e histórico: el santuario de nuestro Señor del Saucito y los danzantes El santuario de Nuestro Señor del Saucito se ubica en el noroeste de la ciudad de San Luis Potosí, dentro de las inmediaciones de lo que se conoce como el Saucito. El Saucito, si bien es un espacio geográfico (una colonia bien delimitada, por ejemplo, por la administración municipal), alude a un imaginario espacial dentro de la ciudad; es para los habitantes de la ciudad un referente para trazar rutas de viaje, itinerarios urbanos; es, pues, un imaginario referencial, de orientación. Así sucede para los mismos residentes del Saucito. Dentro de las inmediaciones del 336
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Saucito, el santuario es un punto de referencia significativo para los habitantes de toda la zona noroeste de la ciudad (para algunas poblaciones es referente de orientación espacial: taxistas, católicos practicantes de toda la ciudad, por ejemplo). Así, es común que al santuario se le identifique como el Saucito. No obstante que en términos espaciales puede ser delimitado, mantiene conexiones con el resto de la ciudad, su misma fuerza simbólica hace que, de alguna manera, el santuario esté presente en la simbólica urbana. Los antecedentes históricos del Saucito datan del siglo xix; su pasado, en parte, está en relación estrecha con la historia y edificación de la parroquia del Señor de Burgos del Saucito, es decir, con el santuario del Saucito, como le suelen decir los habitantes de San Luis Potosí y los habitantes de la zona. Las fiestas patronales organizadas en honor al Señor del Saucito datan desde 1864-1866, en que se terminó la capilla. Y ya a partir de 1880 el Cristo del Saucito adquiere relevancia como centro de peregrinaje y devoción que va más allá de su contexto local. La convocatoria del Señor del Saucito excede el ámbito local y adquiere relevancia regional. Es hacia 1890, más o menos, cuando se termina la sacristía. No obstante, la construcción del templo se suspendió debido a accidentes de consecuencias trágicas. Así, es en 1955 cuando se terminó la construcción del templo (Gámez y López, 2002). La fiesta se celebra casi siempre la primera semana, viernes, de marzo. Al santuario vienen peregrinaciones de Monterrey, Guanajuato y del Distrito Federal. En paralelo, mientras al paso de los años se edificaba el templo, la colonia tomaba su configuración actual. Al respecto, un habitante de la colonia e integrante de uno de los grupos de danzantes comenta:2 Pues en aquellos años esto era monte, había tres o cuatro casillas a la redonda, y entre ellas se formó esta casa. Estamos hablando como de 1900… 1927 o 1937, algo así por el estilo. Mi padre en ese tiempo, me imagino que tendría como sus 23 años de edad; cuando él se casó con mi madre, descanse en paz, mi padre descanse en paz. Y mis abuelos, pos, vamos a 2 Se trata de Alfredo Rocha, de 57 años de edad; toda su vida ha vivido en el Saucito. Es empleado del ayuntamiento en el área de limpieza de la ciudad y capitán del grupo de danza azteca.
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hablar de años más atrás, como del 1900… yo creo que 1917, algo así por el estilo; ya personas antañas, décadas antiguas; y aquí pos, pos todavía no se llamaba Saucito, era un nombre que tenía, que se llamaba Encinillas.
De ser terrenos baldíos o dedicados a la agricultura en posesión de algunos dueños, se tornaron poco a poco fracciones de terrenos en donde se construyeron viviendas particulares. El Saucito es una colonia cuya mayoría de habitantes se desempeñan como trabajadores en distintos sectores (servicios, industrial), pero sobre todo son obreros y empleados (25 por ciento, según datos del inegi, 2010) y pequeños comerciantes locales. Asimismo, algunos desempeñan oficios de albañilería, herrería, carpintería, talladores de piedra (tumbas), etc. Es decir, 7.4 por ciento (inegi, 2010) se ocupan por cuenta propia. En el Saucito la convivencia entre sus habitantes implica relaciones de tipo barrial popular, lo cual significa que comparten una historia común y particular. Ahora presentamos una versión narrada por un habitante (el mismo citado antes) de la colonia, en la que describe el origen del nombre de la colonia el Saucito, nombre vinculado al santuario: Había una familia aquí que trabajaba la escultura de la madera, su trabajo profesional era hacer muebles rústicos; y es hablar de aquellos años. Ellos se dedicaban a ese tipo de trabajo en aquellos años, y un día, pos… la familia era devota de la Cruz, la Asunción de la Cruz. Ellos, este… ellos, caminando por ahí, por el rumbo de Maravillas, vieron un árbol frondoso y muy estupendo para el trabajo que ellos desarrollaban, y localizaron al dueño del terreno para que se lo vendiera, y lo compraron. Y ya en su trabajo de ellos, pos sacaron todo para transportarlo en volandas que había antes, de burros, de mulitas, todo eso que usaban, verdad… Este, ellos… eh… al momento en que estaban ellos haciendo su trabajo, oían gemidos que salían del árbol, y en el transcurso de su trabajo, este, eh, hachazo que echaban, gemido que se oía. Y pos no encontraban ellos de dónde podía ser ese gemido. Pero ya al llegar al corazón del árbol vieron que del árbol brotaba un líquido rojizo, sangre, y se les afiguraba [sic] el rostro de… del Cristo en el centro del árbol, formado en cruz. Pos ellos, con la fe tan grande, subieron el corte más arriba, y lo cortaron y lo transportaron; lo trabajaron, lo esculturaron [sic] rústicamente; no muy bien 338
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quedó, verdad, pero ya dio una forma al Cristo, al rostro del Santo Cristo; y ellos traían una estampa que de ahí fueron sacando la figura… Ellos lo tenían en su casa... La casa [de aquella familia de carpinteros] es ahora una construcción que están haciendo aquí en la esquina de López Mateos y la avenida de Fray Diego, ahí por la farmacia; y ahí tenían el Cristo, y mucha gente… venía gente de varios lugares, de Maravillas, de Estanzuela, de San Juanico; y luego de muchas partes venían… [Después]… le dieron un trabajo, le pusieron un trabajo más artístico, más pulido, con un carpintero ya más especializado, y le dan otra imagen más correcta, ¿sí?... Entonces, como ese Cristo salió de un sauce, el árbol se llamaba sauce, ahí agarró el nombre: Saucito.
Se ha presenciado y participado en diferentes actos religiosos en los cuales los grupos de danza son parte clave: celebración de santos y Vírgenes locales (la celebración a san Antonio de Padua o a la Virgen de Guadalupe, entre otros), procesiones, velaciones y el acto religioso principal: la fiesta en honor al Señor del Saucito. Estas celebraciones religiosas tienen gran aceptación entre los habitantes, y los grupos de danzantes aparecen en ellas de manera consistente y permanente, esto es así porque las danzas constituyen parte de la cultura barrial religiosa, es decir, pertenece al horizonte histórico local.
Apropiación del territorio y la lucha por el santuario: danzantes y autoridades eclesiales parroquiales A continuación nos centraremos en reflexionar sobre las relaciones entre los grupos de danza y las autoridades parroquiales locales. Consideramos que en un contexto barrial, popular urbano la religiosidad manifestada es también barrial, popular y urbana, de tal manera que la parroquia opera en este contexto, que la envuelve y la condiciona. Las parroquias son instancias institucionales, burocratizadas mediante las cuales la Iglesia católica opera y monopoliza los bienes de salvación, 339
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los cuales incluyen preceptos, doctrina, teología, rituales, formas administrativas, de organización, pero también las edificaciones, los templos y santuarios. En la localidad, quienes detentan tales bienes de salvación son los representantes, los agentes eclesiales, es decir, los párrocos y vicarios. Ellos llevan a cabo operaciones para continuar resguardando y apropiándose de estos bienes de salvación de la Iglesia. No obstante, todas las operaciones del párroco y de los vicarios de la parroquia, que también es santuario, entran en relaciones contradictorias, de tensión con las prácticas de los danzantes. En seguida exponemos dos situaciones que ejemplifican dichas oposiciones y en las cuales la parroquia se ve condicionada por la situación local. La primera tensión se refiere a la historia local del santuario, mientras que la segunda, en la cual nos extendemos más, tiene que ver con los grupos de danza. La historia en el interior del santuario Parroquias o templos católicos se diseñan para contemplar un diseño arquitectónico y detalles estilísticos que comunican un sentido religioso. Al ingresar al santuario, uno de los motivos religiosos que capta la atención del feligrés son los murales pintados en las paredes adyacentes del interior, sobre estas paredes altas hay murales que narran la historia que nos contó nuestro entrevistado. A partir de seis murales, tres en los muros del lado izquierdo y tres en el derecho, queda plasmado el encuentro del carpintero con el santo en un sauce. Es notorio el énfasis puesto en el tono de los colores usados para exaltar la piel morena de los personajes. Además, los rasgos físicos de los personajes (incluyendo a Cristo y a la Virgen) son claramente mestizos (cercano a lo indígena). Las cruces de madera, la Virgen de Guadalupe y el Cristo, emblemas eclesiales de la religión católica, sufren adopciones (alteraciones, variaciones) en estos murales, permiten una identificación popular con los feligreses del Saucito. La alusión a una historia religiosa intercalada con la historia local es contundente en esta simbólica iconográfica del templo. Los rituales especializados que realiza el párroco o vicario (la misa, por ejemplo) ocurren a los ojos observantes del carpintero desde las paredes. 340
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Cabe decir que tal narración ilustrada, que comunica una religiosidad local, es fomentada por las autoridades eclesiales de la parroquia. Se ven en la necesidad de adaptar la historia religiosa eclesial con la local. Hay una relación aparente de complementariedad; sin embargo, no lo es porque la parroquia pretende apropiarse del espacio mediante la legitimación de tales murales dentro del templo. Además, es la población quien exige esta historia local. La historia local asimila la historia eclesial oficial. Es decir, lo que expresa es la tensión permanente entre formas diferentes y contradictorias de apropiarse del espacio del santuario. La cultura local barrial subsume y se apropia para resignificar el sentido religioso local. Esto se da a partir de que el santuario es un espacio que tanto la jerarquía parroquial como los habitantes se disputan, es un bien de salvación en constante proceso de apropiación ya sea de las autoridades parroquiales o de la población local. El templo del Saucito, desde su conformación, ha hecho posible instituir una serie de actividades religiosas. Por ejemplo, ha figurado un sistema religioso de Vírgenes y santos locales diseminados sobre la circunscripción territorial eclesial de la parroquia. El territorio parroquial original ha experimentado diferentes modificaciones a lo largo de su existencia. Sin embargo, es durante la década de los ochenta del siglo pasado que, ante el crecimiento de la población, la parroquia se dividió en cinco jurisdicciones parroquiales. Ello originó nuevas parroquias y capillas y, a la vez, inauguró, quizá sin proponérselo demasiado, la devoción popular de nuevos santos y Vírgenes localizados en lo que era la jurisdicción de la parroquia del Saucito; también se abrieron nuevos espacios, por lo general hogares, donde impartir catecismo a niños y niñas. Asimismo, en cada nueva jurisdicción parroquial se fueron erigiendo altares, capillas que fungen como simbólica espacial religiosa de referencia a las prácticas de los creyentes, de tal suerte que el calendario litúrgico se amplió en el territorio. A las capillas, que son sitios simbólicos y referentes de orientación territorial, hay que agregar los santos particulares de las familias que les erigen capillas o altares en algún sitio de la casa. Pero si se fragmentó la jurisdicción territorial eclesial de la parroquia, las relaciones entre los habitantes, las mediadas por las prácticas religiosas, no se disociaron. 341
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En síntesis, hemos señalado que el santuario fue y es generador de una simbólica religiosa espacial y temporal que colaboró en la conformación de un sistema religioso local en el cual los habitantes de la zona encuentran significados con la capacidad de construir procesos colectivos de identificación barrial urbana. Es un sistema territorial en relación contradictoria con la vocación de la parroquia de imponer un sentido religioso desde su lógica eclesial. Como veremos a continuación, esta territorialidad, en parte, se basa en un sistema de creencias y prácticas plagado de símbolos religiosos referidos a lugares, a espacios de alto significado en la vida cotidiana de los habitantes del Saucito, y en especial para los danzantes, y que es una manera de apropiación del territorio, incluyendo al santuario. Organización de los grupos de danza Se identificaron nueve grupos de danza. En general podemos dividirlos en dos tipos de danza: danza chichimeca y danza de concheros. Es importante tener en cuenta que en cada tipo de danza, de acuerdo con cada grupo, se presentan diferencias. Cuatro de los nueve son chichimecas: el grupo de Marco, de Rufino, de Bacho y de una familia que la identifican como el grupo de danza de la Mangana, uno de los más antiguos pero con quienes no se pudo conversar, aunque sí observarlos durante la fiesta patronal del Saucito. Los cinco restantes son concheros o de la tradición azteca: el grupo de Manuel, de los Escobar, el grupo de Reyna, de Alfredo, de los Rocha y el de Nancy. Dentro de estos grupos uno se denomina a sí mismo mexica o azteca: el grupo de los Rocha. En México hay un conjunto de obras sobresalientes dedicadas a las danzas (de concheros), producción que denota la relevancia del tema en la vida diaria (Warman, 1972; Jáuregui y Bonfiglioli, 1996; González Torres, 2010; Arguriadis et al,. 2008). Tales obras analizan, desde diferentes paradigmas teóricos y metodológicos, aspectos de las danzas que van desde los históricos, pasando por los que hacen énfasis en la estructura, organización y sistema simbólico hasta los centrados en la estética. Por razones de espacio, a continuación nos centraremos en los grupos de concheros o de tradición azteca. Sin embargo, cabe decir que los grupos de danza chichimeca mantienen un vínculo religioso con 342
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el Señor del Saucito mediante la fiesta patronal en honor a él; además, durante todo el año acuden a danzar a festejos de santos locales. Los grupos de concheros en su organización interna muestran ciertas diferencias pero a la vez semejanzas. Éstas radican en que todos ellos se organizan por medio de una jerarquía moral cuya terminología refiere grados militares. Existen generales, capitanes y soldados. Otras semejanzas son el uso de tambor, de sonajas, del caracol, de vestuario. Una de las diferencias importantes radica en que los concheros se distinguen por el uso de la mandolina (que se procura sea de concha de armadillo, de ahí el nombre de concheros; cuatro de ellos cuentan con este instrumento); el otro grupo, que a veces se identifica como aztecas o azteca, sólo usan tambores (sin la concha) y el resto de instrumentos musicales mencionados. Una semejanza relevante es que parte de los integrantes de los grupos sostienen relaciones parentales (padres, hijos, hermanos). La diferencia entre los grupos de danza conchera y mexica o azteca radica en el enfoque de las creencias. Ambos manejan el discurso de deidades prehispánicas, pero, en el caso de los grupos concheros, es claro su sincretismo con el panteón católico. En cambio, el grupo de danza mexica o azteca, al menos así lo ha manifestado su capitán, maneja un discurso que destaca creencias referentes al panteón prehispánico, en específico mexica, es común que se refieran a deidades como Huitzilopochtli y durante las ejecuciones dancísticas mencionen brevísimos discursos orales en náhuatl. Otra diferencia importante es que los integrantes del grupo de danza mexica o azteca usan pintura para hacerse dibujos en el cuerpo, de referencia prehispánica azteca, o de plano se pintan casi todo el cuerpo. Los colores son el negro y el rojo. También se distinguen por los dibujos en su vestuario: calaveras, algunos dibujos prehispánicos y penachos en los cuales incrustan aves disecadas (lechuzas o halcones) u ornamentas de venado. Otra semejanza entre los integrantes de estos cinco grupos de danzantes es la forma de denominarse, que no obedece a la terminología militar, sino a criterios de respeto y a la vez de solidaridad. A los varones se les denomina compadres; mientras que a las mujeres se les llama comadres. Al nombrarse compadres o comadres se genera un sentimiento de respeto y a la vez de colectividad, pues es una manera de identificarse entre ellos. 343
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Los papeles en cada grupo de danzantes son los siguientes: el capitán (quien se encarga de convocar a las conquistas o de formalizar los contratos y de mantener la cohesión del grupo); los tamboreros (quienes ejecutan el tambor); el de la concha (quien ejecuta la viola); y la malinche o sahumadora (quien en todos los grupos es una mujer danzante, que con el incensario purifica a cada danzante antes de iniciar la danza o va abriendo camino cuando el grupo va en marcha durante una procesión local). Durante la danza también se otorgan las palabras. Las palabras tienen que ver con delegar ciertas responsabilidades para ordenar la participación de los grupos de danza durante la celebración; quien otorga las palabras es el anfitrión de la celebración en cuestión y quien ha invitado a los danzantes. El anfitrión otorga cada palabra (cinco) a danzantes destacados con experiencia y que han adquirido respeto entre los danzantes. Otorgar la palaba es un reconocimiento y se adquiere responsabilidad para que durante la participación del grupo haya orden y respeto. A quienes llevan la palabra, se les da un distintivo para identificarlos. Los capitanes son quienes, por razones de experiencia y de mayor conocimiento sobre la danza, poseen una autoridad moral sobre los integrantes y, en consecuencia, deben ser respetados y obedecidos respecto a lo que debe hacerse en el grupo de danza. Los capitanes han sido los fundadores de los grupos. Sin embargo, por ejemplo, entre los grupos de concheros o de danza azteca hay una jerarquía aún más amplia que, siguiendo la terminología militar, implica a los generales. Los generales son los que, también por su conocimiento y experiencia, han sido reconocidos por diferentes grupos de danzantes, y son quienes pueden levantar una mesa (un altar dedicado a alguna imagen a la cual, año tras año, se le debe hacer su fiesta) en distintos hogares, no sólo en la ciudad de San Luis Potosí sino en otras partes del país. Así, las mesas corresponden a santos o vírgenes que son objeto de devoción de una familia pero en la que alguno de sus integrantes es danzante y suele ser el capitán. Levantar una mesa a un santo o Virgen significa que el general la consagra, hecho que implica inaugurar un espacio, un lugar en donde se debe danzar cuando sea el día de ese santo o virgen. Es decir, levantar una mesa implica un proceso de relaciones de reciprocidad que se expresan en el plano territorial. Se realiza el levantamiento de la mesa 344
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en tanto que previamente el dueño de la mesa, quien es un danzante, ha demostrado compromiso con otros danzantes, que a su vez tienen una mesa, es decir, un santo o Virgen de la familia en otro hogar, en otro lugar que puede ser dentro del Saucito, de la ciudad, del estado e incluso fuera del estado de San Luis Potosí. En el territorio local, los grupos de danzantes operan bajo la lógica propia, elaborada desde sus condiciones. Si bien hay dos mesas dedicadas al Señor del Saucito, hogares en donde se realizan las velaciones, ritual nocturno previo al día de la bajada del Señor del Saucito, hay altares a donde acuden los grupos de danza sin ser una mesa. Sin embargo, esta lógica de reciprocidad también ocurre no necesariamente a expensas de un levantamiento de mesa por un general de danzantes, sino por el simple hecho de que alguno de los danzantes de algún grupo quiera hacer un altar o tener en su casa la imagen de una Virgen o santo al cual se le rinde devoción. En este sentido es que empieza a operar una lógica de reciprocidad local que se expresa en el territorio. A continuación consideramos este tipo de sistema de reciprocidad. Sistema de reciprocidad, intercambio y territorio identitario urbano En el sistema de reciprocidad, los integrantes de los grupos de danza ofrecen, reciben y devuelven dones. Los dones son bienes materiales, pero adquieren un sentido desde el punto de vista simbólico. Es en el acto de danzar para una virgen o santo que cobra sentido el don. El don es, tal y como lo decía Marcel Mauss (2009), generador de un sistema de intercambio y reciprocidad. Bajo la idea (y las prácticas que implica) de conquista es como se manifiesta tal sistema de reciprocidad e intercambio. “La conquista es ganar almas para el santo”, como dice la capitana Reyna. La conquista es ir a las fiestas (o mesas) de otros grupos de danza para que ese grupo se sienta comprometido a devolver la asistencia a su fiesta. Entre más se asista a celebraciones de grupos de danzantes, mayor conquista (mayor número de danzantes) habrá en el día de la fiesta propia. Así, las conquistas establecen relaciones de reciprocidad e intercambio (un compromiso moral) entre los grupos de danza y los danzantes de manera individual, crean obligaciones y derechos morales. Entre más almas se conquisten, significa que el grupo 345
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ha trabajado durante el año en las celebraciones del calendario santoral, lo cual significa mayor prestigio del grupo en general y del capitán del grupo en particular. El sistema opera porque forma parte del campo religioso local (popular); es decir, está instituido con anterioridad pero cobra actualidad y sentido en el momento de las prácticas. Se compone de un eje temporal (el calendario santoral) y un eje espacial, mejor dicho, territorial (los múltiples lugares sagrados: capillas en las calles o altares en los hogares). El sistema de reciprocidad opera en un determinado momento de la siguiente manera: 1) un danzante (o el capitán) celebra a un santo o virgen de su devoción particular; 2) invita a otros danzantes, capitanes; si asisten, implica que han ofrecido un don (la danza a la deidad celebrada); 3) al recibir el don (la danza), el danzante que celebra la fiesta adquiere el compromiso de devolver el don (la danza) cuando el invitado celebre su fiesta (dedicada a su santo o virgen de su devoción); 4) se devuelve el don (la danza) al asistir a la fiesta de los invitados. Es un sistema abierto que podemos imaginar como espiral dinámico que opera en un eje sagrado territorial/temporal local. Esta reciprocidad e intercambio va marcando un territorio y un tiempo. La danza obedece a un circuito territorial-temporal poblado de santos y vírgenes situados en el plano local-barrial urbano. Es un circuito en permanente movilidad territorial y temporal, en él circulan todo el año los danzantes. Mediante las prácticas religiosas de carácter popular urbanas se construye un territorio y un tiempo social específico. La conquista es en ocasiones numerosa: acuden decenas de danzantes, lo cual significa, como decíamos, que el anfitrión ha trabajado mucho durante el año acudiendo a conquistar grupos de danzantes, ofreciendo dones (danza). La conquista y el momento de devolver la danza (su ejecución) se llevan a cabo mediante una serie de pautas rituales. Aquí, por falta de espacio, no abundaremos en el ritual, pero sí es importante mencionar, por ejemplo, el otorgamiento de las palabras. Este hecho, el dar las palabras, organiza a los danzantes en términos distributivos; es decir, se distribuye autoridad entre los danzantes, lo cual, en la conquista, genera lazos de solidaridad y reciprocidad porque quienes reciben las palabras adquieren el compromiso de ordenar la 346
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danza, la participación de cada danzante durante las ejecuciones, de que haya respeto no sólo para la imagen celebrada, sino entre los danzantes. El sistema de reciprocidad también opera no entre grupos de danza, sino entre los danzantes de manera individual y los santos y vírgenes locales. El caso que ilustra lo anterior es la fiesta patronal del Saucito; es decir, del santuario del Señor del Saucito. A la fiesta patronal del Saucito acuden todos los grupos de danza locales mencionados, tanto chichimecas como concheros. El sistema opera también por el intercambio y reciprocidad de dones. En este caso, el don es hacia el Señor del Saucito. Dones que se traducen en gratitud, devoción, sacrificio ante el santo. Se va a la fiesta para agradecer mediante el sacrificio (el cuerpo se somete a esfuerzos físicos exhaustivos) de danzar durante todo el día y parte de la noche. En reciprocidad, el Señor del Saucito les permitirá otro año más, como el anterior, de existencia. Por último, el sistema también opera en una tercera situación. Ésta se diferencia de las otras dos porque hay de por medio un pago monetario. Algún residente decide celebrar una fiesta a algún santo o virgen de su devoción, por lo cual contrata a un grupo de danzantes concheros o chichimecas. Aquí el pago monetario sella la circularidad. Sin embargo, estas celebraciones religiosas particulares también son parte del sistema o campo religioso local, y en este sentido construyen el territorio mediante las prácticas religiosas en las que, si bien son particulares, por lo general la danza se ejecuta en la calle, en el espacio público. En síntesis, los danzantes operan en tres formas: 1) la de conquista, 2) en la fiesta patronal del santuario y 3) por pago monetario. Todas, vinculadas al sistema de santos y vírgenes del calendario católico litúrgico; es decir, constituyen el campo religioso local. Ahora bien, en las tres situaciones la figura del párroco (o vicarios) se hace presente. Ellos, por solicitud de los capitanes de los grupos de danza, acuden a los altares a bendecir las imágenes y a veces a oficiar una misa. Ciertamente, si las autoridades eclesiales no acuden, no es causa para dejar de danzar. De esta manera, la Iglesia legitima las prácticas de los danzantes. La legitimación expresa precisamente las relaciones de tensión entre los agentes de la parroquia y los danzantes. Es decir, la lucha permanente por consagrar el territorio: por un lado, la Iglesia, al instituir un territorio parroquial cuya gestión está a cargo del párroco y de los vicarios; y, por otro, los danzantes 347
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que consagran un espacio por ellos mismos, a mediante los circuitos de danzas que no sólo traspasan la jurisdicción territorial parroquial, sino, en el plano simbólico, se distancian de la dominación eclesial. Ambos llevan a cabo prácticas territoriales opuestas, en tensión, que devienen de sustratos simbólicos contradictorios. La Iglesia, es decir, el santuario, siguiendo las pautas de la administración eclesial, y los grupos de danza orientados por su lógica de reciprocidad. Identidad: la danza como figuración de identidad territorial A continuación llevamos a cabo una breve discusión a partir de dos ejes: la construcción de territorio identitario en la ciudad de San Luis Potosí y la forma de socialidad que implica la danza tradicional en la ciudad. En lo primero argumentamos que la danza tradicional contribuye a construir territorios identitarios en la ciudad, marca un espacio social que diferencia este espacio de otros espacios de la ciudad (Solís, 2010). La danza perfila, mediante su itinerario en el circuito que hemos descrito, los límites, las fronteras territoriales. En el segundo eje observamos que si bien tal identidad se asienta en un espacio social y físico marginal y desfavorecido dentro de la estructura socioeconómica de la ciudad, no significa que corresponda a una forma social fragmentada y desarticulada, sino, antes bien, son formas sociales con las cuales se enfrenta a contextos sociales adversos. La identidad está enlazada a una conformación sociocultural. Esto significa que la identidad se constituye de manera múltiple, contiene y se elabora a partir de los diversos referentes culturales e instancias sociales en donde los individuos participan (el trabajo, la escuela, la calle, los grupos de amigos, la religión). En nuestro caso queremos abordar la elaboración de la identidad articulada a un conjunto de creencias y prácticas de carácter religioso, en particular referida a las danzas tradicionales (como los propios danzantes las denominan). Las danzas tradicionales, como ya se advirtió, se articulan a una lógica temporal-espacial de fiestas patronales locales y que opera mediante relaciones de reciprocidad, bajo las cuales operan las danzas (o grupos de danzantes), permiten hilvanar procesos de socialidad centrados en la solidaridad y son, también, procesos urbanos populares que 348
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contribuyen a elaborar identidades colectivas con arraigo al territorio en estos sectores de la ciudad de San Luis Potosí. Por ello aludimos a una identidad que se sostiene por relaciones de reciprocidad y que expresa fuertes arraigamientos al territorio urbano popular. Esto es, mediante el sistema de reciprocidad que conllevan las danzas ocurre un proceso de apropiación del espacio, lo cual resulta en la construcción de un espacio simbólico, un territorio identitario urbano (Solís, 2010) cuya dimensión religiosa es fundamental para tal construcción.
Conclusiones Derivado de lo anterior, nos interesa destacar las relaciones socioculturales colectivas que acontecen en la ciudad de San Luis Potosí. El santuario y las danzas convocan procesos sociales colectivos propios de la ciudad, forman parte de la producción y circulación cultural de la misma y, por lo cual, deben entenderse dentro del espacio urbano, es decir, como parte de una estructura simbólica (Castell, 1974). En otras palabras, un sistema a manera de circuito en donde se producen, circulan y reciben dones referidos en lo espacial, que otorgan sentido no sólo a las prácticas sociales, en específico a las religiosas de los danzantes, sino al propio territorio. El sistema de reciprocidad e intercambio es también una forma de socialidad grupal que, aunque puede generar tensiones dentro del sistema, resulta una organización cohesionadora, solidaria y una alternativa de convivencia colectiva frente a procesos sociales que fracturan e individualizan las prácticas de los sujetos. Es decir, los danzantes configuran una forma cultural articulada a la simbólica urbana y, por ello, abierta y condicionada por relaciones propias de una ciudad moderna, pero a la vez orientada hacia un núcleo identitario solidario profundo, enraizado en el territorio local. Esto es relevante porque nos indica que, entre los diversos procesos que acontecen en la ciudad, los de perfil religioso son un eje clave no sólo para tales conformaciones, sino también para darle continuidad y dinamismo al campo religioso referenciado a un territorio identitario (Solís, 2009; Giménez, 1991). 349
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En virtud de lo anterior, las prácticas de los integrantes de los grupos de danza son instituidas y constituyentes por (y de) un sistema de creencias religiosas vinculadas a la religiosidad urbana popular que, interconectadas con las condiciones socioculturales locales (en parte alrededor del santuario del Señor del Saucito), van elaborando una forma cultural específica, una identidad con fuerte base socioterritorial. La religiosidad católica popular urbana es parte constituyente del campo religioso. La lógica del campo religioso se efectúa porque existen operaciones prácticas instituyentes e instituidas (un habitus) orientadas a la apropiación de los bienes de salvación por parte de los diferentes agentes que intervienen en el campo. Apropiarse de ellos equivale a posicionarse de forma estructural y ser una de las fuerzas que dominan el campo (Bourdieu, 2009). La religiosidad católica popular urbana, en el caso de los grupos de danzantes de la ciudad de San Luis Potosí se vincula de múltiples maneras con la Iglesia católica oficial. Cabe subrayar que nos referimos a un catolicismo oficial que opera en una jurisdicción eclesial popular. En este sentido, la institución eclesial oficial es envuelta en un conjunto de condiciones socioculturales populares que no puede evitar y que la condicionan. Es importante considerar este envolvimiento cultural porque no diluye relaciones entre la Iglesia católica oficial burocratizada y los feligreses que practican un catolicismo popular urbano, situación que ha llevado a pensar en polos opuestos estáticos y esencializados: por un lado, la burocracia intelectual clerical y, por otra, la religiosidad popular. Al contrario, este arropamiento contextual popular del campo religioso hace que ambos agentes se mantengan dinámicos y con relativa autonomía de acuerdo con su posición y en continua lucha por apropiarse de los bienes de salvación. De tal forma, los bienes de salvación de los sacerdotes, entre los que figuran los dogmas doctrinales de los libros sagrados y la autoridad que los sacerdotes representan, son filtrados o resignificados mediante los bienes de salvación de las clases populares católicas: cumplir mandas, velaciones, hacer entradas de ceras, danzar en honor a Vírgenes y santos locales. El modelo teórico de campo (Bourdieu, 2009) permite observar y analizar relaciones jerarquizadas entre los diferentes agentes religiosos y, a su vez, explorar las capacidades de oposición y resistencia de los que están dominados. Si bien los 350
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grupos de danza mantienen relaciones con la estructura eclesial católica, también son capaces de posicionarse con autonomía relativa, lo que genera una lógica interna e independiente (Giménez, 1991), opuesta o en contradicción, en tensión permanente con las fuerzas del campo. Los sacerdotes, los vicarios tratan de imponer su visión jerárquica sustentada en la interpretación y revelación del conocimiento de los libros sagrados; sin embargo, el contexto, las condiciones socioculturales e históricas particulares en donde quieren imponer tal visión encuentran un sustrato simbólico que la reinterpreta y que la consagra de otro modo. No es sólo mediante la palabra escrita, del sermón y ritual altamente burocratizado que se vive la religiosidad, sino por medio de los discursos orales y las prácticas cotidianas de fuerte sustrato popular. Las prácticas de los diferentes agentes religiosos, al entrar en relaciones de contradicción, de conflicto o de cooperación, tratan de forma implícita o explícita de imponerse dentro del campo religioso urbano local. Así, quien legitima la práctica religiosa en los contextos populares urbanos locales es la gente que la instituye. Dentro de este encuadre, el santuario del Señor del Saucito es un bien de salvación, es un espacio simbolizado por las prácticas de los danzantes; es decir, reapropiado. El santuario es un bien en disputa entre la jerarquía eclesial local y los danzantes.
