Entre los yaquis la muerte tiene permiso

La muerte entre los yaquis tiene permiso1

Raquel Padilla Ramos Instituto Nacional de Antropología e Historia, Centro Sonora [email protected] [email protected] Zulema Trejo Contreras El Colegio de Sonora [email protected]

Introducción Aunque la noción de pueblos guerreros es discutible en términos antropológicos, hay sociedades que la historiografía ha reconocido como poseedoras de cierta disposición para la guerra y, casi como consecuencia, para encarar a la muerte, tales como los awajúnwampis de la amazonia peruana, los mapuches de Chile y Argentina, los cherokees del sureste de los Estados Unidos, o los yaquis del noroeste de México. Bajo esta óptica, la ponencia que aquí presentamos aborda diferentes manifestaciones culturales yaquis vinculadas a la muerte de guerra, desde tiempos protohistóricos hasta el siglo XX. El trabajo no ofrecerá una temporalidad definida en tanto se realiza bajo la perspectiva de los imaginarios sociales, lo cual requiere que hagamos un uso discontinuo del tiempo histórico, en vez de restringirnos a una periodicidad lineal. Partimos de la premisa de que la muerte entre los yaquis puede analizarse con las herramientas teóricas de Cornelius Castoriadis, concibiéndola como una institución en la

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El encabezado de esta ponencia parafrasea el título del cuento del guaymense Edmundo Valadés, “La muerte tiene permiso”, publicado en 1955.

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cual se concretizan un conjunto de significaciones imaginario sociales, que constituyen, para decirlo en términos coloquiales, la esencia de la actitud de los yaquis ante la muerte. Asimismo, sugerimos que esta actitud yaqui hacia la muerte es prehispánica, histórica y que operó como facilitadora de la guerra misma, y la consecuente defensa de la tierra y la soberanía yaquis. Las fuentes que emplearemos son crónicas europeas primigenias e informes y oficios de militares y autoridades civiles del siglo XIX y del Porfiriato.

Insumisión y guerra El yaqui es un pueblo que ha cobrado fama gracias a sus largas y cruentas luchas por la defensa de la Tierra y sus formas de gobierno. Esto ha quedado documentado desde los primeros contactos con europeos, y se ha repetido en el seno de las familias sonorenses, de generación en generación. Las primeras referencias que tenemos respecto a la secular guerra yaqui nos remiten al día 30 de septiembre de 1533, cuando un grupo de soldados españoles encabezado por Diego de Guzmán,

a poco andar vieron en un gran llano a una multitud de indios que salieron a su encuentro, arrojando al aire puros de tierra, templando sus arcos y haciendo visajes. Uno de ellos que se distinguía por sus arreos estrambóticos, relumbrante por las conchas de perla de que estaba lleno su vestido, se adelantó a corta distancia, hizo con el arco una raya muy larga en el suelo, se hincó de rodillas sobre ella, besó la tierra, y en seguida puesto en pie, comenzó a hablar diciéndoles que se volvieran y no pasasen la raya, porque si la pasasen serían muertos todos (Troncoso 1982: 64).

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La fuerza de la dirigencia de este yaqui, cuyo nombre pasó al olvido de la memoria indígena y de la historia, fue detectado por los forajidos a partir de su vestimenta llamativa, y manifestado por él en su actitud ceñuda y discurso amenazador. Este discurso desafiante prevalece hoy en día, aunque se expresa por otros medios, tal como lo muestra el siguiente manifiesto emitido en el año 2011:

COMPAÑEROS

DE

LUCHA

LES

INFORMAMOS

QUE

POR

INSTRUCCIONES DE LA AUTORIDAD TRADICIONAL DE LA TRIBU YAQUI,

SE

INICIO

LA

TOMA

PARCIAL

DE

LA

CARRETERA

INTERNACIONAL A LA ALTURA DE VICAM SONORA, MEXICO. LA ACCION QUE AGOTÓ LA PRUDENCIA Y LA PACIENCIA DE LA TRIBU YAQUI; FUE LA SUSTRACCION DE UNA PARTE DE LOS EXPEDIENTES QUE FORMAN PARTE DEL AMPARO QUE PROMOVIMOS ENCONTRA DEL OTORGAMIENTO DE SEMARNAT DE LA FACTIVILIDAD DE IMPACTO AMBIENTAL PARA LA CONSTRUCCION DEL ACUEDUCTO INDEPENDENCIA Y CUYO RESOLUTIVO ORDENA LA NULIFICACION DE DICHO OTORGAMIENTO POR PARTE DEL JUEZ DECIMO DE DISTRITO RADICADO EN LA CIUDAD DE HERMOSILLO A FAVOR DE LA TRIBU YAQUI. ANTE

LA

CONFABULACION

Y

SIMULACION

DE

LA

IMPARCIALIDAD EN LA APLICACION E INTERPRETACION DE LAS LEYES DECIDIMOS INICIAR LAS ACCIONES DE RESISTENCIA Y DESOBEDIENCIA CIVIL PACIFICA. 3

