Entre la piedad, la reconciliación y la austeridad: los sacrificios comensales en la posguerra civil ateniense

Dialogues d’histoire ancienne 40/2-2014, 67-98

Entre la piedad, la reconciliación y la austeridad: los sacrificios comensales en la posguerra civil ateniense

Fernando Notario Pacheco*

I- Sacrificios e historia política, entre lo irénico y lo conflictivo En una de las utopías más relevantes del pensamiento político antiguo, Las Leyes, el filósofo Platón se ocupaba de imaginar una ciudad que, más allá de ofrecer un aspecto claramente idealizado, como ocurría en su República, fuera un lugar posible dentro de la experiencia social, política y cultural griega1. No es, pues, extraño, que en esta obra el intelectual ateniense reflexionara sobre la importancia de varias instituciones y costumbres en la cultura griega del periodo clásico, de entre las que las relativas a la comensalidad ocupan un papel de gran relevancia2. En realidad, si tenemos en cuenta los modelos políticos que Platón parece tener en mente al articular la nueva ciudad de Magnesia, no sorprende demasiado la destacada presencia de las comidas en común en la cotidianeidad de la polis. Tanto en Esparta como en el conjunto de las ciudades cretenses, en donde el improvisado legislador encuentra una fuerte inspiración, las comidas comunes forman parte de la actividad políada, y como en ellas, la significación de esta actividad transciende ampliamente los márgenes estrictamente alimentarios3. La comensalidad en el marco de lo cívico se estructura en diferentes escenarios, como las comidas de los jóvenes agronomoi que patrullan los distritos rurales4, los banquetes en los que se reúne el conjunto de la comunidad, incluyendo a las mujeres, si bien con una división espacial5, o los festejos privados6. *  Universidad Complutense de Madrid, [email protected] 1 

Sobre esta obra: Whitaker, 2004; Bobonich, 2010.

2 

Pl., Lg., I, 325e-326a.

3 

Morrow, 1960: 389-398; Piérart, 1973: 77-80; David, 1978; Schmitt Pantel, 1992: 234-237.

4 

Pl., Lg., VI, 762c-e.

5 

Pl., Lg., VI, 781a-c; VIII, 847e-848c.

6 

Pl., Lg., VI, 775a-b. Sobre las elaboraciones culinarias y la constitución de identidades distintivas en estas fiestas: Notario, 2011, sobre estos eventos como núcleos de sociabilidad: Gerchanoc, 2012. DHA 40/2-2014

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En este contexto de comensalidad generalizada, los sacrificios políados adquieren una importancia excepcional7. Así, es profundamente significativo el elevado número de ocasiones comensales en las que se involucra la ciudad platónica (ἑορταί), que ocupan todos los días del año, marcadas no sólo por el disfrute de la cocina del sacrificio8, sino también en la permisibilidad con la que se contempla la embriaguez como forma de honrar a Dioniso9. La comensalidad sacrificial griega es un fenómeno multiforme y que se proyecta sobre muchas dimensiones simultáneas de la experiencia humana, pero en última instancia, en su faceta pública, mantiene una profunda interacción con las estructuras políticas, sociales y económicas de la polis donde ésta tiene lugar. En el caso de la ciudad platónica, la ruptura con la dieta habitual ayuda a la toma de conciencia de la alta intensidad, tanto en términos rituales como alimentarios, de los banquetes sagrados frente a la baja intensidad de las comidas cotidianas. Así, mientras que se favorece la asunción individual de los discursos y prácticas religiosas por parte de los ciudadanos individuales, al mismo tiempo, los sacrificios se perfilan como escenarios privilegiados para la construcción de las identidades compartidas10. Esta visión del fenómeno sacrificial como una ocasión festiva en la que los ciudadanos recrean los vínculos que les mantienen unidos desborda los horizontes del diálogo platónico, de tal modo que, de acuerdo con la expresión de Nicole Loraux, la ciudad podría caracterizarse, al mismo tiempo, como cocina y como reparto11. No obstante, la imagen de los sacrificios en la ciudad de Magnesia es deliberadamente irénica, de acuerdo con la estabilidad que Platón busca para su ciudad. El sacrificio políado es, en realidad, un fenómeno enormemente variable y proteico, cuyas modulaciones se encuentran definidas por las dinámicas de los grupos sociales que patrocinan, disfrutan, participan o se encuentran excluidos de él. Así pues, sólo una perspectiva planteada desde la historicidad puede dar respuesta a los problemas que derivan del estudio 7 

Sobre la religiosidad en Las Leyes: Reverdin, 1945; Morrow, 1960: 352-389; 399-499; Piérart, 1973: 314-354.

8 

Pl., VIII, 828a-d; cf. VI, 782c, donde se habla de los extremos de la antropofagia y el orfismo como contrapuestos a la cocina sacrificial consensuada. Sobre la cocina sacrificial: Detienne y Vernant: 1989; Georgoudi, Koch Piettre, Schmidt: 2005; Ekroth, 2007; 2008. 9 

Pl., Lg., VI, 775b (cf. I, 638c y sig.). Sobre los usos y percepciones del vino en Platón: Noël, 2002; Holowchack, 2003. Específicamente sobre el vino en este diálogo: Belfiore, 1986; Jouët-Pastré, 2002. 10 

Pl., Lg., V, 738c-e; X, 887c-e. Sobre el concepto de alta y baja intensidad ritual: Ekroth, 2002: 325-330

11 

Loraux, 1981. La identidad en el mundo griego ha recibido muchos estudios desde los trabajos clásicos de Jonathan Hall (1997; 2002). Para unas revisiones más actuales: Gruen, 2011a; 2011b. Sobre la identidad cívica, específicamente ateniense: Manville, 1994; Connor, 1994. DHA 40/2-2014

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de las prácticas sacrificiales en contextos determinados12. El diálogo constante con otras disciplinas académicas próximas a los estudios clásicos, tales como la sociología, la antropología o la economía política, permite, además, proyectar sobre el fenómeno de las celebraciones comensales una serie de reflexiones de las que, si bien no siempre derivan respuestas precisas, se plantean interrogantes valiosos. Así, los estudios llevados a cabo por Amartya Sen o Jack Goody han sido empleados como punto desde el que reflexionar sobre diferentes fenómenos alimentarios del periodo clásico, sea en su dimensión puramente cívico-institucional, sea en su aspecto sacrificial13. La comida y los mecanismos de su distribución y reparto en el seno de una colectividad son terrenos dinámicos e inestables, pero desde ellos se pueden estudiar las jerarquías y flujos de poder social, político, económico y cultural en un contexto histórico dado14. Así, un análisis riguroso de las no siempre pacíficas realidades sociales, políticas y económicas que rodean al fenómeno sacrificial griego encuentra en estas reflexiones un punto de partida para abordar con la corrección metodológica necesaria la dimensión política y social de estos acontecimientos festivos. Las ocasiones comensales, por otro lado, pueden verse como un área de análisis históricamente complejo, en buena medida porque es difícil aislar en ellas de manera objetivamente clara las dimensiones de las que están compuestas15. Sobre esta dificultad metodológica nos encontramos, además, la particularidad de la erosión de los grandes paradigmas de interpretación histórica sobre el sacrificio en las comunidades griegas que, desde la década de 1970, se habían impuesto con fuerza en el ámbito académico16. La tendencia a revisar estos grandes discursos podría relacionarse con aquello que ha venido a denominarse “la modernidad líquida”, aunque no cabe duda de que otros factores, como la mayor atención prestada a la materialidad del ritual sacrificial, han ayudado a replantear alternativas constructivas a algunos de los problemas sin fácil solución bajo los anteriores paradigmas17. Sin embargo, el cuestionamiento de las perspectivas tradicionales del sacrificio griego, que hacían de él un lugar de reunión y convergencia de la comunidad con una marcada lógica simbólica interna, no debe llevarnos al extremo del nihilismo 12 

Schmitt Pantel, 1992; poniendo el énfasis en la comensalidad privada en lugar de en la pública, pero con una fuerte relación con la necesidad de problematizar la cuestión desde una perspectiva histórica: Murray, 1990; 1992; 1995. 13 

Sen, 1981; Goody, 1982.

14 

Counihan, 1999; Fishler, 2001; Hayden, 2001; Contreras; Gracia, 2005.

15 

Van Straten, 2005.

16 

Alvar, 2011; Graf, 2012.

17 

Kojtabopoulou, 2003; Georgoudi, 2005; Mackinnon, 2007; Naiden, 2012; Ekroth, 2013. DHA 40/2-2014

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en lo que se refiere a las posibilidades de encontrarle un sentido exacto a las prácticas sacrificiales. Estas posturas han de entenderse, en realidad, como una oportunidad para plantear nuevas cuestiones relativas a las dinámicas sociales, políticas, económicas y culturales de las sociedades pasadas y de las estrategias de aceptación, imposición o cuestionamiento del equilibro de poder en el interior de la comunidad18. Es bajo esta perspectiva como los sacrificios públicos, al igual que otras fiestas colectivas, pueden ser estudiados no sólo como escenarios de disfrute y consolidación de las identidades colectivas, sino también como agentes nucleares en la asunción de un horizonte sociopolítico en el que las desigualdades en cuestión de jerarquía, autoridad y estatus se diluyen en favor de una unidad cívica ideal19. Por ello, el análisis de los sacrificios públicos, su impacto social y su significación política y religiosa resulta de especial interés en los periodos históricos en los que se produce una transformación profunda en la manera en la que se conceptualiza la relación entre los individuos, los grupos sociales y el conjunto de la comunidad, tanto en lo que se refiere a su faceta formalmente institucionalizada como a su aspecto consuetudinario20. La postguerra civil ateniense se caracteriza precisamente por este tipo de metamorfosis en el ámbito de lo políado, potenciadas por el tránsito de la ciudad de una situación de hegemonía política a otra de contracción generalizada. En las siguientes páginas se analizará, pues, la manera en la que los sacrificios públicos se confirman como un instrumento privilegiado en lo que podríamos llamar la digestión de la memoria del conflicto civil y en la recreación de las identidades fragmentadas. Sin embargo, no puede olvidarse su papel en los mecanismos de imposición de un nuevo equilibrio de poder político, social y económico en la democracia restaurada que, en última instancia, conducirá a la imposibilidad de reproducción de las circunstancias históricas que habían llevado a la llamada democracia radical. Este artículo se organizará de la siguiente manera. En primer lugar se contextualizará el papel del fenómeno sacrificial en la teoría y la práctica política de la Atenas imperialista, poniendo especial atención en su relación con la ideología democrática. En segundo lugar, se estudiará la manera en la que los sacrificios públicos son empleados como un 18 

Plácido, 2005; Benigno, 2013.