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Paisajes Imaginados: Santuarios, y Políticas Turístico-Religiosas en la Geografía Secular de Jalisco María Alejandra Aguilar Ros ciesas Occidente
En Jalisco, durante la administración del gobernador Emilio González Márquez (2007-2013), del Partido Acción Nacional, se gestó un proyecto de turismo religioso con base en el turismo popular, que se tradujo en una política cultural y de desarrollo económico en todo el estado. Para realizarlo, el gobierno de González Márquez se alió en diferentes ámbitos con la Iglesia católica. Los efectos de esta política, sin embargo, fueron diferentes a lo largo del estado; no tanto por los esfuerzos del gobierno, sino por las características de los santuarios que se impulsaron y el modelo con que se quisieron realizar. La articulación de los proyectos estatales con los marcos culturales que proveen de sentido a las prácticas religiosas, así como viabilidad económica a estos proyectos culturales, son el núcleo de este trabajo. Revisaré aquí la política turístico-económica del gobierno de González Márquez para entender cómo se articularon diferentes proyectos identitarios y económicos con base en la matriz cultural que las prácticas y la historia del catolicismo han provisto en el estado. Buscaré mostrar cómo estas políticas estatales retoman representaciones matrices que se extendieron a niveles estatales en tres casos, la Ruta Cristera, en los Altos de Jalisco, el santuario de los Mártires en Guadalajara y la Ruta del Peregrino en la zona sur del estado. Estas acciones estatales repercuten tanto en el imaginario de los receptores como de las prácticas religiosas, y su revisión ayuda a entender los diferentes modelos de proyectos identitarios que se pusieron en juego con ellas.
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Las políticas religioso-turísticas de los gobiernos panistas. De los Altos para el mundo: la Ruta Cristera En México, el turismo religioso se impulsó como tal desde el gobierno del presidente Felipe Calderón (2006-2012)1 y ha comenzado a tomar fuerza sólo en años recientes. Esta política pública nacional se ha desarrollado en dos vertientes: el turismo espiritual, que se refiere al turismo cultural católico; y el llamado turismo místico, el cual involucra lugares que recientemente, bajo la égida new age, son considerados sagrados, como las pirámides durante los equinoccios a las que se acude en busca de energía (cf. Aguilar Ros y Torre, 2012: 322-339). En el estado de Jalisco, durante la administración de Emilio González Márquez (20072013) el proyecto gubernamental Gran Alianza por Jalisco tomó como uno de sus ejes impulsores de desarrollo el turismo religioso, en particular pero no de forma exclusiva, con la modalidad de rutas culturales.2 Las ocho rutas que se desarrollaron fueron Ruta Cultural Guachimontones, Ruta del Paisaje Agavero, Ruta del Peregrino, Ruta de la Rivera de Chapala, Ruta Franciscana, Ruta Franciscana de Tzapopan, Ruta Costalegre, Ruta Sierra del Tigre y Ruta Cristera,3 aunque fue esta última la única que no se realizó, como veremos. Las zonas privilegiadas, de acuerdo con las notas periodísticas de 2009, fueron la zona metropolitana de Guadalajara, Puerto Vallarta, la Ruta del Tequila y los Altos de Jalisco, con el Programa de Desarrollo de San Juan de los Lagos, mediante presupuesto del Fonatur y Setujal, que incluía a la Ruta Cristera. Como es sabido, en San Juan de los Lagos se encuentra el segundo santuario más importante de la república, de manera que bajo el nombre secular de Programa Especial de Desarrollo Turístico de San Juan de los Lagos, se destinó presupuesto para desarro-
También gobierno panista. “El concepto de Itinerario cultural surge a raíz de la inclusión, en 1993, del Camino de Santiago en la Lista del patrimonio mundial de la Unesco. El hecho inició una reflexión científica en torno a un nuevo concepto cultural que se ha ido desarrollando a lo largo de la última década en el seno del Comité Internacional de Itinerarios Culturales (ciic) del icomos” (Tresserras, 2006: 9). 3 Conaculta (s.f.). 1 2
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llo turístico-religioso, el cual buscaba “potencializar [sic] los municipios de la región alteña” (Informativo del Sur, 2009). La Ruta Cristera buscaba impulsar la visita cultural a los pueblos de los Altos donde se llevó a cabo la guerra cristera, visitando los santuarios de cada mártir, aprovechando la revitalización de las devociones a los cristeros tras la beatificación de éstos en 1992 y luego santificados en 2000 por Juan Pablo II.4 La beatificación coincidió con la apertura de las relaciones del gobierno mexicano con la Iglesia católica en el sexenio del presidente Carlos Salinas de Gortari, y continuadas con la presidencia de Vicente Fox (2000-2006). Salinas de Gortari (pri) impulsó cambios constitucionales que propiciaron la reanudación de las relaciones con el Vaticano y su reconocimiento jurídico, lo cual permitió a las iglesias adquirir bienes privados y acceso al voto para los ministros de culto, entre otros derechos.5 No está de más recordar que las reformas constitucionales del 92 que otorgaron derechos a iglesias y agrupaciones religiosas se ligan de modo directo con las leyes de la Constitución de 1917 —reglamentadas en 1926–– que eliminaron derechos a la Iglesia católica y culminaron en la rebelión cristera de 1929. Justo tras la reforma de 1992, se beatificó a los primeros cristeros de la región de los Altos.6 Con la llegada del pan al poder, con Vicente Fox (2000-2006), las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado se vuelven estrechas, de manera que la Iglesia se posicionó en papeles protagónicos e impulsó su propio proyecto cultural y político.7 En este contexto, el gobierno de 4 La XIV Asamblea Nacional del pri que se celebró durante la segunda visita de Juan Pablo II en mayo de 1990 se consideró entre los medios especializados como la coyuntura que logró redefinir esta relación (García Aguilar, 2004: 21). 5 A cambio, como se sabe, la Iglesia legitimó la presidencia de Salinas de Gortari ya que en su toma de posesión se le vio rodeado de la alta jerarquía católica del país (2004: 21). 6 El contexto nacional se vio también impulsado por la coyuntura global más amplia en la que la Iglesia católica, bajo el pontificado de Juan Pablo II, elevó como nunca antes decenas de santos a los altares. 7 Este proyecto ciertamente es complejo y ha cambiado con el tiempo: no se puede decir que sea el mismo proyecto integrista que la caracterizó el siglo pasado, pero la organización eclesiástica ha sido de tendencia conservadora y contraria a procesos de secularización y modernización que afectan su poder (cf. Gómez Peralta, 2007). Gómez Peralta identifica dos características en la Iglesia católica mexicana (2007: 64): la búsqueda de la reinstauración del orden social cristiano y la contraposición a las reformas modernizadoras del Estado y de la sociedad
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Emilio González Márquez propició políticas públicas que, bajo la etiqueta de patrimonio cultural o bajo el discurso del impulso económico del turismo local, lograron una articulación estratégica con la Iglesia católica mediante la diócesis de Guadalajara. La Ruta Cristera, en particular, buscaba emular el camino de Santiago en España; así lo describió el padre Gabriel González, párroco del santuario de Santo Toribio Romo, uno de los principales propulsores de este proyecto, el cual consistía en una ruta que se podría recorrer visitando los lugares donde se martirizó a los cristeros llevados a los altares. El padre González, junto con varios funcionarios estatales,8 diseñó el así llamado pasaporte cristero, el cual se llegó a imprimir. El pasaporte sería entregado a los visitantes y debía ser estampado en cada iglesia donde se visitaran los restos de los mártires. Durante 2008-2010 el proyecto apareció muchas veces en la prensa local, pero nunca logró concretarse más allá de la impresión de los pasaportes. Cuando entrevisté al padre Gabriel en 2013 sobre lo que había sucedido con ese proyecto, explicó que era muy difícil controlar esos pasaportes, pues los peregrinos “podían hacer trampa e ir dos veces al mismo lugar o saltárselos”; en definitiva, “no hacerlo bien”. Y así, “¿quién estaría ahí para vigilar?”.9 Además, culpaba al cambio de administración, del pan al pri, lo cual no permitía que esos proyectos fueran fortalecidos o continuados. El santuario de Santo Toribio Romo posee ciertas características que hay que tomar en cuenta para entender la situación de la Ruta Cristera. Éste es un santuario dedicado a uno de los mártires de la cristiada, quien junto con otros veinticinco cristeros, encabezados por Cristóbal Magallanes, fue elevado a los altares en 2000. Aparte del santuario de Cristóbal Magallanes, se puede decir que el santuario de Santo Toribio es el único de los Altos sur que ha tenido éxito. En él se guardan los res––entendida la modernidad como régimen democrático de libertades civiles y de liberación de la economía––. Su posición se vio reforzada con el ascenso del pan al poder tanto estatal como federal, por la ideología panista, que es de inspiración cristiana y asume posiciones político ideológicas afines a la Iglesia católica. 8 Leonardo García Camarena, responsable ante el gobierno estatal y director municipal de turismo; y Eulogio Maldonado. 9 Entrevista con Gabriel González (sacerdote) con Joel Arellano y Alejandra Aguilar, marzo de 2013. 356
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tos del mártir, un sacerdote joven, quien murió en Tequila, Jalisco, fusilado por los federales. Sus restos fueron rescatados por el pueblo y por su hermano, también sacerdote, quien los llevó al pueblo natal, Santa Ana de Abajo, y propició su culto. El padre Gabriel González tiene más de quince años en el santuario y es quien ha impulsado su asociación definitiva con los migrantes. Las razones culturales de esta devoción las he explicado en otro trabajo (Aguilar Ros, en prensa) y no me detendré demasiado en ellas; pero, básicamente, el culto a este santo, a diferencia del resto de los cristeros, responde de manera muy importante a las formas culturales e históricas de la región en cuanto a valores, estética y situación económico-cultural de expulsión de migrantes. El padre, además, ejerce una gran influencia y control en la ranchería por medio del culto, y cada decisión importante que afecte al pueblo se hace siempre con su venia o, al menos, su consulta. Un factor que ha ayudado a que Santa Ana de Abajo sea una utopía cristiana es la ayuda que el padre recibe de sus antiguos feligreses de San Miguel el Alto, así como su participación en la Comisión Nacional de Santuarios de la Iglesia Católica, ayudándose así estructuralmente de una organización que le permite un control moral importante en el pueblo-santuario. Sin embargo, para un proyecto que necesitaba de la cooperación de otros sacerdotes y de la articulación de las diferentes devociones locales a los mártires, era muy difícil de solidificar como el P. Gabriel lo deseaba. El modelo de camino de Santiago no funcionó en este caso. Una hipótesis es que, en el caso de los Altos, la competencia, aunque disputada de forma visible por la de san Juan y santo Toribio, es cuantiosa y se difumina entre los diferentes santuarios de la zona y las devociones locales de los Altos, que son muchas. El control del proyecto basado en un modelo parroquial no permitió que el control por parte de un solo párroco se repartiera en el área; en el caso de Talpa, como se verá más adelante, fue una situación distinta. La Ruta Cristera se anuncia en la página de la Secretaría de Turismo10 como si estuviera vigente, pero los pasaportes nunca se repartieron ni el párroco pudo ya involucrarse más en ese proyecto, además de que
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no existe publicación alguna sobre ella, a diferencia de las demás rutas.11 De hecho, la Ruta Cristera es la única que ya no se editó y en los periódicos se decía que ésta debía ser diversificada y relanzada ya que los servicios turísticos no eran tan buenos y sólo dependían de la religión. El impulso que se le quiso dar a la región se vio concretado con el dinero que sí se entregó al ya mencionado caso de San Juan de los Lagos. El gobierno de González Márquez proporcionó presupuesto de modo furtivo bajo la etiqueta del turismo para privilegiar un lugar que para otras administraciones no había sido necesario reforzar. La región de los Altos en el estado de Jalisco ha sido tradicionalmente la fuente de producción de identidad no sólo para el estado, sino para el país. Los trabajos realizados en la zona por antropólogos, historiadores y cronistas han caracterizado a los Altos como una zona de frontera, con una población de origen sobre todo criollo, dominado en lo político y económico por varias familias fundantes, organizadas en rancherías reproducidas étnicamente gracias a la endogamia de la región. Individualistas, apegados en el plano ideológico a la idea de familia y la tierra, se representa a los alteños otorgándole a la Iglesia católica la preponderancia como fuente de credibilidad principal. La Iglesia católica, por su parte, la institución dominante por lo menos hasta la cristiada (1927-1929), ha sido en la zona una fuerza ideológica que sirvió como proyecto alternativo de nación: la oligarquía local ayudó a aglutinar las fuerzas políticas antirrevolucionarias desde diferentes proyectos de raíz católica, con diferentes modalidades de intervención política o de relación con la institución, como lo fueron el proyecto sinarquista y el Partido Acción Nacional, en el que existen facciones como el Yunque, una de las facciones más conservadoras del pan (Valdez et al., 2010: 592). En los Altos de Jalisco, la Iglesia católica ha sido un “sedimento cultural monoétnico, sustentado en la ideología local y en la cultura íntima de las clases sociales regionales, para el manejo instrumental de la estructura de poder” (López Cortés, 1999: 17-18). En las últimas décadas, sin embargo, la zona se ha transformado económicamente y algunos autores señalan entre los cambios el productivo hacia la ganadería industrial, la instalación de la industria lechera y del vestido, la 11
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producción intensiva de la agricultura y de agave para tequila (cf. Alonso y García, 1990; Fábregas, 1986; Gilabert y Camarena, 2004; Hirai, 2009; López Cortés, 1999). Muchos de los mitos nacionalistas de México, como el mariachi y la noción de mestizaje, se anclan en los Altos de Jalisco y se han utilizado para representar la identidad de todo el país (cf. Mullholand, 2007: 247-264). Esta identidad en apariencia fija y homogénea, y defendida por los mismos alteños (Bravo, 2005: 99-108; Hirai, 2009: passim), no está libre de disensos en su propio seno, pero utiliza estrategias culturales que al exterior se muestran consensuadas y produce un proyecto dominante en la representación de la identidad regional que ha permeado en la nacional; es, en este aspecto, una identidad sui generis que ha proporcionado formas nacionalistas alternas al proyecto liberal (Butler, 2002: 493-530). Este proyecto identitario nacionalista alteño ha logrado no sólo darle batalla al Estado posrevolucionario con su propia política y agencia (Bravo, 2005: 107), sino también con el posicionamiento mítico-histórico nacional de sus formas identitarias. Esta identidad ha reinado en los Altos hasta décadas recientes en que los contextos de globalización y de neoliberalización de las fuerzas del mercado, donde el Estado ya no es una mano directiva por completo, han hecho que las representaciones territoriales del espacio sean fragmentadas en sus significados.12 Al igual que otras regiones de México, esta zona responde desde sus repertorios culturales locales a los retos que la globalización le presenta y lo que habría que entender es cómo los grupos hegemónicos han “logrado que las representaciones culturales sean compartidas por igual y defendidas por los grupos subordinados, sin disputa alguna” (Bravo, 2005: 106 y 107),13 así como 12 La economía alteña se ha visto transformada por diversas industrias desde hace al menos treinta años, y existen varios trabajos que lo atestiguan. Sin embargo, la producción de sus formas culturales continúa siendo reproducida desde varias matrices significativas; una de ellas es su anclaje religioso católico. 13 “Las prácticas y rasgos distintivos que los autores aquí citados han presentado corresponden a estilos de vida y prácticas de clase social de consumo y presentación de las personas, para la distinción social (cfr. Bourdieu, 1989) más ligados a clase social y posiciones en un campo social y campo de poder, compartidas en todas las regiones y localidades de este territorio nacional y cuyo éxito ha radicado en esta presentación ‘monolítica’ al exterior, asumida y defendida por intelectuales y analistas sociales” (Bravo, 2005: 106)
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reproducidos por intelectuales, Estado y clases dominantes. En el contexto del proyecto que me encuentro desarrollando,14 he encontrado que la identidad matriz alteña extiende significados culturales a otras escalas. Es decir, en este caso, las formas simbólicas que el catolicismo de los Altos ha producido (integrismo, el simbolismo cristero, el proyecto nacional alternativo desde el catolicismo) se ponen en juego en diferentes contextos,15 dinamizadas por algunos grupos políticos aliados con las altas jerarquías eclesiásticas. En el caso del gobierno de González Márquez, su política turística beneficiaba a la institución católica, pero también su modelo político se beneficiaba de los simbolismos religiosos producidos por la región alteña. Sin embargo, como constataremos, los símbolos dominantes alteños se han resquebrajado y el proyecto lejos de ser homogéneo, se encuentra en disputa y se muestra en los efectos de esta política cultural.
El santuario de los Mártires: un caso de devoción impuesta Otro caso paradigmático resultado de esta política pública turística ha sido el santuario de los Mártires en la ciudad de Guadalajara. Éste fue ideado por el polémico cardenal Juan Sandoval Iñíguez, amigo cercano del gobernador Emilio González Márquez, quien deseaba construir un santuario donde se pudiera venerar a todos los cristeros santificados. Está planeado como el santuario más grande de América Latina (16 hectáreas, con una inversión de 2 000 millones de pesos presupuestados para su construcción), que además, según el decir del cardenal, sería más grande que el de los hermanos de la Luz del Mundo,16 la competencia más fuerte para la Iglesia católica en la zona. La construcción “Santuarios del Occidente de México: hacia una geografía social de la religión”, proyecto sep-Conacyt 167980. 15 En la escala trasnacional, el santuario de Santo Toribio replica las identidades imaginarias del terruño integrando otros elementos importantes de la identidad alteña y combinándolos en los flujos turísticos y migratorios internacionales (Aguilar Ros, en prensa; Hirai, 2008). 16 La Luz del Mundo es una iglesia evangélica que tiene su centro organizativo en la ciudad de Guadalajara, Jalisco. Además de ser ya una iglesia trasnacional, es la que cuenta con más fieles después de la Iglesia católica en México (Fortuny, 2012: 179). 14
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del santuario comenzó en 2001 y se detuvo por falta de presupuesto y, por supuesto, de apoyo popular.17 Para 2007 se anunció que la construcción se reiniciaba, y a principios de ese mismo año el gobernador informó que donaría 90 millones de pesos del erario estatal, de los cuales otorgó los primeros 30 el 24 de marzo en una ceremonia pública, a pesar de que el mismo cardenal deseaba que se mantuviera en privado. Las primeras protestas aparecieron en los periódicos, anunciando que la donación era ilegal al violar el artículo 130 constitucional, y se acusó al gobernador de hacer negocios con el presupuesto público.18 La Asociación Conciencia Cívica promovió un amparo contra el donativo y numerosas movilizaciones, desplegados y cartas se movilizaron en la ciudad (Valdez et al., 2010: 594). El gobernador insistió en que el donativo era para el santuario que ayudaría a activar el turismo religioso, lo que reavivó el debate y provocó marchas para manifestarse en contra del donativo; incluso se habló de juicio político para el gobernador:19 Además existen, por supuesto, intereses políticos. Con el donativo millonario Emilio González paga el apoyo recibido de la Iglesia católica en la La construcción tuvo un desafortunado principio por problemas legales por el terreno, los cuales después se resolvieron. En 2013 se hallaba en otro litigio con los pobladores de Santa María Tequepexpan, quienes solicitaron un peritaje, pues reclaman el espacio como terreno ejidal propio (Francisco Talavera, comunicación personal). El litigio se encuentra suspendido en la actualidad. 18 Por este incidente, se abrió a la opinión pública la información de que el gobernador había donado entre 341 y 516 millones de pesos a empresarios, televisoras y a la Iglesia de manera discrecional. Otras donaciones fueron 30 millones para la Ruta del Peregrino (y 60 millones entre 2009 y 2010), 1 millón para la iglesia de Yahualica, 800 mil pesos para las figuras navideñas donadas al Vaticano, 15 millones para el Banco Diocesano de Alimentos (Caritas). A empresarios: 50 millones a Expo Guadalajara, 35 millones a la empresa Flextronic. A televisoras: 45 millones al Teletón (2007 y 2008, vinculado a Televisa), 67 millones a Espacio 2007 (Televisa), 12 millones a la telenovela Las tontas no van al cielo (Televisa), 3.5 millones al Juguetón (tv Azteca), 102 mil pesos a la telenovela Tengo todo excepto a ti (tv Azteca), 4.1 millones al concurso Trece maravillas de México (tv Azteca), 2 millones de dólares: ofrecimiento a mtv para un acto en Jalisco (Martín, 2008a). 19 “Por ejemplo, el 11 de abril de 2008 se realizó una de las marchas más masivas de los últimos años en Guadalajara, donde abundaron consignas en contra del gobernador y el cardenal. Entre las consignas coreadas por los asistentes a las protestas, sobresalieron las siguientes: ‘Emilio, ratero, devuelve mi dinero’, ‘Si Juárez viviera, qué chinga les pusiera’, ‘El cardenal, directo a la penal’ y ‘Emilio, puñal, te clava el cardenal’, entre otras” (Valdez et al., 2010: 597). 17
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campaña de 2006, además de comprometer el respaldo para su objetivo de convertirse en candidato presidencial en 2012. Hay también intereses ideológicos. No es ocioso recordar que Emilio González y medio gabinete suyo militan en la organización de derecha el Yunque, cuyo lema es “Construir el reino de Dios en la tierra”. Si no se construye todo el reino, al menos un santuario [sic]. En resumen, se trata de una obra que involucra intereses de diverso tipo: el ego personal de Juan Sandoval, las reivindicaciones históricas de la Iglesia católica local tras la Guerra Cristera y por los fueros perdidos por las reformas liberales del siglo xix, el proyecto político-ideológico del grupo gobernante emanado del Yunque, la ambición política de Emilio González para comprometer al cardenal y sectores de la Iglesia para su proyecto político del 2012 (Martín, 2008a).
El suceso que hizo crisis fue la declaración en abril, en una comida pública, donde el gobernador, después de los brindis, al lado del cardenal, tomó el micrófono y dijo: “A mí lo que unos poquitos dicen me vale madre… Digan lo que quieran; perdón, señor Cardenal. ¡Chinguen a su madre!”20 Las protestas se organizaron y, además de varias marchas en contra del donativo, al menos ochenta organizaciones civiles consiguieron más de mil firmas ante la Comisión de Derechos Humanos de Jalisco en “Frente a un auditorio de prohombres, ostentando su embriaguez, el señor gobernador optó en esta ocasión por ponerse sincero. Narra la nota del Reforma: “Yo tengo poco de gobernador, pero a lo mejor ya se dieron cuenta que a mí lo que algunos poquitos dicen me vale madre, así de fácil, yo sé lo que se tiene que hacer en Jalisco.” Luego de este resumen asombrosamente lúcido de su filosofía política, ingeniosamente emparentada a la vez con el pensamiento de varios tiranos clásicos y los sones de mariachi, el gobernador se agarró virilmente los destos y donó públicamente 15 millones de pesos del erario a una asociación civil llamada Asociación Mexicana de Bancos de Alimentos. Mostrando el cheque, dijo (textualmente): ‘Déjenme decirles que yo estoy comprometido con este movimiento y que traigo aquí un pinche papelito que dice Gobierno de Jalisco, Secretaría de Finanzas. Óscar (García Manzano), ¿dónde andas? Hasta que, cabrón, hiciste algo bueno por Jalisco. Martín Hernández, felicidades; chingado, nunca falta. Éste es un cuete; no me importa, me cae. Don Juan, absuélvame desde allá. La gente votó por mí, la gente en su mayoría votó porque yo haga realidad lo que me comprometí en campaña, y me vale madre si a algunos periódicos no les gusta. La gente votó por mí. Señor cardenal, don Juan Sandoval, qué desmadre traemos. ¿Sí o no?, nos estamos haciendo famosos, don Juan. Digan lo que quieran; perdón, señor cardenal. Chinguen a su madre” (Sheridan, 2008). 20
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contra de la construcción del santuario, que para mayo llegaron a más de siete mil, un récord de denuncias para un solo gobierno y un solo funcionario en todo 2007 (Vázquez et al., 2010: 594). Así, la Comisión de Derechos Humanos recomendó al gobernador no entregar el resto del donativo, pero él rechazó la recomendación. Tratando de defender la donación, declaró que era para beneficio social, pero nunca fue claro de qué parte del presupuesto se tomaba el dinero. Lo que hizo el gobernador fue realizar un oficio para indicar que salía de una partida de Turismo, que se daba a una asociación civil, que era la que manejaba el santuario. Durante abril y mayo las protestas y marchas increpando al gobernador estuvieron a la orden del día, e incluso algunos diputados amenazaban con realizarle una auditoría. El problema público se resolvió cuando el cardenal le devolvió el dinero el 14 de junio.21 Si bien algunos autores destacan la defensa por el Estado laico y el surgimiento del sentido de una sociedad civil que se fortaleció con el suceso (Valdez et al., 2010: 592), me gustaría señalar también el manejo por parte del gobierno del desacuerdo al subrayar que se trataba de “una prioridad para Jalisco difundir el turismo religioso para su beneficio” (2010: 598), así como el hecho de que la preferencia religiosa del gobernador, a quien se le vincula con el Yunque y como perteneciente a la Unión Nacional Sinarquista (2010: 592), buscó imponerse sobre la voluntad civil con un modelo religioso ultraconservador (2010: 592). Sin embargo, la defensa del Estado laico no parece ser la primera razón para el levantamiento indignado de la sociedad civil. Consideremos el siguiente ejemplo.
La Ruta del Peregrino: religiosamente natural La Ruta del Peregrino tuvo, por su parte, un éxito completo y sin tanta controversia. Éste es el proyecto estrella de todas las rutas y de los proyectos turístico-religiosos. Talpa de Allende es la cabecera municipal del municipio del mismo nombre, a unos 190 km de la ciudad de Guada21 El caso se dio por cerrado en 2011 cuando la cedhj declaró que al haberse regresado el dinero no había más que perseguir (Rivera, 2011).
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lajara. La Virgen de Talpa, centro de un culto que data del siglo xvii, recibe más de tres millones de visitantes al año. Es la tercera Virgen más visitada del estado a lo largo de varias rutas (cf. Méndez, 2014); una de las más conocidas es la ruta que comienza en Ameca, donde se reúnen miles de peregrinos para realizar la peregrinación en la temporada que va de septiembre a mayo. En 2009, con una inversión de 30 millones de pesos del estado y 10 del municipio, y bajo el lema de “Talpa de Allende, Jalisco: religiosamente natural”, se mejoró el camino con la instalación de señales, hostales, servicios médicos, paradores y obras artísticas en ellos (Fernández, 2012; Méndez, 2014). A diferencia de la Ruta Cristera, en este proyecto se involucraron los municipios por donde pasan los peregrinos, así como instituciones como Conaculta y la Secretaría de Cultura del Estado,22 que además estudiaron los perfiles del peregrino-turista.23 La publicación de la Ruta del Peregrino (González Hueso, 2006) es una de las más bellas que se publicaron.24 En este proyecto sí se realizó un pasaporte, que se puede o no llevar. Además, anuncia en los folletos la relación entre la Iglesia católica y entidades gubernamentales sin problema alguno de intereses. Para la administración panista, éste es el proyecto ideal, donde no hay interferencias ni críticas por la relación Estado-Iglesia: El derrotero que se ha trazado durante siglos en devota romería, nace en la cabecera municipal de Ameca en dirección noroeste hasta llegar al santuario de la virgen, en Talpa de Allende, ruta que tiene una longitud de 117 kilómetros. El trabajo profesional en la paisajística de la serranía occidental de Jalisco, por conducto de un grupo de arquitectos y diseñadores de renombre internacional permitirá enriquecer un espacio de gran 22 La Ruta del Peregrino es “un proyecto interinstitucional liderado por la Dirección de Investigaciones Estéticas de la Secretaría de Cultura del Estado de Jalisco, con la colaboración de Coplade y de los ayuntamientos de los municipios de Mixtlán, Guachinango, Atenguillo y Talpa de Allende” (González Hueso, 2006: 7). 23 En años recientes se han realizado estudios de las potencialidades turísticas y el perfil del turista que llega a Talpa. Sobre lo primero, por ejemplo, un diagnóstico apunta a que se trata de un tipo de mercado principalmente religioso con gran afluencia de peregrinos y visitantes de la costa y sur del estado, de la zona metropolitana de Guadalajara y de otros municipios aledaños. Se quedan un día y es de bajos recurso económicos (Fernández, 2012: 41-45). 24 La Ruta del Peregrino (s.f.).
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tradición en la religiosidad popular del estado y con ello dar proyección internacional, facilitando gradualmente una mayor derrama económica por medio de actividades culturales y naturales que permitirán generar ingreso económico a sus pobladores” (ped, 2010: 137).
Amén de mejorar la infraestructura de esta ruta, el proyecto ha ganado varios premios con las esculturas que se colocaron a lo largo de la ruta. A decir de muchos peregrinos, es mucho más fácil ahora recorrerla, pero habría que mirar con detenimiento lo que ahora se desplaza con una ruta que hoy está trazada de manera tan clara.25 Aun cuando en lo que respecta a la ciudadanía este proyecto no ha sido controvertido, lo que parece surgir a raíz de haber vuelto a la peregrinación un atractivo turístico es la discusión sobre si los peregrinos son en verdad peregrinos o son turistas, lo que da pie para un análisis de lo que puede significar cada una de estas categorías. También ha provocado una serie de estudios sobre turismo y religión que es importante considerar (Fernández, 2010 y 2012; Miranda, Rodríguez y Ramírez, 2009) para entender los procesos a escalas más grandes, que afectan a la dinámica de los santuarios.
Conclusiones Este trabajo ha buscado revisar las políticas públicas de masificación y turismo hacia los santuarios y el uso de las categorías religiosas históricas de una región en su aplicación. Esta escala de aproximación nos ofrece una visión amplia que puede ser considerada en el estudio de los trabajos de santuarios y peregrinaciones, la cual ayuda a comprender el cambio de las dinámicas históricas de los santuarios y las peregrinaciones a lo largo del tiempo. Aquí sólo expusimos una escala, la del impulso turístico, pero ésta, al considerarse en los trabajos de peregrinación, puede aportar respuestas para entender los cambios en las prácticas, por 25 Por ejemplo, consideremos los conocimientos del cuerpo y la transmisión de valores morales en cuanto al respeto a los viejos, y la preponderancia de los guías que se daba en la peregrinación antes del impulso turístico (cf. Aguilar Ros, 2009).