POR LO QUE HACEMOS EL LLAMADO A TODOS LOS FRENTES DE LUCHA A QUE ACOMPAÑEN Y ESTEN ATENTOS DE LAS POSIBLES ACCIONES DE REPRESION QUE IMPLEMENTE EL MAL GOBIERNO PANISTA DE MÉXICO Y SONORA EN CONTRA DE LA TRIBU YAQUI Y LA SOCIEDAD CIVIL DEL VALLE DEL YAQUI. ATENTAMENTE AUTORIDADES TRADICIONALES DE LA TRIBU YAQUI GOBERNADOR DE VICAM JESUS CEVIZA ESPINOZA.2

Como hemos señalado en otras ocasiones, los padres jesuitas (arribados al Yaqui en 1617), consideraban que, en términos pastorales, la de los yaquis había sido su empresa misionera más exitosa en el septentrión novohispano (Trejo y Padilla 2012). Prueba de esto radica en Los Triunfos de Nuestra Santa Fe, obra escrita por Andrés Pérez de Rivas SJ, misionero inicial de los pueblos del río Yaqui, en la que sostiene que “en ninguna ocasión resplandeció más esta divina providencia que en la conversión de los valientes yaquis” (Pérez de Ribas 1985, 83). En una primera impresión, los españoles no avistaban la posibilidad de cristianizar a los yaquis por dos razones principalmente: Primera, la lejanía de los pueblos yaquis respecto a cualquier poblado español o presidio, y segunda, por ser una nación muy poblada, belicosa y arrogante.

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Correo electrónico de Arturo Matuz a múltiples destinatarios, entre ellos Raquel Padilla Ramos, coautora del presente trabajo, 01/septiembre/2011. Las mayúsculas son del original.

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La nación yaqui era temida por la más valiente, adelantada y belicosa de todas las de la provincia” (Pérez de Ribas 1985, 85), apunta en otra parte el misionero, especie en la que coinciden Antonio de Herrera, cronista general de las Indias, y el capitán Diego Martínez de Hurdaide. Nuestra insistencia en retomar la acometividad del indio yaqui es para relacionarla con la guerra propiamente dicha, la cual tiene que ver con el imaginario social indígena de la muerte.3

Es más que frecuente el uso del adjetivo “belicosos” en el texto de Pérez de Ribas cuando se refiere a los yaquis, así como alusiones al peligro que implicaban: “La cristiandad de la provincia estaba muy a riesgo de no poder gozar de paz mientras durasen las inquietudes de los yaquis…” (Pérez de Ribas 1985, 91) o a su organización militar: “Marchó y llegó con su gente al río de Yaqui, habiendo prevenido espías emboscados en el camino para que no pasase aviso a los yaquis de la entrada del ejército, ni tuviesen lugar de juntarse seis u ocho mil indios de pelea, que se podían congregar” (Pérez de Ribas 1985, 90). La destreza en el manejo de las armas por parte de los yaquis queda ejemplificado con: “y el capitán con cinco heridas de flecha en rostro y manos, a quien oí después ponderar la dureza de las puntas de flecha de palo tostado de los indios y la valentía con que usaban desta arma, diciendo que una de las heridas que recibió en el rostro fue de punta de flecha tirada con tanta fuerza, que le pasó sobrevista que colgaba del casco y era de 3

Un análisis de la guerra entre los yaquis visto desde la perspectiva de los imaginarios sociales, está en proceso de publicación en la revista Historia Mexicana No. 245, julio-septiembre 2012. El título es “Guerra del Yaqui y significaciones imaginarios sociales” de la misma coautoría que esta ponencia.

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cuellos de cota de malla, que es lo más fuerte della, y ésa doblada” (Pérez de Ribas 1985, 93).

Morir y matar La mayoría de las investigaciones históricas sobre la etnia yaqui se han interesado en la guerra sostenida contra los yoris4 pero muchas se han limitado a retomar las crónicas militares para describir batallas y masacres y repetir la especie generalizada entre las familias sonorenses, de que los yaquis son beligerantes por naturaleza. Se dio un salto historiográfico importante con la presencia de profesionales de la historia en Sonora, a partir de la apertura de la licenciatura en Historia en la Universidad de Sonora, de modo que se fueron presentando estudios novedosos que analizaban ciertos elementos culturales del pueblo yaqui para entender su proclividad guerrera. Algunos de estos historiadores siguieron la línea de James C. Scott, propuesta en Los dominados y el arte de la resistencia. La metodología de Scott trasladó a los historiadores del Yaqui a un escenario de intransigencias y negociaciones étnicas con el objetivo de acceder a sus tácticas de resistencia, violentas o pacíficas. Quedó demostrado que el pueblo yaqui fue un estratega activo y pasivo en la contrarresta de las acciones del poder político, económico y militar. Empero, el modelo de las resistencias limita a solo considerar la rebeldía como un arte, y no la propia dominación, y nos constriñe por tanto, a observar e interpretar únicamente los eventos ligados a lo contestatario. Sin restar méritos a las aportaciones de estos trabajos, proponemos desmarcarnos de las categorías de dominadores y resistentes, o dicho de otro modo, de opresores y 4

Yoris es la palabra que usan los yaquis para referirse a los blancos o mestizos.