19 

Schmitt Pantel, 1992: 121-143; Viviers, 2010. Sobre la ideología de la igualdad democrática ateniense en diferentes ámbitos discursivos: Loraux, 1981 (discurso fúnebre); Ober, 1989 (retórica forense); Lape, 2004 (comedia); Christ, 2006 (ejemplos negativos). Para una teórica plasmación material en periodos anteriores: Morris, 1987 (cf. Valdés Guía, 2012: 79 y sig.). 20 

Azoulay y Ismard, 2011; Schmitt Pantel, 2011.

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mecanismo para la atenuación, reconducción y reelaboración de la memoria histórica del conflicto civil y las tensiones sociales, políticas e ideológicas derivadas de la implantación de la democracia restaurada. Finalmente, se estudiará la problemática que supone la necesidad de adaptar el sistema sacrificial a las nuevas circunstancias económicas de Atenas y su relación con la asunción de un nuevo equilibrio de poderes en el seno de la comunidad política.

II- Sacrificios e ideología cívica ateniense en la segunda mitad del siglo V a.C. Como es bien sabido, la historia religiosa ateniense se encuentra en una profunda relación con la historia política de la ciudad, hasta el punto que una no se puede comprender plenamente sin la otra. Esta interacción alcanza una especial relevancia en el periodo del imperialismo democrático, cuando las imágenes de la hegemonía ateniense y la deferencia que hacia ella han de mantener los aliados se construyen acudiendo a un lenguaje simbólico en el que la religiosidad cimenta las jerarquías establecidas entre el centro dominador y la periferia dominada21. Desde este punto de vista, la frecuencia de los sacrificios marca no sólo la profundidad de la piedad ateniense, manifestada a través de la actividad ritual que pone en relación directa a los mortales con las divinidades, sino también la distinción que se entabla entre los ciudadanos de Atenas, beneficiarios directos del sistema de explotación imperial, y el resto de las comunidades políticas integradas en la alianza Ático-Délica. El sistema de aprovisionamiento y abastecimiento de víctimas sacrificiales se encuentra integrado en las estructuras del poder imperial, del que depende y junto con el que evoluciona, retroalimentándose mutuamente tanto desde el punto de vista material como ideológico. Así, al menos desde el 448-447 a.C. una de las maneras en las que se materializa la dependencia de los aliados con respecto a Atenas es la obligación de enviar bueyes para la gran festividad de las Panateneas, algo que, unido a las contribuciones forzadas con motivo de otras fiestas, subraya su sujeción casi colonial hacia el núcleo de la compleja red de obligaciones asimétricas que constituye la hegemonía ateniense22. Además, la imposición directa de Atenas sobre territorios que cuestionan su autoridad y que, tras la victoria militar, son reducidos al horizonte de una periferia 21 

Meiggs, 1972: 291-305; Parker, 1996: 122-151; Evans, 2010: 87-91.

22 



IG I3 34, 41-42. La fecha del decreto ha sido discutida, de modo que se han propuesto otras dataciones, como la del 425 a.C. (Mattingly, 1996). Para otros periodos: IG I3 71, 56-58 (425-424 a.C.); IG I2 45, 11-12.; Schol. Ar. Nu., 386. Otras obligaciones de carácter religioso eran el envío de una armadura hoplítica con motivo de las Panateneas, un falo para las fiestas de Dioniso y las primicias agrícolas para la celebración de los Misterios de Eleusis. DHA 40/2-2014

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definida no en términos geográficos, sino políticos, como Eubea, propicia la explotación de territorios favorables a la ganadería y la apertura de vías de aprovisionamiento de víctimas sacrificiales para el disfrute del demos urbano23. La democracia imperialista se proyecta, pues, no sólo sobre la esfera políticomilitar, sino también sobre aquello que Arjun Appadurai denominaba la gastro-política, esto es, los mecanismos de apropiación, gestión o cuestionamiento de las habilitaciones sociales y culturales que definen el acceso al alimento, encarnado en el caso que nos ocupa en el disfrute de las festividades comensales24. El discurso político del periodo imperialista encuentra en la celebración de las fiestas comensales una manera de materializar la aprobación o el cuestionamiento de los principios de la democracia y su vinculación con la seguridad alimentaria del demos. Tomemos simplemente dos ejemplos que nos permitan explorar con mayor detalle la proyección del fenómeno de los sacrificios públicos hacia el horizonte de la teoría y la práctica política, sin que con ello queramos obviar su importancia fundamental en otras esferas intelectuales con una clara dimensión políada, como el teatro25. Por un lado, nos encontramos con la integración de los sacrificios en la imagen ideal de la democracia, encarnada en el conocido discurso fúnebre de Pericles, en el que los motivos democráticos y aristocráticos se funden para dar lugar a una imagen plenamente irénica de la ciudad26. Uno de los elementos que más llama la atención de este discurso es el breve pero significativo comentario que le dedica al sistema sacrificial de la polis y el modo en que éste se vincula a la resiliencia colectiva ante la crisis bélica27. El modo en que Tucídides-Pericles se enfrenta al fenómeno de las festividades religiosas no deja de ser, desde cierto punto de vista, sorprendente, pues no se subraya tanto su dimensión piadosa como la lúdica, algo que, si bien es coincidente con la oblicuidad de los motivos religiosos en la obra tucidídea, no deja de ser chocante en el contexto preciso de un discurso

23 

Hodkinson, 1992. Específicamente, sobre la explotación cerealística de Eubea: Garnsey, 1988: 120-133; Moreno, 2007: 77-143. 24 

Appadurai, 1981.

25 

Wilkins, 2000; 2003. Sobre el teatro cómico y el humor como estructura ideológica: Konstan, 1995: 4-6; Lowe, 2007: 7-10. 26 

Loraux, 1981: 183-194. Sobre el contexto de este acontecimiento: Bosworth, 2000.

27 

Th., II, 38. Καὶ μὴν καὶ τῶν πόνων πλείστας ἀναπαύλας τῆι γνώμηι ἐπορισάμεθα, ἀγῶσι μέν γε καὶ θυσίαις διετησίοις νομίζοντες. DHA 40/2-2014

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fúnebre28. Los sacrificios y las fiestas religiosas son, pues, referidos a una dimensión no específicamente religiosa, pero que de ninguna manera puede decirse que deje de ser política. De acuerdo con la interpretación que de este pasaje hace Domenico Musti, estas actividades, aparentemente restringidas al ámbito de lo ocioso o de la vida privada, se encuentran profundamente integradas en la teoría política democrática, y es en ella donde encuentran todo su sentido29. De acuerdo con lo que podríamos denominar la antropología política democrática, el individuo se realiza no menos en el ocio regular que en el trabajo que le confiere un sentido propiamente políado a su existencia, algo que se contrapone de manera profunda a la visión aristocrática de otros pensadores políticos, como la de Pródico de Ceos30. De esta manera, en concordancia con el discurso de Pericles, el ocio comensal forma parte de la ideología democrática, aunque no sólo por su significado religioso, sino también porque su mera existencia es el reflejo de los márgenes de libertad y felicidad que son, por naturaleza, distintivos de la ideología democrática31. Sin embargo, la aceptación del discurso oficial democrático no es homogéneo entre todos los grupos sociales de Atenas, y el cuestionamiento del sistema político se proyecta también sobre un sistema sacrificial que se percibe como hipertrofiado, más al servicio de las ansias de placer del demos que al de la adoración piadosa. Uno de los críticos más mordaces de la democracia imperialista, aquél que en la historiografía anglosajona se denomina como “El Viejo Oligarca” o, de un modo menos injurioso, el “PseudoJenofonte”, aborda precisamente este problema en su análisis del estado ateniense32. Pese a que la datación de este breve texto es, en el mejor de los casos, un tema de debate abierto, podríamos aceptar, junto a Mattingly, que éste encuentra su sentido en el contexto de las circunstancias previas al desastre ateniense en Sicilia, cuando las tensiones y hostilidades entre los grupos aristocráticos y el sistema político democrático comienzan a ser cada vez más notables y profundas33. Para este crítico, una de las circunstancias que explican el grado de afianzamiento del sistema democrático es la capacidad que tiene para reforzar el poder del demos a través de la delegación de tareas onerosas en manos de los grupos 28 

Gomme, 1956: 116; Rhodes, 1988: 221; Hornblower, 1991: 303. Sobre Tucídides y los motivos religiosos: Hornblower, 2011: 25-53. 29 

Musti, 2000: 123-137.

30 

Prodic., fr. 2 Diels-Kranz [X., Mem., II, 1, 21-34].

31 

Esta idea se encuentra incluso entre aquellos autores que no tienen ninguna simpatía hacia el sistema democrático, como Platón o el denominado Anónimo de Jámblico: Pl., R., VIII 533a y sig.; cf. Iambl., Protr., 20. 32 

Sobre este autor: Ober, 1998: 14-27.