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ejemplo, la creciente asistencia de jóvenes que atienden por su cuenta la Ruta del Peregrino, cuando de manera tradicional esta peregrinación se hace en grupos o en familias (cf. Méndez, 2014). Este trabajo alude a estas políticas, en específico sobre tres santuarios y áreas del estado de Jalisco, donde se muestra cómo, si bien los santuarios son espacios sagrados (Éliade, 1998), se articulan de modo íntimo con su desarrollo económico, pero sobre todo con su trayectoria histórica ligada a la región. El gobierno de Emilio González Márquez tuvo de manera clara una direccionalidad que procuraba aliar con los intereses de la Iglesia católica, de estilo conservador y herencia cristero-sinarquista. A partir del imaginario cultural y emocional de la reivindicación cristera, quiso promover la Ruta Cristera y el Santuario de los Mártires. En el primero, a pesar de que, en efecto, la herida histórica de la cristiada aún resuena en los Altos de Jalisco, la región ha cambiado y se ha fragmentado, ante lo cual su proyecto cultural nacionalista tuvo menos fuerza. Un ejemplo es la devoción a los santos cristeros, que no ha enraizado por completo en la imaginación regional, pues sólo dos de ellos tienen un arraigo importante en ese ámbito: san Cristóbal Magallanes, al norte de lo que se considera los Altos; y más recientemente, en el sur de los Altos, santo Toribio Romo. El proyecto de Ruta Cristera pudo haberse organizado fuera de las esferas eclesiásticas o en conjunto con ellas, como es el caso de la Ruta del Peregrino, pero no fue así, pues se quiso organizar sobre todo con la Iglesia católica y sus representantes, sin lograr articularse. La devoción desigual que se tiene a estos santos cristeros que, como he constatado en campo, son hasta cierto punto impuestos en la zona, sugiere que los proyectos oligárquicos articulados a la religión no son tan viables como lo han sido en otras épocas. Esto último puede revelar, a reserva de seguir trabajando esta hipótesis, una desarticulación del proyecto católico integrista en la zona de los Altos debido a un control desigual de los párrocos, a diferencias culturales intrarregionales y polarizadas, reflejadas en los dos santos dominantes (norte, san Cristóbal; y sur, santo Toribio); y, por supuesto, los cambios económicos en la zona. En el caso de la región de los Altos, otros proyectos turísticos más localizados 366
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sí funcionaron, como el de San Juan de los Lagos; eso sí, vestido de proyecto secular. Es importante observar cómo esta región sigue nutriendo de importantes formas simbólicas culturales (Thompson, 1998: 229)26 que se articulan con otros proyectos dominantes. Estas articulaciones pueden tener o no éxito, pero refuerzan las fronteras e imaginarios de lo regional y sus manifestaciones sociales. Es una forma cultural que sigue teniendo resonancia y busca su propia viabilidad, lo cual se refleja en la política del gobernador Emilio González Márquez, pero no es ya el dominante, puesto que fue contestado de forma amplia por la sociedad civil, lo cual se pudo constatar en el ejemplo de la donación del santuario de los Mártires. Los imaginarios culturales de la reivindicación cristera para todo el estado objetivado en el santuario de los Mártires en este caso no sólo no se pudieron emplear, sino que fueron rechazados de modo explícito por la sociedad civil tapatía. Sin embargo, el caso exitoso de la Ruta del Peregrino nos sugiere que no es tanto la religiosidad en general lo que se rechaza, o que se luche encarnizadamente por la división Estado-Iglesia, sino que refleja rechazo a la imposición de un tipo de proyecto religioso-secular impulsado por un grupo político. La Ruta del Peregrino fue muy exitosa debido a que encontró una raíz cultural e histórica enraizada en las prácticas religiosas que datan de más de tres siglos y porque fue consensuada en diferentes ámbitos, desde los gobiernos municipales, las autoridades religiosas y las instituciones culturales. Para la antropología regional, por último, estos casos dejan muchos cuestionamientos sobre la manera en que construimos categorías (región, Altos de Jalisco y estereotipos culturales de región en general), que con los años se vuelven fijas, pero que se muestran fracturadas y a las que podemos atender desde diferentes perspectivas para entender las coyunturas presentes.
26 Como es el caso del proyecto que desde el Centro Universitario de los Altos se ha impulsado con los congresos de turismo religioso.
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El Santuario del Santo Niño de Atocha, Plateros, Fresnillo, Zacatecas Pablo Martínez Pérez Universidad Autónoma de Zacatecas
Introducción El estado de Zacatecas es sede de varios santuarios marianos y cristológicos importantes: entre los primeros están el de la Virgen del Patrocinio, localizado en el cerro de la Bufa (en la ciudad capital), el de la Virgen de la Soledad (en el municipio de Jerez) y entre los segundos se encuentran el Santo Niño de las Palomitas, el Santo Niño de las Cumbres del Calvario y el del Señor de los Plateros, donde se venera a este Cristo doliente y al Santo Niño de Atocha (que en sentido estricto no tiene santuario). Este último santuario cubre una amplia zona de influencia que se extiende a todo México y rebasa también sus límites para captar fieles de origen mexicano de una, una y media y de segunda generación1 que viven en Estados Unidos y Canadá. En el presente artículo realizarémos un análisis en dos planos: el histórico-cultural, visualizando a la imagen sagrada y al santuario como elementos articuladores, a partir de la difusión del carácter milagroso del Niño de Atocha en el territorio de lo que ahora es el suroeste de Estados Unidos y en la región centro-occidente del país. El segundo plano de análisis es el del ámbito territorial, partiendo del hecho de que son las relaciones de diversos tipos, tejidas en torno a la imagen sagrada y al santuario, a lo largo de los años, las que han construido un territorio propio, y que con la aparición de la migración internacional en el porfiriato y las necesidades de protección de los migrantes, más allá de los espacios locales y regionales, adoptaron Se les llama migrantes de primera generación a aquellos nacidos en México y que en edad adulta se internan y arraigan en Estados Unidos por motivos laborales; de una y media, a los nacidos en México y que desde niños son llevados a Estados Unidos (Waldinger, 2013: 214) por sus padres o por familiares para la reunificación familiar, y de segunda generación son los nacidos en Estados Unidos, hijos de mexicanos. 1
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al Santo Niño como su intercesor simbólico aumentado la extensión e intensidad de su culto. El área devocional de la imagen, algunas prácticas, tipos de peregrinos y visitantes que han acudido a visitar al Niño de Atocha desde el siglo xix a la fecha se pueden revelar, al menos, a partir de tres fuentes, algunas generadas por ellos mismos. Una de ellas estaría conformada por la observación etnográfica realizada durante los últimos ocho años de trabajo en el santuario, las entrevistas sostenidas con los rectores y el personal administrativo, además de la observación directa y entrevistas con peregrinos y visitantes; otra son los datos obtenidos a partir de los exvotos2 ofrecidos al Niño de Atocha, que permiten establecer el periodo y alcance geográfico de la devoción, de acuerdo con el año de la donación, el lugar origen y de residencia de los fieles, la última fuente se conforma por los datos y observaciones arrojados por estudios anteriores. Si bien algunos autores señalan que los santuarios surgen en sitios alejados de las poblaciones para favorecer las peregrinaciones hacia lugares de gran impacto natural, en sitios montañosos o sobre terrenos desolados y casi estériles (Vargaslugo, 1996: 85), el santuario de Plateros surgió cercano a tres centros mineros, el de San Demetrio, hoy Plateros, el mineral de Fresnillo y, un poco más alejado, el centro minero de Zacatecas. Sobre la llegada de la imagen del Niño de Atocha, apenas se sabe algo, incluso algunos estudiosos han expresado la carencia de datos al respecto (Schneider, 1995: 245). Al parecer, pudiera existir un documento notarial del vicario y juez eclesiástico Cristóbal Estrada de Bocanegra, autentificado por Antonio Calderón, notario, fechado el 9 de octubre de 1704, del que se desprende que en ese año ya se encontraban las imágenes de Nuestra Señora de Atocha y el Santo Niño en San Demetrio; que se le hacía fiesta a la Virgen pero sin venerar a su hijo; y se autorizaba pedir limosna para construir otra capilla, lo que se solucionó con los donativos del conde de San Mateo de Valparaíso, Fernando de la Campa y Coss, concluyendo la obra entre 1704-1715 En el presente artículo, el término retablo o exvoto se aplica a las representaciones pictóricas del acontecimiento milagroso realizadas al óleo, acrílico sobre lamina, a lápiz o tinta, en base de madera, masonite, cartón y papel, a los que la gente llama comúnmente retablos, y donde, además, el suceso es narrado de manera más o menos pormenorizada. 2
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(Ayuntamiento de Fresnillo, 2013: 146),3 pero la mayoría de los trabajos sobre el santuario y la imagen no hacen más que repetir la versión más popular señalando el siglo xvi, cuando se levantó una ermita en San Demetrio, hoy Plateros, a raíz de los descubrimientos de minerales, y que fue en ese mismo siglo cuando el diputado de minas Alfonso de Villaseca mandó traer un Cristo que hasta la fecha se venera con el nombre de Señor de los Plateros; ya en el siglo xviii, el marqués de Aguayo mandó sustituir la primera capilla levantada y trajo una escultura de la Virgen de Atocha, que se encuentra hoy en día en una capilla lateral; varios autores señalan que en una celebración de Navidad desprendieron al Niño de su Madre, con lo que se inició la larga historia de milagros de esta imagen (Ramírez, 2000: 125). En lo que están de acuerdo los expertos es que el Santo Niño de Atocha, el de Plateros, tiene un fuerte arraigo cultural; su imagen es llevada de un lugar a otro de su santuario a diferentes ciudades y entidades de México, y a otros países donde se le sigue venerando (Morán, 2009: 86), siendo el tercer centro de devoción cristiana en el país, medido por la cantidad de peregrinos que recibe cada año, después de la basílica de Guadalupe y el santuario de San Juan de Los Lagos. En la perspectiva devocional, es el de mayor concurrencia entre los recintos dedicados a Jesucristo en sus advocaciones diversas (Propín y Sánchez, 2012: 111); algunos señalan que los peregrinos proceden del centro y norte de México, y del sur de Estados Unidos (Juárez et al., 2012: 199-200). Otros estudios abordan el área devocional de la imagen, las relaciones comerciales y sociales en torno al santuario (Fernández, 2010: 379), características arquitectónicas y entidades de origen de los retableros (Sánchez Lara, 1990: 69), datos sobre la construcción del santuario dedicado al Señor de los Plateros y el desplazamiento del culto de esta advocación de Cristo por el Niño Manuel de Atocha, así como algunos elementos de su iconografía (López de Lara, 1991: 199-200). Otras líneas de investigación ponen énfasis en prácticas de la religiosidad popular articuladas a partir de la imagen del Niño de Plateros como protector simbólico de los migrantes internacionales, estudiando aspectos de la 3 El cronista en funciones del municipio de Fresnillo, a la fecha, no ha demostrado la existencia de tal documento, o bien no ha sido interpretado de la manera correcta.
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cultura migrante y profundizando en las relaciones establecidas entre los miembros de la familia y la imagen, las jerarquías y los papeles que a lo largo de la historia han desempeñado las mujeres en el contexto de la migración internacional teniendo como eje conductor la práctica votiva (Martínez y Recendez, 2012: 109). También se han publicado algunos textos acompañados de abundantes y bellas imágenes que dan a conocer, mediante inventarios temáticos sencillos, la variedad de asuntos de que tratan los exvotos del acervo del santuario (Luque y Beltrán, 1996: 117). De ese modo han contribuido, sin duda, al rescate de los votivos pictóricos y han ampliado el ámbito espacio-temporal del alcance del culto ––y en cierta medida, también temático–– del exvoto en la zona centro-occidente de México.
La difusión de la imagen del Niño de Atocha Durante la época colonial se veneraba al Señor de los Plateros y a la imagen de Nuestra Señora de Atocha. La fecha precisa en que el culto al Niño de Atocha sustituyó a las imágenes del Cristo y a la Virgen no está clara, pero algunos autores infieren que pudo haber sido a finales del siglo xviii o principios del xix (Sánchez Lara, 2000: 105). Para entonces, el Niño de Atocha ya representaba un culto muy venerado y con un gran significado cultural en los territorios que ahora conforman el suroeste del país vecino (Olimón, 2009: 3). La devoción a esta imagen se propagó desde el centro minero de Zacatecas, estableciendo una ruta por la que viajó, junto con su culto, al norte, y se introdujo hacia la región de Santa Fe, muy cerca de la cual se encuentra el santuario de Chimayó, Nuevo México, donde también se le venera en la actualidad (Garduño, 2000: 57). En este enorme territorio se asentaron reales de minas que contrataban mineros procedentes de Guanajuato, Zacatecas y San Luis Potosí (Contreras, 2001: 189), misiones, presidios, haciendas, rancherías, pueblo de indios y villas, y luego se establecieron entre ellos distintas rutas de comunicación. Las minas se convirtieron entonces en el nervio motor de la colonización, en las cercanías de estos centros situados a grandes distancias entre sí se dinamizaron actividades agrícolas y ganaderas con el objeto de satisfacer las necesidades de los 374
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complejos mineros; tales núcleos de explotación contribuyeron, al mismo tiempo, al desarrollo del comercio. Este auge económico corrió a la par del progreso de los caminos que los comunicaban entre sí (Durazo, 2008: 3). La leyenda del Niño milagroso transitó esas rutas y acompañó a los colonizadores en la apertura de las minas; los protegió de los ataques de los apaches y de las tribus insumisas que se consideraron salvajes; ayudó a enfrentar sentimientos de lejanía y abandono, los temores ante los ataques de los animales salvajes, los riesgos forzosos de la soledad en el semidesierto que se extiende desde San Luis Potosí y Zacatecas hasta el norte de Nuevo México, y de los riesgos extremos en las oquedades de la tierra enfrentados por los trabajadores de las minas,4 todo lo cual hizo que aumentara el fervor al Santo Niño (Olimón, 2000: 3), la difusión de la imagen como protector de los afligidos, en especial de los viajeros en tránsito, los prisioneros (Zarur, 2001: 308) y los mineros, posibilitó que su devoción recorriera entonces el camino real de Tierra Adentro, desde Zacatecas hasta Santa Fe de Nuevo México (Estados Unidos) y se instalara en los hogares a lo largo de la ruta azarosa (Soriano, 1994: 185). No debe extrañar, entonces, la vasta geografía de la difusión de su culto, impulsada de manera primordial por los religiosos dominicos, sobre todo en los siglos xviii y xix (Olimón, 2009: 3). En 1821 (año de la independencia de México), a lo largo del extenso territorio nacional se habían construido más de cincuenta templos y capillas en su honor, algunos localizados en California y Nuevo México (López de Lara, 1991: 200); entre ellas se puede mencionar Monte Aplanado, Tierra Amarilla, Santo Niño y Buena Vista (Garduño, 2000: 58). Para dar una idea de la extensión de su culto, en el trabajo de campo he logrado registrar digitalmente treinta exvotos5 ubicados de manera En ese contexto, debido a la fama de milagroso que los mineros que venían de Zacatecas propalaron entre los colonizadores de las tierras norteñas sobre el Santo Niño de Atocha, que se veneraba en Plateros, muchas advocaciones fueron sustituidas; en el caso de los chihuahuenses de la misión de Nombre de Dios, mudaron la advocación de san Lorenzo por la del Niño de Atocha que conserva hoy en día (Márquez Terrazas, 2004: 37). 5 Logré conseguir una fotografía color sepia de un votivo del siglo xix que fue parte del acervo, desconociéndose el paradero actual del exvoto, cuándo y quién lo expolió al santuario; el votivo en cuestión pudiera ser obra de Hermenegildo Bustos; la fotografía me fue amablemente facilitada por Jesús Sáenz, amigo de toda la vida. 4
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cronológica en esa centuria, y entre ellos hay dos referidos a la guerra con Estados Unidos entre 1846-1848: uno fechado en 1849, dedicado por la madre del soldado Fermín Chávez, quien fue levantado para formar ejército y hacer frente a la invasión estadounidense de 1846-1848 (ambos eran originarios de los pueblos del Rincón, Guanajuato); otro más, dedicado por Juan Padilla en 1865, vecino de San Juan de Los Lagos, Jalisco, “porque se enfermo de enfermedad incurable [sic]”.6 Éste también fue el caso de un matrimonio de potosinos que agradecen por haber recuperado la salud en 1882; uno más lo dedicó un duranguense porque recuperó la libertad en 1882, otro fue donado por el jalisciense Valentín Hernández en 1803. Los exvotos dedicados a esta imagen durante el siglo xix señalan algunas tendencias. Una es que fueron dedicados por zacatecanos y pobladores de la región centro-occidente, otra que en los votivos localizados pertenecientes al siglo xix, el Niño de Atocha está sentado en su silla, viste una túnica que puede ser de color rojo, rosa, negro o café, y conserva aún su capa de peregrino en diversos colores, que van del verde al blanco, rojo, azul, gris, amarillo y morado; su sombrero puede ser bombín o de ala ancha, color negro, café, gris, azul, rosa, verde, amarillo o paja, adornado con plumas rojas, amarillas, blancas, azules y rosas. En raras ocasiones se le representa con la venera y los grilletes, mientras que con el atuendo del Niño Azul aparece fundamentalmente en los votivos pictóricos a partir del siglo xx. En estos agradecimientos, no obstante, no importan tanto el color que viste el Santo Niño o los elementos que lo identifican, sino su carácter milagroso y benefactor de los grupos populares (Sánchez Lara, 2000: 18).
6 Todos estos votivos aquí reseñados forman parte de acervo del santuario del Señor de los Plateros, y si bien sólo se mencionan algunos por cuestiones de espacio, podemos afirmar que el Niño de Atocha ha estado recibiendo votivos desde inicios del siglo xix. En esa centuria los donantes procedían de los estados de Guanajuato, San Luis Potosí, Aguascalientes, Durango, Coahuila, Colima Querétaro, Estado de México, Puebla y Oaxaca; durante todo el siglo xx y en lo que va del actual los donantes aumentaron en extensión e intensidad, abarcando todo nuestro país, Estados Unidos y Centroamérica, con un acervo de más de treinta mil votivos. La formación del área devocional se puede inferir a partir del origen de los donantes de votivos que se han localizado en el santuario, y otros que se han registrado en varias publicaciones (Zarur y Lowel, 2001; Durand y Massey, 2001; Calvo, 2000; Luque y Beltrán, 1996; Martínez y Recendez, 2010; Sánchez Lara, 1990; y Vargaslugo, 1996).
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Los donantes de los votivos son gente joven y de mediana edad que aparecen representados con sus mejores galas, y en los ambientes interiores a veces se representan camas tipo Segundo Imperio; las temáticas en estas decenas de votivos son relativas a problemas de salud, violencia social (derivada de las intervenciones extranjeras y de las injusticias con la población por parte de autoridades), por haber sobrevivido a una riña y a asaltos, o por salir de prisión, pero también hay tres exvotos del siglo xix dedicados por donantes vestidos con traje de chinaco, término usado para definir a los soldados liberales que pelearon en las diferentes etapas históricas de México (Rojas, 1962: 132). No es fortuito que el Niño de Atocha sea la imagen cristológica más venerada en la región centro-occidente; Zacatecas, Durango, Aguascalientes, Jalisco, San Luis Potosí y Guanajuato7 son entidades que, a lo largo de la historia, han tenido una vocación minera y migrante. La convivencia cotidiana de estos trabajadores (mineros y migrantes) con el peligro y las cualidades que la gente le atribuye al Santo Niño como protector y patrono de los mineros, prisioneros y viajeros propiciaron la selección de esta imagen como un intercesor casi natural entre estos trabajadores originarios de esta zona desde los inicios del fenómeno, ya que comparten muchas de las causas y factores económicos que generaron las corrientes migratorias,8 así como prácticas de piedad popular como el ofrecimiento de votivos en torno a imágenes sagradas como el Santo Niño de Atocha y la Purísima Concepción de San Juan de Los Lagos, siendo éstas las advocaciones que han estado recibiendo exvotos, de manera ininterrumpida en la última centuria, dedicados por los migrantes de toda la región histórica, la cual comprende los estados de Durango, Nayarit, Aguascalientes, San Luís Potosí, Colima, Zacatecas, Guanajuato y Michoacán, 7 En el santuario se localizan cientos de exvotos pintados ofrecidos por nativos de las entidades de Guanajuato y San Luis Potosí; pero, por cuestiones de espacio, es imposible reseñar, pero podemos afirmar que retableros tan renombrados como Hermenegildo Bustos y Gerónimo de León pintaron votivos dedicados al Niño de Atocha. 8 El desempleo masivo derivado de la tecnificación de esta rama durante el porfiriato afectó de forma en particular grave a centros mineros de tradición, como Zacatecas, Guanajuato y San Luis Potosí (Colmex, 1964: 47). En esos estados la modernización experimentada en la minería contribuyó a generar un ejército de desempleados que se vieron obligados a buscar trabajo en otros sectores, y quienes tenían cierta posibilidad vieron en la migración a centros mineros en el norte del país y a Estados Unidos una alternativa de subsistencia.
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llamada así porque por más de cien años ha aportado el mayor número de migrantes internacionales (Durand y Massey, 2003: 72). En el caso del Niño de Plateros, su área devocional durante el siglo xix también incluía los estados de México, Puebla, Querétaro, Colima, Nayarit, Coahuila y Chihuahua, entre otros; ésta se puede inferir a partir de algunos exvotos que se han localizado en el santuario y en varias publicaciones donde aparecen votivos dedicados a la imagen, que para entonces contaba con un vasto reconocimiento en extensión e intensidad. Así, entre mayor sea la exposición a los peligros derivados de esas actividades que han formado parte de la vida cotidiana de los mexicanos de aquella región, subjetivamente el minero y el migrante recurren a aquellas advocaciones con más fama de milagrosas, con mayor influencia, intensidad y extensión y, por medio de esa práctica, el Santo Niño, que gozaba de las cualidades descritas, aumentó su legitimidad y reconocimiento de milagroso con el paso del tiempo, en el contexto de la explotación minera y la migración internacional (Martínez Pérez, 2010: 97). Eso explicaría en parte por qué no todas las imágenes fueron reconocidas como intercesores simbólicos de estos grupos de trabajadores y también que los retablos ofrecidos por los migrantes no se hayan extendido a todos los santuarios como práctica cotidiana. Por lo demás, Plateros y San Juan de los Lagos forman parte del occidente de México, se localizan en la región histórica de la migración y participan de una misma identidad (Calvo, 2000: 16-17). La religiosidad que se ofrece al Santo Niño de Atocha, cuyo santuario se localiza en la comunidad de Plateros, Fresnillo, Zacatecas, es parte de las culturas populares que junto con la cultura ranchera, la cultura campesina y la cultura migratoria constituyen el escenario predominante en la región. Un incremento en la extensión de su culto se derivó de la construcción del ferrocarril y el avance en los medios y comunicación (durante el porfiriato), lo que facilitó la movilidad de los trabajadores mexicanos más allá de la frontera e hizo posible que los migrantes pudieran regresar de manera más fácil a nuestro país; y a algunos, llegar hasta el santuario de Plateros;9 el Ferrocarril Central Mexicano, que en 1900 tenía 9 Desde el inicio de la migración internacional hasta la década de 1940 la mayoría de los migrantes en tránsito se desplazaban por Zacatecas hasta llegar a Texas, California, Arizona y,
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corridas diarias entre la ciudad de México y Kansas City, vía El Paso, y desde ahí ofrecía rutas directas a varios puntos de Estados Unidos (Monroy, 2001: 15), posibilitó que a través de los circuitos recién inaugurados circularan personas, dinero, música, narraciones, experiencias, peregrinos y creencias, y se estimulara el ánimo de visitar los santuarios, ofrecer exvotos, rezos, peregrinaciones; los circuitos que los migrantes internacionales transitaron entonces pasaban muy cercanos al santuario de Plateros, lo que favoreció el culto a la milagrosa imagen. Hay una balada popular, transcrita por Taylor, que registra a la perfección esta práctica asumida por muchos migrantes, originarios de la región histórica. La canción describe el viaje por tren de un migrante que parte de su casa en Guanajuato y en cuyo traslado al norte va encomendándose a varias advocaciones y solicita regresar con bien. La primera es la Virgen de Guadalupe, y después rinde homenaje a imágenes de su tierra: la Purísima Concepción, en Celaya; el Señor del Hospital, en Salamanca; la Virgen de la Luz, en León; pasa por Aguascalientes, y cuando se interna en Zacatecas hace un alto en Plateros para despedirse del Niño de Atocha; continúa su viaje por Durango y Chihuahua hasta llegar a Ciudad Juárez; y antes de internarse en Estados Unidos, se despide por última vez de la Virgen de Guadalupe (Durand y Massey, 2001b: 74). El lugar de origen de los donantes que dedicaron exvotos al Santo Niño en las tres primeras décadas del siglo pasado fueron los estados de Jalisco, Colima, Michoacán, Querétaro, Durango, Aguascalientes, Nayarit, Chihuahua, Puebla, Tlaxcala, Oaxaca, Tamaulipas, Guanajuato, San Luis Potosí, Estado de México, Veracruz, Hidalgo, Nuevo León y el Distrito Federal, mientras que los migrantes que dedicaron exvotos al Niño de Atocha, desde inicios del siglo pasado hasta 1930, provenían de localidades que estaban cercanas o conectadas de modo directo por el ferrocarril con el santuario del Santo Niño de Plateros y el país vecino, y eran originarios de Silao y San Francisco del Rincón, Guanajuato; San Miguel el Alto y La Barca, Jalisco; Pedriseña, Durango; la capital de San Luis Potosí; y Rincón de Romos, Aguascalientes, entre otros, en mucho menor medida, Nuevo México. De ahí que California dependiera, durante más de cuatro décadas, de la mano de obra mexicana que llegaba por Texas y Arizona, dada la ausencia de una conexión directa entre California y el centro de México (Durand y Massey, 2003: 137). 379
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además de los dedicados por zacatecanos con destino a Texas, California y Nuevo México, en Estados Unidos. En 1928 Antonio Magaña, nativo de Silao, Guanajuato, dedicó un votivo en “agradecimiento porque su hermano Enrique no fue ejecutado después de ser condenado a muerte en huston [sic]”); hacia 1920 el potosino Enrique Medellín “agradeció al Santo Niño, porque su hermano se recuperó después de ser apuñalado en texas [sic]”); en 1933 el jalisciense José G. Alcalá (en compañía de su “afligida madre”) “hizo patente su gratitud al Santo Niño de Plateros por salvarlo de la prision de ee. uu. America, por un delito que fue en defensa propia [sic]”; y de Michoacán, en 1945 la señora Ma. Concepción Zaragoza “da gracias al niño de atocha por haberle cuidado de mil peligros a su hermano Severo que fue a la guerra [sic]”. En la actualidad el Santo Niño de Atocha es la imagen más popular asociada con la migración de mexicanos hacia Estados Unidos y también es de las más visitadas por migrantes de la región histórica. En los inicios del fenómeno las solicitudes de protección fueron hechas fundamentalmente por los migrantes originarios de esta zona, y el Niño de Plateros ocupa lugares importantes en los templos y santuarios dedicados a otras imágenes en estados como Jalisco, Guanajuato y Michoacán, así como en parroquias de los lugares de destino de los migrantes como California, Illinois y Texas (Morán, 2009: 86), donde es frecuente ver ofrendas en su honor y (como muchas imágenes protectoras de migrantes) lo mismo se le puede encontrar en los estados de origen que en los lugares de destino del otro lado de la frontera. Por eso es fácil ubicarlo en los templos de los barrios de Pilsen, en Chicago, Santa Mónica o California (Morán, 2009: 86), al mismo tiempo que se encuentra en Fresnillo, Zacatecas, y en lugares desde los que, en el transcurso de la historia, se ha establecido la migración al vecino país como parte de la vida cotidiana y de una cultura regional que ya tiene más de cien años. Según el Pbro. Aurelio Esparza Flores, rector del santuario de Plateros, “en enero de 2011 se contaba ya con un calendario de peregrinaciones en el cual se reseñaban día a día las peregrinaciones que arribaban o iban al Santuario, de todo el país y del extranjero”. Ese mismo año se recibieron alrededor de 490 peregrinaciones procedentes de diversas ciudades y localidades de los estados de la región histórica, como parte de las manifestaciones de piedad popular en torno a la imagen sagrada 380
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del Niño de Atocha, sin contar los peregrinos que llegan de otras entidades y del sur de Estados Unidos al santuario, no integrados a estas peregrinaciones oficiales (Esparza Flores, entrevista personal, 10 de julio de 2010). En la actualidad el área devocional del Santo Niño es tan vasta que abarca desde Alaska, Canadá, Estados Unidos y México hasta América Central y el Caribe: Guatemala, El Salvador, Honduras, Nicaragua, Panamá, y Cuba;10 en Sudamérica incluye a Venezuela, Perú, Ecuador y Colombia.11 En el caso de los salvadoreños, un votivo fue localizado en cajas donde se acumulan y guardan los exvotos que se van quitando de los pasillos del santuario para dejar espacio a las ofrendas que van llegando. El texto del exvoto (Figura 1) hace referencia a la guerra civil que se libró en la década de los años ochenta en aquella nación centroamericana y la cartela dice lo siguiente: Con el presente exvoto Rocío de Córdova hace público su infinito agradecimiento al Santo Niño de Nuestra Señora de Atocha por el gran favor recibido de tan milagrosísimo Niño durante la ofensiva de noviembre de 1989, cuando los guerrilleros trataron de tomarse las principales ciudades de El Salvador. Todo este tiempo estuvo aclamando al Santo Niño para que diera protección a su familia y sus casas. Gracias al Santo Niño de Atocha y a la intercesión de su Madre Santísima. Todos salieron ilesos. Demostrándose una vez más, que a quien le pide con mucha fe lo atiende y lo libra de los peligros en que pueda encontrarse.
La imagen del Niño de Atocha El Santo Niño de Atocha es conocido en la región como el Santo Niño de Plateros (en cambio, Atocha es una población de España, muy distante en el imaginario de la mayoría de los mexicanos), mientras que Plateros se refiere al poblado zacatecano donde se ubica el santuario En el votivo se lee: “Niñito te pedí por mis hermanos cubanos que no perecieran en el mar y los salvaste”. 11 Es pertinente aclarar que en el trabajo de campo logré capturar imágenes de votivos donados por peregrinos originarios de los estados de la República Mexicana y de los países que se señalan. 10
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referido. Su localización física indica que éste cuenta con un radio de influencia cuya familiaridad social es muy densa, sin que se limite a ella. Así, para migrantes y no migrantes, Plateros y la ciudad de Fresnillo (Zacatecas) son los referentes territoriales del Santo Niño de Atocha; sin embargo, se trata de una región de influencia mayor, tal como sucede con otras imágenes religiosas, como la Virgen del santuario de San Juan de los Lagos. Ambos santuarios están entre los más visitados de México (solamente después del santuario de la Virgen de Guadalupe, en el Distrito Federal) y se localizan en el corazón de la región centro-occidente de México, cuna de la migración internacional de tipo laboral desde el porfiriato. Figura 1. Exvoto dedicado en 1989 por Rocío de Córdova al Santo Niño de Atocha
Lápiz a color sobre cartulina, Acervo del santuario del Señor de los Plateros. Foto: Pablo Martínez Pérez.