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subalternos, así como de los meros hechos bélicos, para descubrir la relación que establecen las sociedades en contacto allí donde se tocan sus instituciones.5 El espacio donde convergen las instituciones de dos grupos sociales, en este caso blancos e indígenas, es intangible, sin embargo siempre perceptible para ambas colectividades; es por ello que para caracterizar este punto de contacto entre dos grupos sociales proponemos la utilización de la categoría de fronteras simbólicas, las cuales definimos como “un límite mental o imaginario más que real o físico, debido al ordenamiento y/o reordenamiento a las que se somete a las dimensiones de la vida: el tiempo y el espacio, los comportamientos y las acciones, los deseos, las aspiraciones y las frustraciones” (Rizo y Romeu 2006, 38). Estos puntos de intersección, o fronteras simbólicas, son susceptibles de analizarse como generadores, demoledores o amortiguadores de significaciones. Como se verá más adelante, nos atrevemos a formular a la muerte como una institución central en la sociedad yaqui, y por lo mismo, con la capacidad de crear y re-crear significaciones imaginario sociales que a su vez se concretizarán en instituciones no sólo definitorias del ser yaqui, sino además creadoras de imaginarios sociales tanto al interior como al exterior de la etnia. Para alcanzar una comprensión (en el sentido gadameriano, hermenéutico) (Gadamer, 1988, 361-3) de lo que la muerte significa para una sociedad indígena, es necesario estudiarla desde varios aspectos como el antropológico, filosófico, jurídico y religioso, entre otros. La naturaleza de este trabajo no nos permitirá acceder a ellos en toda su complejidad, pero el repaso que haremos a continuación por la historia del pueblo yaqui

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No estamos usando el término instituciones en su sentido político o gubernamental, sino como una red simbólica de significaciones que estructuran y funcionalizan una sociedad dada, permitiendo de esta forma su supervivencia como tal (Castoriadis 2007, 211).

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y su conducta ante la muerte, nos brindará algunos elementos para proponer que es ésta la que determina o al menos contribuye a su belicosidad.

¿Angustia ante la nada o aceptación del no ser? En la década de 1960 al formular su propuesta de los imaginarios sociales, Cornelius Castoriadis señaló que la ontología, a la cual adjetivó como “heredada” para diferenciarla de sus propia ontología, se había centrado en el estudio del ser dejando fuera de sus reflexiones la posibilidad del no ser. Con esto, cancelaba las posibilidades creadoras de la mente, y espacializaba la concepción del tiempo, puesto que este sólo podía ser concebido como una línea continua. En dicha línea, los entes estaban colocados uno tras otro, propiciando con ello el surgimiento de explicaciones causalistas para los acontecimientos sociales.6 ¿Qué tiene que ver lo anterior con nuestro tema? Aunque no lo parezca, hay una relación muy estrecha entre los planteamientos de Castoriadis, principalmente los relacionados con el no ser, y la actitud de los yaquis ante la muerte. De acuerdo a Manuel Losada el temor, la angustia que provoca la muerte en los seres humanos es producto no tanto del temor a la muerte por sí misma, sino al hecho de que el morir, o mejor dicho, el pensar en la muerte, obliga al ser humano a enfrentar la posibilidad de la nada, del no ser, que en términos de Heidegger sería asumir que alguna vez seremos un ser para la muerte (Losada 2009, 94-101), es decir, un ser que se dirige a la nada.

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Para mayor información al respecto consultar el libro Cornelius Castoriadis y el imaginario radical de Nerio Tello.

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Esta postura enraizada en el imaginario de la sociedad occidental, particularmente a partir de la consolidación del cristianismo, ha propiciado que con el paso del tiempo se arraigue no sólo el temor a morir, sino que la muerte misma se convierta en tabú (Caycedo 2007, 333). Contrario a esta posición generalizada entre la sociedad blanca, los grupos indígenas han mantenido con el paso de los años una actitud, en algunos casos, diametralmente opuesta con respecto a la muerte y las etapas que la conforman.7 La muerte de guerra puede ser considerada, hasta cierto punto, como una muerte anticipada, en el sentido de que quien participa en ella sabe que en cualquier momento puede perder la vida. En términos de Castoriadis podemos plantear que la muerte durante la guerra envuelve la asunción (implícita, quizá) del no ser. En el caso de los yo’eme, esta condición se desdibuja ante el hecho de que morir en la guerra es una responsabilidad que todo integrante de la etnia debe arrogarse para defender su territorio;8 al custodiar el territorio yaqui se defienden espacios de vinculaciones simbólicas y tangibles. De este modo, resulta más fácil entender por qué entre los yaquis la muerte tiene permiso. Por otra parte la actitud ante la muerte está también relacionada con diversas nociones religiosas como Dios y alma, y en particular con cuestiones escatológicas como el más allá y la eternidad. La figura de la muerte en términos filosóficos está atravesada por la ciencia y el esoterismo, y en lo jurídico-antropológico, por la dignidad, el sufrimiento, la confianza, el bienestar, el respeto, la voluntad, el patrimonio y la herencia. En lo llano y