33 

Mattingly, 1997. DHA 40/2-2014

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sociales más acomodados y los aliados y súbditos de la hegemonía34. Como en el caso del discurso fúnebre, los sacrificios y las fiestas comensales no son analizados teniendo en cuenta la dimensión religiosa que indudablemente poseen, sino su papel a la hora de afirmar la politeia democrática, aunque el razonamiento se encuentra en el extremo contrario al de Tucídides-Pericles. De acuerdo con este texto, el pueblo, para regalarse con sacrificios a los que no puede aspirar por su situación económica, hace que la ciudad sacrifique muchas víctimas a cuenta del erario público, y es él quien disfruta de los banquetes y reparte las carnes de las víctimas35. Estos dos textos reflejan, cada uno de acuerdo con su propia agenda, la importancia de los sacrificios públicos en la ideología del imperialismo democrático. Para TucídidesPericles los sacrificios y las fiestas comensales son, en no menor medida que los espacios de habitación, elementos que, al garantizar la ruptura con la monotonía y unos márgenes de decorosa privacidad, refuerzan la vitalidad ideológica de la democracia en su esfera más cotidiana, lo que podríamos denominar junto a Paul Cartledge el kosmos democrático36. El argumento aristocrático del Pseudo-Jenofonte se basa, por su parte, en una devaluación del sentido religioso y colectivo del sacrificio público al forjar la imagen de una actividad que sólo atañe al demos, identificado de manera más o menos directa con “cada uno de los pobres” (ἑκάστῳ τῶν πενήτων), quien participa y se beneficia de manera directa de las fiestas comensales37. Sin embargo, ninguno de ellos representa en su totalidad la complejidad del fenómeno sacrificial, y al subrayar su relevancia en el ámbito político, se obvian otras dimensiones que son fundamentales para comprender el fenómeno sacrificial y su relación con las dinámicas históricas de Atenas. Precisamente su naturaleza doble de evento religioso y colectivo es pasada por alto en estas dos perspectivas, aunque serán estos dos elementos en torno a los que se centrará la problemática de los límites y las dimensiones de este fenómeno en el periodo de la posguerra civil ateniense.

34 

X., Ath., I, 13.

35 

X., Ath., II, 9. Θυσίας δὲ καὶ ἱερὰ καὶ ἑορτὰς καὶ τεμένη γνοὺς ὁ δῆμος ὅτι οὐχ οἷόν τέ ἐστιν ἑκάστῳ τῶν πενήτων θύειν καὶ εὐωχεῖσθαι καὶ ἵστασθαι ἱερὰ καὶ πόλιν ὀικεῖν καλὴν καὶ μεγάλην, ἐξηῦρεν ὅτῳ τρόπῳ ἔσται ταῦτα. Θύουσιν οὖν δημοσίᾳ μὲν ἡ πόλις ἱερεῖα πολλά· ἔστι δὲ ὁ δῆμος ὁ εὐωχούμενος καὶ διαλαγχάνων τὰ ἱερεῖα. 36 

Cartledge, 1998.

37 

X., Ath., II, 9; Schmitt Pantel, 1992: 231-232.

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III- El sacrificio como solución. Memoria, olvido y comensalidad en la posguerra civil ateniense Como es bien sabido, tras la derrota ateniense a manos de los espartanos y sus aliados tiene lugar en Atenas uno de los periodos que serían recordados de la manera más oscura por parte de la historiografía posterior, asociado al gobierno de los denominados “Treinta tiranos” y la guerra civil a la que siguió la restauración de un sistema democrático que, no obstante, nunca terminó de coincidir con el que se desarrolló durante el periodo imperialista de la ciudad. Es en este contexto en el que los sacrificios comensales adquieren una nueva dimensión y significación como herramientas de reconstrucción de una ciudadanía inevitablemente dividida, tanto en lo que se refiere a su materialidad más estricta como en lo que atañe a las elaboraciones de índole ideológica38. Tomemos como punto de partida de nuestro análisis la intervención con la que Cleócrito, heraldo de los misterios eleusinos, intenta poner fin a las tensiones entre demócratas y oligarcas tras la batalla de Muniquia al tiempo que, como indica Nicole Loraux, abre la puerta a la reflexión sobre el carácter de la democracia restaurada39. De acuerdo con el relato de Jenofonte, Cleócrito hace un encendido discurso en el que recurre a los mecanismos mediante los que los atenienses construyen su identidad compartida con el fin de limitar la conflictividad que carcome la convivencia ciudadana40. No resulta extraño, en realidad, que el heraldo de los misterios comience su particular dibujo de la identidad cívica acudiendo a los festivales y sacrificios comensales que los atenienses han compartido desde su infancia, poniendo así el acento sobre algunos elementos que habían sido obviados con anterioridad, como la dimensión puramente religiosa e identitaria de estas actividades41. Al hacer de la participación en los ritos más sagrados, los sacrificios y las fiestas más hermosas las piedras angulares de la identidad cívica, el discurso de Cleócrito se estructura como, si no contrario, sí contrapuesto a las argumentaciones tanto del Pseudo-Jenofonte como del Pericles de Tucídides. Con respecto al primero de ellos, al subrayar la cohesión social alcanzada mediante los festejos religiosos, se hace de la religiosidad políada tradicional un instrumento incuestionable de vertebración social en unos momentos en 38 

Strauss, 1986: 89-120; Lewis, 1994: 32-40. Sobre el periodo: Wolpert, 2002; Loraux, 2008a; 2008b; Piovan, 2011; Shear, 2011. 39 

Loraux, 2008a: 11-12. Sobre este individuo: PA 8570.

40 

X., H.G., II, 4, 20-22.

41 

X., H.G., II, 4, 20: ἡμεῖς γὰρ ὑμᾶς κακὸν μὲν οὐδὲν πώποτε ἐποιήσαμεν, μετεσχήκαμεν δὲ ὑμῖν καὶ ἱερῶν τῶν σεμνοτάτων καὶ θυσιῶν καὶ ἑορτῶν τῶν καλλίστων. DHA 40/2-2014

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que las fuerzas centrípetas, materializadas en las tensiones entre demócratas y oligarcas, amenazan con desintegrar la unidad ciudadana. Pese al espíritu aparentemente conciliador del discurso de Cleócrito, notable sobre todo cuando se compara con el inmediatamente anterior de Trasíbulo, el juego de definiciones que se establece entre el régimen de los Treinta y la religiosidad políada se encuentra lejos de ser inocente, y a su manera, plantea la interacción entre las celebraciones comensales y la politeia desde una perspectiva que se encuentra a medio camino entre la reivindicación de las fórmulas religiosas tradicionales y el rechazo a las actitudes propias de la democracia radical42. Frente a la construcción de los vínculos mutuos que promueve la religiosidad tradicional, el gobierno de los Treinta se presenta como una perversión de la politeia colectiva, que, preocupado sólo por su beneficio más inmediato, ha destruido a más atenienses en unos meses que los espartanos en varios años43. Al definir el espíritu comunitario de acuerdo con los instrumentos y herramientas de la religiosidad democrática, se introduce una profunda diferenciación entre dos futuribles políticos de Atenas, de modo que mientras en uno de ellos se subrayan los conceptos relacionados con la salvación común y la unidad políada, con el otro se acentúa la ruptura de la concordia y la irrupción de la guerra civil en el escenario político44. En una línea coincidente con el empleo generalizado del recurso a la avaricia y a la injusticia en la teoría política del periodo clásico, el conflicto se percibe como el resultado natural de la avaricia de los diferentes grupos sociopolíticos que componen la comunidad ateniense, quienes tratan de secuestrar las herramientas colectivas para sus propios intereses y, con ello, se disuelve la unidad política ideal45. Si en el tratado del Pseudo-Jenofonte se pone de relieve la avaricia e injusticia del demos con respecto a las élites sociales y a los aliados, transformados en sus esclavos, en el discurso de Cleócrito se devuelve la acusación hacia los Treinta y se hace de su rapacidad el principal elemento disolvente de las identidades compartidas que llevan a la supresión de los márgenes de contención de la violencia46. En la situación de tensiones civiles, pues, la división dual elimina la posibilidad de construir un centro propiamente político desde el que arbitrar los comportamientos 42 

X., H.G., II, 4, 13-17; Gray, 1989: 99-103.

43 

X., H.G., II, 4, 21.

44 

X., H.G., II, 2, 22: ...τῆς κοινῆς σωτερίας... πόλεμον ἡμῖν πρὸς ἀλλήλους παρέχουσιν. Dillery, 1995: 157-158.

45 

Balot, 2001: 3-5.

46 

X., Ath., I, 18; cf. H.G., II, 4, 21: ...οἳ ἰδίων κερδέων ἕνεκα ὀλίγου δεῖν πλείους ἀπεκτόνασιν Ἀθηναίων ἐν ὀκτὼ μησὶν ἢ πάντες Πελοποννἠσιοι δέκα ἔτη πολεμοῦντες. Herman, 2006: 23-30.

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colectivos y crear un sentimiento de identificación compartido por toda la comunidad47. Es en este contexto en el que los hábitos sociales, los comportamientos colectivos y las tradiciones religiosas se transforman, en el discurso de Cleócrito, en un nuevo centro identitario desde el que se reconstruye la unidad perdida. No dejan de ser llamativos los instrumentos que definen a la comunidad democrática de acuerdo con este texto: sacrificios y festivales, pero también la compañía en las danzas, la educación conjunta, la camaradería en las armas, la afinidad familiar y la participación en los mismos círculos sociales (ἑταιρίας). La experiencia política de la democracia radical no es mencionada en ningún momento de manera directa como generadora de los vínculos sociales recíprocos, y al contrario que en las palabras de Pericles-Tucídides, no parece haber ninguna relación entre el disfrute de los sacrificios públicos y la práctica política. El foco de atención se desplaza, en su lugar, hacia el papel que tiene la participación en los sacrificios colectivos en la integración del individuo en una identidad que, por carecer de un contenido político específico, puede proyectarse hacia grupos sociales amplios y diversos. Los sacrificios comensales ya no son, desde esta perspectiva, herramientas imperialistas que le confieren al demos la posibilidad de construir unas vías para su seguridad alimentaria al tiempo que afirman su peso en el equilibrio de poderes de la democracia, sino instrumentos con los que se potencian unas identidades colectivas que atenúan el recuerdo de una memoria conflictiva. Es necesario preguntarse, no obstante, hasta qué punto corresponde esta elaboración ideológica con las realidades sacrificiales de la posguerra civil ateniense y de qué manera, si de alguna, coincide con la redefinición de la identidad ateniense y la limitación de la conflictividad social en favor de una nueva concordia cívica. El sacrificio ofrecido a Atenea con motivo del final de la guerra, que marca el desmoronamiento definitivo del sistema oligárquico con la mayor o menor aquiescencia del diarca espartano Pausanias, nos ofrece un primer punto de reflexión al respecto48. Dos son los textos principales que nos hablan de este acontecimiento, cada uno de ellos con sus peculiaridades específicas que conviene tener en cuenta a la hora de abordar este problema. La narración de Jenofonte podría definirse como parca en detalles, y se limita a señalar que los que ocupaban el Pireo, una vez que se alejaron los espartanos, se dirigieron a la Acrópolis con sus armas, y, 47 

Loraux, 2008a: 97-102; Sancho Rocher, 2009: 55-58.