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Aunque se trata del mismo personaje, existen dos imágenes del Niño de Atocha: uno es el que encontramos en el santuario de Plateros (Figura 2), al cual se le rinde culto (también es conocido como Niño Manuel, Manuelito, Güerito, Niñito de Fresnillo, Niño de Plateros), y es una escultura de bulto, una imagen tridimensional de vestir, sentado en una silla dorada que descansa en un pedestal del mismo color, en cuya base, al frente, se ve una imagen de la Virgen de Guadalupe en relieve; el cabello rubio le cae al hombro, el sombrero color ocre está bordado con hilo de oro y tiene plumas de colores amarillo, rojo y verde (éstas son uno de los elementos que lo asocian con el peregrino), sus pies están protegidos por huaraches dorados, que representan, entre otras cosas, la identidad del caminante (Guido, 2000: 77-79). Viste túnica de distintos colores (verde, blanca, azul, roja) bordada en hilo de oro y adornada con lentejuela, un cordón de hilo dorado le rodea la cintura, sostiene en la mano derecha un báculo de peregrino, el cayado tiene grabados en relieve, el asta es lisa y de ella cuelga un cuenco sostenido por un alambre de oro, en la mano izquierda lleva una canasta para guardar pan (todos estos elementos son del mismo metal). Retratado como un pequeño peregrino español, en su capa color dorado está la imagen del viajero de Compostela.12 La otra representación viste túnica de color azul Prusia, con una capa de peregrino color rojo sangre; usa la venera como símbolo del peregrino de Compostela, de la fertilidad y regeneración, de la vida y de la muerte, que como el peregrino van y vienen en un eterno retorno; cuello y puños de encaje blanco; su cabello es negro y rizado hasta la altura de los hombros; porta sombrero negro de ala ancha con una pluma blanca. Esta imagen fue introducida a finales del siglo xviii a la Nueva España por unos germanos que llegaron a la región minera de Zacatecas para mejorar la producción por orden de Carlos III de España y V de Alemania (Guido, 2000: 78). El Niño Azul no se venera en el santuario, es tan sólo una reproducción ornamental o comercial para culto privado y popular. Durante el trabajo de campo que realicé en el santuario, el Pbro. Aurelio Esparza Flores, rector del santuario de Plateros, amablemente me invitó a colaborar en la realización de un estudio fotográfico de la venerada imagen del Niño de Atocha. por ello, la fotografía que presentó corresponde a la imagen real y la descripción de los elementos se ajusta a esa fuente. 12
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La devoción a Nuestra Señora de Atocha y su Niño hacedor de milagros se originó en Antioch; san Lucas, el Evangelista, fue el escultor de la primera imagen de la madre y el niño, luego fue llevada a España por un patriarca de la comunidad cristiana de Antioquía durante el Imperio Romano. Ahí fue colocada en una ermita en medio de un campo de esparto (atochales), que le dan al pueblo de Atocha su nombre (Sloane, 2000: 91). Figura 2. El Santo Niño de Atocha en el altar mayor del santuario del Señor de los Plateros, Fresnillo, Zacatecas
Foto: Pablo Martínez Pérez.
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Milagros para un espacio transnacional entre dos países En el contexto de la migración y sus representaciones, se hace referencia directa a la sensación de vivir de modo permanente en la inseguridad y la incertidumbre (Ruiz, 2005: 2), de manera que el peligro, para muchos mexicanos y sus familias implica, a lo largo de la historia, una manera sistemática de manejar los peligros derivados de la migración, las inseguridades (Giddens, 1998: 118-119) inducidas e introducidas por los desplazamientos, la adopción de un nuevo lugar de destino y el arribo a una sociedad distinta de la que provienen, ante lo que revaloran sus creencias como un medio de defensa para enfrentar un nuevo contexto. Las prácticas de piedad popular asumidas por los peregrinos migrantes y familiares de migrantes en torno al Niño de Atocha recrean relaciones, continuidades y simultaneidades de las comunidades y familias en ambos lados de la frontera (Guarnizo, 2007: 151-153), en función de su entorno, su interacción y su historia, lo cual les infunde un sentimiento de identidad y continuidad; pero, habitar dos mundos no sólo lleva a reconocer la pertenencia, la comunicación o el desplazamiento permanente entre ellos, sino a la necesidad de intervenir al mismo tiempo en su transformación (Moctezuma, 2011: 1, 12, 14). La tradición establece que el peregrino migrante, sea hombre o mujer, realiza una visita a la imagen antes de partir a Estados Unidos, y está obligado a realizarla también cuando regrese para dar gracias por la protección, refrendar la relación y saldar su deuda; pero esas visitas deben entenderse en un contexto simbólico en donde la renovación de la conexión con la imagen venerada reviste vital importancia para tener éxito en la próxima migración, viviendo la creencia, la relación y protección como lógicamente necesaria (Bourdieu, 1991: 87). Hacen personalmente ofrendas, que incluyen donaciones en efectivo al santuario, por haber recibido algún beneficio, refrendando la relación con el Santo Niño; cuando el donante no puede hacerse presente, igual cumplen con su ofrecimiento de manera real a pesar de la distancia, que no separación. Los hombres y mujeres que viven en Estados Unidos, a pesar de estar a miles de kilómetros del santuario, interpósita persona 385
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siguen cumpliendo con sus promesas tanto religiosas como afectivas, es decir, en ausencia de sus parientes, los viejos, las mujeres y los niños del grupo doméstico son quienes, en su nombre, cumplen sus promesas contraídas y obligaciones; éste es uno de los elementos centrales que definen la pertenencia a la comunidad (Moctezuma, 1999: 14) y la relación siempre vigente con la imagen sagrada. Así lo expresó un migrante en su visita a Plateros: “Uno siempre cumple aunque no esté, porque además siempre regresamos aunque sea muertos; y si no han cumplido con la familia y la imagen, no tendrán lugar en la intercesión ni en el santuario” (Carrillo Muñoz, entrevista personal, 10 de julio de 2010). Al respecto, podemos decir que lo que mantiene vigente la relación y la intercesión del Niño de Atocha es el hecho de que las promesas se cumplen porque la familia trabaja junta, con su grupo doméstico, y así el ausente puede cumplir con sus obligaciones para con la imagen. Otras opciones son hacer llegar dinero por cartas o giros postales que los migrantes envían al santuario para fechas específicas; en este caso, puede ser que la familia nuclear se encuentre en Estados Unidos o que la localidad de origen del migrante esté lejos de él. Incluso los migrantes y sus familias pueden hacer algunos sacrificios ofrecidos con anterioridad, como ir a pie hasta el santuario (partiendo desde la localidad de origen y en ayuno), avanzar de rodillas desde la vieja entrada del pueblo hasta el propio altar (aunque no encontramos una justificación para adoptar esta acción, pensamos que se refiere al calvario de Jesús). En la década de 1960, el que narra observó a peregrinos que, además de ir de rodillas y con el torso desnudo (si eran varones), llevaban colgando de sus hombros pencas de nopal en el pecho y la espalda.13 Otra penitencia que hoy en día practican muchos peregrinos es recorrer la calzada del Peregrino (una distancia de aproximadamente cinco kilómetros) a pie, la cual se localiza entre los márgenes de la cabecera municipal hasta llegar al santuario en Plateros; si llegan a la hora de la misa, asisten a la administración del culto, pero aunque no la haya, se presentan de modo directo con el Santo Niño, es decir, van a dejar constancia y a reafirmar una relación entre quien intercede y recibe el pago por la gracia con13 Esta práctica la observé en las múltiples visitas a Plateros, cuando mi madre nos llevaba al santuario para pagar una promesa hecha con anterioridad.
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cedida y el beneficiario que cumple su promesa. Todas estas prácticas incluyen relaciones individuales y con instituciones, y, como otros ejercicios de religiosidad, se adquieren por un proceso que descansa en la “familiarización y la transmisión explícita y expresa por medio del precepto y la prescripción” (Ruiz, 1997: 106-107). La inducción de dichas prácticas se inicia en el círculo familiar en etapas tempranas de la vida, en un proceso de socialización primaria por el que se transmiten asimismo experiencias, normas y valores (López Castro, 2007: 558-561). Por lo que se refiere a los exvotos, éstos representan una fuente invaluable de conocimiento sobre religiosidad, vida cotidiana y cultura material de la población mexicana de primera, una y media y segunda generación que vive en Estados Unidos. En las pinturas y textos hay profusión de detalles sobre lugares de origen y destino, el vestido, mobiliario, arquitectura y paisajes; escenas de la vida diaria, enfermedades y remedios, y hasta características raciales de los fieles agradecidos. Las imágenes y la descripción escrita del milagro nos informan sobre la fragilidad de la vida en Estados Unidos, accidentes de trabajo, los peligros del viaje, participación en guerras, enfermedades en condiciones de vulnerabilidad, accidentes de tránsito, violencia social, problemas legales, los peligros del retorno. Las prácticas populares (mandas, peregrinaciones, la donación, las visitas al santuario, los rezos y plegarias a la imagen, la misma elaboración del exvoto) permiten rastrear el alcance geográfico de la devoción a la imagen de Jesús Niño, el de Plateros, allende nuestras fronteras, pero también explican los vínculos entre el allá (vivido en Estados Unidos) y el acá (México), en la experiencia de sus padres y los viajes que los mexicanos de una y media y segunda generación han hecho a nuestra tierra y cuyas creencias, si bien no se pierden del todo, van transformando la manera como se relacionan con la advocación, inmersos como están en la sociedad de destino. Estas prácticas y creencias se adquieren en la infancia, los hijos de migrantes y los nacidos en familias con tradición migratoria, en México o en Estados Unidos, crecen participando de una religión en la que ellos mismos han sido o pueden ser objeto de un milagro (regresar con vida de la guerra, ser aceptado en la sociedad y obtener beca para estudiar; concluir estudios universitarios; sobresalir en algún deporte profesional que permita contar con grandes ingresos; arreglar 387
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papeles de residencia); y, dadas las características de la migración y su asimilación al peligroso mundo exterior (un medio adverso y marginal que no les permite elegir y donde las oportunidades de movilidad social son escasas), a la postre influye para que, bajo situaciones de dislocación (Giddens, 1993: 117-118), el individuo consagre su devoción a una imagen determinada como el Santo Niño. Se trata de respuestas anticipadas o preexistentes en la memoria a las cuales se recurre cuando hay necesidad; un acervo de conocimientos a mano (Schutz, 1964: 134-135, 147-148). En una ocasión (de las tantas que he visitado el santuario), vi cómo una señora de edad avanzada le estaba explicando a su nieto el significado de cada uno de los elementos de la iconografía del Niño de Plateros, según ella los entendía (información que, seguramente a su vez, ella había recibido de su madre, abuela o tías siendo niña, cuando aún residía en México). También fui testigo de cuando el beisbolista profesional Ricky Nolasco estuvo en el santuario junto con su padre (nativo de San Miguel el Alto, Jalisco) y su madre (originaria de Mexicali) para agradecer al Niño de Plateros por haber sido promocionado al primer equipo de los Marlins de la Florida, y tengo fotografía del exvoto que ofrecieron al Niño Jesús. En las tantas entrevistas realizadas al sacristán, Armando Medina Reyes (responsable de los exvotos en el santuario) a lo largo de siete años, aseguró que más de la mitad de los votivos recibidos eran dedicados por migrantes mexicanos de primera, una y media y segunda generación. Más importante quizá es el hecho de que el volumen y la estabilidad de las peticiones de los migrantes alrededor de la imagen del Niño de Atocha han transformado esa relación íntima en una de las prácticas culturales y sociales más importantes de las relaciones trasnacionales. Una categoría que a lo largo de la historia refleja una mayor necesidad de integración a la sociedad estadounidense, una modificación en la relación con el Niño de Plateros y una adaptación para ser aceptado socialmente es el enrolarse en el ejército de Estados Unidos; éste ha sido, en el transcurso de la historia, uno de los mecanismos más directos para que las personas de origen mexicano o mexicanos de nacimiento puedan legalizar su estancia en ese país (Gamio, Weber, Melville y Palerm, 2002: 78, 384, 387) y tener acceso a educación superior o una oportunidad (rápida y riesgosa) de movilidad social, aunque no necesariamente dé re388
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sultados garantizados. Estas expectativas son alentadas por instituciones y actores económicos de Estados Unidos que los conminan a ingresar a las fuerzas armadas (Maciel, 1981: 92). En un exvoto que ofreció Ma. Soledad Blanco hacia la década de los años sesenta del siglo pasado, da gracias de que su hijo haya regresado ileso después de haber estado en la guerra (muy probablemente la de Corea, porque en el texto se distingue el año 1953). Aunque ella residiera para esas fechas de manera permanente en California, se puede conjeturar que había nacido en Zacatecas porque aparece mencionada esa entidad en la cartela; su hijo debió de ser migrante de segunda generación y tener cierta profesionalización, puesto que era piloto de aviones caza y no soldado de infantería, aunque también lo enviaron a las líneas de combate (Figura 3). Figura 3. Exvoto dedicado por Soledad Blanco (c. 1960)
Óleo sobre lámina. Acervo del santuario del Señor de los Plateros. Foto: Pablo Martínez Pérez.
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El joven soldado, de apellido Blanco, aparece en el primer plano del retablo, ataviado con el uniforme militar de la aviación, mientras que en tercer plano, al fondo y con un cielo nublado, hay tres aviones. Uno de ellos, posado en tierra, parece ser un F-86 Invader, que fue una innovación tecnológica en ese conflicto. En segundo plano, a la izquierda, aparece la imagen del Santo Niño envuelto entre nubes, pero sus dimensiones son menores respecto al resto de la escena, lo cual podría ser un indicativo del proceso de integración a la sociedad de destino de muchos mexicanos de segunda generación, donde la posibilidad de ofrecer exvotos o venerar a una imagen milagrosa localizada en territorio de Zacatecas (o cercana a él) en el contexto de la migración internacional está dada, en el otro lado, por la experiencia y conocimientos sedimentados del contexto del cual partieron sus padres y asimilados por aquéllos en sus procesos de socialización en las familias. Quizá el propio joven, sin embargo, atribuyera su regreso exitoso de la guerra a la avanzada tecnología militar estadounidense (representada por las grandes dimensiones del avión respecto a la imagen religiosa) más que a la intercesión de una advocación asentada en el lugar de origen de sus padres, sin que por ello dejara de reconocer y venerar a esa imagen milagrosa que le dio, cuando más lo necesitaba, un sentido de seguridad. Podemos concluir que, tanto el ofrecimiento de exvotos como el relato del milagro están determinados por correlaciones que trascienden lo individual y se conectan con grupos e instituciones sociales de ambos países en un momento histórico determinado; los objetos pueden servir de recuerdos y facilitan la creación de continuidades que reflejan prácticas de actores sociales (Boruchoff, 1999: 509-510). Los retablos también poseen esa cualidad porque entrelazan en el espacio y el tiempo acontecimientos importantes en la vida de los individuos y de la comunidad de pertenencia, haciendo evidente su relación vigente con una imagen sagrada y su santuario; son además un nexo que permite, por medio de la imagen y el texto, narrar historias a partir de las cuales las personas que los observan pueden adquirir conocimientos compartidos sobre lugares lejanos y sus habitantes; de esta manera, se reproduce un contexto cultural (adorar y venerar al Niño de Atocha, conocimiento sobre lugares de destino en Estados Unidos, creencias para enfrentar un medio adverso) y se recrea un sentido de comunidad trasnacional. 390
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Analíticamente, el exvoto migrante donado por los familiares (madres, padres, hermanos, tíos) que se encuentran en México en favor de sus parientes, que se están desplazando o se encuentran en Estados Unidos, permite que el peregrino trasnacional esté presente, aun encontrándose ausente, y representa vínculos sociales de afecto, creencias, obligación y reciprocidad con una imagen sagrada y un santuario; una suerte de peregrinaje compartido.
Conclusiones El santuario del Niño de Atocha, localizado en el estado de Zacatecas, se ubica entre los templos católicos más visitados en México, después de la basílica de Guadalupe y el de San Juan de los Lagos. La singularidad del santuario de Plateros yace en la relación indisoluble entre la historia de la imagen, su relación con las clases populares; entre ellos, mineros y migrantes, de la región centro-occidente del país y de los territorios que ahora conforman el suroeste de Estados Unidos. No fue casual que con la aparición de la migración laboral internacional, teniendo como destino Texas, California, Arizona y, en mucho menor medida, Nuevo México, los migrantes peregrinos y sus familias, en ambos lados de la frontera, adoptaran al Niño de Atocha como su protector simbólico ya que desde hace más de una centuria han estado visitando su santuario para solicitar su intervención milagrosa. Prueba de ello es la presencia consecuente de exvotos de esta temática acumulados a lo largo del tiempo y el flujo recurrente de peregrinaciones y de visitantes ocasionales provenientes de ciudades y localidades que conforman la región histórica de la migración, y también de mexicanos de una, una y media y segunda generación que viven en Estados Unidos, creyentes o no, que acuden con motivaciones diversas.
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En busca de la virgen milagrosa: el caso del grupo Peregrinaciones organizadas de Aguascalientes María Eugenia Patiño López Universidad Autónoma de Aguascalientes
Introducción Peregrinar es una de las prácticas religiosas más antiguas de la región conformada por los estados de Jalisco, Zacatecas y Aguascalientes. Sin embargo, este último caso tiene una particularidad, no cuenta con un santuario de gran importancia dentro de sus límites geográficos, aunque sí de los simbólicos. Lo que hoy se conoce como el estado de Aguascalientes ha sido en distintos momentos de su historia parte tanto de la Nueva Galicia como del estado de Zacatecas, con los que ha mantenido fuertes lazos. Con ellos no sólo comparte un espacio de cercanía geográfica, sino también, junto con otros estados, una cercanía cultural; esta zona forma parte del bastión católico tradicional y en el que las prácticas religiosas católicas permanecen con gran vigencia.1 En 2009 se realizó una encuesta sobre creencias y prácticas religiosas en el estado de Aguascalientes; por medio de ella pude conocer algunas de las prácticas de los católicos de esta zona. Un dato importante para el propósito de este trabajo es que dos terceras partes de los encuestados habían asistido a una peregrinación y esto, junto con la asistencia a las fiestas parroquiales, fueron las dos prácticas más cultivadas por la población, por encima de otras como llevar exvotos, recibir una imagen peregrina, visitar un santuario fuera de los servicios religiosos comunes, asistir a retiros espirituales y colaborar con grupos religiosos. Los datos se ofrecen en la Gráfica 1.
1 De acuerdo con el Censo Nacional de Población y Vivienda 2010 el mayor número de católicos por entidad federativa se encuentra distribuido, por orden de importancia, en los estados de Guanajuato, Zacatecas, Aguascalientes, Jalisco y Querétaro.
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Gráfica 1. Porcentaje de encuestados que suelen asistir a peregrinaciones
Fuente: ecpra, 2009.
Gráfica 2. Otras prácticas religiosas
Fuente: ecpra, 2009.
Quiero llamar la atención sobre dos hechos: el primero, que no corresponde al interés de este capítulo, es la ausencia de santuarios importantes que tengan un claro reconocimiento social a la cualidad de ofrecer milagros; y segundo, el cual se desprende de éste y me interesa, el hecho de que, ante tal ausencia, los pobladores de esta zona vayan en búsqueda de la imagen milagrosa, lo que en este caso recae en el santuario y la Virgen de San Juan de los Lagos. Ello guarda relación con la conformación histórica regional a la que dedicaré las siguientes líneas. 394
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El santuario de San Juan de los Lagos El origen del poblado de San Juan proviene de la sublevación de indígenas conocida como guerra del Mixtón, en 1540. Al pacificarse la zona, y como estrategia para evitar una nueva rebelión, la corona, ayudada en esta empresa por los frailes de la orden menor de san Francisco, se dio a la tarea de fundar y refundar asentamientos indígenas, y promovió la concentración en poblados en lugar de mantenerlos dispersos en los montes. Tal como ha sido documentado en un buen número de investigaciones regionales y urbanas, la región se articuló a partir de la espina dorsal que constituyó la ruta de la plata entre México y Zacatecas, y la agrícola entre Guadalajara y el Bajío (Guzmán, 2004: 123-138; Torre, 2002: 41-76; y Torre, 2005: 6-18) En este contexto, San Juan de los Lagos cumple una función esencial como uno de los puntos de tránsito, papel reforzado con la temprana función religiosa como epicentro mariano, lo cual generaría a su vez una importante función comercial. La idea de desarrollar y perpetuar la devoción popular en México dio lugar a una amplia red de santuarios en gran parte de la región central del virreinato, lo cual respondía a una forma organizativa ya ideada en Europa que Thomas Calvo denomina “giras de promoción” (1995: 124). En las regiones del norte quedaba mucho más marcada la necesidad de tal organización debido a la escasez o ausencia de lugares sacros; por ello, este santuario puede entenderse como de frontera. La tradición occidental del culto a santos y Vírgenes fue adoptada pronto en tierras del Nuevo Mundo y ésta incluía una fuerte veneración por las imágenes, las reliquias, las visiones y los milagros, es decir, una religiosidad —en palabras de Antonio Rubial— “ávida de visiones y hechos prodigiosos, de reliquias y de imágenes” (1996: 7). Lo anterior coincide con el tipo de catolicismo emanado de la Contrarreforma, que le da vida y sentido a muchas de las prácticas de la conquista espiritual (Giménez, 2013: 27). La situación fronteriza y de privilegio que gozaba San Juan por ser vértice de distintas regiones también determinó características muy particulares en la sociedad que la conformaba. Se trataba de una sociedad rural y comercial; era un lugar de paso, de encuentro y peregrinación. 395
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Se trata, entonces, de una Virgen de frontera situada en la zona de los Altos de Jalisco, entre el Bajío guanajuatense y la extensa región del norte, para ese momento aún en disputa con los habitantes nativos. El primer milagro atribuido a la imagen data de 1623, y a partir de éste se conformó la historia fundacional. A continuación recupero el relato que da origen al culto contemporáneo: Que esta ermita o capilla tenía en aquellos primeros tiempos el título de hospital, y que esta Señora, que hoy es tan milagrosa, no estaba en el altar ni era la que principalmente reverenciaban en la ermita, sino otra imagen de Nuestra Señora; que ésta, que ahora es milagrosa, por tener todo el rostro entonces comido de polilla y afeado con el maltrato de la vejez y del tiempo, la tenían los indios desechada entre otras imágenes de la Virgen y de otros santos que estaban arrimados en la sacristía. Y que pasando por este pueblo como camino real para Guadalajara, un volantín que se ganaba la vida aventurando la suya y de los suyos dando gusto con su peligro. Él estuvo allí cuatro o cinco días, en cuya compañía estaban su mujer y dos hijas, a quienes enseñaba a voltear y hacer pruebas sobre puntas de dagas y espadas. Estándose imponiendo y adiestrando para ejercitarse en Guadalajara en su oficio, resbaló una de sus hijas, al parecer la menor, y cayendo sobre la punta de la daga, se mató. El sentimiento fue grande, y las demostraciones de sus padres, al paso de él. Amortajada la muchacha, la pusieron en la capilla para enterrarla. Juntándose muchos indios e indias para el entierro, y viendo tan sentidos a sus padres por el fracaso, una india que había venido entre otras, ya anciana, que se llamaba Ana Lucía, la cual les dijo que la consolasen, que la Cihuapilli (que quiere decir Señora) le daría la vida a la niña (señal que tenía experiencia de su poder, y que ya otra vez en este género lo había demostrado), y diciendo y haciendo, se entró en la sacristía, y de entre las imágenes que allí estaban desechadas sacó esta bendita imagen que hoy es tan milagrosa, y se la puso a la difunta sobre los pechos con toda fe y resolución. Y al poco rato vieron todos los presentes, que estaban aguardando con diferentes afectos el fin de todo, bullirse y moverse la niña. Cortándose a toda prisa las ligaduras de la mortaja, y despojándola de ella: y la que estaba difunta al punto se levantó buena y sana, con prodigio raro.
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Lo que se supo de Ana Lucía, preguntándole qué imagen era aquélla tan prodigiosa, fue que, siendo su marido sacristán en aquel hospital, ella madrugaba e iba a él a barrerlo todos los días, y que cuando ella iba ya esta imagen estaba en la peana, puesta por sí o por los ángeles, y que ella la cogía y la volvía a la sacristía. El dicho volantín, agradecido al beneficio recibido, les pidió a los indios que se la dejasen llevar a Guadalajara, a donde iba; que era indecencia que estuviese tan destrozada imagen tan milagrosa; que allí la mandaría aderezar y la volvería con toda puntualidad. Concediéndosela los indios: fue a la ciudad, y aquella noche en que llegó a ella fueron a la puerta de la casa donde se había hospedado unos mancebos, y preguntaron si acaso había algo de pintura o de escultura que aderezar; que éste era su oficio. Dijo que sí, que una imagen de un pueblo llamado San Juan traía para eso, y entregándosela aquella noche el día siguiente, muy de mañana, y tanto que el dicho volantín aún no se había levantado de su cama, se la enviaron a ella, tan bien aderezada y compuesta como se ve hoy en día. Y enviándoles un recuerdo muy agradecido, humano y cortesano, no pensando (que en aquello había misterio) que mientras en se levantaba, para estimarles la puntualidad y ofrecerse a su servicio, le avisasen lo que su trabajo valía; que estaba muy pronto a remunerárselo, no hallaron a nadie, ni dieron hallarlos, ni razón de quiénes eran, con que, sin duda, eran personas a quienes todas las noches son días, o por mejor decir, de las que viven aquel día que ni tiene ni ha de tener noche. Ángeles, sin duda, eran que vinieron a emplearse en el aderezo de la imagen de aquella Señora a quien sirve en su persona en el Cielo, y sus imágenes en la tierra. El volantín, gozoso del buen suceso, llevó a la imagen milagrosamente aderezada al pueblo de San Juan, y contó a los indios la providencia del Cielo en su aderezo. Y desde entonces la pusieron en el altar, a donde se iba todas las noches y en cuya peana apariencia todas las mañana. Y parece que sucedió, once años antes del año de 1634, con que empezó a ser señalada en milagros desde el año de 1635. También estaban presentes, además de otros indios, dos criollos prominentes llamados Jerónimo de Arona y Miguel López de Elizalde, dueño de grandes extensiones de tierra en la comarca, el primero, y teniente general durante muchos años de la villa de Aguascalientes, el segundo (Márquez, 1947: 52-53).
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Se pueden encontrar semejanzas y diferencias con otros cultos marianos en la región: por un lado la restauración milagrosa de una imagen en estado de abandono, hecho compartido con la Virgen de Talpa y el papel protagónico de una india humilde y devota que la cuida. Situación semejante ocurre con la imagen de la Virgen de Guadalupe, y con la Virgen de los Remedios en años posteriores, cuando se aparece a un indígena tras haber estado perdida durante varios años después de ayudar a escapar al ejército español en la batalla conocida como la Noche Triste. La circunstancia de que las imágenes hablaron con mortales y cambiaron de lugar indicado el sitio donde quería ser veneradas es compartida con “santa Brígida, santa Ma. Egipcíaca, Nuestra Señora del Águila, Nuestra Señora del Madronal” (Christian, 1991: 100), entre otras. Si el hecho no es novedoso en las historias fundacionales de los santuarios marianos europeos, y en particular los españoles, el destinatario sí lo es; se aparece a indígenas y, con ello, el hecho fundador dota de legitimidad y les da un lugar a estos nuevos protagonistas sociales, hecho que cobra relevancia por ocurrir en una zona en disputa. Pero, al contrario del caso de la Virgen de Guadalupe, donde Juan Diego toma un papel de vital importancia, en la narración del milagro fundante de San Juan la importancia recae en el milagro mismo que es atestiguado por españoles, lo que relega la participación de la india Ana Lucía. A lo largo de la historia destaca el modo en que las advocaciones marianas conservan las cualidades maternas: son accesibles, consoladoras, protectoras y, al mismo tiempo, poderosas; y es concebida como la mediadora por excelencia. Si hiciéramos una comparativa de estas diversas prácticas devocionales, observamos que es el contacto material, ya sea directo o indirecto, o mediante los exvotos, y el contacto espiritual por la invocación y las oraciones, el medio para recibir de la Virgen su intercesión milagrosa. Este contacto se logra con frecuencia mediante sacrificios, elemento fundamental de las peregrinaciones desde tiempos inmemoriales. Los exvotos y las mandas establecen una relación de intercambio entre el favor recibido y el acto de homenaje que conlleva el sacrificio. El poblado de San Juan de los Lagos tiene como una de sus actividades productivas principales el comercio, que viene aunado a su 398
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larga historia, en la que fue sede de una importante feria2 (Díaz, en este mismo libro); en la actualidad se ha especializado en la venta de artículos religiosos, como son los exvotos de manufactura comercial, en la que se representan brazos y piernas elaborados en diversos materiales, rosarios, estampas con la imagen de la Virgen, oraciones en forma de novenas, triduos y quincenarios con o sin licencia eclesiástica y que son dedicados a varios santos, según la especialidad de cada uno, además de los retableros, quienes pintan en pequeños cuadros el milagro con el que han sido favorecidos los peregrinos y que después serán dejados como testimonio en el santuario y que por sí mismos representan un prolífico campo de estudio (Arias y Durand, 2002; Durand y Massey, 2001; Gámez y López, 2002). Las fiestas más importantes que se celebran en el santuario corresponden al calendario litúrgico; en ellas se celebran, en especial, las que conmemoran a los dogmas marianos y a la fiesta de la Purificación de María comúnmente llamada de la Candelaria y cuyas fechas son las siguientes: 2 de febrero, día de la Candelaria 15 de agosto, día de la Asunción de María 8 de diciembre, día de la Inmaculada Concepción de María En especial, la que atrae mayor número de fieles es la del día de la Candelaria, y es precisamente a esta festividad a la que la organización que estudio asiste; la de esta fecha se considera la peregrinación mayor.
Caminar en colectivo: las Peregrinaciones Organizadas de Aguascalientes Los antecedentes de esta asociación se remontan a la década de los sesenta en el siglo xx; en ese momento existía una gran cantidad de grupos esparcidos en el estado y lugares circunvecinos que peregrinaban cada año al santuario de San Juan de los Lagos. Al ser grupos dispersos, 2 Para mayor información sobre la feria y su desarrollo histórico, véase la contribución de Daniel Díaz en este libro.
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carecían de seguridad en el camino y falta de organización. Algunos representantes de estos grupos, conscientes de ello, decidieron reunirse y crear una organización con el fin de subsanar este y otros problemas; de allí el nombre que eligieron. De esta manera nacen las Peregrinaciones Organizadas de Aguascalientes. Los grupos fundadores radican en esa ciudad, y de allí que conserven en su nombre la localización geográfica. Sin embargo, cada uno de éstos se dispersa en ramas o subgrupos que se localizan en estados como Zacatecas, Jalisco, Coahuila, Chihuahua y Durango. Figura 1. Rutas y estados de los que provienen los grupos que conforman la organización
Elaboración propia.