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De acuerdo a Martha Caycedo si consideramos a la muerte como un proceso en el cual se involucra no solo la persona que muere, sino quienes están a su alrededor, podemos distinguir dos etapas: El luto, que “es la expresión más o menos formalizada de responder a la muerte, es decir, la muestra externa de los sentimientos de pena y duelo ante el fallecimiento de un ser querido” y el duelo, que puede definirse como “el sentimiento subjetivo provocado por la pérdida, generalmente asociado con la muerte de un ser querido” (Caycedo 2007, 333). 8 Hablamos del territorio en términos de una institución, en el sentido que Castoriadis le da a este vocablo.

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simple, la muerte tiene que ver con morir y, en el caso de las guerras, con matar también. Huelga entonces preguntarse dónde y cómo se tocan ambas acciones –morir y matar- en el ámbito cultural de los yaquis. Cabe también inquirir si las dos pueden considerarse como parte de la red simbólica de significaciones imaginario sociales, o solo una de ellas. Es relevante también para efectos de un entendimiento más claro de la propuesta sustancial de este artículo, plantear una definición operativa de guerra en términos de las significaciones yaquis. Primero, debemos aclarar que no se trata de un simple enfrentamiento armado entre dos bandos o naciones, definición correcta pero simplista e inadecuada para el caso. La guerra en lo yaqui es “una institución en la cual entran en juego varias significaciones imaginario sociales como la seducción, la muerte, los líderes, la retórica y la propia guerra” (Trejo y Padilla, 2012). La guerra es parte de la identidad yaqui pues es un elemento destacado desde afuera como desde la misma autoadscripción. Desde las fuentes yoris, se habla de una guerra secular, es decir, que ha perdurado por varios siglos en diferentes formas de expresión, por la defensa de la tierra y la autonomía.

Luto y duelo… o naturalizando la muerte La particular forma yaqui de ver la muerte quedó plasmada en un sinnúmero de crónicas militares y civiles y relatos de misioneros. La observación generalizada fue que entre ellos había una forma natural de encarar la muerte, tanto en el momento de morir como de matar. Así por ejemplo, la participación de estos indígenas en enfrentamientos militares con enemigos, era descrita por el padre Pérez de Rivas del siguiente modo:

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Porque no desmayando, como otras, en ver cuerpos muertos de los suyos y tendidos por el campo, antes haciendo pie sobre ellos, enarcaban con más furia sus arcos diciendo: mata, que somos muchos, sin aflojar un punto en la pelea. A que se añade otra cosa, que yo noté cuando entré al bautismo desta nación, y fue que apenas hallé indio que no tuviese nombre derivado y significativo de muertes que hubiesen ejecutado: como el que mató a cuatro o cinco o a diez, el que mató en el monte, en el camino de la sementera (Pérez de Ribas 1985, 85).

De todo esto podemos resaltar dos cosas: La primera tiene que ver con los nombres mencionados por el misionero, pero en ese asunto nos detendremos más adelante, y la segunda, con la agresividad observada en el yaqui, mostrada al fragor de las batallas y que no se pierde de vista a principios del siglo

XIX:

“en la guerra son feroces, audaces e

intrépidos” (Zúñiga 1985, 35); tampoco a finales del mismo siglo: “El número de los yaquis, su valentía y sus ardides, eran muy superiores a todas las demás naciones a que hasta entonces había sido necesario hacer la guerra… Llenos de cólera en el momento del combate, cuando los yaquis veían caer a sus hermanos en la refriega gritaban: ‘mata, español, que bastantes quedan para acabar contigo’” (Nicoli 1885, 50), así como a principios del siglo

XX:

“Todavía existen entre los yaquis algunas de las antiguas

costumbres y educación de los guerreros, á quienes sometían á durísimas pruebas antes de admitirlos en el ejército” (Hernández 1902, 91). En los albores del siglo

XX,

cuando el proceso de deportación de yaquis a Yucatán

era más intenso, la prensa peninsular se encargó de difundir noticias sobre el arrojo de los 11