48 

Ar., Ath., 38, 4; X., H.G., II, 4, 27 y sig.; D.S., XIV, 33, 6; Plu., Lys., 21, 3; Paus., III, 5, 1. Sobre la aquiescencia de Pausanias hacia la victoria del bando demócrata como resultado de un contexto de tensiones en la propia Esparta: Hamilton, 1970; Fornis, 2003: 156-162; Christien y Ruzé, 2007: 244-253; Kennell, 2010: 129-131; Shear, 2011: 288299. DHA 40/2-2014

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allí, sacrificaron a Atenea49. Lisias, por su parte, en el discurso contra Agorato, realiza una interesante descripción en el vivo estilo que caracteriza su prosa en la que encontramos algunos detalles que resultan de sumo interés50. La celebración de la victoria del bando democrático mediante un sacrificio público es, en primer lugar, un acontecimiento que debe contemplarse desde los márgenes de la religiosidad tradicional. El sacrificio en honor de Atenea se relaciona de una manera directa con el papel activo que ha tenido la diosa en la victoria final de los demócratas, pero también adquiere un fuerte sentido identitario en el contexto de la superación del trauma bélico y las privaciones derivadas del conflicto51. Es necesario tener en mente que Atenas, quien durante su periodo imperialista había gozado de una situación privilegiada en el sistema de aprovisionamiento y comercio de alimentos, acababa de ver cómo el hambre se transformaba en una poderosa herramienta de sometimiento en manos de los lacedemonios52. Los extremos términos de la capitulación ateniense del 404 a.C. se encuentran, en última instancia, dictados por la necesidad alimentaria, y no deja de ser significativo que en plena guerra civil “los de la ciudad”, por emplear la terminología propia de Jenofonte, esperaran que Lisandro repitiera la táctica que tanto éxito había recaudado hacía unos pocos meses y sometiera a los del Pireo mediante el hambre53. La carestía, potencialmente derivada en hambruna, es conjurada debido a la intervención de Pausanias en lugar de la de Lisandro, pero es improbable que la mediación del diarca se produjera antes de que las primeras fases de la espiral del hambre hicieran su aparición en el puerto de la ciudad54. Si tenemos en cuenta que la experiencia del hambre tiende a ser una de las que se afirman de una manera más traumática de la memoria colectiva de cualquier grupo social, no sería extraño que, al marcar el final de la guerra con el sacrificio a la diosa, se buscara también escenificar la conclusión de las estrecheces impuestas por el bloqueo55. Además, si el sacrificio se encuentra seguido, como es habitual, por un acto 49 

X., H.G., II, 4, 39: οἱ δ̓ ἐκ τοῦ Πειραιῶς ἀνελθόντες σὺν τοῖς ὅπλοις εἰς τὴν ἀκρόπολιν ἔθυσαν τῆ Ἀθηνᾷ.

50 

Lys., XIII, 80-81.

51 

Sobre la intervención divina en el conflicto, encarnada en la nevada que evitó que los oligarcas pudieran tomar de nuevo al asalto la fortaleza de File: X., H.G., II, 4, 3; II, 4, 14-15; D.S., XIV, 32, 2-3. 52 

Hermipp., PCG, V, F 63; X., Ath., II, 7-8. Garnsey, 1988: 120-133; Moreno, 2007: 77-143.

53 

X., H.G., II, 2, 20-21 (οὐ γὰρ ἔτι ἐνεχώρει μέλλειν διὰ τὸ πλῆθος τῶν ἀπολλυμένων τῷ λιμῷ); cf. D.S., XIV, 33, 5; X., H.G., II, 4, 28-29: ὥστε ταχὺ πάλιν ἐν ἀπορίᾳ ἦσαν οἱ ἐν Πειραιεῖ, οἱ δ̓ ἐν τῷ ἄστει πάλιν αὖ μέγα ἐφρόνουν ἐπὶ τῷ Λυσάνδρῳ. 54 

Sobre la diferencia entre carestía y hambruna: Garnsey, 1988: 17-39. Estrategias de subsistencia en estos periodos: Garnsey, 1988: 69-86. En contextos rurales, aplicable en algún grado a los urbanos: Gallant, 1991: 113-142. 55 

Ó Gráda, 2009: 39-44.

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de comensalidad cívica, éste vehicula la toma de conciencia colectiva del final de las hostilidades, caracterizadas, precisamente, por la imposición de una disciplina comensal forzosa en la que, contra las costumbres habituales, los sacrificios no siempre tienen una proyección alimentaria56. La comensalidad en los contextos bélicos, además de ofrecer ventajas logísticas, refuerza las identidades compartidas de los combatientes, por lo que no tomar la comida en común es visto, bien como una señal de gran excentricidad, bien de un repudio generalizado hacia ese individuo57. La idea de la comensalidad cívica mediante la actividad sacrificial se impone a la militar, y a través de ella, se reintroduce a los ciudadanos en el corazón de la polis y en la regularidad alimentaria. No obstante, el sacrificio a Atenea no elimina las tensiones entre los demócratas y los oligarcas, cuyo núcleo principal termina por separarse momentáneamente del conjunto de la ciudad de Atenas para asentarse en Eleusis, sino que más bien lo replantea desde una nueva perspectiva58. La participación en este acto es contemplada como exclusiva para los partidarios de la democracia, aquellos que ocuparon File y aguantaron desde el Pireo la presión de los partidarios del gobierno de los Treinta59. Resulta profundamente significativo que una fórmula propia de la religiosidad políada, como es el sacrificio en el altar de Atenea, se piense, en momentos de tensión político-social, como exclusiva de una parte de la comunidad, de tal modo que se impide la participación en él de aquellos que se considera ajenos a ella. Tal es el caso, como indica Lisias, de Agorato, para quien el estigma de su participación en el régimen oligárquico le valió una dura reprimenda por parte de Ésimo, quien iba a la cabeza de los ciudadanos, y la expulsión de la procesión religiosa60. Este acto de violencia simbólica es especialmente estridente en el contexto de una procesión sacrificial, uno de los escenarios en los que se definen tanto los márgenes de control y dominio de las élites sociales como el consenso social acerca de la habilitación que tiene un individuo para participar en los actos colectivos61. La impresión de que el acto sacrificial, en estos primeros momentos de la posguerra, se concibe como un 56 

Casabona, 1966: 186; Jameson, 1991: 200-202. Sobre la comensalidad de los hoplitas, si bien limitado casi en exclusiva al consumo de vino: Hanson, 1989: 126-131. Cf. Pl., Lg., 625e; X., Cyr., II, 1, 25-28; II, 3, 8; VIII, 7, 14. 57 

Pl., Smp., 176a; 220c-d; Lys., XIII, 79: οὔτε γὰρ συσσιτήσας τούτῳ οὐδεὶς φανήσεται οὔτε σύσκηνος γενόμενος οὔτε ὁ ταξίαρχος εἰς τὴν φυλὴν κατατάξας, ἀλλ̓ ὥσπερ ἀλιτηρίῳ οὐδεὶς ἀνθρώπων αὐτῷ διελέγετο. 58 

Ar., Ath., 39-40; X., H.G., II, 4, 38-43: Rhodes, 1991: 462-481; Strauss, 1986: 89-120. Para una revisión general de la cronología y las dinámicas políticas entre los oligarcas y los demócratas (centradas en la problemática de la conocida “amnistía”): Carawan, 2006; cf. Piovan, 2011: 25-29; Shear, 2011: 188-226. 59 

X., H.G., II, 4, 24-29.

60 

Lys., XIII, 80-81. Ésimo: PA, 311.

61 

Viviers, 2010. Sobre el fenómeno procesional: True, Daehner, Grossman, Lapatin, 2004. DHA 40/2-2014

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mecanismo de distinción por parte del grupo decididamente demócrata frente al resto de la comunidad se acentúa si tenemos en cuenta el decreto de Arquino. En él, de acuerdo con el testimonio de Esquines, se concedía una cierta cantidad de dinero para realizar ofrendas y sacrificios a aquellos que pudieran demostrar activamente que habían resistido hasta el final en File, sin desertar en ningún momento62. Sin embargo, si el sacrificio comensal eleva fronteras entre los grupos que, en la inmediata posguerra, se perciben todavía como diferenciados, no tardará mucho tiempo en integrarse en el conjunto de herramientas con las que se forja la memoria de una solución irénica en la que las aristas del pasado conflictivo son convenientemente alisadas63. No tenemos muchos detalles acerca de la naturaleza precisa del sacrificio en honor a Atenea más allá de que, por su definición como thysia, se supone la preparación y consumo de la(s) víctima(s) mediante el tratamiento de la cocina sacrificial. Dado que el receptor divino de la ofrenda es Atenea y que se indica que el sacrificio se produce en la Acrópolis, podemos descartar algunos tipos de víctimas en favor de otros. La invisibilidad en el registro iconográfico de cabras ofrecidas a esta divinidad parece confirmar la impresión de ciertos anticuarios, como Ateneo o Varrón, que afirmaban que no sólo no era lícito ofrecer estos animales a la divinidad, sino que ni tan siquiera estaba permitido que hollaran la Acrópolis excepto una vez al año64. Pese a que tenemos referencias a ofrendas de otros animales a Atenea con motivo de las fiestas de los demoi atenienses, como carneros65, parece que en las grandes festividades públicas que atañen a toda la colectividad, o al menos al grupo social que detenta la representatividad del conjunto de la comunidad, el sacrificio de grandes bóvidos es el que aparece representado con mayor frecuencia y consistencia interna, especialmente cuando éstos se sitúan en el altar de la Acrópolis66. Un sacrificio de bóvidos, pues, es el más probable para una ocasión tan solemne como esta, y aunque no pueda precisarse exactamente el número de animales sacrificados, es necesario tener en cuenta que una simple víctima puede ofrecer 62 

Aeschin., III, 187: καὶ οὐδὲ τοῦτο εἰκῇ πρᾶξαι κελεύει, ἀλλ᾽ ἀκριβῶς τὴν βουλὴν σκεψαμένην, ὅσοι αὐτῶν ἐπὶ Φυλῇ ἐπολιορκήθησαν ὅτε Λακεδαιμόνιοι καὶ οἱ τριάκοντα προσέβαλλον, οὐχ ὅσοι τὴν τάξιν ἔλιπον ἐν Χαιρωνείᾳ τῶν πολεμίων ἐπιόντων. 63 

Loraux, 2008a: 254-260.