Aun cuando la organización, como hoy la conocemos, se inició hace sesenta años, algunos de los grupos que la conforman tienen antecedentes en el siglo xix, lo que los ubica como una práctica de larga data.
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Organigrama de la asociación Lo que se inició como una organización para enfrentar el camino en mejores circunstancias, con los años se ha ido institucionalizando y sus acciones van más allá de la peregrinación anual al santuario. Para este fin, cuentan con un comité directivo conformado por los celadores mayores, los celadores menores pueden intervenir, pero sólo tienen derecho de voz. Así pues, se elige de entre doce representantes, uno por cada grupo. A ellos se les considera la instancia más importante; los cargos se eligen cada dos años y existe la posibilidad de reelección. Cada uno de ellos tiene delimitadas sus funciones con claridad. La organización es la siguiente: Comité directivo Asesor espiritual Presidente Vicepresidente Jefe de camino Tesorero Secretario De acuerdo con la normativa eclesial, la asociación cuenta con un asesor espiritual, cargo que recae en un sacerdote perteneciente a la diócesis de Aguascalientes, quien se encarga de vigilar el adecuado funcionamiento del colectivo. Los grupos que hoy en día la conforman son algunos que la fundaron; en el transcurso del tiempo se le han ido incorporando o separando subgrupos, pero los iniciales han permanecido. Lo que los identifica es que están dedicados a alguna advocación, lo que los dota de ciertas obligaciones y les da un nombre, un color a sus banderas y pendones, así como en ciertos casos los dota de cánticos particulares. Los nombres y el orden de los grupos son los siguientes: Cristo Rey, Sagrado Corazón de Jesús, San Miguel Arcángel, Inmaculada Concepción, Primero, Segundo, Tercero, Cuarto y Quinto Coro de Ánimas, Virgen del Carmen, Virgen del Refugio y San Judas Tadeo. La ruta que siguen se detalla en la Figura 2. 401
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Figura 2. Ruta a pie que siguen los peregrinos de Aguascalientes a San Juan de los Lagos
Elaboración propia.
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Etnografía del grupo Peregrinaciones Organizadas de Aguascalientes Como cada año, los peregrinos que pertenecen a Peregrinaciones Organizadas de Aguascalientes se disponen a caminar a San Juan de los Lagos. Ésta es la segunda ocasión que me incorporo con ellos. Mi primera impresión es de sorpresa; veo a mucha gente conocida, que al reconocerme me saluda e invita a tomar mi lugar en la columna. Intento cambiar de grupo, pero no me lo permiten. “Cuando uno peregrina por primera vez en un grupo es como si se bautizara en la devoción, entonces es como con la familia, uno no puede dejarla porque ya no le gusta”. Después de esta contundente explicación sobre mi obligación moral de regresar con el Quinto Coro de Ánimas, me formo a la espera del inicio de la caminata. El inicio está programado para las diez de la mañana; por lo general, el sacerdote del templo de Guadalupe les da la bendición y les desea un feliz viaje, pero esta vez no llega. Los dirigentes deciden hacer una oración y comenzar a la hora planeada. En este momento somos alrededor de dos mil personas. Iniciamos el trayecto en la prolongación de la avenida Mahatma Gandhi, a la altura de la central de abastos. Los once grupos que conforman la asociación se forman en un estricto orden jerárquico, de acuerdo con el momento en que se unieron a la asociación. Inicia Cristo Rey y termina San Judas Tadeo. Cada uno de éstos, representado por una serie de banderas que los encabezan y que permiten distinguir, por los colores, dónde va cada grupo. Los celadores van y vienen a lo largo de la columna. Vigilan el comportamiento de la gente, a la que dividen en hombres y mujeres, así como la seguridad del camino. Los contingentes caminan, rezan y cantan; sobre todo esto último. La caminata comienza con un himno compuesto por peregrinos de la asociación que rememora una de las primeras caminatas que dirigió el padre Gaytán, quien fue asesor espiritual durante muchos años: Año del cuarenta y siete, presente tenemos todos que salió el padre Gaytán 403
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muy gustoso con sus coros. Salimos de Guadalupe, del santuario consagrado, donde son nuestras reuniones de rezar nuestro rosario.
El infaltable comercio sigue a la peregrinación durante todo su trayecto. Sobre todo, se ofrece todo tipo de comida rápida, medicamentos, artículos para primeros auxilios, papel higiénico, linternas, pilas y demás mercaderías necesarias en estos casos. Hacemos un par de descansos o Ave Marías durante el camino, en los que la gente aprovecha para platicar y reconocerse. Para este momento ya perdí mi nombre; soy “hermanita” o, como camino con las ánimas, también me pueden llamar “palomita”. Los primeros contactos sirven para contar las caras nuevas y las bajas. “Oiga, hermanita, ¿cómo le ha ido? Supe que se nos murió don Jacinto”. Así transcurre la primera jornada. A las cinco de la tarde llegamos al primer aposento: la ex hacienda de Peñuelas. Las campanas del templo nos reciben, así como un grupo de danzantes, quienes hacen valla a la entrada. No puedo negar que el ambiente, además del cansancio acumulado, me produce un escalofrío de emoción. La gente a mi alrededor llora “de gusto, por llegar”. Después de una oración, la columna se dispersa y vamos en busca de las varias cocinas colectivas. La que me toca nos espera con el menú del día: frijoles, mole, arroz y ensalada de nopales, agua natural y tres tortillas. Tras la caminata, la comida nos sabe a gloria. Al término las personas platican, “van al cerro a desahogar el agua acumulada”, y pedimos nuestras maletas al camión que, junto con las cocineras, se adelantan a la columna. Los espacios para dormir ya están definidos. Hombres y mujeres, junto con los niños, duermen por separado. Aparecen cobijas, chamarras, calcetines, pomada para las ampollas y marihuana en alcohol para las dolencias; ésta, de uso restringido. La gente convive, canta, platica y comienza a dormir ya que la próxima salida es a la una de la mañana. A esa hora las campanas inician su sonido y los celadores nos despiertan: “Córranle, migueles”, “apúrense, juditas, o los dejamos”. En poco tiempo reiniciamos el camino. Las mochilas cargadas se depositan 404
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en los camiones y buscamos a las banderas amarillas para acomodarnos. Los cantos reinician: “Adiós, adiós, les damos gracias por habernos hospedado”. La noche nos agarra con lluvia y viento, el camino se hace más pesado. A las diez de la mañana llegamos a la Chona, directo a la misa en el panteón del lugar. Nos encontramos cansados, mojados pero contentos. Algunas personas se duermen en misa, y otras esperamos que no se tarde mucho. El desayuno nos espera al terminar la misa. Las pláticas son de la comadre Pachita, “que por andar caminando dormida casi se cae al joyo”; de la lluvia, que “son las lágrimas de la Virgen que está contenta porque vamos a visitarla”; y de los sombreros “que parecen de atole” después de tanta agua. Esta jornada descansamos el resto del día. La salida al siguiente aposento es a la una de la mañana. El aposento se coloca al lado de la plaza de toros la Macarena. Algunos grupos de gente que viven en las rancherías cercanas y que pertenecen a la asociación se incorporan en este lugar, cada vez somos más. Los dirigentes y bandereros encabezan la salida del templo; nos esperan la sopa de fideo, el caldo de res y la ensalada de nopalitos. Al terminar, algunos chavos aprovechan para acercarse al centro de la Chona. El poblado está de feria y resulta muy atractivo visitarlo. Las casas alrededor del aposento ofrecen el uso de sus baños por una módica cantidad. Los comerciantes locales aparecen ofreciendo tacos de colores,3 birria, refrescos, paletas heladas y pomada para las ampollas. Mientras, los camiones de los peregrinos se transforman en tiendas bastante surtidas; en ellas se puede comprar jugo de naranja, atole caliente, vendas, pilas, aspirinas y demás objetos necesarios para continuar el camino. Comenzamos a platicar de las historias por muchos conocidas, como la de la China, una muchacha que hace treinta años nació en el aposento de Trujillos. “Lo bueno fue que una señora que venía en la peregrinación era partera y ayudó a su mamá a salir bien”. Como le correspondía, recibió el nombre de Sanjuana. En ese mismo lugar fue presentada en el templo al cumplir los tres años, y también celebró su fiesta de quince años; para esa ocasión, todos los celadores fueron sus padrinos. Como lo recuerda Mere, su madre, con orgullo y nostalgia. Ella, desde entonces, es la encargada de organizar
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Se les llama tacos de colores a aquellos que se hacen de diversos guisos. 405
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una de las cocinas colectivas que da de comer a alrededor de setecientas cincuenta personas en cada aposento. A la una de la mañana se repite la historia; celadores que van y vienen despertando a sus peregrinos, y nosotros, bastante amodorrados, levantándonos y llevando nuestras cobijas al camión maletero que nos espera. Aparecen las linternas y los impermeables, botas o bolsas de plástico. Cualquier cosa sirve; por lo menos no ha llovido aún. La columna ya lleva alrededor de cuatro mil personas, quienes iniciamos la caminata hacia Santa María Traspontina. El camino es entre veredas, el campo se encuentra mojado por la lluvia y resbaloso, lo que lo hace un poco más difícil de transitar. Pero eso no aminora los cantos y rezos, en especial uno: “Salgan, salgan, ánimas en pena, que el rosario santo rompe sus cadenas”. Alrededor de las ocho de la mañana llegamos a Santa María. En el templo nos reciben los danzantes y peregrinos que van en los autobuses para la misa, y, a la salida, nos espera la birria en los carritos de comida que se instalan en la calle principal. Sólo descansamos un par de horas y seguimos nuestro camino; a media tarde llegamos al último aposento: el poblado de Trujillos. Comemos mole, caldo de res y sopa de arroz, cuyo sabor en esas circunstancias es indescriptible. Las cocineras pregonan: “Acérquense a comer, que donde comemos quinientos comemos quinientos tres”. Algunos sanjuaneros que caminan por su cuenta toman la palabra. Este último aposento es el más lleno de peregrinos. Ya somos cinco mil probablemente. Alrededor de las banderas, algunos nichos con imágenes milagrosas los acompañan. Ellas también van a visitar a la Virgen. La gente hace guardia alrededor de ellas. Descansa y platica, y el ambiente se torna más festivo porque “ya casi llegamos”. Hacia la tarde se acerca una camionetita repleta de cajas de galletas populares y jugos. Es la contribución que hace a la peregrinación el encargado de la policía en ese lugar. Desde hace quince años recolecta entre sus vecinos comida y la dona a los caminantes. Los niños se agolpan alrededor de ésta y regresan cargados de galletas, que fueron bendecidas por el sacerdote del lugar; algunas personas las guardan y llevan a sus casas. Esta última noche se utiliza también para recaudar una colecta entre los peregrinos; cada uno de ellos dona la cantidad que quiera, y al llegar al santuario se entrega, en manos del obispo, como regalo de la 406
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columna. A las tres de la mañana se inicia la última jornada, y con ella el himno de despedida del aposento: Es la una de la mañana y ya comenzamos a caminar, demos gracias por la aurora que ya nos amaneció, gracias, daremos gracias que amaneció.
Después del himno se escuchan las jaculatorias: “Ave María del Refugio”, a la que se responde: “Prosigamos en paz”. El camino de la columna prosigue un tramo sobre la carretera y otro por una vereda. Al final se llega a la Cruz;4 verla es signo inequívoco de que el camino está por llegar a su fin; desde aquí se ven las torres del santuario. Al llegara éste, se realiza la formación en el atrio. Durante la hora que falta para que se inicie la celebración, los peregrinos se preparan para entrar en él. Algunos llevan consigo una muda completa de ropa. Y al llegar al sitio, buscan algún baño público y se arreglan como si fuera día de fiesta, ya que “a la Virgen no se le puede visitar estando sucio, sino con la ropa adecuada porque es día festivo”. Otros compañeros dicen: “A la Virgen le gusta que lleguemos y le enseñemos nuestro cansancio; por eso uno ni siquiera se debe sacudir la tierra”. Al llegar la hora, sale a recibir a la columna el obispo de la diócesis de San Juan, acompañado del director espiritual de la asociación. Los peregrinos entran de manera apretada al templo; los primeros en ingresar son el comité directivo y los celadores mayores de cada grupo; ellos llevan en sus manos las ofrendas: se trata de las alcancías con la limosna que se ha recolectado durante el trayecto y arreglos florales. Ellos se ubican en las primeras filas y les ceden el paso a los celadores de banderas, quienes suben al altar, donde se acomodan en semicírculo; allí permanecerán durante la misa. Esto forma parte de un ritual que se inicia con la peregrinación misma, ya que son las banderas las que representan simbólicamente a los peregrinos; por ello encabezan a los grupos duran-
4 Se le llama de esta manera a una gran cruz ubicada en un montículo cercano al poblado de San Juan de los Lagos.
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te el trayecto, descansan juntas,5 toman el lugar más importante en la misa del santuario de San Juan y son las que despiden a los peregrinos cuando retornan a sus hogares. Dentro del templo, la misa transcurre y, además de rezar, muchos de los peregrinos inician un diálogo con la imagen, con la que platican como días antes lo hicieron con su comadre. La relación que entablan es, sin duda alguna, de cercanía; y no podría ser menos, pues se hallan en casa de la Virgen. Uno de los momentos más importantes de la celebración es la homilía o explicación; la gente la espera con ansia ya que saben que será dirigida en especial a ellos; el obispo hace caso omiso de las lecturas hechas ese día y procede a leer un texto en el que destaca el siguiente fragmento: Yo en este día, al verlos a ustedes, los peregrinos, pienso que son los pastores de Belén y los magos de Oriente que acaban de llegar a este santuario y han encontrado a María. También con los ojos de la fe, veo que la Virgen, como recompensa a este amor que les trajo, les entrega a su Hijo y lo deposita en sus corazones, Por eso hemos venido de tan lejos, pueden decir ustedes los peregrinos; por eso hemos sufrido en el camino las inclemencias del tiempo, porque queríamos estar con nuestra Madre, hemos querido demostrarle cuánto la queremos, pero también hemos venido a mostrarle nuestras necesidades y penas en este tiempo de crisis, sabemos que ella puede ayudarnos porque es la Madre de Dios, y venimos a pedirle que nos ayude para salir adelante en estos tiempos tan difíciles. Ella también, hermanos, amó tanto al mundo, y nos amó tanto a nosotros que Ella nos dio también en el calvario su corazón hecho pedazos; a su Hijo; y no lo perdonó, lo dejó que muriera en la cruz… No nos podrá negar lo que ahora le pedimos, necesitamos el pan de cada día, un techo para comer, los recursos necesarios para abrirles espacio a nuestros hijos, el alivio de nuestras enfermedades, el consuelo en las penas de nuestros corazones, pero ahora en este año dedicado a su Hijo, los regalos que puede darnos, te pedimos que no sólo los regalos que puede darnos son aquellos que merecemos [sic].
5 Al llegar a los aposentos, las banderas no se guardan, se reúnen las de cada grupo y se atan. De esa manera, velan por los peregrinos y los cuidan.
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Al salir mis compañeros de camino, platicamos: “Está bien lo que dijo el padrecito, ¿verdad? Luego, la Virgencita sí se preocupa por nosotros. ¡Ya ve que la crisis está re dura! Y si no tuviéramos fe, pos de qué valía venir, ¿o no cree?” Momentos después de esto, se reúnen de nuevo y, por última vez en el atrio, los coros formando círculos; sólo los integrantes, nadie más puede entrar; allí se llevará a cabo la ceremonia conocida como despedida de las banderas. En cada uno de los grupos, el celador mayor lleva en las manos uno o varios de los arreglos florales bendecidos momentos antes, se coloca en algún punto, y detrás de él, los celadores de banderas, celadores menores y el jefe de coro, cada uno con sus ayudantes, a ellos les siguen el resto del coro, quienes cierran el círculo y en él todos se toman de las manos. El celador mayor nos da las gracias por reunirnos de nuevo; se ubica al centro del círculo y se hinca ante el grupo, donde llora; los celadores menores le ayudan a levantarse. El momento es emotivo, algunos peregrinos lloran también. Nos pide perdón por las fallas y pide hacer esfuerzos por hacer la hermandad cada vez más grande. “Nunca olviden a sus banderas, que son lo más importante que tenemos; ellas deben ser su guía, y nunca dejarlas; en la noche, son ellas las que nos marcan el paso y el camino; se deben respetar y cuidar como parte que son de nosotros mismos”. Todos nos hincamos, y cada una de las banderas pasa cubriendo nuestras cabezas. Luego, cada uno de nosotros pasa y besa a todas las banderas. El primero en hacer esto es el celador mayor y sus ayudantes, incluyendo a los bandereros. Al terminar, las banderas se doblan, con sumo cuidado, una por una, y se guardan, y con esto termina la ceremonia. El círculo se diluye, y todos se abrazan y lloran en la despedida. El primero en recibir las muestras de afecto es el celador mayor, quien responde con frases de agradecimiento. A partir de este momento cada quien regresará por los medios que haya planeado, camionetas o autos particulares, transporte público en la central camionera, en los camiones rentados que han pagado con anterioridad, o esperaran varios días a que vayan por ellos. También hay quien decide aprovechar la vuelta, como Pascual: “Ya que llegué hasta acá, siquiera me quedo unos dillitas [sic] en la visita”. 409
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En busca de la Virgen milagrosa
Los que regresamos el mismo día comemos en el poblado; no podemos regresar sin completar el ritual de comer una torta o tostada de pierna con crema, jitomate y un gran chile jalapeño en los Arcos. Después se harán las tradicionales compras: cajeta, dulces de leche, rompope, estampitas, rosarios e imágenes de la Virgen en cromos o de bulto que serán llevados de vuelta a las comunidades como prueba de “que sí llegamos”. Se debe regresar a la comunidad con regalos y encargos porque, como diría Juana, es “como llevarse un cachito de la casa de la Virgencita”. Poco a poco nos despedimos con una mezcla de algarabía, cansancio y tristeza hasta que el camino nos vuelva a encontrar.
Conclusiones El estado de Aguascalientes carece de un santuario que cuente con una imagen milagrosa de reconocida fama. Ello ha propiciado que los hidrocálidos busquen en las cercanías un santuario que tenga estos atributos. La Virgen de San Juan de los Lagos, como hemos podido ver a lo largo del presente trabajo, cumple con ese cometido. Se puede peregrinar siendo sanjuanero, es decir, sin ser parte de ninguna asociación; y se decide caminar para pagar una manda, para pedir un favor o por tradición. Se camina con amigos, familiares y compañeros del trabajo; el trayecto se hace en un periodo de entre doce y dieciocho horas en promedio. Por el contrario, los peregrinos organizados realizan la caminata en tres jornadas; van hombres, mujeres, niños y ancianos. Y aquí la vivencia más importante es caminar en colectivo, hacer el camino. En el caso de estas peregrinaciones, la mayor parte de los peregrinos no llevan mandas, aunque es usual que llegaron a la peregrinación para cumplir con una y terminan enamorándose del camino. La gran cantidad de grupos del norte-occidente del país que se incorporan a esta organización colaboran de manera importante en la permanencia y vigencia de esta región cultual ya que, por medio de los pequeños grupos que se diseminan por las ciudades y zonas rurales, es posible mantener esta práctica que tiene en el santuario de San Juan de los Lagos su objetivo final. 410
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Por ello, consideramos que forman parte de una tradición de larga data que ofrece sentido a los católicos de esta zona. Las peregrinaciones son una de las grandes muestras del catolicismo popular en México, y en ello me sumo a la manera en que Shadow y Rodríguez la enuncian: “La peregrinación es trashumancia y experiencia en donde la búsqueda individual, tanto para el bienestar material y el poder como para la redención espiritual, se hacen en comunidad” (1994: 123).
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La Virgen de los Ramos en su travesía por las entrañas del semidesierto Julio Iván Cabello Díaz de León Universidad Autónoma de San Luis Potosí Nelly Adriana López Soto El Colegio de San Luis
Introducción El presente texto intenta concretar un panorama histórico sobre la veneración, peregrinación y actos religiosos en el altiplano potosino y zacatecano. De igual manera, se busca reflexionar sobre la reproducción de estas veneraciones y su relación con las actividades económicas y políticas del lugar en el que se llevan a cabo. En este sentido, nos concentraremos en el caso de la Virgen de los Milagros y los procesos que atravesó para ser una de las imágenes más veneradas del semidesierto mexicano, y cómo se ha convertido en una integradora social a partir de las peregrinaciones que acostumbran los feligreses llevar a cabo a lo largo y ancho de sus terruños. Para ello, nos limitaremos al caso de Villa de Ramos, San Luis Potosí, debido a que en este lugar la Virgen de los Milagros fue la patrona del pueblo y, tiempo después, la del municipio de Ojocaliente, Zacatecas. Con los datos presentados en este texto podemos analizar de forma somera cómo se introducen, viven y retoman los cultos religiosos en este espacio del semidesierto.
Panorama histórico de la veneración a la Virgen de los Ramos El semidesierto potosino aloja al municipio de Villa de Ramos al oeste del estado; colinda al este con el municipio de Salinas, al noroeste con Santo Domingo, al sur con el municipio zacatecano de Pánfilo Natera y al suroeste con Ojocaliente. 413
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A partir de la fundación de Villa de Ramos en 1608, la proliferación de mineros, mercaderes y clérigos en este lugar se incrementó de forma admirable ante la riqueza argentífera que llegó a poseer. El historiador potosino Primo Feliciano Velázquez, en su obra Historia de San Luis Potosí, alude a la fundación de Ramos a cargo del franciscano Jerónimo de Pangua, quien en compañía del vizcaíno Juan de Salayandia y sus dos hijos mulatos encontraron rocas que, a juzgar por su apariencia, dedujeron que podría tratarse de metales; dubitativos, irremediablemente las llevaron a Zacatecas, donde las mostraron a experimentados mineros, quienes le restaron importancia y poco valor, con excepción de Domingo Montero y su esposa, quienes se arriesgaron a explorar con mayor detenimiento en este territorio. Para su buena fortuna, encontraron cuatro vetas de plata. Ante tal noticia, de inmediato acudieron acaudalados mineros de la región, entre ellos el capitán Gabriel Ortiz, Francisco de Urdiñola, Agustín de Zavala y Domingo López Pinilla. No obstante lo anterior, el relativo auge minero que experimentó el real de Santa María de los Ramos fue motivo para que el alcalde mayor de Charcas decidiera, en 1610, cambiar de residencia y permanecer ahí hasta 1664, año en que la producción argentífera, que para entonces se creía inagotable, se había paralizado: ya fuese por las inundaciones en las minas, ataques de bandoleros o tan sólo el desplazamientos de los pobladores hacia otros lugares, con igual o mayor riqueza minera. Pues, en un inicio, la bonanza del mineral de Ramos fue tal que se consideró como uno de los centros mineros más importantes de la región, a grado tal que cuando falleció el rey de España, en 1621, se realizaron suntuosas exequias e incluso se dispuso trasladar del convento de Santo Domingo en Zacatecas al fraile Francisco Arévalo para que pronunciara un sermón como parte de las honras fúnebres al fenecido monarca español. Además, para otorgarle mayor peso a la solemnidad, se publicó un folleto que se imprimió en la ciudad de México al siguiente año. Una de las tantas características que dieron forma al asentamiento humano fue la mano de obra para el laboreo de las minas por parte de indios, mestizos y, en menor cantidad, negros. Cabe señalar que hasta hace poco tiempo se aceptaba la creencia de que la distribución regional de los primeros esclavos de origen africano en el septentrión de la 414
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Nueva España había sido nada más en las zonas costeras, así como las dedicadas a la agricultura para exportación, donde se utilizó de modo más intensivo su mano de obra (Becerra, 2002: 8). Sin embargo, la historiadora Isabel Monroy asegura, en su Breve historia de San Luis Potosí, que las poblaciones de origen africano en las regiones mineras tuvieron una enorme movilidad a lo largo del virreinato, y su desplazamiento estuvo vinculado de forma estrecha a las distintas tendencias de las actividades económicas en San Luis (Monroy et al., 2000: 141). Cabe señalar que, con el arribo de familias, comerciantes, mineros y religiosos, se dio inicio con la construcción de casas, haciendas y templos. El primer templo que se construyó estuvo a cargo del bachiller Pedro Luarte de Ávila, en 1610; sin embargo, fue demolido por encontrarse sobre una rica veta de plata, por lo que se inició la edificación del segundo dos años más tarde. La iglesia, aunque inconclusa una de sus torres, se terminó de construir en 1812. Por su estilo arquitectónico, deja entrever el auge que tuvo en el siglo xviii, puesto que la fachada y torre principal cuentan con elementos labrados con esmero, como son los jarrones que ornamentan cada esquina de la torre. Encumbrada la atmósfera religiosa, de inmediato se fundaron las primeras cofradías, como fue la del Santísimo Sacramento, la de la Virgen del Rosario, la de Nuestra Señora de las Ánimas y la de la Santa Veracruz. Sobre esta última cofradía, el potosino José Pedraza asegura que fue la que gestionó los fondos necesarios para la adquisición de una imagen del Señor crucificado y otra de la Virgen para realizar los actos y procesiones ordenados en sus estatutos (1995: 9). Es importante apuntar que Pedraza no concede más datos sobre la imagen, por lo que hipotéticamente se cree alude a la Virgen de los Milagros. En este sentido, uno de los aspectos que a la par componían sus actividades humanas era el de su devoción. Como se señaló líneas arriba, las primeras imágenes que se veneraron aludían precisamente al Señor crucificado y la Virgen. La primera imagen se llegó a venerar tan sólo por veintiocho años a partir de la construcción del templo, puesto que para 1640 ya se encontraba en Matehuala, conocido en un inicio como el Señor Crucificado de los Medellines y después como el Santo Cristo de Matehuala. Entre los rasgos que caracterizaron al Señor crucificado 415
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fue el material que utilizaron para su elaboración, la imprescindible cañita de maíz. En cuanto a sus dimensiones, cuenta con una altura de 1.85 cm; y se usó pelo natural para colocarlo como pestañas. Figura 1. Retablo de la Virgen de los Milagros
Cortesía del Archivo Parroquial de Ojocaliente, Zacatecas. Foto: Aparicio Cruz.
Al igual que el crucificado, la Virgen fue fabricada de pasta de maíz, con una altura de 46 cm y cabellera rubia. Más tarde se le agregó un resplandor que parte de la base y gira alrededor de la imagen en semicírculo; al final de cada rayo del resplandor, remata una estrella y una flor con piedras ricamente labradas. En lo correspondiente al pedestal, es importante destacar que se construyó de lámina de plata en forma rectangular, teniendo esculpidos en cada uno de sus lados un ángel que sujeta en cada mano un dragón; y sobrepuesta a los pies de la imagen, una media luna, en la cual también rematan los filos dos estrellas. 416
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En este último tema, una acertada descripción del dragón la realiza Sonia Corcuera en su libro Del amor al temor. Borrachez, catequesis y control en la Nueva España (1555-1771), donde alude a su imagen en la iconografía y en la literatura cristiana como el guardián de tesoros escondidos, de la lucha del bien contra el mal, pero también como símbolo de las tendencias demoniacas y de las tentaciones (1994: 40). Mas, en otro sentido, no son estos aspectos desoladores del dragón los únicos ni necesariamente los que se conocen, pues el concepto y simbolismo que tiene es ambivalente, por ejemplo: “En la tradición de Oriente (de la que el cristianismo tomó tantos elementos), las tendencias adversas pueden ser neutralizadas porque la bestia hace suyos distintos aspectos de un símbolo único: el del principio activo y creador. El dragón es potencia de vida y de manifestación creadora” (1994: 41).
Los tesoros de la Virgen El sacrílego que cambió los milagros por alcohol y tabaco A propósito de los tesoros escondidos que custodia el dragón, algunos de los razonamientos anteriores los utilizamos para señalar que en la tercera década del siglo xix y finales del mismo la Virgen de los Milagros fue robada. Sin embargo, fue el segundo hurto el más dramático, puesto que, entre las cosas que logró sustraer Felipe Delgado ––que no sobrepasaba la edad de quince años–– había presentallas (milagros), una corona, la media luna y unos aretes de oro. En un considerable lapso, buena parte de los objetos robados fueron intercambiados por vino y tabaco, mientras el resto de las cosas permanecieron ocultas en un sepulcro del camposanto de Ojocaliente. En el expediente del proceso criminal, las declaraciones de varias mujeres harían más confusa la situación que prevalecía contra el acusado. La primera en declarar fue Simona González, dueña de la cantina a la que solía concurrir Felipe Delgado. Y declaró que el domingo 13 por la tarde llegó Felipe Delgado “a [su] cantina con el objeto de tomarse una copa de vino de a cuartilla, la cual le sirvió María Isabel Chávez, y como al sacar la cuartilla de la bolsa para pagar también sacó 417
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un puño de presentallas de plata, Isabel le dijo a Delgado le regalara aquellas cosas; éste le dijo que después, la González recordó que en el mes pasado habían robado la parroquia, dando cuenta a la autoridad de lo acontecido” (Aparicio, 2009: 53). Poco después se presentó María Isabel Chávez para afirmar la declaración de Simona González. A la postre se presentó Vicenta de la Riva, quien declaró que “el 24 del mes pasado fue a [su] casa Felipe Delgado a que le prestara tres pesos y seis centavos, y a cambio de eso le dejaría unos aretes de oro y una presentalla de plata. Dicha cantidad la ministró Delgado en vino y cigarros. Poco después, se presentó María Isabel Chávez empeñando una presentalla de plata en 6 centavos, sospechando que estos objetos son los que fueron robados de la parroquia” (2009: 53). A partir de estas declaraciones fue buscado y poco tiempo después capturado Felipe Delgado, “quien declaró ser soltero de quince años de edad, vecino de la localidad Mineral de Milagros, labrador y nunca haber estado preso por ningún delito. Además, añadió que efectivamente el 22 de junio se acompañó de un individuo desconocido que hubo en la plaza, y como éste le dio media botella de Pinos, se embriagó; resultando que serían las ocho tres cuartos de la noche se separó del desconocido y se dirigió a la parroquia, entrando por la puerta de la sacristía y ocultándose tras el altar mayor donde permaneció hasta después de la noche que el sacristán cerró las puertas” (2009: 54). Ya en el interior de la iglesia, Felipe Delgado separó el vidrio del nicho de la Virgen para despojarla de sus corona de oro, un resplandor y una media luna de plata, así como los aretes de oro; después se dirigió al altar de “Nuestro Padre Jesús, despojándolo de una corona y figuras de plata que adornaban su atavío; finalmente se perfiló hacia la imagen de san Francisco, a quien despojó de milagros de plata. Al tratar de escapar del lugar encontró todas las salidas de la iglesia atrancadas, por lo que aguardó escondido detrás de unas bancas” (2009: 54). Al día siguiente, al abrir las puertas el sacristán, el sacrílego aprovechó la oportunidad para huir con los objetos robados, excepto el resplandor, pues ––en palabras de Felipe–– no pudo llevárselo por las dimensiones y por el temor de ser visto. Ya en la calle, Felipe se desplazó hacia el camposanto, donde ocultó en una oquedad de un sepulcro una parte de los objetos hurtados. Aceptado el hecho, Felipe Delgado fue consignado a 418
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siete años de prisión por el delito de robo y embriaguez por considerarlos falta de primera clase, y una multa de 62.50 centavos (2009: 55). Desprendida la imagen del pedestal, no hubo forma de repararla de la manera apropiada, por lo que fue necesario invertir el pedestal para cimentar la imagen. Y hasta hace poco se encontró una ranura en el pedestal donde acaso se acostumbraba depositar las joyas y piedras preciosas que emperifollaban a la Virgen, de las cuales se ignora su existencia. Ciertamente, la función del pedestal era doble: la primordial, sostener la imagen, y la segunda, proteger las reliquias en su interior con elementos iconográficos del dragón en el exterior.