yaquis en el campo de batalla. Un periódico informaba a sus lectores, por ejemplo, que los yaquis capturados por el ejército elegían con valor el árbol en el que habrían de ser colgados, “poniéndose al cuello con el mayor desplante la tenebrosa soga corrediza…” 9 El mismo rotativo hacía ver que “Es veraz esto de que para entrar en ataque se sienten con menos valor que para abandonar la vida”.10 La identidad yaqui y su ritualidad, en especial la de la muerte, están fuertemente cimentadas en su resistencia (Moctezuma y Padilla 2011). Es posible que el ejemplo culmen sea la ceremonia mortuoria llevada a cabo el domingo 15 de noviembre de 2009, para honrar a los yo’eme caídos en la masacre de la sierra de Mazatán. Fue esta una acción de guerra a manera de emboscada, llevada a cabo por el ejército federal en 1902, en la que murió más de un centenar de indígenas. Posterior a la batalla de Mazatán, los restos de algunos de estos yaquis –hombres, mujeres y niños- fueron trasladados al Museo de Historia Natural de Nueva York por el antropólogo Ales Hrdlicka. Allí permanecieron por un lapso de 107 años, hasta que pudieron recibir sepultura en territorio yaqui en noviembre de 2009, después de un largo e intrincado proceso de repatriación que había iniciado en enero de 2008. La ceremonia luctuosa fue un despliegue de solemnidad y cohesión étnica. Los rituales de despedida de difuntos entre los yaquis se realizan en los solares de las casas y se llevan a cabo hasta que la familia puede reunir cierto dinero, padrinos, danzantes de pascola, venado y matachines, rezandero y cantoras, por lo general al cabo de un año; por esta razón son llamados cabo de año, pero pueden ser hasta veinte (Moctezuma

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El Diario Popular (5 de abril de 1908), p. 2. El Diario Popular (5 de abril de 1908), p. 2.

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y Padilla 2011). Los masacrados en la sierra de Mazatán, lo recibieron 107 años después. Dada la peculiaridad de las situación (distancia temporal del evento y desconocimiento de la identidad de las osamentas), estos yaquis no fueron enterrados en sus pueblos natales, sino en el monte, en un lugar común cerca de Vícam Estación llamado Metetoma. El objetivo del ritual de muertos entre los yaquis es encaminar el alma hacia el sewa ania o mundo de las flores (Moctezuma 2009). Para los yaquis, aquella tierra que no está intervenida por la mano y herramientas del hombre está ligada al huya ania o mundo del monte, el cual es, a su vez, parte del territorio sagrado o itom ania (“nuestro mundo”, es decir, el mundo yo’eme o mundo yaqui). El itom ania es un espacio sagrado que integra territorio, pobladores, ancestros, seres vivos, inanimados y numinosos (Lerma 2011). Cuando el yaqui se planta en la defensa de su territorio, lo que intenta salvaguardar es todo esto en su conjunto. Sin embargo, indisoluble del itom ania es el yo’o ania o mundo antiguo (Lerma 2011). A este pertenece lo viejo, lo sagrado y los ancestros (Martínez 2009). De ahí que el sewa ania sea parte de este reino. En este tenor, sugerimos que el punto de inflexión de la muerte (de morir) en los imaginarios sociales yaquis, está dado por el sewa ania, ese espacio de esperanza yaqui, simbólico y vinculado o equiparado a la gloria de los católicos (Moctezuma 2009) y a su visión del mundo, un mundo colorido y natural. En el sewa ania no hay cupo para los yoris y en él se cifra el deseo de que cada muerte yaqui tenga sentido. Estudios etnohistóricos más profundos nos permitirían entender mejor las características precolombinas y católicas del sewa ania, pero por lo pronto recordemos que este se hace presente en elementos del pasado antiguo y del cristianismo, como las flores del tocado del pascola, los cuernos del danzante del venado, los atuendos de los 13

matachines, la ornamentación de la Santa Cruz, así como en el clímax del sábado de Gloria. Esta última es, por mucho, la celebración más importante en el calendario religioso de los yaquis. Es destacable que el más allá en la cosmovisión yaqui, esté simbolizado por un elemento tan frágil y en apariencia fugaz, como lo es la flor. Pero la perennidad de los capullos es solo parcial, ya que en sus renuevos está la certeza de la continuidad. De este modo, el mundo florido y morir tienen que ver con el ciclo de la vida ceñido a una territorialidad y religiosidad específicas, las yaquis, al margen de recompensas o castigos de ultratumba.

La muerte en la cara del otro… o el estigma de la muerte Desde la cultura occidental hay una tendencia a mirar como macabros o tenebrosos los asuntos ligados a la muerte. El temor a la nada hace que a la muerte se le tema y se le evada, pero también se hace igual al hablar de la muerte. Es posible que después del sexo, la muerte sea el vocablo con más eufemismos. Y aunque la mexicana es reconocida como una sociedad que se mofa de la muerte, en realidad eso solo sucede, si acaso, el 2 de noviembre. El resto del tiempo el mexicano llora a sus difuntos. Algunos autores, entre ellos Martha Caycedo, coinciden en afirmar que los eufemismos usados para hablar a la muerte responden directamente al temor que despierta referirse directamente a ella, así en abstracto, sin embargo otros autores como Losada Sierra sostienen que el miedo a la muerte, no es exactamente un temor que nazca de la posibilidad de morir, sino más bien de la posibilidad de ver la muerte en el rostro del otro,