64 

Ath., XIII, 587a; Varr., RR., I, 2, 19-20. Plin., H.N., VIII, 204.

65 

Tórico: SEG XXXIII, 147, 23. Erquia: LSCG, 18, A 62-64; Δ 15-17. Tetrápolis de Maratón: LSCG, 20, B 35-36. Tetiras: LSS, 132, A 8. 66 

Desde un punto de vista mítico-legendario: Paus., I, 27, 10. Referido a la legislación sacra del periodo clásico: LSS, 10, A 22-23; 49-50. LSCG, 33, B 8-10. Rosivach, 1994. DHA 40/2-2014

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carne para un número bastante elevado de individuos67. Si adoptamos una media de porciones cárnicas comprendidas entre el medio y el cuarto de kilogramo, cantidades que cuentan con paralelos en el registro epigráfico, un buey podría alimentar, asumiendo los pesos de los animales medios propuestos por Jameson y Villari, a un mínimo de 140 y un máximo de 400 personas68. Si retomamos los comentarios de Esquines al decreto de Arquino, parece que el número oficial de liberadores de Atenas se establecería en algo más de cien personas, aunque éste era conocido por su reticencia a reconocer los honores de la victoria a nada más que a un estrecho grupo de individuos69. Esto no quiera decir que sólo ellos fueran quienes accedieran a la Acrópolis o disfrutaran del festín posterior, pero en cualquier caso indica la ejecución de un sacrificio a pequeña escala si tenemos en cuenta otras ocasiones más solemnes. Incluso si, como en otros sacrificios, la carne no fuera consumida inmediatamente después del ritual, sino unos pocos días después, el vínculo establecido entre el reparto sacrificial y el día de la restauración democrática sería notable y reconocido por la comunidad comensal70. Esta relación es, precisamente, la que conduce a la integración de la fiesta sacrificial de Atenea en las estructuras religiosas de la ciudad a través de su identificación con el culto a la Democracia tal y como se instituye al poco de la restauración de este sistema político. De acuerdo con Plutarco, los atenienses celebraban el duodécimo día de Boedromión un sacrificio por la recuperación de su libertad, pues tal fue el día en que los exiliados dirigidos por Trasíbulo volvieron de File71. Diferentes estudiosos de la religión ateniense han vinculado este sacrificio con otro dedicado a la Democracia, del que tenemos una mención referida al año 332/331 a.C. en el registro de la venta de pieles de los sacrificios 67 

Jameson (1988) supone una cifra de en torno a 200 kilogramos de peso por buey (de los que serían aprovechables 100 kilogramos de carne), lo que concuerda con los cálculos ofrecidos por Villari (1989) para la Siracusa helenística. Sin embargo, hay datos que hacen suponer tallas menores de animales, como en Delos durante el periodo clásico (Leguilloux, 2003). Naiden, 2012: 57-64. 68 

IG XII, 7, 515, 63-65; Osborne y Rhodes, 2003: 403; Naiden, 2012: 65-67. Recordemos que en las ocasiones en las que los historiadores se refieren a las fuerzas de Trasíbulo, estas se encuentran en continuo crecimiento: X., H.G., II, 4, 2 (70 hombres); II, 4, 5 (en torno a 700); D.S., XIV, 32, 5 (el número de exiliados no deja de crecer). 69 

Aeschin., III, 187: ἔγραψε δὲ πρῶτον μὲν αὐτοῖς εἰς θυσίαν καὶ ἀναθήματα δοῦναι χιλίας δραχμάς, καὶ τοῦτ᾽ ἔστιν ἔλαττον ἢ δέκα δραχμαὶ κατ᾽ ἄνδρα. Los fragmentos supervivientes de la lista de honrados: Ágora, I, 16a-b; 17; 18; 93. Sobre Arquipo: Arist., Ath., 40, 2; D., XXIV, 135. Sobre este decreto: Taylor, 2002. 70 

Acerca del consumo de carne como momentos de especial sensibilidad en lo que se refiere a las memorias compartidas: Notario, 2011: 78 (donde se comenta el caso de las Apaturias como fiestas generadoras y revivificadoras de la memoria colectiva). Sobre la comida y la memoria, aunque referido a contextos no necesariamente clásicos: Sutton, 2001; Walker, 2001. Sobre el consumo de carne unos días después del sacrificio: Ekroth, 2008: 277-280. 71 

Plu., Moralia, 349f: τῇ δὲ δωδεκάτῃ χαριστήρια ἔθυον ἐλευθερίας· ἐν ἐκείνῃ γὰρ οἱ ἀπὸ Φυλῆς κατῆλθον. DHA 40/2-2014

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públicos y regulados por parte de la comunidad política72. El hecho de que los estrategos tengan un papel destacado en la manipulación de las víctimas, como parece desprenderse de su actuación como agentes en la venta de sus pieles, podría plantearse, en cualquier caso, como un argumento a favor de la relación entre esta festividad y el recuerdo de una situación de tensión bélica73. Por otra parte, la indicación de Antifonte acerca de que los prítanes celebraban sacrificios en favor de este sistema político, aunque no haciéndolo objeto de culto en sí mismo, parece indicar que nos encontramos con un fenómeno complejo que asume rasgos de la religiosidad propia de la democracia imperialista y los proyecta con nuevos significados hacia la democracia restaurada74. Si seguimos el argumento de Julia Shear, quien mantiene que el origen del sacrificio de la Democracia del 332/331 a.C. se encuentra en el que se lleva a cabo en la Acrópolis con el retorno de los exiliados a Atenas, nos encontramos con que la celebración sufre una interesante transformación mediante la que aquello que era percibido como distintivo de un sector de la ciudadanía dividida, pasa a ser contemplado como propio de la ciudad en su conjunto75. El documento del dermatikon no es, en ningún caso, una fuente libre de problemas, pero sea cual sea la ecuación que se quiera establecer entre el número de dracmas obtenido del conjunto de las pieles y el precio individual de cada una de ellas, la cantidad obtenida en la venta de los cueros de los animales sacrificados no es insignificante, lo que indica un número relativamente elevado de víctimas con motivo de esta fiesta comensal76. En algún momento entre el 403 y el 332/331, pues, la celebración parece dejar de ser exclusiva de una parte de la ciudadanía y se perfila como un punto de referencia desde el que se reconstruye la identidad compartida de los atenienses. La reunificación entre los atenienses y los oligarcas de Eleusis podría plantearse como uno de los momentos en los que se podrían reconducir las tensiones sociopolíticas y limitarlas, idealmente al menos, desde el ritual sacrificial, vinculándose, además, con la reafirmación o reelaboración de los tratados que sellarían la paz en el interior de la ciudad77. 72 

IG II2 1496, 131-132. Deubner, 1969: 39; Parker, 1996: 228-229; Parker, 2005: 466.

73 

IG II2 1496, 132: [στρατη]γῶν. Excepto en el caso de los sacrificios ofrecidos a la memoria de Harmodio y Aristogitón, parece que los actos religiosos vinculados a las figuras de autoridad bélica tienen una clara conexión con la esfera militar: Ar., Ath., 58, 1. Rhodes, 1991: 650-652. 74 

Antipho., VI, 45.

75 

Shear, 2011: 239-290.

76 

IG II2 1496, 132-133. Rosivach, 1994: 50-53; Mikalson, 1998: 36-40; McInerney, 2010: 187-188.

77 

X., H.G., II, 4, 43; Ar., Ath., 40, 4.

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Esta transformación es paralela a otras dinámicas rituales, culturales y sociales que fuerzan la elasticidad de la memoria colectiva y le imprimen una nueva forma artificiosamente compartida en la que el demos, unido, vence la presión del régimen oligárquico. De esta manera, al articular un recuerdo en el que la memoria de los Treinta y sus colaboradores más directos se desdibuja hasta llegar a identificarse con un grupo extraño a la ciudadanía, se permite modelar el conflicto civil de acuerdo con los sistemas de representación de las guerras externas y facilitar la idea compartida de una reconciliación perfecta sancionada por unos sacrificios comensales78. Es a esta circunstancia a la que se refiere la Aspasia platónica cuando indica que, bajo la paz, los ciudadanos del Pireo y de la ciudad “se mezclaron conjuntamente” (συνέμειξαν), y que es a través de las plegarias y los sacrificios comensales (εὐχαῖς καὶ θυσίαις) como se establece la evocación de los difuntos. Sin embargo, no se trata de una memoria polémica, sino de una convenientemente domesticada, pues mediante los ritos se entabla el recuerdo y la conciliación entre los muertos (ἀλλήλων μνείαν ἔχειν καὶ διαλλάτειν αὐτοὺς) que es, en el fondo, una transposición que existe entre los vivos (ἐπειδὴ καὶ ἡμεῖς διηλλάγμεθα)79. La fiesta comensal, pues, se vincula de un modo activo al recuerdo de la guerra, aunque no sólo al individual, sino al colectivo, construyendo un retrato del conflicto en el que se pasa de identificar dos bandos claramente enfrentados a otro en el que la exaltación de la democracia limita las asperezas y tensiones vividas. Sin embargo, aunque esta visión del sistema sacrificial como un gran alambique de paz y armonización social resulte de un gran atractivo ideológico, en realidad pasa por alto una serie de problemáticas históricas en el contexto de la inmediata posguerra ateniense. Las tensiones sociales en Atenas tienden a proyectarse en el ámbito del imaginario con la agudización de las identidades religiosas, así como con la intensificación de los debates sobre las relaciones que mantiene la comunidad humana con la divina, regularizadas a través del respeto a los mecanismos rituales considerados tradicionales80. En el contexto de la posguerra civil, la reconstrucción de la religiosidad es paralela a la de la politeia democrática, y con ella, la redefinición de las circunstancias de lo religioso articula nuevas vías de consolidación de las jerarquías sociales, políticas y culturales. En este sentido, pues, la definición de la dimensión ritual de la ciudad se convierte en un elemento conflictivo y susceptible de generar tensiones que, en concordancia con el nuevo espíritu de la ciudad, se arbitran mediante los mecanismos judiciales de la democracia 78 

Aesch., III, 190; SEG XXVIII, 53; Shear, 2011: 294-301.