En el marasmo de la minería Inicia la travesía de la Virgen En las postrimerías del siglo xvii el real de Ramos quedó casi en el abandono. Ante el despoblamiento que se vivía, el bachiller Joseph Ruiz, beneficiado de Ojocaliente, se hizo cargo de la administración de Ramos en 1697 por indicaciones de don Francisco Verdín, obispo de Nueva Galicia. Al final de la vida de Joseph Ruiz se conocería, gracias a su testamento, que al ser agregado el real de Ramos a Ojocaliente le fueron depositados los bienes de Nuestra Señora de los Milagros, que para entonces se encontraba en el real minero de Ramos. Sin embargo, el testamento de Andrés de Espino, quien construyó bajo su propio peculio la primera capilla en la hacienda de Ojocaliente y trasladó a la Virgen de los Milagros hacia Ojocaliente, nos permite conocer acerca del traslado de la imagen y reliquias, así como las condiciones en las que se llevó a cabo: Declaro que los bienes que hay en dicha parroquia y alhajas pertenecen a Nuestra Señora de los Ramos, mi ama; el cabezal, una lámpara de plata grande con ocho candeleros, un baldaquín de plata grande, cuatro candeleros de plata, un ornamento de raso de Toledo blanco con su franja y casulla, estola y paso de atril, y una pila de bronce que se halla en dicho Ojocaliente, que traje de la parroquia de Ramos con algunas imágenes 419
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viejas que traje indecentes, cuando la traje por órdenes del ilustrísimo señor fray Phelipe Galindo, un órgano que le donó a la Señora con lo de arriba referido, con más el vestido que tiene puesto actualmente con tres joyas que le hacen donas con otros tres o cuatro vestidos; uno azul de brocado, uno azul de lana mexicana; y otro verde pitiflor con tres camisitas, un aro de perlas que tiene puesto, una corona de plata… con piedras y diamantes que se le pone el día de sus fiestas (Aparicio, 2009: 4).
Con base en estos datos se tiene un acercamiento a los verdaderos motivos que estimularon a las autoridades para llevar a cabo el traslado de la Virgen hacia Ojocaliente. A diferencia de la versión sobre la romería que desplazó a la Virgen, se cuenta con la leyenda que vuelve la historia un cúmulo de sucesos fortuitos que propiciaron la justificación de la prevalencia en dicho territorio hasta convertirse en la patrona del pueblo. En la Historia de la parroquia de Nuestra Señora de los Milagros, redactada por el entonces cronista ojocaletense Juan Álvarez, destaca que a raíz de una reparación en el templo del real de Ramos hubo necesidad de trasladar a la Virgen a la parroquia de Ojocaliente. Terminados los trabajos, un contingente de feligreses se reunió y perfiló hacia Ojocaliente para regresarla a su templo. Para sorpresa de muchos, se manifestaron una serie de acontecimientos desafortunados interpretados como una señal divina para que la imagen fuese venerada en ese lugar. Y cito un fragmento de la leyenda: En el mineral de Ramos se veneraba una bellísima imagen, los rudos mineros le rendían veneración con una devoción muy grande, la venerable imagen había sido erigida como patrona de dicho poblado, habiendo necesidad de hacerle una reparación a la capilla en que se encontraba, pues se hallaba en malas condiciones, decidieron depositarla en la parroquia de Ojocaliente, a cuyo curato pertenecía, durante el tiempo que durara la reparación. Engalanaron ricamente una carroza para trasladar la sagrada imagen, acompañada de un séquito de feligreses que venían; llegó a su destino, siendo colocada en el lugar de honor en el altar mayor. Inmediatamente fue objeto de una profunda veneración de los fieles que venían a postrarse a sus pies… se dice que empezó a realizar prodigiosos milagrosos, por lo que fue acrecentando el amor de sus devotos.
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Trayendo un lujoso carruaje, fue depositada en una caja ricamente labrada, llevándola uno de los párrocos al carruaje; los animales de tiro se negaban a caminar, pero en cuanto bajaban a la Santísima Virgen, los animales emprendían la marcha; así sucedió varias veces hasta que los vicarios y fieles se convencieron de que la sagrada imagen en esa forma manifestaba su voluntad de permanecer en este lugar; regresaron los fieles a la Villa de Ramos, llorando amargas lágrimas por haber perdido a su patrona (Álvarez, 2000: 59-60).
Paradójicamente, en 1796 se descubrió una rica veta de plata en la cocina de una casa, lo que de nuevo detonó el repoblamiento, y con ello la bonanza que siempre caracterizó al real de Ramos. Conocida la mina como la Cocinera, se construyó sobre ella la hacienda de beneficio del mismo nombre, y con ello años de prosperidad que desembocarían en una activa economía comercial, por lo que en la segunda década del siglo xix se autorizó la emisión de monedas de cobre, como lo señala José Pedraza en su texto Las acuñaciones de los “fondos públicos” de Villa de Guadalcazar, año de 1823, y de Villa de Ramos, s.l.p. Sin embargo, esto no contribuyó en nada para recuperar la imagen a la que los mineros rendían devoción. Fue así como la Virgen tendría como lugar de culto y devoción Ojocaliente. En este sentido, nos gustaría hacer notar la dimensión regional que ha alcanzado la Virgen entre los feligreses potosinos y zacatecanos. Pues, a diferencia de otros cultos que permanecen en sus lugares de origen, los marianos han sido por tradición los que logran mayores radios de acción y forman parte del proceso de construcción de integración interlocal (Gutiérrez y Zúñiga, 1996: 24), pues existe entre la Virgen de los Milagros, en Zacatecas, la Virgen de San Juan de los Lagos y la Generala o la Virgen de Zapopan aproximaciones tanto en su historia como en dimensiones y apuntes etnográficos. En la actualidad, a partir del profundo fervor hacia la Virgen de los Milagros, pronto se extendió su veneración hacia poblaciones como San José de la Isla (hoy Genaro Codina), en Zacatecas; y el municipio de Rincón de Romos, en Aguascalientes. Sin contar, claro está, Villa de Ramos, en San Luis Potosí; y Ojocaliente, en Zacatecas. 421
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Figura 2. Vitral donde se plasma la leyenda de la Virgen en Ojocaliente
Foto: Isidro Aparicio.
El retorno de la Virgen Crónica de una romería que pisó las entrañas del semidesierto mexicano En 2008, como parte de las celebraciones de los cuatrocientos años de fundación de Villa de Ramos, autoridades civiles y eclesiásticas de Ojocaliente, Zacatecas, se unieron a dicha celebración y obsequiaron una 422
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réplica de la Virgen de los Milagros, la cual se encuentra en la parroquia de San Juan Nepomuceno, en la cabecera municipal villaramense. La intención de obsequiar la réplica obedeció a querer dotar a Villa de Ramos de una imagen que desde el principio fuese la patrona del pueblo. Fue tal la devoción que los feligreses llevaron la imagen caminando, tres días y sus noches, poco más de sesenta kilómetros. El 5 de diciembre de 2008 se inició la romería después de una misa solemne y bendición de la réplica de la Virgen. Cabe señalar que dicha escultura fue tallada por el escultor Miguel Juárez. Instalada previamente en el archivo histórico de la parroquia de Ojocaliente, la Virgen de los Milagros de los Ramos, como ahora se la conoce, permaneció ahí por escasas seis horas en velación a cargo de los jóvenes de las jornadas de vida cristiana y de algunos habitantes tanto de Ojocaliente como de Villa de Ramos. El frío calaba hasta los huesos cuando las campanadas de la iglesia anunciaron la partida de la Virgen hacia Villa de Ramos; en la madrugada del día 6 un contingente se formó de inmediato alrededor del celador de la parroquia de Ojocaliente, quien alineó a las personas reunidas en dos filas de hombres y mujeres; a un costado de él, un integrante portaba el estandarte con la imagen y colores de su cofradía. Entre rezos y cantos, caminaron cerca de cinco kilómetros hacia la exhacienda de Jarillas, donde los arbustos de ramas secas fueron adornados con flores de papel de china en azul y blanco para guiar el camino de la romería; algunas familias salieron al paso para saludarlos agitando pañuelos blancos. En ese momento se integraron algunos habitantes a las columnas de feligreses, para conducirlos al templo de Jarillas, donde aguardaba ya una gran parte de la población en compañía de un mariachi que entonó varias melodías para dar la bienvenida. Al despuntar el amanecer, el recorrido se reanudó; el camino incluía atravesar el Bajío de la Rata, un espacio silencioso y estrecho donde, pese estar bajo los cálidos rayos del sol, el frío era casi insoportable. Una vieja expresión se oía entre los peregrinos de edad avanzada: “¡Que ya salga el sol, que es la mejor cobija que tenemos!” A la distancia se escuchaba el repique de las campanas: era la población de Santa María de la Paz, una pequeña localidad habitada por escasas familias, quienes salieron para presenciar la peregrinación. 423
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A paso lento, la romería no dejaba de entonar cantos y rezos. El camino conducía a la población del Tildío, que desde la madrugada aguardaba impaciente el arribo de la Virgen. Desde la primera vivienda hasta el templo de Nuestra Señora del Refugio, las calles se adornaron con esmero; al percatarse de la romería, comenzaron a vitorear el paso del contingente, que se había incrementado de manera desmesurada. A la llegada al templo, había comida y bebidas para los peregrinos, quienes aprovecharon para descansar unos instantes, pues a la salida del pueblo patrullas y ambulancias del municipio de Pánfilo Natera aguardaban para resguardar la peregrinación hacia la siguiente localidad. Aún faltaba mucho camino por recorrer; el frío fue desplazado por un inmenso calor que hacía más lenta la marcha; la sensación que provocaban los rayos del sol era equiparable a pequeñas punzadas de alfileres en todo el cuerpo. Con rostros sudorosos, pasos desganados y cuerpos sedientos, arribaron a la localidad de San Pablo, donde se sumaron más fieles para acompañar a la Virgen hasta el siguiente poblado, llamado Santa Elena, en donde se decidió pernoctar hasta la puesta del sol, pues los ancianos ya estaban muy cansados. Después de celebrar una misa en Santa Elena y disfrutar de una cena opípara, se emprendió la marcha en plena madrugada del 7 de diciembre. Con el rocío de la mañana, se escucharon las campanadas anunciando la llegada de la peregrinación a la localidad del Tule. En esta localidad fueron los ancianos quienes recibieron al contingente y lo acompañaron hasta las orillas del pueblo, donde era necesario cruzar una laguna seca donde la saltierra se adhería a la piel, resecaba la garganta y el frío se agudizaba de forma notable. Los primeros rayos del sol permitieron vislumbrar la carretera federal y el poblado próximo: el Saladillo, donde el templo lucía atiborrado por emocionados feligreses, quienes adoraron a la imagen por un breve tiempo para continuar la marcha hasta la Candelaria, última localidad zacatecana. Los mezquites y huizaches prevalecen en el paisaje del semidesierto. Las patrullas y ambulancias se manifestaron en espera de que llegaran a territorio villaramense para continuar resguardando a la romería. Al unísono, todas las patrullas y ambulancias encendieron las torretas y sirenas; el sonido propició la salida de curiosos en el camino que al ver el gran contingente se incorporaron sin titubear. 424
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Para atenuar el polvo que se levantaba con el paso de las columnas del viento, un camión equipado con lo necesario regó de agua el camino hasta la localidad del Zacatón. A punto de arribar a esta localidad, los peregrinos apresuraron el paso; a la orilla de la carretera aparecieron niños, jóvenes, mujeres y ancianos sujetándose entre sí para formar una valla y guiar a la romería al templo. A partir de este momento todo fue una fiesta. Ya en la noche se encontraron los presidentes municipales de Villa de Ramos y Ojocaliente, y de manera oficial obsequiaron la imagen al pueblo de Villa de Ramos, para celebrar los cuatrocientos años de la fundación del antiguo centro minero. En una verbena sin igual la romería decidió descansar más tiempo ya que el último tramo constaba de trece kilómetros. Aunque el cansancio empezó a mermar de manera considerable la salud de algunos peregrinos, no claudicaron en su anhelo de continuar su marcha hacia la cabecera municipal. Fue así como en la mañana del 8 de diciembre llegó la imagen de la Virgen de los Milagros. En la entrada aguardaban los presidentes municipales para encabezar la romería con la imagen entre sus manos; recorrieron las principales calles hasta llegar a la presidencia municipal, donde se realizó una entrega simbólica de las llaves del municipio a la imagen con unas pequeñas llaves de plata. Asimismo, se entregó al cura de Ojocaliente y al presidente municipal de referido municipio las llaves del pueblo como agradecimiento por tal obsequio en la celebración de los cuatrocientos años de fundación de Villa de Ramos. Bajo un sol abrasador se llevó la Virgen a la iglesia, donde fue recibida por el cura Salvador Martínez, quien ofició una misa y agradeció a todos los sectores católicos que desde su lugar de origen dejaron todo para llevar la Virgen hacia Villa de Ramos. En la actualidad la imagen se venera con base en el calendario religioso cada 8 de diciembre y Domingo de Ramos. En septiembre, habitantes de Ojocaliente suelen visitar el templo de Villa de Ramos, ya sea en camioneta o en bicicleta, para rendir veneración a la Virgen de los Ramos. Es importante destacar que el 8 de septiembre se realiza en Ojocaliente la celebración a la Virgen de los Milagros llevando a cabo liturgias, peregrinaciones al interior del municipio donde los habitantes adornan los tractores y las camionetas con uvas, mazorcas, etc., así como la feria regional de Ojocaliente. 425
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Veneración a la Virgen de los Ramos A partir de la movilidad de la Virgen de los Ramos podemos analizar cómo el desplazamiento de la imagen del real de Ramos hacia Ojocaliente se derivó de la decadencia en la producción minera del lugar; como consecuencia, el obispo decidió trasladar a la Virgen hacia la parroquia de Ojocaliente, la cual contaba con un mayor número de devotos. A pesar de que Villa de Ramos recuperó su bonanza económica con la explotación de la mina la Cocinera, no se realizó esfuerzo alguno por recuperar la imagen, y para esos años los habitantes del pueblo de Ojocaliente ya habían adoptado la imagen como patrona del lugar. Es interesante señalar cómo la misma imagen responde a diferentes nombres: en Ojocaliente, Zacatecas, es reconocida como Virgen de los Milagros; y en Villa de Ramos, San Luis Potosí, como Virgen de los Ramos. El arraigo del culto a la Virgen en Ojocaliente fue casi inmediato a su llegada, y hoy en día se conserva la leyenda sobre su permanencia, la cual justifican mediante los sucesos que fueron interpretados como una clara señal de que debía prevalecer en el lugar. Sin embargo, ante la puesta en marcha de un proyecto eclesiástico y gubernamental con los cuales se perseguía la recuperación de la memoria histórica, se decidió hacer una réplica de la Virgen para regresarla a su lugar de origen: Villa de Ramos. Por otra parte, los feligreses villarramenses iniciaron un proceso de construcción de memoria histórica en la cual se apropiaron la devoción de forma rápida. El arquetipo fue fundamental, puesto que la Virgen se venera el 8 de diciembre, día de la Inmaculada Concepción; los villarramenses trasladaron el festejo al Domingo de Ramos, día en que festejan la fundación del pueblo. A casi cinco años del regreso de la Virgen al lugar, se le encomiendan toda cantidad de peticiones y a simple vista se identifica gran cantidad de agradecimientos por los milagros realizados.
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Figura 3. Virgen de los Ramos
Foto: Nelly Adriana López Soto.
En el modesto altar donde se encuentra la Virgen se observan fotos de bebés; relatos exitosos de migrantes en tránsito hacia Estados Unidos; testimonios de sanaciones de enfermedades; ramos de quinceañeras, quienes los depositan para agradecerle no sólo llegar a esa edad, sino tener una decorosa celebración; así como otras manifestaciones de fe que ponen de manifiesto la devoción y culto en el lugar. Los agradecimientos públicos de los favores, mediaciones o milagros realizados por la Virgen son una interesante fuente de estudio y análisis que esperan a ser abordados por los estudiosos de estos temas. Su importancia radica en que estos objetos religiosos dan cuenta de las vicisitudes y problemas
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de la sociedad, de las permanencias y cambios de la gente que acude en busca de ayuda y consuelo divino (Durand y Arias, 2005: 331). Ejemplo de estos objetos son la numerosa cantidad de ecografías que muestran la relación que se ha establecido entre el interceder de la Virgen en el ciclo de concepción y desarrollo del embarazo. Resulta interesante observar las fotos de los ultrasonidos de embarazos. Por ejemplo, en uno de ellos se lee: “Virgencita, aquí estoy como te lo prometió mamá. Ahora, por favor cuídanos siempre a mi mamá y a mí para [que] cuando nazca pueda venir a verte”. En este caso se puede deducir cómo se ofreció la concepción y desarrollo del embarazo a la Virgen, y de igual manera es atrayente observar cómo antes de nacer el bebé está ponderando su creencia religiosa e implora protección para que ya nacido pueda peregrinar a su templo para agradecer su nacimiento. Se le otorga una esencia imaginaria a la imagen de un embrión en crecimiento para poder producir y reproducir relaciones sociales reales tales como son el concebir y el inicio de la construcción de la relación madre e hijo, y su entrelazamiento con el culto a la Virgen. La vida se instituye como un don y una deuda; se comienza el proceso de otorgar fe y recibir milagros (Godelier, 2000: 188-189). Si bien la Virgen ha sido bien recibida por los feligreses católicos en el municipio de Villa de Ramos, cada vez son mayores las manifestaciones de fe que se presentan ante ella. Las peregrinaciones en su honor aparecen como manifestaciones individuales y a veces como un culto colectivo. A pesar de que en la región donde se ubican Ojocaliente y Villa de Ramos se comparten prácticas y realidades, no es motivo para que se reproduzcan de igual manera cultos hacia la Virgen en cuestión (Viqueira, 2002: 412-413). Los creyentes de ambas localidades se han encargado de construir expresiones de fe religiosa en torno a la misma imagen de forma diferente. Con este trabajo pretendemos que se conozcan los cultos religiosos que se llevan a cabo en el municipio de Villa de Ramos y abrir la veta de la inmensidad de posibilidades en cuanto a la construcción de conocimiento de los lugares del semidesierto potosino. De igual manera, es una invitación a analizar cómo las actividades económicas, los proyectos municipales y eclesiásticos influyen en la construcción y reproducción de las festividades religiosas por parte 428
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de los habitantes de los lugares en donde se ponen en marcha, así como evidenciar que las peregrinaciones, su tradición y costumbre dependen de hechos sociales complejos y no pueden sujetarse a proyectos impuestos.
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Borrascas mineras, luz y rosas en el Mineral de La Paz Dulce Azucena Rodríguez López El Colegio de San Luis
El ciclo ceremonial de una población en el Altiplano potosino se configura en sus particularidades, es representativo de la vida y la historia de esa población. Sin embargo, dista mucho de ser una experiencia aislada y, por el contrario, incluye distintos pueblos mediante recorridos, devociones y visitas hacia las imágenes de los vecinos. Poniendo como ejemplo la fiesta patronal de Villa de la Paz, mostraremos que no es escenario sólo de devociones locales, sino también de intercambios y reciprocidades de los habitantes actuales con los de las comunidades vecinas, así como de familias que emigraron hacia otras ciudades del país. En este trabajo propongo explorar los lazos establecidos entre distintas poblaciones y segmentos de la población representados en entradas de cera como parte de la celebración en torno a la imagen de la Virgen de la Paz. El presente artículo se desprende de la investigación sobre la cultura minera y sus expresiones sociales y religiosas en el municipio de Villa de la Paz, que se llevó a cabo entre 2009 a 2011. Este municipio se ubica en el estado de San Luis Potosí, al centro norte de México, muy cerca del Trópico de Cáncer, donde inicia la zona del desierto chihuahuense.
La materialidad de las expresiones rituales Como indica Rappaport (2001), el ritual es el contexto en el que los humanos se conectan con lo sagrado por medio del performance, de llevar a cabo danzas, dramas rituales y, en este caso, recorridos. En el ritual se expresa con el cuerpo de manera más efectiva y más intensa que con el lenguaje verbal, se vincula con el hacer, el llevar a cabo.
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Por qué razón los seres humanos, que pueden comunicarse con facilidad, eficacia y sutileza mediante el lenguaje utilizarían también un modo de comunicación tan difícil, limitado y caro como el despliegue físico. […] En algunos casos está claro que la exhibición material comunica más, o algo diferente, de lo que se puede comunicar con palabras (Rappaport, 2001: 209-210).
Figura 1. Cuadro de la Virgen de la Paz en la entrada de cera de la rosa de plata
Foto: Azucena Rodríguez, Villa de la Paz, 24 de enero de 2012.
En este escrito abordo en las expresiones religiosas conocidas en el Altiplano como entradas de cera o cera, procesiones colectivas de personas que representan un grupo (como una hermandad asociada a la Iglesia), un gremio (como los mineros), un origen (como los visitantes de Nuevo León o Real de Catorce) o simplemente devotos a un santo. Las ceras se 432
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llaman así porque la gente carga velas tipo cirio con o sin listones que se reparten de manera indiscriminada entre la multitud, que las lleva en sus manos a lo largo del recorrido para colocarlas a los pies de la imagen del santo o Virgen celebrada, en la iglesia. Las ceras, a menudo, incluyen una danza de matachines y a veces un cuadro (Figura 1), la escenificación con niños de una imagen religiosa, ya sea la celebrada o una distinta, por lo general la Virgen de Guadalupe, la Virgen del Carmen, entre otras. Poniendo especial atención en las colectividades representadas en estas tres ceras dedicadas a la Virgen de la Paz, pretendo mostrar cómo este intercambio simbólico de dones se puede vincular con las relaciones entre estos grupos, mediadas por la imagen de la Virgen. De acuerdo con Godelier, cuando la práctica del don se extiende más allá del mundo humano en cierta medida se están enmascarando relaciones y dádivas entre grupos humanos (1998: 155). De esta manera, también se atenúa la incomodidad de las relaciones de dones y contradones que se dan directamente entre grupos. [Cuando] la práctica del don se extiende, pues, más allá del mundo humano y deviene un elemento esencial de una práctica religiosa, es decir, de las relaciones entre seres humanos, los espíritus y los dioses que también pueblan el universo. […] Ahora bien, al sacralizar a la vez objetos, personas y relaciones, la creencia en el alma de las cosas no sólo amplifica-magnifica un universo compuesto de relaciones personales, sino que altera su naturaleza, su apariencia y su sentido. En cierto modo, metamorfosea dichas relaciones. En lugar de aparecer como sus actores, los seres humanos se nos presentan como determinados por aquéllas. En lugar de actuar sobre el prójimo por mediación de los objetos que se le donan, los hombres se nos presentan condicionados por los objetos que donan o que reciben, sometidos a sus voluntades y a sus desplazamientos (Godelier, 1998: 155).
Villa de la Paz Para Anne Staples (1994), los pueblos mineros viven dos temporalidades opuestas: las bonanzas, tiempos de abundancia, dispendio y ex433
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plosión demográfica; y las borrascas, tiempos de escasez de mineral, disminución de los precios o insuficiencia tecnológica, en los que hay desempleo y se hace necesaria la emigración. Esta particular temporalidad de los pueblos mineros, distinta a la de las sociedades agrícolas y sus ciclos anuales, tanto como los periodos de larga duración de las poblaciones urbanas, determina una percepción del tiempo vital, la noción de comunidad y de riqueza particulares. Fue en una de estas borrascas mineras que, según Rafael Montejano, surgió el mineral de la Paz; el legendario Real de Catorce empezaba a ver su ocaso ante la predominancia de sistemas modernos de fundición y nuevas vetas descubiertas en la región, entre ellas la de un valle vecino, donde se fundó el mineral de Villa de la Paz el 16 de noviembre de 1864. Matehuala, que debió su crecimiento a la minería catorceña, también hizo lo suyo para el ocaso del real: la fundición, las minas de la Paz, el comercio y las haciendas ixtleras […]. La musa popular deploró esta decadente situación cuando cantó en 1908: El mineral de Catorce es digno de compasión: Pues que ahora se encuentra en tal fatal situación. Al pasar por El Potrero se preguntan dónde vas. Me voy a buscar trabajo (Al Mineral de la Paz…, apud Montejano, 1994: 54-59).
Más tarde, la propia Villa de la Paz experimentaría también, gracias a los cambios tecnológicos, su propia borrasca. En este caso, se trataba del proceso de “desenclavización de la minería” (Sariego, 1987: 151). Esta tendencia representa un cambio de oposición al paradigma de la enclavización de la minería, el contexto económico de pueblos o ciudades casi monocupacionales con una relativa autonomía de la dinámica nacional y donde los servicios dependían casi en exclusiva de la empresa minera (1987: 137). El mismo autor señala algunas de las consecuen434
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cias del avance del proceso inverso conocido como la desenclavización de la minería, iniciado en la década de 1940, que en parte explica algunas de las características de los participantes presentes en la fiesta de la Santa María de la Paz: Las comunidades mineras han perdido o están perdiendo su carácter de comunidades ocupacionales como consecuencia de la contracción del mercado de trabajo minero provocada por la modernización tecnológica de la rama. Este hecho ha tenido un doble efecto demográfico-ocupacional: los minerales han dejado de ser polos de atracción de la población migrante y se han convertido en focos de expulsión de fuerza de trabajo (1987: 151).
En la actualidad el municipio de Villa de la Paz cuenta con 5 350 habitantes (Inegi, 2010) una población similar a la que tenía en 1920, tiempo de su auge minero. Después del decenio de 1950, acorde al citado proceso de desenclavización, la modernización de los procesos de las minas ocasionó reducciones en el número de trabajadores. Los mineros y sus familias emigraron a Monterrey, Saltillo y otras ciudades del país.
La fiesta de la Virgen de la Paz La fiesta de la Virgen de la Paz comienza los primeros días de enero, justo después del Año Nuevo, y culmina el 24 de enero; también se le conoce como Feria de la Paz. Para este acontecimiento, cada sector y organización social paceña participan con representaciones vivas de imágenes religiosas llamadas cuadros. La fiesta da inicio con las entradas de cera de distintas familias de Villa de la Paz, organizaciones de animadoras de los distintos barrios y otros grupos. Si bien el santo patrón original de la Paz fue una imagen del san Francisco de Real de Catorce, traído a principios del siglo xx por los mineros que emigraron de este pueblo para trabajar en las minas, en 1940 José Cerrillo Jr., entonces dueño de la Negociación Minera Santa María de la Paz, mandó traer de Barcelona la imagen de la Virgen de la Paz, en referencia a la patrona de las primeras minas que dieron nombre 435
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al municipio. Desde entonces, el fervor religioso por la Virgen ha ido en aumento no sólo entre los paceños y sus descendientes, sino entre los vecinos del municipio de Real de Catorce y otros pueblos y ranchos cercanos, quienes acuden a ella con mandas y peticiones. La imagen representa a una Virgen vestida de blanco con un manto azul; en la mano derecha sostiene un banderín de tela con la palabra pax bordada en letras doradas; en el brazo derecho carga a un Niño Dios de ropajes blancos y dorados que extiende la mano; ambos están coronados, y bajo ellos hay nubes donde se ubican ángeles y serafines. Casi en todas las casas de Villa de la Paz se pueden encontrar fotos e imágenes de esta advocación de María, y los paceños se identifican mucho con ella. Figura 2. Ubicación del municipio de Villa de la Paz
Elaboración propia con base en los mapas proporcionados por el ayuntamiento de Villa de la Paz, 2012.
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Entrada de cera de los mineros
Virgen de la Paz, hermosa y divina, cuida a los obreros de todas las minas Canto a la Virgen de la Paz
La cultura minera es una forma de vida y pensamiento expansiva y reflexiva. Maneras de ser, hablar y hacer que surgen como respuesta de la experiencia del trabajo y la vida en el mineral. “Más allá de sus múltiples manifestaciones, la cultura minera define una forma diferenciada de identidad en la que se combinan sistemas de valores, modelos de comportamiento, formas de vida y visiones de la naturaleza y de la sociedad que unifican a los sujetos que las comparten” (Sariego, 1998: 128). La pervivencia de la cultura minera tiene varias causas, siendo la principal el hecho de que, aún con la reestructuración de la minería, la vida cotidiana en los pueblos mineros o minerales sigue manteniendo estrechas relaciones con los procesos productivos. Las condiciones del trabajo atañen a todo el pueblo, y todo él se involucra en algún nivel de la producción minera, o bien en la reproducción de la fuerza de trabajo mediante las necesidades de los obreros y sus familias. El pueblo minero o mineral es una unidad donde se conjunta el recurso mineral del subsuelo y los trabajadores, una unión entre los espacios de producción del mineral y de reproducción de la clase obrera. La categoría demográfica que abarca una población o conjunto de poblaciones articuladas mediante la minería, la vida económica y social del pueblo depende de manera directa de la explotación de su subsuelo. En este espacio se vive una doble dependencia del pueblo en la empresa, como fuente de trabajo, así como de la empresa en los recursos minerales que se encuentran en el pueblo. La estrecha relación entre la mina como espacio de producción y el pueblo minero como espacio de reproducción de la fuerza de trabajo define no sólo la categoría sociodemográfica del mineral (o Mineral),1 sino que es la causa principal de la expansión de la cultura minera dentro y fuera del espacio de trabajo. Retomando a Sariego: 1 Se usa la mayúscula para distinguir la categoría demográfica mineral de los minerales como sustancias, “un sólido homogéneo por naturaleza, con una composición química definida (pero generalmente no fija) y una disposición atómica ordenada que les dan unas propiedades
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El término Mineral, con mayúscula, no designa sólo una categoría demográfica; hace referencia a comunidades casi mono-ocupacionalmente mineras, relativamente cerradas al influjo externo, con un futuro tan efímero como el de sus recursos naturales e identificadas siempre en relación con una empresa y un empresario (1989: 147).