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es decir, según este autor el temor más profundo directamente relacionado con la muerte, tiene que ver con presenciar la muerte de otros (Losada 2009, 97). En el caso de los yaquis, partamos del hecho de que al ir a la guerra, estos han asumido la posibilidad de morir. Esta muerte no es entendida, como se vio en el apartado anterior, como un ir hacia la nada; por consiguiente ante la posibilidad de morir, la angustia que se genera es atenuada por la anticipación del conocimiento de la muerte misma. Debemos añadir a estas dos premisas una tercera, esto es, que el matar tampoco puede producir angustia ni temor en los yaquis, porque aquel a quien matan en guerra, es el enemigo, el responsable de las penalidades que padece o puede llegar a padecer la etnia. En ese sentido la muerte, o más bien, el matar, para los yo’eme es visto como una responsabilidad civil, un compromiso que se concretiza en el conflicto armado y se asume individualmente, por el bien de la comunidad. Aquí también cabe decir que entre los yaquis, la muerte tiene permiso. Para fortalecer esta hipótesis, retomemos lo advertido en el apartado anterior sobre los nombres yaquis derivados de la muerte, a los cuales el misionero Pérez de Ribas aludía. Estos nombres deben entenderse a la luz de la propia cultura yaqui; con el tiempo devinieron en apellidos, algunos de ellos muy comunes hoy día. Los nombres antroponímicos denotan un sentido de pertenencia y sirven como distintivos de las familias. En particular, al “ser hijo de”, los patronímicos expresan una relación de descendencia, sucesión y legitimidad. En el habla castellana, el patronímico está dado por la terminación ez, de tal modo que Martínez es el hijo de Martín y Rodríguez, el de Rodrigo. En contraste a lo anterior, consideramos que en la antroponimia yaqui, el orgullo está dado por algo distinto a “ser hijo de”; de hecho, no hay en ella una relación nominal 15

con los ancestros, aunque sí con ciertos animales como liebres y conejos (Padilla 2009). Como muestra la siguiente tabla, una parte importante de los apellidos yaquis está vinculada a la muerte (de matar), y podemos afirmar, de acuerdo a lo vertido por el ignaciano Pérez de Ribas, que esos nombres eran considerados como un estigma social positivo que el cristianismo quiso y no pudo erradicar. Así, en lengua jiak la terminación me’a significa matar, y está presente en los siguientes apellidos, a saber: Tabla 1. Apellidos yaquis derivados de matar11 Antroponimia

Significado

Anguamea

El que mata a la multitud12 o el que mata mientras está ahí13

Baimea

El que mata de sed14

Bochalmea

El que mata con el zapato15

Buitimea

El que mata rápidamente o el que mata corriendo (Estrada, p. 68)

Cochemea

El que mata dormido (¿el que mata al que duerme?)16

Cosmea Guiaguamea Guiruptemea

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La tabla es una primera aproximación a la antroponimia yaqui que tiene que ver con la muerte. Está basada, sobre todo, en fuentes documentales históricas, por ende su ortografía es variable y eso dificulta la traducción. 12 Comunicación personal con Silverio Jaime, yaqui originario de Huírivis, 4 de febrero de 2010. 13 Comunicación personal con Amalia Reyes, yaqui originaria de Pascua (EUA), 20 de febrero de 2012. 14 Comunicación personal con Melquíades Bejípone, orignario de Vícam, 27 de febrero de 2012. 15 Comunicación personal con Constantino Martínez, lingüista, 23 de febrero de 2012. 16 Comunicación personal con Amalia Reyes, yaqui originaria de Pascua (EUA), 20 de febrero de 2012.

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Guitomea

¿El que mata pisando? ¿El que mata tirando?

Jaimea

El que mata en la mezcalera17

Jimacomea

¿El que mata tirando?18

Jusacamea

El que mata en la guerra (Zavala, p. 85)

Osimea

El que mata mucho19

Pamea (Poamea) Santeamea Sibamea

El que mata certeramente20

Sotomea

El que mata con un hechizo21

Tatabustamea

El que mata sudando22

Tanopomea/Tonopoamea ¿El que mata con la rodilla?23 Yaomea/Yautmea

El que mata al jefe24

Yorimea

El que mata a los blancos o a los mestizos

Yutmea

El que mata con la lluvia25

Fuente: Elaboración de las autoras

La muerte de guerra en los imaginarios sociales

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Comunicación personal con Silverio Jaime, yaqui originario de Huírivis, 4 de febrero de 2010. Comunicación personal con Melquíades Bejípone, yaqui originario de Vícam, 27 de febrero de 2012. 19 Comunicación personal con Melquíades Bejípone, yaqui orignario de Vícam, 27 de febrero de 2012. 20 Comunicación personal con Silverio Jaime, yaqui originario de Huírivis, 4 de febrero de 2010. 21 Comunicación personal con Amalia Reyes, yaqui originaria de Pascua (EUA), 20 de febrero de 2012. 22 Comunicación personal con Melquíades Bejípone, yaqui orignario de Vícam, 27 de febrero de 2012. 23 Comunicación personal con Melquíades Bejípone, yaqui orignario de Vícam, 27 de febrero de 2012. 24 Comunicación personal con Melquíades Bejípone, yaqui orignario de Vícam, 27 de febrero de 2012. 25 Comunicación personal con Melquíades Bejípone, yaqui orignario de Vícam, 27 de febrero de 2012. 18