79 

63.

Pl., Mx., 243e-244a; Loraux, 2008a: 230-231. Sobre la terminología referida a la conciliación: Carawan, 2006: 58-

80 

Ostwald, 1986: 191-198; 274-290; Plácido, 1997: 203-209. DHA 40/2-2014

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restaurada. El notable aumento de juicios relacionados con acusaciones de impiedad refleja tanto la agudización de las identidades religiosas en contextos de crisis como el potencial de la religiosidad para vehicular las relaciones de poder y control social en una situación de transición entre diferentes modelos políticos81. En el caso concreto de la celebración de sacrificios públicos no sólo nos encontramos con la problemática ideológica, sino también con una serie de condicionantes materiales y económicos que fuerzan a redefinir la relación entre la colectividad política y los dioses tal y como se expresa en la religiosidad heredada del imperialismo democrático. El análisis del juicio entablado contra Nicómaco puede ayudarnos a estudiar el modo en que la celebración de los sacrificios públicos se perfila como un elemento potencialmente conflictivo en el proceso de redefinición de las herramientas de construcción, aceptación y expresión de la ciudadanía.

IV- El sacrificio como problema. La financiación de los sacrificios en la posguerra civil ateniense Las actividades de Nicómaco, anagrapheus del código de leyes ateniense entre el 411/410 y el 399, nos son conocidas tanto por el discurso 30 del corpus de Lisias, que presenta algunos problemas de autoría que no afectan a este estudio, como por los fragmentos del denominado “código de Nicómaco” recuperados en las excavaciones estadounidenses del ágora de Atenas82. En el discurso atribuido al orador ático nos encontramos con varias líneas de acusación, no siempre superpuestas ni coherentes entre sí, con las que se dibuja un retrato cuanto menos tendencioso de la actuación y los objetivos de este individuo durante el tiempo que trabajó como recopilador de las leyes de los atenienses83. Si pasamos por alto algunos argumentos circunstanciales, como la insinuación de que se trata de alguien con una participación incompleta en la ciudadanía o su participación en una especie de conspiración oligárquica, la acusación que se encuentra mejor argumentada y para la que, en cualquier caso, se presentan testigos, es la de alterar conscientemente el sistema sacrificial de la ciudad84. Centraremos a partir de 81 

Evans, 2010: 208-240. Sobre el funcionamiento de los tribunales de la democracia restaurada: Hansen, 1991: 178224. Sobre la acusación de impiedad en Atenas: Parker, 2006: 63-68. 82 

PA 10934 (¿=10945?). Oliver; Dow, 1935; Dow, 1941; Dow 1960; Dow, 1961; Clinton, 1982; Robertson, 1990; Rhodes, 1991; Piovan, 2011: 261-279. Cf. And., I, 81-84. 83 

Imízcoz, 2000: 65-74; Piovan, 2011: 264.

84 

Corrupción del sistema sacrificial: Lys., XXX, 17-25. Usurpación de la ciudadanía: Lys., XXX, 2; 27. Abuso de poder: Lys., XXX, 2, 4, 27. Evitar la rendición de cuentas: Lys., XXX, 3, 5. Corrupción: 2, 25, 27. Conspiración contra el pueblo: Lys., XXX, 9-14. Sobre este último aspecto, en relación con otros discursos lisíacos: Piovan, 2012: 269-279. DHA 40/2-2014

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ahora nuestro análisis en este aspecto, dejando de lado el resto de cuestiones que podrían surgir a raíz de un estudio sistemático de este discurso. Pese a que la inscripción que tiende a identificarse con el calendario sacrificial de Nicómaco se encuentra en un estado muy fragmentario, puede hacerse una serie de consideraciones relativas a la naturaleza y a las características de esta reglamentación85. En primer lugar, si tenemos en cuenta el tono del logógrafo, es improbable que ni Nicómaco ni sus compañeros llegaran a suprimir ninguno de los sacrificios más notables, pues, de otro modo, no hubiera faltado alguna indicación al respecto86. Entre los fragmentos epigráficos pueden reconstruirse menciones a sacrificios en honor de las principales divinidades, así como fiestas con una gran proyección en la religiosidad ateniense, como las Dipolieas o las Plinterias87. Más bien, parece que el principio que siguió el cuerpo de expertos fue uno de tipo acumulativo, que se justificaría de cara a la comunidad mediante la consigna de preocuparse por la piedad, no por la austeridad88. Esta circunstancia no deja de tener un fuerte trasfondo político en el contexto preciso de la posguerra civil ateniense. Detengámonos un momento en una cuestión crucial para comprender la problemática de lo que podríamos denominar la política sacrificial propuesta por Nicómaco y la proyección que ésta tiene hacia el ámbito de la gastro-política y la seguridad alimentaria del demos. De acuerdo con el orador, la cantidad de dinero necesaria para satisfacer los sacrificios comensales tradicionales no sería superior a los seis talentos. Nicómaco, en su codificación, establece un calendario sacrificial para cuyo cumplimiento haría falta un mínimo de doce talentos, y ante la imposibilidad de abordarlo en su totalidad, se dejaron de lado sacrificios por un valor de tres talentos89. La acusación sobrevuela en este punto los dos aspectos que se conciben como principales en el proceso: la preferencia de unos sacrificios concebidos como novedosos por encima de otros que se perciben como concordes con la religiosidad tradicional ateniense y el dispendio excesivo en un periodo en el que se impone la idea de la situación crítica de las finanzas públicas de la ciudad. 85 

LSCG, 17; LSS, 10.

86 

Parker, 1996: 218-220.

87 

LSCG, 17, Aa 5 (fiesta en honor a Apolo); Ab 8 (Dipolieas); LSS, 10, A 30 (final de año); A 5-15 (Plinterias); 19-27 (Esciroforias); 31-58 (Sinoicías); 60-86 (Eleusinias); B 6-7 (¿Delias?); 8-10 (fiesta en honor a Poseidón). 88 

Lys., XXX, 20: κἀν τούτοις ὁ ἱερόσυλος περιτρέχει, λέγων ὡς εὐσέβειαν ἀλλ᾽ οὐκ εὐτέλειαν ἀνέγραψε. Bruit Zaidman, 2001: 165-170. 89 

Lys., XXX, 20. DHA 40/2-2014

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La distinción entre un conjunto de sacrificios tradicionales, propios de los antepasados y firmemente unidos a la identidad cívica ateniense, y otros novedosos, con una menor presencia histórica y que, por tanto, son menos “verdaderos”, puede corresponder o no a las realidades históricas, pero no cabe duda de que esta dicotomía actúa como un elemento recurrente en el discurso y, probablemente, en el sentimiento religioso de la democracia restaurada90. En la Constitución de los atenienses aristotélica, el autor hace notar que uno de los rasgos distintivos de los rituales tradicionales frente a los novedosos es que los primeros se encuentran en manos del arconte basileo y del polemarco, una afirmación que se encuentra en consonancia con la perspectiva peripatética sobre la historia política de la religión91. Por encima de esta característica, no obstante, la distinción entre los sacrificios tradicionales y los novedosos se proyecta sobre otras áreas de la política alimentaria ateniense. De acuerdo con Vincent Rosivach, desde un punto de vista material, la principal diferencia entre unos y otros es la cantidad de animales que son sacrificados y, por tanto, la incidencia social que tiene el rito comensal92. Los ritos preliminares ejecutados antes de iniciar una asamblea, cuya carne es sólo consumida por los prítanes, o los que se realizan en las reuniones de los arcontes, son ejemplos de estos sacrificios comensales reducidos en los que se sacrificaría de una oveja a un máximo de un par de bueyes en momentos absolutamente excepcionales93. Si bien estas formas de comensalidad ofrecen un modo de construir o reactivar una identidad democrática en tanto en cuanto quienes disfrutan de ellas son percibidos como representantes de la polis, el impacto social que tienen es muy inferior al de los grandes sacrificios políados anuales, los considerados adicionales, o los grandes festivales cuatrienales94. En estos casos, la festividad comensal parece ser especialmente ostentosa, abierta a la mayor parte de la ciudadanía, de donde deriva una crítica hacia ella procedente de los grupos sociales e intelectuales que, en el contexto de la Atenas del siglo IV a.C., intentan tomar la dirección del campo sociocultural mediante el que se representa el prestigio y los mecanismos de reconocimiento social95.

90 

Lys., XXX, 19: ἀναγράψας γὰρ πλείω τῶν προσταχθέντων αἴτιος γεγένησαι τὰ προσιόντα χρήματα εἰς ταῦτα μὲν ἀναλίσκεσθαι, ἐν δὲ ταῖς πατρίοις θυσίαις ἐπιλείπειν. 91 

Arist., Ath., 3, 3; cf. Ar., Pol., III, 1285b 7-20; Rhodes, 1981: 101-102; Parker, 1996: 7-8.

92 

Rosivach, 1994: 54-55.

93 

Rosivach, 1994: 46-48.

94 

D., XIX, 190; Arist., Ath., 54, 7; Rhodes, 1981: 606-610.

95 

Isoc., VII, 29. Azoulay, 2007; 2010. Sobre estos conceptos: Duplouy, 2006.

