Entre la magia y la religión: oraciones, conjuros, ensalmos

José Manuel Pedrosa

Entre la magia y la religión: Oraciones, conjuros, ensalmos

SENDOA SENDOA EDITORIAL

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Biblioteca Míüca 2

índice PRÓLOGO

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NOTICIA BIBLIOGRÁFICA

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ESTUDIOS

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© SENDOA © JOSÉ MANUEL PEDROSA ISBN: 84-95378-13-2 Depósito Legal: NA. 291-2000 Fotocomposición: Irudi, S.L Impresión: Gráficas Lizarra, S.L. Fotografía de portada: Eí santero (Córdoba, hacia 1870) de J. Laurent (Cortesía de Publio López Mondéjar y de Lunwerg Editores).

La bendición del día: correspondencias cristianas y judías de una oración de alba hispanoportuguesa 2. Dios delante y yo detrás: sincretismo cultural y religioso de una oración nocturna 3 La candela nocturna y Quien duerme, recuerde: canción de alba sefardí, oración cristiana panhispánica y canción piadosa del Siglo de Oro 4 Un conjuro latino (siglo VIII) contra la tormenta y la cuestión de orígenes de la poesía tradicional románica y europea 5. Los tres Uaves y Los huevos sin sab versiones hispano- cristianas y sefardíes de dos ensalmos mágicos tradicionales 6. Ritos y ensalmos de curación de la hernia infantil: tradición vasca, hispánica y universal 7 Los tres hilanderas: memoria oral y raíces míticas de algunos ensalmos hispánicos y paneuropeos

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BIBLIOGRAFÍA

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Prólogo

He reunido en este volumen, aunque considerablemente reelaborados, refundidos y ampliados, siete estudios cuyas primeras versiones aparecieron en los últimos años en diversas revistas científicas de España, Portugal, Alemania y Suecia. La carencia, hasta hoy, de volúmenes de estudios dedicados de forma monográfica al riquísimo repertorio de las oraciones, conjuros y ensalmos del mundo hispánico, ha sido la razón que me ha llevado a compilar estos trabajos en forma de libro. A este primer volumen espero que seguirán, en un futuro muy próximo, al menos otros dos dedicados al estudio de otras plegarias de tipo parecido a las que aparecen en estas páginas, y uno que las analizará, como género, desde el punto de vista histórico, antropológico y literario. No es mi intención adelantar ni comprimir aquí el contenido de ese futuro volumen de historiografía, antropología y crítica literaria de las oraciones, conjuros y ensalmos del mundo hispánico y de la tradición universal. Pero sí puede ser útil dejar por lo menos definidos los rasgos característicos de cada uno de tales subgéneros, con el fin de facilitar en alguna medida el entendimiento de las páginas que después seguirán1. 1 Definiciones más amplias y profundas se encontrarán en las entradas "Plegarla", "Oración", "Conjuro" y "Ensalmo" redactadas por mi para la Enciclopedia Universal de Micronet (Madrid: Mlcronet, diversas ediciones en CD-Rom).

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¿Qué es una oración? ¿Qué es un conjuro? ¿Qué es un ensalmo? ¿Qué es una plegaria? No resulta nada sencillo contestar a estas cuatro preguntas, a pesar de la seguridad con que algunos especialistas han querido responderlas. Entre ellos, los aplicados lexicógrafos que en 1726 publicaron el Diccionario de Autoridades de la Real Academia Española, que ya entonces distinguía entre la oración ("súplica, deprecación, ruego. Dícese por antonomasia de la que se hace a Dios o a los Santos"), el conjuro ("las palabras supersticiosas y diabólicas de que usan los hechiceros, hechiceras y bruxas para sus maleficios y sortilegios") y el ensalmo ("cierto modo de curar con oraciones, unas veces solas, otras aplicando juntamente algunos remedios. Dixose Ensalmo porque de ordinario los tales ensalmadores usan de versos de los Psalmos, de que se valen para sus sortilegios y otros modos en la realidad supersticiosos"^. Pese al tiempo transcurrido desde que fueron formuladas, estas tres definiciones siguen siendo en alguna medida válidas, aunque no dejan a veces de chocar con la compleja realidad de unos procesos de transmisión oral, de evolución ideológica y de transformación funcional que han hecho que, según la época, el lugar, el contexto y hasta las necesidades puntuales y específicas de las personas y de los grupos, muchas de ellas puedan ser

2 Los mejores y más profundos deslindes entre los tres conceptos que se han realizado hasta hoy en el mundo de la investigación hispánica son los de Araceli Campos Moreno, "Diferencias y analogías entre oración, ensalmo y conjuro", en Oraciones, ensalmos y conjuros mágicos del Archivo Inquisitorial de la Nueva España. 1600-1630. Edición anotada y estudio preliminar, tesis de maestría (México: UNAM, 1994) pp. 20-24.