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Los imaginarios sociales están en perenne re-creación, se reformulan constantemente en las fronteras simbólicas de los grupos sociales con elementos emergentes en su entorno social. Lo expuesto en las líneas anteriores se ejemplifica claramente con el tema que hemos venido desarrollando en este trabajo, es decir, la forma como un grupo indígena en guerra concibe a la muerte. Bajo esta tesitura, los imaginarios sociales de la muerte –morir y matar- pueden variar en tiempos de paz y de guerra. Es relevante recordar, no obstante, que en la historia yaqui los periodos de guerra han sido muy prolongados, de tal suerte que podemos considerar a la muerte yaqui –morir y matar en la guerra- como una institución relativamente uniforme en el tiempo, y como parte fundamental del ser yaqui. Solo es posible entender las significaciones imaginario sociales en tiempos largos. Para elucidarlas, por tanto, es necesario resolver ciertos obstáculos como la distancia temporal y el trecho lingüístico respecto a la sociedad estudiada. A esto hay que sumar, en este caso, la casi nula existencia de fuentes indígenas. Ante este panorama, más que nunca se vuelve indispensable una lectura meticulosa y entrelineada de los documentos de la contraparte, esto es, de los blancos, y mayor trabajo etnográfico. Dentro de las fuentes no indígenas más importantes que tenemos, está José Francisco Velasco, importante militar de la Comandancia de las Provincias Internas. A principios del siglo

XIX,

al realizar una breve descripción de los yaquis, Velasco advertía

que estos superaban a los masones en el celo con el que eran capaces de guardar un secreto. El militar no omitía señalar que esta virtud les era de gran ayuda en tiempos de guerra: “Primero se les ha visto varias veces dejarse fusilar que revelar lo que ellos creen que no les conviene…” (Velasco 1985, 72).15

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La reserva y el sigilo yaquis vistos por Velasco se corroboran con los hechos acontecidos en el pueblo de Tórim en 1854, cuando las autoridades sonorenses inquirieron a un grupo de indígenas con el fin de obtener información sobre una conspiración encabezada por Mateo Marquín, a la sazón capitán general del Yaqui y Mayo. El interrogatorio patentiza la lealtad de los indígenas interrogados, los cuales no revelaron información alguna que incriminara a su capitán general; antes bien, dieron una serie de datos que desviaron la atención hacia otros hechos e individuos, logrando con ello que la figura de Marquín se desdibujara hasta quedar en un plano secundario (Trejo y Padilla, 2012).26 Los datos proporcionados por los indios no variaron en interrogatorios posteriores, pese al fusilamiento de un yo’eme27 que ellos mismos señalaron como asistente a la reunión citada por el capitán general en Tórim, el día de San Ignacio. 28 La muerte del congénere, que de acuerdo a la percepción de las autoridades sonorenses debía servir como escarmiento para que los yaquis incriminaran a Marquín, no funcionó como se esperaba, ya que los indígenas se mantuvieron firmes en su postura de no delatarlo. Los yaquis siguieron adelante con sus reuniones y actividades en contra del gobierno sonorense (Trejo y Padilla 2012). Su despreocupación aparente ante la muerte de uno de sus compañeros se puede explicar tomando como marco de referencia las reflexiones que hemos venido esbozando a lo largo del trabajo. En los siguientes párrafos

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Archivo General del Estado de Sonora, Fondo Ejecutivo, Prefecturas, t. 266: 1854. Voz que utilizan los yaquis para autodenominarse. Significa “la gente”. 28 En otras ocasiones hemos apuntado la importancia que tienen las fiestas comunitarias –en este caso una fiesta patronal- para propiciar la subversión. 27

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analizaremos este evento, la supuesta indiferencia de los yaquis por la pérdida de su hermano de sangre. En primer lugar debemos tomar en cuenta que la muerte del indígena ejecutado por participar en la conspiración encabezada por Mateo Marquín, debió ser considerada por los yaquis como una muerte producto por la guerra, es decir, de cierta forma tanto el hombre que murió ahorcado como sus compañeros al entrar en la conspiración, ya habían asumido que podrían morir, de ahí que el ahorcamiento fuera percibido como un suceso esperado, no como un castigo extremo. Por otra parte, la indiferencia de la cual hablan los documentos pudo no haber sido tal si tomamos en cuenta que la muerte, como proceso, tiene la fase del luto y el duelo, ninguna de las cuales estaba a la vista de los funcionarios sonorenses decimonónicos. El luto es la fase pública del proceso de muerte, aunque en este caso debemos limitar el término “publico” a la totalidad de la etnia yaqui y es obvio que las autoridades estatales no tenían acceso a las ceremonias luctuosas de los yaquis. El duelo, como manifestación subjetiva e individual, tampoco es una etapa que pudiera ser comprendida por los funcionarios de gobierno; de hecho es posible que la actitud que ellos calificaron como indiferencia fuera en realidad la forma como los co-conspiradores estaban manifestando su pesar por la muerte del compañero ahorcado. Cabe aclarar que las autoridades sonorenses adjetivaron la actitud de los yaquis como indiferente, porque la muerte de un integrante de la etnia no produjo el efecto deseado por ellos, esto es, la delación de los yo’eme que habían participado en la conspiración liderada por Mateo Marquín. Pero la despreocupación mostrada por los yaquis