Esta relación entre espacio de producción de minerales y espacio de reproducción de la fuerza de trabajo que se vive en los minerales se basa en un primer momento en que, a diferencia de las maquilas y otras industrias, la minería sólo se puede practicar en territorios definidos por la existencia de minerales en el subsuelo; además, la minería requiere de la fuerza de trabajo de los obreros, quienes dependen de espacios de reproducción, casas para sus familias, comercio, escuelas, etc. Por eso se puede decir que así como la unidad de producción en el campesinado es la familia, la unidad de producción en la minería es el mineral, entendiendo como unidad económica articulada a la explotación minera de un recurso natural del subsuelo, donde se involucran tanto los recursos naturales como la fuerza de trabajo de los habitantes. Además de ser una expresión de la experiencia compartida de la vida en los minerales y un cúmulo de símbolos, formas de pensar y de hablar, la cultura minera tiende a ser muy expresiva; genera toda una serie de manifestaciones que hablan de las minas y de los mineros; canciones, leyendas, poemas, cuentos que surgen en los pueblos mineros. La cultura minera es, quizá, la menos inconsciente y más expresiva de las culturas asociadas al trabajo; los habitantes de los minerales celebran, desfilan, cantan, bailan, organizan manifestaciones, pintan y componen, levantan monumentos. Estas expresiones van desde las políticas, es decir, asambleas, marchas, festejos del día del Minero, huelgas, etc.; a las religiosas, como las entradas de cera, peregrinaciones, misas, danzas, etc.; las artísticas y otros muchos ejemplos. En todos estos casos lo que la cultura minera expresa es una identidad diferenciada (véase Sariego, 1998: 128) que relaciona a los trabajadores y los habitantes del pueblo con la actividad de la minas. dadas. Normalmente se forma mediante un proceso inorgánico, excepto en algunos casos” (“Qué es un mineral”, en Museo de Mineralogía, 2002). 438
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En Villa de la Paz, uno de los acontecimientos más importantes de la fiesta de la Virgen es la cera de los mineros, que parte el sábado antes de la fiesta de la Virgen. En ella participan los mineros, los jubilados de la mina, ingenieros, personal administrativo y el dueño de la mina, quienes marchan junto a sus esposas e hijos vestidos con su uniforme de trabajo, casco y la lámpara de la mina encendidas, ya sea sobre sus cabezas o las de sus hijos; algunos con su uniforme y con ramos de flores y velas. Abre el paso un grupo de danzantes matachines, antes de un cuadro de la Virgen de la Paz, personificada por una niña o adolescente, seguidos por el sector minero de la Paz que enciende fuegos artificiales y bengalas con que iluminan la oscuridad de la noche como se ilumina la oscuridad de la mina con su trabajo diario. Al pasar por las calles, las demás personas del pueblo y los visitantes les aplauden; incluso, algunos años hay un narrador que presenta desde el equipo de sonido de la feria: “La tierra minera, fuerte el abrazo para los trabajadores de la mina, un orgullo de Villa de la Paz […] muy importante, los familias de mineros ausentes pero no olvidados” (etnografía, Villa de la Paz, 2013). La entrada de cera culmina cuando la procesión, bajando por la calle lateral a la iglesia, es recibida por el sonido de las campanas del templo y el pitido de una sirena en las oficinas de la mina, sonido que en otros tiempos se utilizaba para anunciar los cambios de turno. Al final, los mineros entran a la iglesia. Van primero los cuadros de la Virgen la Paz, las niñas vestidas a su semejanza seguidas de los trabajadores subterráneos de las minas, los de la planta de beneficio del mineral; por último entran los ingenieros y el personal administrativo. La entrada de cera de 2011 fue en particular emotiva ya que el 4 de octubre del año anterior fallecieron los mineros Manuel Velázquez y Marcos Rosales en un accidente en la mina. Sus compañeros dedicaron la entrada de cera a estos trabajadores y llevaron un cartel de la Virgen con sus fotografías, así como la de Antonio Puente, otro minero que falleció por causas diferentes días después (Torres, 2010). A pesar de ello, una vez en la misa, el obispo de Matehuala, originario de Villa de la Paz, insistió en no dedicar a los mineros fallecidos la misa, sino a todos los trabajadores. 439
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Figura 3. Minero y su familia en la cera a la Virgen
Foto: Azucena Rodríguez, Villa de la Paz, enero de 2011.
Ese año la empresa introdujo a la cera carros alegóricos con maquinaria miniatura donde se retrataban los tres procesos principales de la minería subterránea, como son el tumbe,2 representado con un jumbo; la limpia,3 representada con un scooptram; y el rezagado,4 por un camión de volteo. La pequeña maquinaria iba tripulada por niños pequeños, hijos de los ingenieros y administradores. Acorde con el discurso de modernización de la minería, que se maneja en el ámbito empresarial, en el desfile sólo se retrataron las maquinarias grandes altamente mecanizadas, el jumbo, el camión y el scooptram, y quedó aparte la máquina Literalmente es el proceso de perforar la piedra, llenarla de explosivo y volarla, para tumbar. 3 El proceso de levantar las piedras que se tumbaron y ponerlas en el camión. 4 El transporte de las piedras a la planta. 2
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de pierna que emplean la mayoría de los trabajadores, incluyendo uno de los que murieron ese año en el accidente de la mina. Otro de los carros representaba la rampa La Unión, un nuevo tramo de mina construido con el modelo de las nuevas minas subterráneas, con iluminación en el túnel principal, señales antirreflejantes en las orillas y muros zarpeados. De esta manera, la empresa mostró a la población y los visitantes la idea de la explotación minera que desean proyectar y alcanzar. En años posteriores se incluyeron las maquinarias reales de la mina, que fueron lavadas y llevadas por las calles del pueblo como parte de la cera. En esta misma entrada de cera de 2011 me saludó con alegría un minero con cuya cuadrilla compartí una semana y que poco tiempo después se rompió una pierna por la caída de una piedra: “¿Cómo ésta?”, “aquí, tratando de llegar”, me dijo sonriente mientras se impulsaba con sus muletas siguiendo el paso entre el contingente de compañeros mineros. Si bien los ciclos productivos en la minería son más largos que en la agricultura, para los trabajadores mineros son también importantes los ciclos anuales, pues son ocasiones de convivir con sus compañeros y sentirse agradecidos de estar vivos; una idea recurrente entre los mineros. Otra relación que se manifiesta en esta entrada de cera es la fuerte relación de pertenencia y colectividad entre los trabajadores mineros. La experiencia compartida del trabajo subterráneo y la convivencia diaria con los compañeros, quienes generan un sentido de compañerismo muy estrecho en el ambiente inestable de la mina, en el que los movimientos telúricos naturales y las explosiones modifican las condiciones de trabajo. Los mineros deben apoyarse en los lazos con sus compañeros, con los cuales comparten la experiencia de un ambiente que ven como agreste y una condición de clase vulnerable. Los mineros subrayan que, a pesar de las distinciones salariales y de las categorías de trabajadores, al final, los trabajadores subterráneos son todos iguales, compañeros. Si bien esta relación no se extiende con la misma intensidad a los trabajadores de la superficie y las oficinas, la entrada de cera es también el momento para integrarse de momento durante el recorrido, ya que al llegar a la misa se vuelven a distinguir las categorías de trabajadores. Además, al incorporar a la familia de los dueños de la mina se reafirma la relación de esta familia local con la mina, los trabajadores y el pueblo. 441
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Figura 4. Cartel de la peregrinación dedicado a tres mineros fallecidos el año anterior
Foto: Azucena Rodríguez, Villa de la Paz, 23 de enero de 2011.
En la mina hay una frase referente a las lámparas: “Sin luz, no hay vida”. De la misma manera, el cuerpo del minero, que es indivisible de su casco con lámpara, es el que da luz y vida a la mina al recorrer sus terrenos solitarios y lograr la extracción de los minerales del subsuelo. Así, en la entrada de cera los mineros muestran cómo ellos en colectivo dan luz y vida al pueblo con su trabajo. Al subir con sus esposas e hijos por las empinadas calles de la Paz, donde la noche imita la oscuridad de la mina, en la que se guían con lámparas, los mineros declaran su agradecimiento por el año de vida en el que han dado sustento a sus familias, llevándolas en la mente mientras trabajan. Esta entrada de cera resulta en especial relevante no sólo por los referentes a la cultura minera, sino porque en sí articula varias relaciones y temporalidades. Por un lado, habla del vínculo de los mineros con 442
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sus familias y con el pueblo, así como de la importancia de la idea de colectividad y compañerismo entre ellos. El recorrido de los mineros liga el pasado al incluir a los mineros jubilados; hace referencia al pasado inmediato al incorporar referencias al año que pasó y mostrar, por ejemplo, los avances tecnológicos en la mina tanto como las tragedias que ocurrieron, así como expresar las relaciones de duelo por sus compañeros. Finalmente, la entrada de cera mira también hacia el futuro al incluir a los hijos de los trabajadores, al proyectar imágenes idealizadas del avance tecnológico de la mina y al solicitar la protección de la Virgen para el siguiente año de trabajo.
Entrada de cera de las rosas de plata de las familias de Monterrey Venimos de Monterrey, desde el cerro de la Silla, subiendo y bajando cerros, vamos con mucha alegría, Virgencita milagrosa, hoy que es día de tu santo Cantado por un peregrino de Monterrey, Villa de la Paz, 24 de enero de 2009
El 24 de enero se destaca la participación de los descendientes de comerciantes y mineros, que emigraron en las décadas de 1970 y 1980 tras el cierre de la compañía Kildum. En esta época el cierre de la mina ocasionó la emigración de los trabajadores, lo cual también redujo la clientela solvente del comercio local, siendo estos dos grupos los que emigraron. Este grupo trae rosas de plata en una carrera de relevos que viene desde Monterrey, Nuevo León. Existen también entrada de cera del Estado de México y Querétaro, pero la más grande es la de la ciudad de Monterrey. La entrega de rosas de plata, como ofrenda ritual, es una práctica común a distintas comunidades de la Sierra de Catorce, en especial por parte de descendientes de personas originarias de los pueblos que emigraron a Monterrey. La primera vez que asistí a la fiesta patronal, en enero de 2009, me percaté, en entrevistas informales, de que la mayoría de las personas eran de Monterrey y habían asistido de manera expresa a la fiesta en contingentes organizados, como familias que llegaron en furgonetas y 443
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camiones de pasajeros rentados. El camión de ruta que tomé de la ciudad vecina de Matehuala llevaba apenas media docena de personas; en cambio, las calles y plazas estaban repletas de regiomontanos. Hacia la una de la tarde, la calle principal de la comunidad se encontraba llena de personas que esperaban el paso de la rosa de plata. Las furgonetas llevaban banderines que indicaban el contingente de peregrinos a los que pertenecían y los años que llevaban peregrinando: “Comité pro-Rosa de Plata, 46 años, Monterrey-La Paz, s.l.p.” Cada año, los peregrinos salen de Monterey en una carrera de relevos seguida por camiones de distintos comités. Siguen el paso de los corredores y pernoctan en un alberge con la intención de honrar a la Virgen de La Paz, así como el pueblo y la fiesta. Los participantes recurren al uso de playeras para identificar los distintos grupos de peregrinos por familias y comités; todos se identifican con el Comité Original de la Rosa de Plata. Otros mensajes corresponden a las banderillas de los autos y los estandartes. También hay grupos de Villa de la Paz que cargan unos letreros de lona con mensajes de bienvenida similares a éste: Bienvenidos Peregrinos y corredores de la original Rosa de Plata Monterrey y Villa de la Paz s.l.p. Fundada por don Zenaido Martínez Guerrero La entrada de las rosas se inicia por una decena de parejas en motocicletas, bailes y acrobacias de las escuelas locales; una banda de guerra, danzantes, niñas disfrazadas de la Virgen y grupos de peregrinos con las rosas de plata; por último, la imagen original de la Virgen de la Paz cargada y custodiada por habitantes de Villa de la Paz, varones, a los que se suman peregrinos de Monterrey seguidos de más personas y danzantes. Dentro de la explosión de colores que abundan en la fiesta destacan el azul, cielo y celeste, similares al manto de la Virgen de la Paz, con el cual los peregrinos acuden a cubrirse de manera simbólica tocando el manto de la imagen de la Virgen y haciendo el ademán de cubrirse con él la cabeza. La procesión llega hasta un escenario colocado en la plaza, 444
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convertido en un altar católico, pues resulta imposible atender a las miles de personas entre habitantes de Villa de la Paz, familiares de distintas ciudades del país y peregrinos portadores de las rosas de plata. En palabras del obispo Lucas Martínez, ese día “esta plaza, todo el pueblo de Villa de la Paz se convierte en una iglesia (sermón, Lucas Martínez, 2013). En el altar, varios sacerdotes y el obispo recogen las ofrendas; sobre todo rosas naturales de distintos colores, algunas de las cuales llevaban dólares unidos al arreglo floral. Al final de la misa, la imagen de la Virgen es llevada dentro de la iglesia, mientras que en el escenario de la plaza se reanuda el espectáculo de grupos musicales.
La plata como mercancía que regresa en otras regiones mineras En su estudio sobre la concepción del patrimonio y el valor en la Sociedad Cooperativa Minero-Metalúrgica, Santa Fe de Guanajuato, Elizabeth Emma Ferry sostiene que, a pesar de moverse como mercancía por el mercado, la plata presenta para los mineros de la cooperativa cualidades de mercancía inalienable ya que los mineros asociaban de modo explícito el regreso de la plata en otras formas, sobre todo por medio de los hijos, la arquitectura religiosa y las casas del estilo local (Ferry, 2002: 343-344). De acuerdo con Ferry, esto permite a los mineros de la cooperativa tratar la plata a la vez como una mercancía intercambiable y como una posesión inalienable (2002: 340-346). En el caso de Villa de la Paz, pareciera que los regiomontanos y sus hijos se reconocen como frutos o retoños del mineral de la Paz y, de cierta manera, regresan la plata que extrajeron sus antepasados ya no como un valor de cambio, sino como una mercancía sin utilidad práctica, pero de gran importancia ritual, transformada en una rosa donada al pueblo mediante la Virgen. Además, la peregrinación sirve como marco para la restitución simbólica de las familias que emigraron. Como indica Marcel Mauss, los objetos donados mantienen en sí algo de los donantes (1991: 167-168), por lo que dejar la rosa es como si una parte de ellos se quedara en Villa de la Paz, lo que implica una reintegración material y simbólica. Las peregrinaciones con las rosas comenzaron en 445
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1963, pocos años después de la modernización de la minería y el consecuente recorte de personal, y luego, en 1965, se estableció otra peregrinación con una carrera de relevos. De acuerdo con esta premisa, el objeto de la imagen de Santa María de la Paz es un objeto sustituto de la comunidad de origen, el pueblo de Villa de la Paz y sus minas, mientras que las rosas de plata sustituyen a sus dadores, los migrantes, y al permanecer en el pueblo permiten de forma simbólica que formen parte del pueblo; al mismo tiempo, este vínculo de retorno se vuelve realidad con la llegada anual de las peregrinaciones, en las que los migrantes entran en contacto con sus parientes que se quedaron. Como indica Godelier, “lo ideal, nacido en y por el pensamiento, no existe únicamente en el pensamiento. Se halla activamente presente en el origen de todas las realidades sociales, que de este modo lo encarnan, es decir, lo materializan y simbolizan al mismo tiempo” (1998: 152-153). La Virgen es, pues, objeto sustituto que expresa el vínculo de parentesco y de pertenencia de los migrantes a la población de origen, pero también centro de acciones que los unen en el plano material y mantienen sus lazos. ¿Qué recuperan los peregrinos? De acuerdo con las canciones, éstas reiteran su deseo de morir y ser enterrados en Villa de la Paz. “Al mineral de la Paz, Tierra en la que yo nací, regresaré año con año hasta que me quede aquí” (canción de la Virgen de la Paz; etnografía, Villa de la Paz, 2009). Su peregrinación anual es una dádiva por medio de la cual esperan en retorno ser reconocidos en la comunidad a pesar de su ausencia. A la postre, morir y ser recordados, como en el caso de los peregrinos fundadores cuyas imágenes, nombres y moños negros de luto circulan en el transcurso de la fiesta. Las generaciones más jóvenes también se vinculan con sus raíces, fortalecen los lazos y la idea de comunidad y aprecian la tranquilidad que no perciben en las ciudades. Así, aunque nunca hayan vivido en La Paz, añoran la vida en el pueblo. Yo tengo 24 años y tengo 24 años viniendo. El año pasado no iba venir porque me acababa de aliviar de él;5 fui a despedirlos, iba llorando porque nunca había faltado yo. Pero nomás fui a despedirlos y no aguanté, me 5
Es decir, de dar a luz a su bebé, de un año, que la acompañaba.
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vine con ellos. Yo les digo que yo me quiero venir a vivir acá6 una temporada. A mí me gusta mucho acá; no como en la ciudad, que estás con la prisa; aquí, todo tranquilo. Me gusta mucho; por eso yo siempre voy a venir (Karen, peregrina, Villa de la Paz, enero de 2015).
La rosa que viene del otro lado de la sierra Las relaciones entre pueblos mineros y la reciprocidad de las rosas de plata Los pueblos mineros de Villa de la Paz, Real de Catorce y Charcas comparten parte de su paisaje, el de la Sierra de Catorce, que se encuentra en medio de las tres poblaciones. Además, mantienen relaciones de tipo religioso, pues, como indica Alvarado, Charcas y Villa de la Paz peregrinan a ver al san Francisco de Real de Catorce y son, de hecho, los encargados de abrir y cerrar esta fiesta importante; los peregrinos de Charcas bajan de un altar lateral la imagen de san Francisco y la colocan en el centro, con lo que inician la fiesta que dura varios días y atrae peregrinos de diversas partes del país. Al final de la fiesta, varias peregrinaciones de Villa de la Paz se unen y la devuelven a lugar que ocupa el resto del año7 (Alvarado, 2008: 99). En un camino inverso al que toman los paceños para honrar a san Francisco de Asís, varias familias de Real de Catorce caminan durante toda la madrugada de un domingo antes de la fiesta del 24 de enero. Hace ya diecisiete años que se hacía esta peregrinación, y desde hace algunos años una familia de Villa de la Paz se había encargado de reunir dinero y contribución en especie entre los otros habitantes del pueblo para ofrecer atole, café y tamales a los peregrinos de Catorce. Como indica Mauss, recibir un don, en este caso la visita, obliga de manera velada a devolverlo (1991: 204-211), pero no por medio de la bondad de una sola familia, sino con la cooperación de muchos, por lo que el don es devuelto de manera simbólica por todo el pueblo. Como indica un Villa de la Paz. Desde 2011 la imagen de san Francisco ya no regresa al altar del costado de la iglesia, lo que era, según la leyenda, su elección. Por la intención de resguardar la imagen, ya no se permite que se mueva de una gran caja de vidrio colocada en el altar. 6 7
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organizador del desayuno de bienvenida a los catorceños: “Hace cinco años yo dije, pues estas personas vienen a nuestro pueblo… y pues se ve mal, ¿no?, que no les demos nada. Y empecé a pedir” (entrevista con Yayo, poblador de Villa de la Paz, 24 de enero de 2009). Figura 5. Danza de niños que inició la cera de Real de Catorce, Villa de la Paz, 25 de enero de 2009.
Foto. Azucena Rodríguez.
Más tarde, en la hora acordada por el programa de la Paz, los peregrinos de Catorce bajan de la mina, en la parte alta del pueblo, hacia la iglesia de la Virgen de la Paz. Como en las otras ceras, al frente van los danzantes, que en este caso son niños de las familias que peregrinan. Mientras recorren las calles, los paceños les regalan naranjas cortadas por la mitad, para refrescarlos, e imágenes de la Virgen de la Paz, para alentarlos. Se considera también una forma de honrar a la imagen sagrada atender a los peregrinos dándoles agua, confeti o naranjas a los 448
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que hacen el recorrido. En este caso también se puede hacer algo por la gente que viene, sobre todo si pagan la manda llegando de rodillas a la iglesia; los lugareños los ayudan sin conocerlos poniendo cobijas en el suelo para proteger sus rodillas, por compasión ante su manda, aludiendo: “Ya sabemos, ya hemos hecho esas promesas”, “la Virgen lo va a ayudar porque viene con fe”. Lo mismo ocurre con ellos cuando van a pagar sus mandas y con otros peregrinos que pasan por los poblados; en estos casos, el desconocido se convierte en una imagen de ellos mismos, de sus dificultades por la vida; la dureza del tránsito por el pueblo hacia el altar de la iglesia imita la dificultad que ocasionó la manda. Los habitantes locales viven la empatía por el peregrinaje, pues quien lo lleva a cabo no sólo está pasando por una situación difícil en ese momento, sino que está haciendo la manda porque ha pasado una situación aún más difícil en la vida cotidiana. Así, la idea del tránsito por la manda y por la vida se unen. Al final, cuando los peregrinos llegan a la plaza al costado de la iglesia, los paceños aprovechan la altura de la plancha de la plaza (cerca de dos metros en su punto más alto) para lanzarles grandes cantidades de confeti con que bañan a los dadivosos. Llenos de emoción, los paceños les aplauden y gritan: “¡Que viva Real de Catorce!”
Consideraciones finales Un extenso contingente de regiomontanos, matehualenses, villapacences y catorceños se une en la devoción a la Virgen de la Paz. Las peregrinaciones, desfiles y rituales de la fiesta de Villa de la Paz reúnen la diversidad de sectores que se relacionan con el pueblo, de forma simbólica o práctica, y mediante intercambios de dones, en particular las peregrinaciones y las rosas de plata, simbolizan sus relaciones materiales de pertenencia, parentesco y asociación. El desarrollo actual de la fiesta da cuenta de las relaciones entre el pueblo y los trabajadores mineros, así como de las vicisitudes de las borrascas mineras que causan la emigración de los trabajadores. Los lazos entre las comunidades se reviven por medio de las peregrinaciones, y así la minería deja un registro en la vida religiosa. 449
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Estas entradas de cera y peregrinaciones de las fiestas de la Virgen de la Paz muestran cómo las fiestas patronales pueden condensar en sí y revitalizar una serie de relaciones complejas dentro de la comunidad y con otros grupos, sin por ello perder su carácter religioso y de fe. La vida religiosa, además de renovar los lazos entre el mundo de lo sagrado y la población local, revive los lazos entre distintas poblaciones. Cada una de las entradas de cera que refiero se vincula con las distintas etapas de la vida del mineral: la llegada de las familias de Real de Catorce, la emigración hacia Monterrey después de la desenclavización, las relaciones del pueblo con la empresa minera y los trabajadores de la mina, así como de los mineros entre sí, con sus familias, su pueblo y la Virgen misma. Puede decirse que la entrada de cera es al mismo tiempo una demostración y una revitalización de las relaciones sociales tanto con la imagen santa como en torno a ella, ya sea de un gremio, como los mineros, los migrantes y sus descendientes, o con los pueblos de la región. Al mostrar cómo los lazos entre las comunidades se reviven mediante las peregrinaciones, se hace patente la relación entre la vida religiosa y la vida social no como proceso de causa y efecto o funcionalidad, sino porque, al llevarse a cabo en el contexto de la fiesta, las manifestaciones de estas relaciones cobran una fuerza simbólica por medio de la acción y la materialidad de sus expresiones.