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Pese a que no nos es imposible reconstruir con exactitud el número de animales sacrificados el año previo al proceso contra Nicómaco, de acuerdo con el acusador, el importe de los sacrificios, cuyos gastos no comprenden únicamente la adquisición de las víctimas sacrificiales, se sitúa en los nueve talentos, una cantidad de dinero que, sin ser desdeñable desde el punto de vista de la economía privada, no es demasiado onerosa desde el punto de vista de la economía pública96. Tengamos en cuenta, por ejemplo, que para la celebración de una sola de las grandes fiestas atenienses, la de las Grandes Dionisias, se concedía a finales del periodo clásico una cantidad de cien minas, esto es, casi una sexta parte de todo el presupuesto contemplado para los sacrificios de Nicómaco97. El origen del dinero para la celebración de los sacrificios públicos, en cualquier caso, queda en una cierta oscuridad. Vincent Rosivach argumenta que mientras que la financiación de los sacrificios tradicionales descansa sobre los beneficios del sistema de arrendamiento de tierras sacras, la de los grandes sacrificios derivaría de otras fuentes, aunque éstas no sean del todo claras más allá de que es la polis quien adjudica el dinero necesario para ello98. Para el caso del origen de la financiación de los sacrificios del calendario de Nicómaco, el texto lisíaco se muestra cuanto menos genérico al limitarse a señalar que los rituales comensales, además de encontrarse conforme a las tradiciones religiosas y recibir la sanción política, deberían adaptarse al dinero ingresado99. Si acudimos, no obstante, al texto epigráfico, podemos ver cómo en varios renglones ha sobrevivido la expresión ἐκ-, lo que fue interpretado como una referencia a los territorios con cuyas rentas se nutren los sacrificios100. Esto podría verse como una indicación de que los sacrificios recogidos en el código de Nicómaco son financiados acudiendo a las rentas tradicionales, algo que estaría en consonancia con la situación de Atenas en estos momentos. 96 

Si aceptamos el peso habitual del talento ático entre el 430/420 a.C. y el periodo helenístico, los sacrificios habrían consumido unos 259,29 kg. de plata. Si tenemos en cuenta que la media del valor de los bóvidos sacrificiales se sitúa en torno a las 70 dracmas (305,9 gramos), podemos contemplar cómo con esta cantidad podrían adquirirse varios cientos de bóvidos y una cantidad todavía mayor de otras víctimas, especialmente si, como se registra en el código sacrificial, algunas de ellas todavía no estaban del todo crecidas y eran más baratas (LSS, 10, 48-51), pero en cualquier caso se encontrarían lejos de las cantidades supuestas para los años 334-330 (IG II2 1496: 68-151. Rosivach, 1994: 48-67; Mikalson, 1996: 3640). Para los precios de los animales: Kendrik Pritchett y Pippin, 1956: 255-258; IG II2 1635, 35-36; LSS, 19, 21. Cf. IG II2 1672, 290. Además del gasto para la adquisición de víctimas, es necesario no perder de vista el de otros elementos, como el derivado de la adquisición de combustible para el sacrificio. 97 

Arist., Ath., 56, 4.

98 

Rosivach, 1994: 122-127.

99 

Lys., XXX, 19.

100 

LSS, 10 A, 6; 21; 33; 45; 77. Rosivach, 1994: 123-124. Para interpretaciones diferentes de la partícula: Sokolowski, 1962: 29-30; Parker, 1996: 45-46. DHA 40/2-2014

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Los mecanismos de financiación pública de las ciudades griegas son muy diversos, aunque en general se acepta que la tasación sobre las actividades comerciales constituye uno de sus elementos fundamentales101. Tanto en la breve obra que Jenofonte dedica a una posible reforma de la tributación ateniense como en el Económico aristotélico puede contemplarse la relevancia que tiene la tributación sobre el comercio como medio para mejorar las finanzas ciudadanas sin tener que recurrir necesariamente a un imperialismo potencialmente desestabilizador del statu quo de los agentes políticos102. Probablemente la tasa comercial más importante era la llamada pentekosté, esto es, “la quincuagésima”, correspondiente con el 2% del valor del producto103. Probablemente, para una ciudad con la capacidad comercial de Atenas este tributo constituía un elemento de gran importancia, pero su rentabilidad se encontraba sujeta tanto a factores coyunturales como a la predisposición de los arrendatarios de los derechos de recepción de tributos a ofrecer un precio justo en la puja pública por ellos104. En el contexto concreto de la Atenas de la posguerra civil puede suponerse un descenso pronunciado del ritmo comercial del Pireo y de otros centros comerciales, no sólo por el final de la hegemonía imperialista, sino también por el riesgo que suponía para los comerciantes verse encerrados en un bloqueo marítimo, una de las estrategias que, en el siglo IV, se demostrarán más eficaces frente a Atenas105. En el discurso de Andócides Sobre los misterios encontramos otros indicios que pueden ayudarnos a reconstruir las tensiones referidas a la reconstrucción del sistema tributario ateniense en los años inmediatamente posteriores a la guerra civil. En los años 402-401 y 401-400 a.C., de acuerdo con el orador, Agirrio de Cólito orquestó junto a su círculo de socios una estratagema para hacerse con los derechos de recepción de la quincuagésima del Pireo por la aparentemente baja cantidad de treinta talentos,

101 

Bresson, 2008: 72-97.

102 

Arist., Oec., 1352a y sig.; X., Vect., 3, 1-4; 4, 40; 5, 3-4. En general, sobre la historia financiera de Atenas: Gabrielsen, 1994; Jansen, 2007; Van Wees, 2013. 103 

Faraguna, 2010a.

104 

Sobre el sistema tributario: Langdon, 1994; Faraguna, 2010b.

105 

Además de en las ocasiones ya vistas, Atenas se verá frecuentemente bloqueada por mar o sufrirá escasez por culpa de diferentes circunstancias bélicas durante el periodo de la democracia restaurada: X., H.G., V, 4, 60-61; D.S., XV, 34, 3-5 (376 a.C.); D., L, 4-6; X., H.G., VI, 4, 35; D.S., XV, 95, 1-3; Polyaen., VI, 3, 1-2 (c. 362 a.C.); D., V, 25 (346 a.C.); Philoch., FHG 328, fr. 161; Theopomp. Hist., FHG 115, fr. 292; D., XVIII, 73 y sig. (340 a.C.); D., XXXIV, 38 (335 a.C.); IG II2 1623, 276-285; IG II2 414a; Plu., Moralia, 884a (c. 334 a.C.); D., XVII, 20 (331 a.C.); D., LVI, 8-10 (c. 322 a.C.). DHA 40/2-2014

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adquiriendo en el proceso grandes dividendos106. Finalmente, en el 400-399 a.C. Agirrio intentó de nuevo hacerse con el control de las tasas sobre los productos importados en el Pireo, pero Andócides, al elevar su puja hasta los treinta y seis talentos, le arrebató tal oportunidad107. La cantidad ofrecida tanto por el círculo de Agirrio como por el de Andócides es muy elevada, señal de la alta extracción social y del poder económico de los grupos sociales que podían encontrar en la recepción de tributos una fuente de ingresos que, si se mantenía dentro de unos límites ideológicos, era aceptada por el conjunto de la comunidad democrática. En un momento en que el sistema imperialista sobre el que se había basado buena parte de la política financiera de Atenas ya no está disponible, la ciudad necesita mecanismos alternativos para financiar las actividades colectivas, sean operaciones militares, sean los rituales que mantienen la legitimidad del sistema político al integrar a los ciudadanos individuales en los mecanismos propios de la democracia. En estas circunstancias, son las élites sociales atenienses, sea como arrendatarias de las tierras públicas y sagradas, sea como adquisidoras de los derechos de tributación, quienes se hacen cargo de un modo directo de buena parte del sistema de financiación público, lo que les concede una situación ventajosa en el juego político de la democracia restaurada108. El sistema sacrificial depende, pues, de la inversión de unas élites que pueden preferir otros medios para vehicular su influencia personal, de donde deriva una fuente de tensiones a propósito de la celebración de los grandes sacrificios públicos que no pueden emplearse como base para las actividades evergéticas109. La tensión derivada de la confusión entre los sacrificios tradicionales y los novedosos en el calendario de Nicómaco responde a inquietudes religiosas, pero también a la presión sobre un frágil sistema de financiación en un momento en que los ritos comensales pueden instrumentalizarse para definir tanto la nueva ciudadanía como las relaciones de poder que se entablan entre los diferentes grupos sociales en la democracia restaurada110. 106 

And., Myst., 133. Sobre el personaje de Agirrio de Cólito: Sartori, 1996; Stroud, 1998: 16-25. Sobre el propio Andócides en este contexto: Moreno, 2007: 245-251. 107 

And., Myst., 134. Recuérdese que, en contraste, en la penosa década del 350 a.C. Atenas ingresaba unos 150 talentos, y unos diez años más tarde, unos 400 (D., X, 37-38; Theopomp. Hist., FGH 115, fr. 166). En la época de Licurgo el Eteobútada los ingresos alcanzarían los 1200 talentos (Plu., Moralia, 852f; IG II2 457). 108 

Este fenómeno será más aparente a medida que se naturalice en la teoría y en la práctica política de la democracia el evergetismo: Plácido y Fornis, 2011. 109 

No es baladí señalar al respecto la introducción de la paga por la asistencia a la asamblea en la posguerra civil, interpretado como una forma de manipular al demos: Arist., Ath., 41, 3; Ar., Ec., 184-189; 289-292. 110 

Rosivach, 1994: 125-127; Parker, 1996: 153-154. DHA 40/2-2014

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La situación financiera de Atenas se encuentra no sólo condicionada por la pérdida del imperio y la articulación de un nuevo horizonte tributario, sino también por la necesidad de retribuir los préstamos que se habían pedido a los estados vecinos durante la crisis de la guerra civil. De acuerdo con las indicaciones de Jenofonte, Lisias y Plutarco, el bando oligárquico concertó un préstamo de cien talentos con los lacedemonios para luchar contra los demócratas, mientras que éstos, por su parte, obtuvieron empréstitos de los tebanos valorados, al menos, en otros dos talentos111. Tras la reunificación final entre los oligarcas de Eleusis y los demócratas de la ciudad se adopta el pago conjunto de las deudas de guerra, un acontecimiento que, en la memoria posterior, se contemplaría como una parte fundamental en la reconstrucción de la concordia ciudadana. Así, tanto Demóstenes como Isócrates indican que fue el pueblo de los atenienses, identificado como el grupo que se quedó en Atenas tras la paz del 403 a.C., quien votó en la asamblea la restitución conjunta de las deudas para no acrecentar la distancia existente entre los oligarcas y los demócratas112. También en la Constitución de los atenienses aristotélica se indica que, en contra de lo que había sido inicialmente establecido, los demócratas optaron por devolver la deuda contraída por los oligarcas113. No obstante, el aspecto más interesante del texto aristotélico probablemente sea la observación de que, mientras que en otras ciudades, en circunstancias similares, esto había desembocado en alteraciones socioeconómicas, encarnadas en el reparto de tierras, en Atenas este acontecimiento se saldó con la reconciliación entre ambos grupos114. Si retornamos a la argumentación del acusador de Nicómaco, podremos ver de qué manera la cuestión de la financiación de los sacrificios se vincula de un modo directo al modelo organizativo de la polis. La presión sobre el sistema de financiación sacrificial incide sobre el conjunto del equilibrio económico de la ciudad, y de este modo puede derivar en las alteraciones sociopolíticas como las que se refiere el texto aristotélico. En el contexto preciso del proceso contra Nicómaco, el acusador dibuja una situación en la que Atenas se encuentra acosada por las demandas de sus deudores, por el lamentable estado de las arcas públicas y por la ruina de las infraestructuras públicas. Al permitir el aumento del gasto en sacrificios públicos, Nicómaco avocaría a la austeridad de las arcas públicas en otros ámbitos, y el Consejo se vería obligado a admitir actuaciones 111 

X., H.G., II, 4, 28; Lys., XII, 59; XXX, 22; Plu., Lys., 21, 2.