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debemos ligarla también al estoicismo con el que se identificaba frecuentemente a las sociedades indígenas. Para los blancos, el estoicismo era una característica dual, ya que mientras por un lado era digna de admiración y encomio, por el otro, solo era una muestra más de la obcecación indígena. Para los yaquis, en cambio, podía significar un mecanismo de defensa y supervivencia, pero también un entrenamiento del dominio de sí mismos ante la violencia de la guerra como preludio a la muerte. Nuevos estudios sugieren la posibilidad de que en el uso del peyote en tlatoles y mitotes por parte de los grupos étnicos del noroeste de México (Salcedo 2011),29 estos encontraban las dosis de valor necesarias para enfrentar al enemigo y encarar la muerte.30 Nuevamente los imaginarios sociales de dos sociedades distintas se oponían entre sí.

Conclusiones La forma como se encara a la muerte, tanto al morir como al matar, es distinta en cada sociedad. En el caso de la yaqui, encontramos persistente cierta disposición para la ejecución de ambas acciones. Las herramientas teórico-filosóficas sobre las significaciones

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En la ponencia “Testimonios coloniales sobre el uso del peyote en Sonora y el noroeste de México, 16201791. Medicina, Hechicería y Rebelión” de Francisco Armando Salcedo Platt, se señala que “los tlatoles eran juntas indígenas para discutir, planear y acordar la guerra y alianzas al efecto; pero en el noreste colonial y prehispánico (y otras partes del norte donde se usaba peyote mas regularmente) según observa con acierto Raúl García, no sólo consistía en eso, sino que estaban estrechamente vinculados a los ‘mitotes’ (baile, canto y música, preparación para la guerra, celebración de victorias en esta, etc.), que incluían la ingesta ceremonial de la planta por los guerreros indígenas, que embravecidos y furiosos salían a pelear y realizar insultos” (Salcedo 2011). 30 En el trabajo antes mencionado, se retoma un largo oficio del capitán del presidio del Pitic Agustín de Vildósola, en el que este sostenía que a Juan Ignacio Usacamea, El Muni, líder de la rebelión de los yaquis de 1736-1740, se le había encontrado peyote en su bolsa, por lo cual era considerado hechicero (Salcedo 2011).

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imaginario sociales de Cornelius Castoriadis, nos han permitido detectar varios elementos que nos permiten apuntar lo antes dicho: 1. La actitud yaqui hacia la muerte no es nueva, y aunque está mayormente documentada para la guerra del Yaqui del Porfiriato, data de mucho tiempo atrás. Posiblemente hay que contextualizarla en una situación de frontera, espacio geográfico y simbólico en permanente disputa caracterizado por la violencia persistente, como sucede desde hace tiempo, y últimamente exacerbado, con el narcotráfico. 2. La disposición yaqui hacia la muerte operó como facilitadora de la guerra misma, que devino en una más sólida defensa de la tierra y la soberanía. 3. Los misioneros evaluaron que el proceso evangelizador del Yaqui fue más meritorio, debido a las dificultades de reducir, cristianizar y civilizar a este pueblo considerado como el más belicoso y hostil del Noroeste. 4.

La sociedad yaqui queda al margen del no ser, es decir, de la asunción de la muerte como un evento que dirige a la nada, pues la muerte entre los yaquis, particularmente la de guerra, cobra sentido cuando se le mira como una responsabilidad individual ante la colectividad, en aras de la defensa de la tierra y la autonomía.

5. Las antroponimias yaquis y la documentación (crónicas militares e informes misionales por ejemplo), son indicadores asimismo de la proclividad yaqui a la beligerancia y al enfrentamiento con la muerte de guerra, tanto al morir como al matar.

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6. La ritualidad yaqui de la muerte está vinculada a su resistencia y tiene como objetivo encaminar el alma hacia el sewa ania o mundo de las flores, punto de inflexión de la muerte yaqui y lugar simbólico de la esperanza pues es allí donde se centra el anhelo de que las muertes yaquis tengan sentido. Este sentido proviene de la lucha por la defensa territorial y la autonomía. 7. Entre los yaquis, la angustia ante la inminencia de la muerte en la guerra se ve atenuada por la anticipación del conocimiento de la muerte misma. Matar en la guerra tampoco se vuelve una situación angustiante o de temor, porque el yaqui se arroga el derecho de matar al enemigo, que es responsable del sufrimiento de la etnia. 8. Hay otros elementos culturales entre los yaquis que están relacionados con la muerte. Uno de ellos es la aparente indiferencia con la que enfrentan la muerte de sus congéneres (así lo veía la sociedad blanca), el estoicismo y el posible uso de sustancias coadyuvantes como el peyote, para encarar una muerte violenta.

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