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Comentarios finales: cultura y pensamiento religioso José Velasco Toro Universidad Autónoma de Veracruz
Los textos que conforman este volumen constituyen una gama de trabajos y ámbitos de estudio que muestran la diversa cultura religiosa. El conocimiento que poseo del mundo religioso es sobre algunos de los santuarios localizados en la región del golfo de México y el sureste mexicano. He trabajado más la vinculación en aspectos relacionados con la cultura y el pensamiento religioso en comunidades indígenas nahuas, mazatecas, chinantecas; y, en el caso de mi experiencia en el noroeste mexicano, con yaquis y mayos. Pero mi trabajo fundamental ha estado ligado al contexto veracruzano. Mi referencia de conocimiento obviamente me conduce a una, podríamos decir, crisis personal, en el sentido de la reflexión que me ha provocado tantísima información vertida por tan variados casos, resultado de investigación, algunos iniciados, otros más maduros, pero que reflejan un conocimiento muy amplio del espacio del centro y norte del país. Voy a partir de un elemento fundamental o, mejor dicho, de dos preguntas generales: ¿Cuál es el elemento común de todos y cada uno de los textos?, ¿cuál es el elemento que podríamos distinguir como la totalidad en este trabajo? Estamos, obviamente, frente a una multiplicidad cultural sociorreligiosa, frente a la gran variedad de expresiones religiosas que provienen de la cultura nacional, de las culturas indígenas, la cual, desde mi perspectiva, tiene un elemento en común que integra la diversidad en la totalidad: el pensamiento religioso. Y esto es así porque la humanidad vive inmersa en una participación religiosa que influye en la manera de percibir el mundo. No hay sociedad humana a lo largo de la historia que no haya sentido, expresado y buscado esa sensación de identificarse con lo numinoso y ser uno con él. El mundo que se nos revela a lo largo de cada uno de los trabajos aquí presentados y reflexionados es el de la 451
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multiplicidad de expresiones y conductas religiosas que poseen, en su interioridad, un elemento común, que es el pensamiento religioso. Éste se expresa de diferente manera, con diferentes patrones de comportamiento cultural, mostrando varias reacciones emocionales, con ritmos lentos y cíclicos, con diversos tiempos que se corresponden con la dinámica del entorno y la naturaleza, con distintas formas de vincularse con lo divino, pero que en todas y en cada una de estas expresiones está presente la totalidad del pensamiento religioso. Por la temática de los trabajos, estamos hablando aquí de manifestaciones ligadas con el catolicismo, pero también tenemos otro tipo de expresiones religiosas que se corresponden con otras denominaciones religiosas, otras iglesias, otras concepciones del mundo y de la vida, pero en las que también está implicado el pensamiento religioso. Esto lo retomo y saco a colación porque el conocimiento que hoy se tiene de la vida y del ser humano, derivado del avance logrado en el campo de la neurociencia, la biología cognitiva, la teoría del conocimiento desde lo evolutivo, los avances en el campo de la física cuántica, ha permitido y permite encontrar elementos fundamentales en el desarrollo de la evolución humana que son comunes e innatos. El aspecto que destacan estos campos de la ciencia es precisamente el pensamiento religioso, que se considera como una expresión de espiritualidad innata en el ser humano y que se hace manifiesta desde hace aproximadamente dos millones de años en el proceso evolutivo humano, en que se tiene evidencia de la sociabilidad y solidaridad de los homínidos antecesores del Homo sapiens. Sin embargo, y aquí viene la particularidad, detrás de esa totalidad que está implicada en el pensamiento religioso, expresión humana que todos y cada uno de los autores han reflexionado y analizado desde una particularidad, se encuentra el constructo cultural. Es decir, cultura y biología se encuentran ligadas de manera íntima, están estrechamente relacionadas. La cultura conforma un ambiente social que a la vez influye en la estructura innata biológica del ser humano. Y en ese relacionar cultural ocurre la creatividad humana que crea, obviamente, un entorno que, al interactuar, evoluciona, se desarrolla y transforma a la sociedad. En este orden de ideas, en lo religioso tenemos una multiplicidad cultural, lo cual es gratificante. Tenemos un comportamiento religioso 452
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que yo podría calificar como multiléctico porque implica multiplicidad de relaciones y, desde luego, en esa totalidad, en ese sentido implicado, está la comunicación con lo sagrado. Otro de los elementos comunes en todos y cada uno de los trabajos es esa búsqueda de comunicación con lo sagrado. Esa relación, esa interacción con lo divino que, obviamente, es lo que determina o, más bien lo que obviamente permite la creatividad de organización y de la expresión humana con respecto a un comportamiento religioso. Y desde luego, ese sentido implicado de la comunicación con lo sagrado se da en el peregrinar, mediante la parafernalia de los objetos que se entregan, que se ofrecen, de los votos, de los exvotos, del lenguaje mismo mediante el cual se establece la dinámica de comunicación con lo numinoso. Del lenguajear, que es acto comunicativo mediante el cual se expresa gratitud, se hace una petición, se realizan rogativas, se expresa compasión, agradecimiento, pedimento y se crea relación con el cosmos o relación con la divinidad en particular. Todos son elementos que reflejan un constructo de mediación ritual; y aquí viene también la multiplicidad, es decir, los seres humanos se expresan de modo ritual de distintas formas y maneras. Me parece que tratar de ver una expresión cultural desde otra visión cultural genera problemas de comprensión y tiende al reduccionismo explicativo, porque estamos frente a una diversidad cultural innata al ser humano. Frente a la multiplicidad cultual se requiere apertura intelectual que permita verla y comprenderla como riqueza cultural que es expresión de la creatividad del ser humano; de esa capacidad de crear, recrear, construir, reconstruir y transformar sus expresiones y sus maneras de comunicación entre los seres humanos, pero sobre todo de la manera de establecer la comunicación con lo divino. El cuerpo es físico, es efímero, pero tras él, tras ese acto sacrificial, como se ha visto en algunas de los trabajos de este volumen, existe la vinculación espiritual con el más allá, con la divinidad. Hay una conducta religiosa que se expresa de diferente manera en el mundo indígena y en el mestizo. Pero, a pesar de las múltiples formas de fusión entre cosmovisiones indígenas y europeas, está siempre presente la búsqueda de esa conexión con lo divino. Entonces, reaparece y tenemos de nuevo ese elemento común, esa totalidad que es el pensamiento religioso. Esa búsqueda de conexión 453
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con lo divino que posee diferente manera de lograrlo y, desde luego, remite a una concepción del mundo y de la vida, es decir, la creencia y la fe que es lo que implica la expresión cultural en las diversas formas de la conducta religiosa. Así tenemos que la mediación ritual se da a través del andar, del caminar, pero no nada más en el peregrinar, es decir, en la forma en que se peregrina, en la forma en que se desplazan los devotos, sino también, y he aquí lo importante, es el estado emocional y sensible de quien se transporta de un lugar a otro, de quien se relaciona de una u otra manera, en lo mental y espiritual, con el lugar sagrado. El hecho de que los peregrinos lleven objetos o pertenencias personales de alguien que se queda en casa es también un acto de peregrinar desde el punto de vista emocional, desde el punto de vista espiritual. En el plano físico, el cuerpo no se está trasladando, pero la mente sí está realizando esa conexión con lo divino mediante esa implicación anímica del objeto que es llevado por un familiar, por un amigo, por alguien relacionado con la persona. Tenemos entonces una visión de totalidad donde la dimensión del peregrino, hemos visto a lo largo de los diversos trabajos que tratan el acto de peregrinar, se manifiesta como un tempus, como un momento de traslado, de transición que no sólo implica, sino que está implicado, aunque no explicitado, ese hecho del transporte físico del cuerpo que conlleva una transformación de la emocionalidad, de la sensibilidad y un cambio de patrón y de conducta de quien peregrina. El que peregrina, cuando retorna a su lugar de origen, no es el mismo; ha cambiado su actitud, su emocionalidad, su sentimiento, y entonces hay también esa transformación de la persona que retorna. Obviamente, está la dimensión espacial, la territorialidad, el cosmos, la identidad con el espacio, las empatías con el origen; pero, sobre todo, en el mundo de los trabajos publicados aquí y que se corresponden con lo indígena, se percibe esa territorialidad en términos de la unión entre el inframundo, lo terreno y el cosmos, y en él también se implica la relación entre la vida, la muerte y la transformación del ser. La dimensión emocional es clara, está presente en todos los trabajos, y se manifiesta de diferente manera en la conducta y en el comportamiento de las personas involucradas. Desde luego, la dimensión simbólica es mediación comunicativa entre el ser humano y la divini454
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dad donde el ser humano puede comunicarse de manera individual, o grupal o incluso comunitaria. Y esa conexión entre lo terreno y lo divino genera o se expresa de diferente forma porque está precisamente relacionada con esa dimensión identitaria de quienes se manifiestan de manera devota en su relación con lo divino. El peregrinar, el caminar, el transitar, el transformarse es un ritual que se desarrolla en la localidad de la persona. Es un proceso de tránsito en el andar. No un andar sólo en el sentido de transportarse con las dos piernas físicamente, sino un andar en donde el ser camina hacia el otro ser, donde el ser —el yo–– camina hacia el ser divino; y en ese proceso percibo que hay en muchos de los trabajos presentados una búsqueda de unión con ––repito–– la divinidad. Ahora, tenemos un abanico de trabajos que van desde la dimensión indígena, la dimensión mestiza, el contexto regional, el contexto local, el ámbito nacional a la vinculación con espacios de orden internacional; como también del mundo rural, del mundo urbano, el mundo semiurbano; donde hay expresiones campesinas, urbanas, rurales, migrantes; voces individuales, colectivas, familiares, comunitarias, es decir, una diversidad de manifestaciones que se dan en los contextos sagrados estudiados. En el ámbito de la dimensión indígena se percibe y se observa ––en los trabajos–– esa conexión con la naturaleza: el ser humano y la Madre Tierra. La vida y la muerte están relacionados de forma íntima. El elemento de la fertilidad. La vida relacionada con la dinámica agrícola. Están ahí presentes con claridad y, desde luego, lo que implica el cuidado de la Madre Tierra, un concepto que en ninguno, en ninguna ponencia se maneja, pero que está implicado en muchas expresiones, es decir, la Virgen María cuida del entorno, que en la sinonimia remite a la Madre Tierra que cuida del hijo al proporcionarle cobijo y alimento. Cristo cuida y, al hacerlo, interactúa con nosotros, con los seres humanos estableciendo interconexión divina. Es decir, el elemento del cuidado es esencial en esa relación mediadora entre la persona y la divinidad. Es interesante que en el aspecto de la, llamémosle, autoctonía del mundo indígena, encontramos como mediadores a los ancestros que son los mediadores con lo divino. En el mundo, digamos laico del contexto de la sociedad mestiza, encontramos como mediadores otros elemen455
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tos como son la parafernalia utilizada, aunque también está presente el recuerdo de familiares, de vecinos, de amigos que peregrinaron o que fueron a un lugar santo, engrama que establece una vinculación con el pasado, una relación con los ancestros peregrinos. El concepto de ancestro del mundo indígena es amplio y no se refiere con exactitud a la relación de linaje familiar, aunque la implica, sino a los padres fundadores, al elemento y sustrato mítico de las divinidades que crearon a la humanidad, sentido que establece la relación del nosotros en la historia con los ancestros y la divinidad. Esto yo lo he aprendido de los nahuas, popolucas y zoque popolucas en Veracruz; de los zoques de Chiapas y de los yaquis. Ellos hablan de los ancestros como los padres fundadores del pueblo, de la comunidad, de la cultura. No como el linaje familiar, aunque cuando se refieren también a los abuelos aluden a esos abuelos originales, a ese padre y a esa madre original que dieron origen a la humanidad. En el caso del mundo mestizo, los ancestros sí se refieren al orden de lo familiar en los que están estructurados. Pero en el fondo hay una metáfora que alude al pasado, que remite a un origen y a la construcción de algo que se va a desarrollar. Respecto al aspecto del poder, coincido con lo que han comentado Jean Pierre Albert y Marléne Albert-Llorca en el sentido de que la relación con la Iglesia está mencionada, pero no está trabajada; y el conflicto de poder entre la Iglesia y los laicos que se organizan, en muchos lugares es muy acentuado; a veces depende de condiciones muy subjetivas, del párroco que se encuentra, que es de una mentalidad abierta, que acepta las expresiones populares de devoción, pero a veces entra en conflicto cuando no es así. Entonces, bajo esa circunstancia, ese vínculo, esa relación y ese juego de poder es importante, sobre todo porque en los santuarios corre dinero, hay intereses económicos, hay articulaciones políticas; incluso, el entorno de los ayuntamientos nunca lo tocamos, nunca lo vemos, como tampoco vemos a los grupos hegemónicos de los lugares de origen, de los lugares en donde se ubica el santuario. Estas relaciones son parte de la dialéctica del conflicto de la sociedad y la dejamos al margen para centrarnos nada más en el devoto, en el peregrino, cuando existen otras relaciones que no debemos perder de vista. 456
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Se comentó la visión del historiador y la visión del antropólogo como si fuesen separadas. Yo creo que tienen que ser complementarias, no podemos seguir trabajando de manera separada, especializada, sino tenemos que articular y establecer una comunicabilidad entre ambas maneras de explicar la realidad. En mi experiencia personal, la etnografía es una fuente histórica fundamental. No sólo es una fuente antropológica, sino histórica. ¿Por qué? Porque un aspecto esencial en la aportación del conocimiento y a la cultura universal, no sólo mexicana, sino a la cultura y al conocimiento universal, es precisamente ir al contacto con la sociedad, observar, registrar el dato etnográfico para explicar la realidad social y cultural. Tarea fundamental del antropólogo. El texto resultante que refleja una realidad social dada en un tiempo y un espacio se convierte en texto histórico. Está reflejando una estructura, una organización, una expresión cultural, pero, como es obvio, se convierte a lo largo de los diez, quince, veinte años en un documento histórico para el historiador. Yo he trabajado mucho la etnografía como documento histórico para explicar procesos históricos, y eso es un aspecto que no debemos perder de vista y que debemos trabajar con mayor profundidad. ¿Qué más puedo señalar respecto a esto? Quizá la visión un tanto relacionada con las advocaciones marianas. En algunos trabajos se percibe que la mediación de la Virgen se siente como relación protectora. A ella se le pide protección para uno mismo, se pide salud, cuidado para la familia, protección del trabajo; es una petición mediadora. El milagro de la Virgen está mediando una relación con Dios. En el caso de los trabajos que se vinculan con expresiones cristológicas, reflejan que el devoto establece una relación más directa con Cristo. En el caso del Niño de Atocha, por ejemplo, es una relación directa entre el devoto y Cristo en su presencia de Niño Dios. En el caso de los santos, se percibe una actitud de mediación con Dios, pero también vinculada con cierta acción directa cuando se refiere al campo de su esfera divina. Desde luego, ésta es una apreciación subjetiva derivada de la lectura rápida que le di a los trabajos y lo que escuché de la exposición en el coloquio del que se originaron los trabajos aquí publicados. Desde luego, hay que reflexionarlo con más calma y mayor profundidad. 457
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Hay, claro, elementos muy ricos en información en cada uno de los trabajos. Si bien, por ejemplo, el contexto espacial de la Cruz Parlante está fuera del ámbito espacial del norte mexicano, desde la perspectiva del pensamiento religioso encontramos elementos que son comunes, tal como la expresión de la territorialidad y la vinculación con el cosmos que adquiere relación mediadora entre lo divino y el ser humano. Me recordó un aspecto importante y que constituye una apreciación personal. La mediación de la Cruz entre mayas y la divinidad les unificó en torno a la identidad maya y les dio la fortaleza en su lucha por la libertad en el siglo xix, en el episodio que conocemos como guerra de castas. Hoy en día ––y repito, esto es una apreciación personal–– se identificó un elemento cultural mediador en el levantamiento zapatista. No fue una Cruz Parlante, pero sí fue el concepto de hombres verdaderos. El concepto de hombres verdaderos identificó y unificó a choles, tzeltales, tojolabales, tzolziles en un conjunto, en una totalidad y en un movimiento libertario que se denominó a sí mismo zapatista. El sentido de hombres verdaderos implicado en la cultura maya superó la fragmentación étnica y borró ––de forma metafórica–– las diferencias comunitarias para constituir una unidad y una visión de libertad y justicia del movimiento zapatista. Entonces la Cruz Parlante fue un elemento de totalidad mediadora en los mayas; en el caso del movimiento zapatista, lo fue el concepto esencial de hombres verdaderos. Y ello lo traigo a colación porque quiero retomar lo que dije al principio. Hay que ver la totalidad, y en la totalidad la particularidad. No ver la particularidad separada de la totalidad. Y la totalidad es el pensamiento religioso. La particularidad es la forma como el pensamiento religioso se manifiesta y se expresa mediante la multiplicidad cultural. En este sentido, podríamos ir integrando una visión mucho más amplia y comprensible de lo que ocurre en las diversas regiones, en los diversos contextos no solamente de México, sino de otros ámbitos religiosos del mundo. Por mi parte, es la reflexión que ofrezco en torno a esta rica experiencia que se desprende de la frescura de datos que me han proporcionado los diversos trabajos presentados. Sobre todo porque han ampliado mi visión de lo que son los santuarios, el peregrinar, el comportamiento cultual y simbólico, el ritual creado desde el pensamiento religioso del ser humano. Al comparar lo poco que conozco de la religiosidad de los 458
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pueblos del golfo de México y del sureste con el mundo de Aridoamérica, comprendo que hay mucho por indagar, que es necesario profundizar en el pensamiento religioso y realizar reuniones como la que dio como fruto esta publicación, para ampliar nuestra comprensión de la religiosidad humana. Si bien algunos lugares los conozco porque he estado de visita ––no en plan de estudio––, no es lo mismo ser un visitante pasajero que permanecer en el lugar para su estudio, ahora los conozco más por medio de la lectura explicativa de los trabajos aquí publicados. Mi visión de San Juan de los Lagos, de Plateros, de Matehuala, de Real de Catorce ha cambiado a partir de este momento. Ahora ya no es la visión del viajero que pasa y está tres, cuatro, cinco horas en el lugar y continúa su viaje; ahora es el sentimiento de haber vivido una experiencia numinosa con ustedes.
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ÍNDICE DE FIGURAS
Introducción Figura 1. Mapa de los santuarios de México aludidos en este texto ........... 13 Parte I Vamos a peregrinar como cada año Figura 1. Peregrinos por el desierto ........................................................... 66 Figura 2. San Francisco en la parroquia de Real de Catorce ...................... 74 Figura 3. Estandartes y banderas ............................................................... 75 Figura 4. Objetos rituales en la colectura .................................................. 78 El florecimiento de las cosas Figura 1. Esquema de tres elementos peregrinos ....................................... 96 Parte II A. Regiones cultuales Construcción de la región cultual Figura 1. Virgen de Huajicori ..................................................................108 Figura 2. Iglesia de Nuestra Señora de Huajicori ......................................120 Figura 3. Áreas cultuales de la región a finales del siglo xx .......................129 Religiosidad popular y conflicto… Figura 1. Ubicación de los cinco centros ceremoniales en el estado de Quintana Roo y que representan la actual región cultual dedicada a la devoción de la cruz milagrosa y a los santos católicos.................. 154 Figura 2. Hombres armados durante la fiesta patronal de Tixcacal 461
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Guardia, la imagen fue tomada por Alfonso Villa Rojas en 1936. .... 157 Figura 3. Imagen de una cruz vestida con hipil y que se utiliza en los distintos rituales que se llevan a cabo en las fiestas patronales de los centros ceremoniales. ................................................................. 160 Figura 4. La siembra del Ya’ax che’ en la fiesta patronal de Tixcacal Guardia, donde el culto a la cruz se mantiene vigente y donde la presencia de visitantes externos es vista con recelo. ...................... 163 B. De una región pluvial… La región pluvial en la peregrinación Figura 1. Localidades de la región pluvial y municipios de referencia ..... 178 Figura 2. San Marcos y su paisaje pluvial ............................................... 179 Figura 3. Santuario serrano .................................................................... 186 Cuadro 1. Tipos de santuarios, advocaciones de culto y fechas de peregrinación .................................................................................. 191 Cuadro 2. Diferencias y semejanzas entre las nubes vacas y toro ............ 195 Figura 4. Madero de San Marcos ........................................................... 200 Organización religiosa y prácticas rituales Figura 1. Exvotos en el santuario de San Miguel, en San Felipe Torres Mochas .......................................................................................... 212 Figura 2. Imagen del arcángel san Miguel venerada en San Felipe Torres Mochas ........................................................................................... 215 Figura 3. Distribución de batallones y divisiones de la Milicia de San Miguel, en el centro del país ........................................................... 221 Figura 4. Organigrama del Estado Mayor de la Milicia de San Miguel ... 225 Tres imágenes: milagros y peregrinaciones Figura 1. Valle de San Francisco ............................................................ 234 Cuadro 1. Imágenes de la cosmovisión de los habitantes del Valle de San Francisco ........................................................................................ 236 Cuadro 2. Imágenes santas que se veneran en el Valle de San Francisco ............................................................................. 238 Figura 2. Calendario ritual del Valle de San Francisco ............................ 240
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Figura 3. Formación de la Milicia de San Miguel Arcángel durante la peregrinación a San Felipe ........................................................... 245 Figura 4. Orden que siguen los peregrinos durante la peregrinación a Torrecitas ..................................................................................... 249 Figura 5. Formación “completa” de la Hermandad de San Bartolo ......... 251 Figura 6. Formación de la peregrinación al Niño Dormido .................... 256 Figura 7. División del año en dos temporadas ....................................... 260 La peregrinación al santuario Figura 1. Imagen de la corrida el 25 de julio de 1928 ............................ 264 Figura 2. Peregrinos recorriendo la sierra de Guanajuato rumbo a San Felipe .................................................................................... 269 Figura 3. Encuentro de peregrinos en la comunidad de san Juan de Llanos, San Felipe, Guanajuato .................................................. 271 Parte III A. Lugares sagrados, territorios… Artífices del mundo. Una aproximación Figura 1. Bendición de la ofrenda en la primera puerta .......................... 302 Figura 2. Limpias en el interior de la cueva de Yolojtle ........................... 304 Figura 3. Cuaucuchio (capitán de la danza Chinchin) ............................ 306 Los ancestros que sostienen el centro Figura 1. Distribución de los lugares sagrados primigenios y su relación con los puntos cardinales huicholes .................................... 314 Figura 2. Distribución de las deidades respecto al acomodo de las jícaras en el ritual ....................................................................... 316 Figura 3. Recorrido que realizan las personas junto a los santos el jueves santo ..................................................................................... 317 Figura 4. Distribución de las mojoneras en relación con los extremos y puntos cardinales ......................................................................... 319 Figura 5. Renovando el techo del tukipa en Tierra Morada .................... 324 Figura 6. Mapa de los centros ceremoniales sansebastianos .................... 328
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Tabla 1. Distribuciones territoriales en relación con los puntos cardinales y los extremos del universo .............................................................. 330 B. Identidad, traslados y minería El santuario del Santo Niño de Atocha… Figura 1. Exvoto dedicado en 1989 por Rocío de Córdova al Santo Niño de Atocha .............................................................................. 382 Figura 2. El Santo Niño de Atocha, en el altar mayor del santuario del Señor de Los Plateros, Fresnillo, Zacatecas ................................ 384 Figura 3. Exvoto dedicado por Soledad Blanco (circa 1960), óleo sobre lámina, acervo del santuario del Señor de los Plateros ..... 389 En busca de la Virgen milagrosa Gráfica 1. Porcentaje de encuestados que suelen asistir a peregrinaciones............................................................................. 394 Gráfica 2. Otras prácticas religiosas ........................................................ 394 Figura 1. Rutas y estados de los que provienen los grupos que conforman la organización ....................................................... 400 Figura 2. Ruta a pie que siguen los peregrinos de Aguascalientes a San Juan de los Lagos ...................................................................... 402 La Virgen de los Milagros… Figura 1. Retablo de la Virgen de los Milagros ....................................... 416 Figura 2. Vitral donde se plasma la leyenda de la Virgen en Ojocaliente ................................................................................ 422 Figura 3. Virgen de los Ramos ............................................................... 427 Borrascas mineras Figura 1. Cuadro de la Virgen de la Paz en la entrada de cera de la rosa de plata ........................................................................... 432 Figura 2. Ubicación del municipio Villa de la Paz .................................. 436 Figura 3. Minero y su familia en la cera a la Virgen ............................... 440 Figura 4. Cartel de la Peregrinación dedicado a tres mineros fallecidos el año anterior ................................................................................. 442 Figura 5. Danza de niños que inició la cera de Real de Catorce .............. 448 464
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Sobre los autores
Marlène Albert Llorca Doctora de la ehess en Antropología Social e Histórica. Catedrática en la Universidad de Toulouse-Le Mirail, en la que hoy en día se encuentra incorporada como Catedrática emérita. Sus investigaciones se apoyan sobre trabajos de campo realizados en España (Cataluña y Comunidad valenciana) y el Sur de Francia (Pirineos, Córcega), y se enfocan sobre tres temáticas principalmente: las relaciones de las sociedades humanas con la naturaleza; la valoración patrimonial de la naturaleza; y las funciones sociales y simbólicas de las imágenes en el catolicismo de la Europa del Sur (más precisamente las leyendas y los ritos en torno a las imágenes milagrosas de la Virgen). Sobre esta temática publicó el texto: Les Vierges miraculeuses. Légendes et rituels. París, Gallimard, colección “Le temps des images”, 2002. Jean-Pierre Albert Director de estudios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (ehess, Toulouse). Miembro del Laboratorio Interdisciplinario Solidaridades, Sociedades, Territorios (lisst) y del equipo del Centro de Antropología Social (cas). Su investigación actual se titula: “Religion, mémoire et construction des collectifs”. Neyra Patricia Alvarado Solís Profesora-investigadora de El Colegio de San Luis. Doctora en Etnología por la Universidad de París, X, Nanterre. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, Nivel 1. Los temas que aborda en sus investigaciones giran en torno a oralidad, ritual, temporalidades rituales, representación del cuerpo humano, peregrinaciones, mexicaneros (nahuas) de la Sierra Madre Occidental, pápagos de Sonora, culturas 501
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del desierto, altiplano potosino y rituales gitanos (ludar) del norte de México. Actualmente sus proyectos de investigación sobre los sistemas rituales del norte de México son: a) La construcción de lo catorceño en un contexto de diversidad, ex-mineros, peregrinos, new agers y turistas, Real de Catorce, slp, y b) Rituales ludar en movimiento. Gitanos del norte de México. León García Lam Estudiante de doctorado en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam. Hizo estudios de maestría en El Colegio de San Luis y de licenciatura en Antropología en la Escuela de Educación Superior en Ciencias Históricas y Antropológicas de San Luis Potosí. Actualmente colabora con el Centro de las Artes de San Luis Potosí, Centenario y con la coordinación de la maestría en Antropología Social de El Colegio de San Luis. Efraín Rangel Guzmán Maestro y doctor en Ciencias Humanas, con especialidad en Estudios de las Tradiciones por El Colegio de Michoacán. Actualmente se desempeña como profesor-investigador en la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez; es autor del libro Imágenes e imaginarios. Construcción de la región cultual de Nuestra Señora de Huajicori, coedición Colegio de Michoacán y Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, 2012. Ha publicado algunos artículos y capítulos de libros en revistas nacionales e internacionales sobre cosmogonía tepehuana, guerra cristera, y migraciones internas en la región del norte de Nayarit, sur de Sinaloa y sur de Durango. Entre sus reconocimientos están la Medalla Nayarit a la Investigación Científica y Tecnológica 2000, el Premio Nacional Fray Bernardino de Sahagún 2009 por la mejor tesis de doctorado en el área de etnología y antropología social, con el título: “El culto de Nuestra Señora de Huajicori”; obtuvo el Perfil Promep 2011, pertenece al Sistema Nacional de Investigadores Nivel 1. Daniel Díaz Arias Maestro en Historia por El Colegio de San Luis con la tesis titulada “Comercio, fe, peligro y placer. La feria de San Juan de los Lagos, 1823502
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1857”. Es licenciado en Historia por la Universidad de Guadalajara, obtuvo el grado con la tesis “Festividades públicas en Guadalajara durante el Segundo Imperio”. Realizó una estancia como alumno de intercambio en la Universidad de Valencia, España de septiembre de 2004 a enero de 2005. Marcos Núñez Núñez Doctor en Ciencias Humanas, con especialidad en Estudios de las Tradiciones por El Colegio de Michoacán (2012), se tituló con la tesis: “Los conflictos del cosmos. Hermenéutica del mito en la cultura maya de Quintana Roo”. Su formación original fue en el área de Antropología Social. Actualmente es post doctorante en El Colegio de San Luis, Programa de Estudios Antropológicos. En 2012 obtuvo mención honorífica en el concurso de ensayo Alfonso Villa Rojas, con el texto: “El discurso profético. La identidad étnica en la narrativa oral de los mayas de Quintana Roo.” Actualmente trabaja en la edición de su tesis como libro y desarrolla su proyecto titulado: Mito y ritual. Las fiestas patronales de los mayas de Quintana Roo. Paulina Rocío del Moral González Licenciada en Comunicación Social por la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco. En 1992 incursionó en la investigación social de las comunidades kikapú y mascogo de El Nacimiento, Coahuila. Su libro Tribus olvidadas de Coahuila (1999) contiene la primera monografía sobre los afroseminoles de Coahuila y Texas publicada en México. En 1996, con base en su investigación y con el copatrocinio del Fideicomiso para la Cultura México-Estados Unidos (edición 1995-1996), coprodujo y escribió el guión del primer video documental bilingüe sobre este grupo, titulado De Florida a Coahuila: la historia de los mascogos y Seminole Blacks. En 2006 obtuvo el grado de maestra en Antropología Social con la tesis “Peregrinación y culto al Señor de Mapimí. Ritualidad y religión en el Cañón de Jimulco” (Coahuila y Durango), por parte del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas) en la enah-Chihuahua (hoy Escuela de Antropología e Historia del Norte de México). En 2007 recibió el premio Fray Bernardino de Sahagún a la mejor tesis de maestría en el área de etnología 503
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y antropología social que otorga el Instituto Nacional de Antropología e Historia. En 2013 la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa le otorga el grado de doctora en ciencias antropológicas con la tesis “El camino del tiempo. Una cosmología ranchera del norte central de México”. Raymundo Reyna Alviso Licenciado en Sociología por la Pontificia Universidad Gregoriana, en Roma y maestro en Antropología Social por El Colegio de San Luis. Actualmente es estudiante del programa de doctorado en Ciencia Sociales en El Colegio de San Luis. Olivia Graciela Fierro Hernández Licenciada en Antropología por la Coordinación de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí y maestra en Antropología Social por El Colegio de San Luis. Fue coordinadora del programa de Arte Popular en el Centro de las Artes de San Luis Potosí, Centenario de 2011 a 2014. Actualmente estudia el tercer semestre del doctorado en Estudios Mesoamericanos (iifl, ffyl) de la Universidad Nacional Autónoma de México. Miguel Santos Salinas Ramos Licenciado en Historia por la Universidad de Guanajuato. Doctor en Humanidades por el Centro de Estudios de las Tradiciones de El Colegio de Michoacán. Profesor en las licenciaturas en Antropología Social y Sociología de la Universidad de Guanajuato, del año 2009 a 2012. Actualmente es profesor de asignatura en la licenciatura en Desarrollo y Gestión Intercultural, en la Escuela Nacional de Estudios Superiores, Unidad León, de la unam. Autor del libro: Entre la historia y la tradición. La fiesta de san Miguel Arcángel en San Felipe, Gto., Guanajuato, Ediciones La Rana (Instituto Estatal de la Cultura), 2009. Vianey Azucena Mayorga Muñoz Licenciada en Ciencias Antropológicas por la Escuela de Educación Superior en Ciencias Históricas y Antropológicas con la tesis titulada: “Si el cuerpo está apretado lo puede aflojar el curandero. Análisis sobre 504
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las creencias y prácticas en torno a la enfermedad y la intervención del curandero en el sureste de Axtla de Terrazas, s.l.p.” y maestra en Antropología Social por El Colegio de San Luis con la tesis: “En el centro del mundo: Análisis del sistema ritual de los curanderos nahuas a través de las peregrinaciones de la Unidad Cultural Nahua de Axtla de Terrazas hacia el santuario Xomokonko en el municipio de Huhuetlán, San Luis Potosí”. José David Tenorio Jiménez Estudiante de la licenciatura en Antropología, ha realizado trabajo de campo entre los indígenas huicholes (wixaritari) de la Sierra Madre Occidental por más de dos años. Sus intereses de investigación están dirigidos al estudio de la tradición oral, la territorialidad y la organización social de dicho grupo indígena. Ha participado como becario en el proyecto promep titulado: La diáspora huichola: expansión territorial, transformación y modernidad. Daniel Solís Domínguez Profesor-investigador de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Es licenciado en Antropología Social por la Universidad Autónoma Metropolitana, Maestro en Desarrollo Regional por el Colegio de la Frontera Norte y doctor en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología Social por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social Occidente. Sus líneas de investigación giran sobre los temas de religión, educación, género, diversidad cultural y territorio. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores, Nivel 1. Consuelo Patricia Martínez Lozano Licenciada en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Autónoma de Baja California, maestra en Desarrollo Regional por el Colegio de la Frontera Norte y doctora en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología Social por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social Occidente. Sus líneas de investigación se han enfocado en los estudios de género, jóvenes, religión, humor y escritura. Actualmente labora como profesora –investigadora– en la 505
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Escuela de Ciencias de Comunicación de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores, Nivel 1. María Alejandra Aguilar Ros Doctora en Antropología Social por la Universidad de Manchester, Inglaterra e investigadora Titular en ciesas Occidente. Su tesis trató sobre el papel del cuerpo en el estudio de la religión en un pueblo del sur de Jalisco, y su peregrinaje a la Virgen de Talpa. Sus intereses de investigación tienen que ver con el cuerpo, la religión y la experiencia. Ha trabajado con grupos indígenas el impacto de la modernidad desde las experiencias religiosas. Actualmente coordina el proyecto Conacyt: Santuarios de Occidente: hacia un mapeo social de la religión. Algunas de su publicaciones son: “Estrategias de resistencia y negociación de los bienes culturales en el chamanismo wixaritari: procesos de articulación”, en Variaciones y Apropiaciones Latinoamericanas del New Age, Renée De la Torre, Cristina Gutiérrez, Nahayeilly Juárez (coords). (2013). ciesas, El Colegio de Jalisco. pp. 143-164; “Cuerpo, memoria y experiencia: la peregrinación a Talpa desde San Agustín, Jalisco”, en Desacatos, núm. 30 “Cuerpos múltiples” (mayo-agosto 2009); y “Danzando a Apaxuki: la semana santa en San Andrés Cohamiata desde los mestizos visitantes”, en Raíces en movimiento: prácticas religiosas tradicionales en contextos translocales, Kali Argyridis, Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alejandra Aguilar Ros (coord.). (2008). ciesas, ird, cemca, El Colegio de Jalisco, iteso. Pablo Martínez Pérez Subcoordinador de Posgrado de la Universidad Autónoma de Zacatecas y docente-investigador; doctor en Humanidades y Artes con la tesis titulada “Historia de la migración laboral Zacatecas-Estados Unidos a través de los exvotos” (con la cual recibió mención honorífica). Tiene sus publicaciones se encuentran: “Migración Internacional Femenina en Zacatecas: una mirada desde los exvotos”, Boletín del Sistema Nacional de Información Estadística y Geográfica (inegi, 2010), “Primer tiempo: exvotos y migración femenina en Zacatecas”, en Sofía Anaya Witman y Vicente Pérez Carabias (coords). Exilio, migración y trastierro, México, Universidad de Guadalajara, 2010; “Las mujeres zacatecanas y la migración internacional vista desde los exvotos”, en Emilia Recéndez 506
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Guerrero et al., Voces en ascenso. Investigaciones sobre mujeres y perspectiva de género, 2010; “Prácticas culturales y sociales de los migrantes de la región histórica, a través de los exvotos pintados del Acervo del Santuario de Plateros”, en Rubén Ibarra Reyes (comp.), Los retos políticos, económicos y sociales de Latinoamérica en el siglo xxi, (2011); “Mujeres, parentesco y exvoto femenino migrante en Zacatecas”, en Presencia y Realidades, Investigaciones y Perspectiva de Género (2011); “De madres abnegadas a trabajadoras asalariadas: cien años de ofrendas de migrantes zacatecanas”, en Víctor M. Chávez Ríos (coord.), Pegasus: Investigaciones en Humanidades I, uaz (2012); “Migración y religiosidad: transformación de las relaciones en los exvotos pictóricos dedicados al Niño de Atocha”, en Elizabeth Díaz Brenis y Elio Masferrer Kan, El futuro del estado laico en el siglo xxi: Religión y libertades religiosas. ¿Un conflicto de paradigmas?, 2012; “Migración internacional e imágenes de la violencia en los exvotos donados al Niño de Atocha” (en prensa). María Eugenia Patiño López Doctora en Ciencias Antropológicas. Profesora-investigadora del Departamento de Sociología y Antropología de la Universidad Autónoma de Aguascalientes. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, Nivel 1. Entre sus publicaciones se encuentran: Religión y vida cotidiana. Los laicos católicos en Aguascalientes. La vida cotidiana: prácticas lugares y momentos con Genaro Zalpa. Julio Iván Cabello Díaz de León Escritor y ensayista. Estudió Historia en la Coordinación de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Ha escrito para diversos medios impresos y digitales ensayos, artículos y crónicas del semidesierto potosino y zacatecano. Ganador del premio estatal de ensayo 2011 en Zacatecas con el texto: Artesanías wixárikas, plegarias de una cultura milenaria. Nelly Adriana López Soto Licenciada en Antropología por la Coordinación de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, estudiante de la maestría en Antropología Social en El Colegio de San Luis. 507
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Sus estudios se han desarrollado principalmente en asuntos y contextos migratorios. Actualmente trabaja con mujeres campesinas en el Altiplano potosino. Dulce Azucena Rodríguez López Investigadora Asociada al proyecto “Minería y comunidades mineras en el centro-norte de México”, como parte del Proyecto Fordecyt: Análisis, diagnóstico y desarrollo de estrategias para el aprovechamiento sostenible de agua y energía en la industria minera con un enfoque multidisciplinario y formación de recursos humanos en Ciencias de la Tierra, dentro de la temática “Comunicación y Sociedad”. Maestra en Antropología Social por El Colegio de San Luis, donde se tituló con mención honorifica con la tesis titulada: “Andamos en las entrañas de la tierra. Trabajo, corporalidad y ritual en el Mineral de La Paz, San Luis Potosí”. Licenciada en Antropología por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, con la tesis “Unos se van por ahí al otro lado y otros nos vamos al cementerio. La estructura política de un ejido expulsor de migrantes en el Altiplano Potosino y los cambios en la Ley Agraria”, con la cual obtuvo el Premio a la mejor Investigación sobre el Campo Mexicano 2009 en la categoría de Tesis de Licenciatura, otorgado por la Asociación Mexicana de Estudios Rurales y el Premio Arturo Warman 2010 en la categoría de Tesis de Licenciatura. José Velasco Toro Historiador y educador. Licenciado en Historia por la Universidad Veracruzana, maestro en Historia por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y doctor en Historia Contemporánea por la Universidad del País Vasco, España. Es candidato a doctor en Educación, con especialidad en Mediación Pedagógica, por la Universidad La Salle de Costa Rica. Investigador en el Instituto de Investigaciones Histórico-Sociales, profesor de la facultad de Historia e integrante fundador del cuerpo académico de Historia y Cultura de la Universidad Veracruzana. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores desde 1987, a partir de 2002 es Nivel II. Tiene ocho libros publicados, más de 30 artículos especializados y diversos capítulos de libros, cuya temática versa sobre aspectos relacionados con historia rural, educación y religiosidad popular. 508
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