112 

Isoc., VII, 68-69; D., XX, 11-12.

113 

Arist., Ath., 39, 6.

114 

Arist., Ath., 40, 3: ἡγούμενοι τοῦτο πρῶτον ἄρχειν δεῖν τῆς ὁμονοίας: ἐν δὲ ταῖς ἄλλαις πόλεσιν οὐχ οἷον ἔτι προστιθέασιν τῶν οἰκείων οἱ δῆμοι κρατήσαντες, ἀλλὰ καὶ τὴν χͅͅ ώραν ἀνάδαστον ποιοῦσιν. DHA 40/2-2014

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que implicarían la extinción de la precaria paz social de la posguerra civil: admisión a trámite de denuncias por eisangelia, confiscaciones de propiedades a los ciudadanos más destacados y la potenciación de oradores con tendencias demagógicas115. Si tenemos en cuenta que la eisangelia presentada ante el Consejo parece ejecutarse de manera preferente contra los magistrados que tuvieran a su cargo la administración de fondos públicos y que éstos suelen ser, precisamente, aquellos que son escogidos mediante votación, y no por sorteo, el acusador ofrece un corte sociológico claro sobre la identidad de las posibles víctimas de las políticas de Nicómaco116. La contención presupuestaria para los sacrificios comensales no sólo ha de prevenir una tensión social abstracta, sino que, particularmente, se plantea como una manera de evitar la presión sobre las élites sociales que se presentan como sostenes del aparato financiero en el proceso de reconstrucción democrática y que encuentran en los mecanismos de la democracia una forma de erigirse en árbitros del juego político. Es así como puede entenderse la, por otra parte, no del todo clara referencia a que Nicómaco pretenda agitar el recuerdo de los males pasados (μνησικακεῖν)117. Más que referirse a la actividad del acusador como presunto miembro de los Cuatrocientos, pues esta fórmula se aplica de modo exclusivo a los acontecimientos de la guerra civil, parece ser que podría vincularse a la agitación que derivaría de las consecuencias últimas de la aceptación de un sistema sacrificial demasiado oneroso, que desembocaría en tensiones similares a las inmediatamente vividas. Desconocemos el resultado final del proceso entablado contra Nicómaco, aunque la ausencia de noticias sobre el proceso en las fuentes paralelas que nos hablan sobre la codificación de las leyes de Solón nos hacen suponer que podría haberse concluido o bien con su absolución, o bien con una multa simbólica118. Este proceso, sin embargo, deja entrever hasta qué punto Atenas entra en una nueva dinámica en lo que se refiere a su voluntad y capacidad para organizar grandes sacrificios públicos. A lo largo del periodo de la democracia restaurada siguieron realizándose las grandes fiestas comensales contra cuya inclusión en el calendario sacrificial clama el adversario de Nicómaco. No parece ser, por otra parte, que se mantuviera el estrecho presupuesto de nueve talentos para la celebración de sacrificios comunes más allá de la inmediata posguerra civil. Sin embargo, el proceso refleja la creciente problemática relativa a la logística de los sacrificios públicos en un momento en que Atenas ya no tiene un imperio sobre el que ejercer su hegemonía. 115 

Lys., XXX, 22. Cf. Arist., Ath., 43, 4.

116 

Arist., Ath., 45, 2; 61, 1-7; Hansen, 1975: 21-28; 1991: 221-222. Sobre la sociología de la elección: Taylor, 2007.

117 

Lys., XXX, 9.

118 

And., I, 81-84. Ostwald, 1986: 405-411; 509-524. DHA 40/2-2014

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A medida que avance el siglo IV a.C. estas limitaciones corren parejas al afianzamiento de magistraturas evergéticas que tienen como cometido el abastecimiento de las víctimas para el sacrificio y la celebración de las grandes fiestas colectivas, como los boonai o los agonothetes en el tránsito del periodo clásico al helenístico119.

V- Conclusiones A lo largo de este artículo ha podido verse cómo la presión financiera es uno de los elementos que condicionan la puesta en práctica de los mecanismos de integración y reconstrucción ideológica de la ciudadanía a través de la comensalidad, pero ésta, a su vez, contribuye a la articulación de un nuevo marco de comprensión y desarrollo de las relaciones políadas. Recapitulemos los principales puntos de nuestra argumentación. En primer lugar, los banquetes sacrificiales son fenómenos profundamente integrados en la historia política, social, económica y cultural de las poleis griegas. Éstos pueden plantearse como áreas desde donde se definen, recrean, gestionan y articulan las jerarquías personales y los mecanismos de legitimización, control y deferencia social. El sacrificio público es un fenómeno proteico en el que convergen dinámicas complejas que no siempre encuentran un fácil acomodo. Reconocer la diversidad de circunstancias que confluyen en el sacrificio, estudiarlas en el marco de sus dinámicas internas e integrarlas en un análisis histórico múltiple y complejo son elementos que nos mueven a plantear la necesidad de enfrentarnos a este fenómeno en contextos históricos concretos. La importancia de los sacrificios en la posguerra civil ateniense deriva tanto de su relación con la ideología democrática del siglo V a.C. como de su instrumentalización a la hora de limitar y contener la tensión social al ayudar a la implantación de unas identidades compartidas. Con respecto al primer elemento, ha de tenerse en cuenta que el imperialismo democrático favorece la articulación de unos márgenes para la asunción de una seguridad alimentaria que se materializa tanto en el acceso privilegiado al grano como en la participación en los rituales comensales. Desvanecida la hegemonía ateniense sobre el Mediterráneo, no obstante, Atenas se encuentra en la necesidad de redefinir la gastro-política del demos. El proceso contra Nicómaco muestra, por un lado, la voluntad de perpetuar los grandes sacrificios comensales, en los que participa el demos, y por otro, la difícil adecuación de estos rituales a un contexto generalizado de crisis económica. Las élites sociales, que constituyen el núcleo del sistema de financiación del estado ateniense, 119 

Schmitt Pantel, 1992: 129-130; 364-366; Rosivach, 1994: 108-120; O´Sullivan, 2009: 172-176; McInerney, 2010: 177-179. DHA 40/2-2014

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se muestran reticentes a aceptar un sistema de redistribución de la riqueza en el que no se reconozca su nueva situación mediante la exhibición evergética. Al mismo tiempo, el compromiso colectivo de evitar una nueva conflictividad social es instrumentalizado para mantener al demos alejado de los tentadores principios de la democracia radical. En este sentido, los sacrificios se afianzan como poderosas herramientas rituales en la manipulación e interiorización de las memorias compartidas referidas a la guerra civil. Así, un sacrificio que, en primera instancia, distingue a los participantes en el conflicto, termina por contemplarse como un instrumento de unión y concordia entre toda la ciudadanía. Bibliografía Alvar J. (2011), “La alquimia del alimento: el sacrificio ritual”, ARYS, 9, 21-32. Appadurai A. (1981), “Gastro-politics in Hindu South Asia”, American Ethnologist, 8/3, 494-511. Azoulay V. (2007), “Champ intellectuel et strátegies de distinction dans la première moitié du IVe siècle : de Socrate à Isocrate”, en J.-C. Couvenhes y S. Milanezi (eds), Individus, groupes et politique à Athènes de Solon à Mithridate, Tours, 171-199. Azoulay V. (2010), “Isocrate et les élites : cultiver la distinction”, en L. Capdetrey e Y. Lafond (eds), La cité et ses élites. Pratiques et représentation des formes de domination et de contrôle social dans les cités grecques, Bordeaux, 19-48. Azoulay V., Ismard P. (2011), “Clisthène et Lycurgue d´Athènes : le politique à l´épreuve de l´événement”, en V. Azoulay y P. Ismard (eds), Clisthène et Lycurgue d´Athènes : autour du politique dans la cité classique, Paris, 5-13. Balot R. K. (2001), Greed and injustice in classical Athens, Princeton. Belfiore E. (1986), “Wine and catharsis of the emotions in Plato´s Laws”, CQ, 36/2, 421-437. Benigno F. (2013), Las palabras del tiempo. Un ideario para pensar históricamente, Madrid. Bobonich C. (ed.) (2010), Plato’ s Laws. A critical guide, Cambridge. Bosworth A. B. (2000), “The historical context of Thucydides’  funeral oration”, JHS, 120, 1-16. Bresson A. (2008), L´économie de la Grèce des cités, vol. II, Paris. Bruit Zaidman L. (2001), Le commerce des dieux. Eusebeia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris. Carawan E. (2006), “Amnesty and accountings for the Thirty”, CQ, 56/1, 57-76. Cartledge P. (1998), “Introduction: defining a kosmos”, en P. Cartledge, P. Millet y S. Von Reden (eds), Kosmos. Essays in order, conflict and community in classical Athens, Cambridge, 1-12. Casabona J. (1966), Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, des origines à la fin de l´époque classique, Aix-en-Provence. Christ M. (2006), The bad citizen in classical Athens, Cambridge. Christien J., Ruzé F. (2007), Sparte. Géographie, mythes et histoire, Paris. Clinton K. (1982), “The nature of the late fifth-century revision of the Athenian law code”, Hesperia supplements, 19, 27-37. DHA 40/2-2014

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