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Prólogo

usadas de un modo o de otro: a veces como oración, y otras veces también como conjuro, o bien como ensalmo. A lo largo de las páginas de este libro comprobaremos, en efecto, que conviven oraciones "puras" como la de La bendición del día, Dios delante y yo detrás o La candela nocturna, que se suelen rezar al amanecer o al anochecer para ganar la protección divina, con otras que pueden tener usos indistintos de oración y de ensalmo, como sucede con Las tres llaves, que funciona como oración en la península Ibérica y como ensalmo mágico-curativo en las comunidades sefardíes del Oriente mediterráneo. También encontraremos fórmulas que se podrían definir como ensalmos "puros": por ejemplo, las que se utilizan para curar la hernia infantil, o bien el ensalmo de Los tres hilanderas, que se usan de modo prácticamente exclusivo con fines de sanación. Pero, del mismo modo, nos tendremos que enfrentar también a fórmulas de ideología y de función más imprecisas y dinámicas, como serían las que nos ha preservado la pizarra latina de Garrió, que en el siglo VIII pretendía desterrar las tormentas adonde ni el gaüo canta ni la gallina cacarea, fórmula que ha seguido manteniendo en algunos contextos la función de conjuro contra los genios de la lluvia, mientras que en otros, cuando se utiliza para expulsar enfermedades, se aproxima más al uso del ensalmo mágico-medicinal. En cualquier caso, y dejando aparte los casos más o menos mixtos y más o menos híbridos, lo cierto es que una oración sí que podría definirse, muy a grandes rasgos, como un discurso que una persona dirige a una divinidad, santo o personaje sagrado con el objeto de obtener un favor o una gracia moralmente positivas. La oración suele estar

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Prólogo

impregnada de una actitud de sumisión y de reverencia, suele reflejar un tipo de pensamiento religioso más o menos ortodoxo, y suele ser aceptada, e incluso fomentada, por las instituciones religiosas dominantes. Un conjuro sería, en cambio, un discurso que una persona dirige a un personaje sagrado o demoníaco con el objeto de exigirle o de obligarle a la concesión de un favor mágico, que puede ser (aunque no siempre) moralmente negativo o perjudicial para otras personas. El conjuro suele tener un tono imperativo y autoritario, mientras que la oración y el ensalmo suelen mostrar sumisión, reverencia e incluso súplica para obtener los favores del sujeto mágico-sagrado invocado. Lo que resulta claro es que el conjuro refleja creencias más apegadas a lo mágico y que se sitúan en los márgenes o fuera de la norma impuesta por la religión dominante. Un ensalmo podría definirse como un discurso que una persona dirige a una divinidad, santo o personaje sagrado con el objeto de obtener una curación mágica o milagrosa de una enfermedad propia o de otra persona. Se puede afirmar que el ensalmo se caracteriza básicamente por su funcionalidad curativa o sanadora de alguna enfermedad, por la fuerte presencia de elementos o de motivos mágicos, y por el hecho de que el ensalmador se sitúe como intermediario entre la divinidad y la persona que precisa la curación. Finalmente, hay que señalar que la palabra plegaria procede del latín precori, que significa "rogar", "suplicar". Puede definirse como el discurso que una persona dirige a una divinidad, santo o personaje sagrado en señal de sumisión y de ado-

ración. La plegaria sería una modalidad de oración en que se subrayan las dimensiones de sumisión, ruego, arrepentimiento y petición de perdón a la divinidad. Muchas veces puede acompañarse de gestos y de actitudes físicas de genuflexión o de postración. No es fácil hacer distinciones entre plegaría y oración propiamente dicha, aunque suele aceptarse que la primera apela sobre todo a la compasión y a la misericordia divinas, mientras que la oración puede llamar también a su poder de protección y de tutela. Además, la plegaria suele relacionarse con actos de contrición por errores o or pecados cometidos en el pasado, mientras que i oración implica, por lo general, una petición de favores o de protección futuros.

No puede extrañar que el dinamismo, la variabilidad, el hibridismo y el sincretismo que se van a ver destacar como rasgos esenciales del repertorio de oraciones, conjuros y ensalmos que vamos a analizar constituyan también las señas de identidad básicas de los dos grandes marcos o sistemas ideológicos y socioculturales en que viven y en el que se apoyan: el de la magia y el de la religión. Porque si hay dos grandes conceptos culturales con los límites y los perfiles difusos y confusos, ésos son, sin duda, el de lo mágico y el de lo religioso.

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En cualquier caso, la palabra plegaría es lo suficientemente ambigua e imprecisa como para que sea preferible obviar su uso -y así haremos casi siempre en las páginas de este libro- en favor de los algo más específicos oración, con/uro y ensalmo. Entre la magia y la religión

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Por magia suele entenderse el conjunto de creencias y de ritos basados en la convicción de que el hombre puede alterar -con fines moralmente positivos o negativos- su vida, la vida de los demás, y su entorno natural, mediante conocimientos, facultades y técnicas especiales, de carácter sobrenatural. Y por religión suele entenderse lo mismo, aunque se atribuye a la ayuda y a la colaboración de lo sagrado o de lo divino la realización de los favores o de las transformaciones -siempre moralmente positivos- que solicita el hombre. En cualquier caso, no hay definiciones unívocas ni universalmente aceptadas de ambos conceptos. Desde el siglo XIX, diversos especialistas (como el antropólogo británico sir James George Frazer) han defendido que tanto la magia como la religión son dos modalidades de creencia en lo sagrado y en lo divino. Y que se diferencian en que, dentro de un sistema religioso, los creyentes mantienen una actitud de respeto y de sumisión frente al ser sagrado, mientras que, dentro de un sistema mágico, los creyentes tienen una actitud que aspira al control y manipulación de ese ser o de su voluntad. Otros antropólogos, como Émile Durkheim, señalaron como diferencia esencial que la religión tiene una dimensión ético-moral positiva de la que carece la magia. Algunos más han intentado definir la magia como el conjunto credencial y ritual que una sociedad no ha podido integrar dentro del campo de lo religioso institucionalizado. Todas estas definiciones han sido objeto de profundas criticas y revisiones que han vuelto a poner una y otra vez de relieve ambigüedades, carencias e insuficiencias importantes a la hora de trasladarlas a ámbitos y a épocas diferentes. En la 12

Prólogo

actualidad, se tiende a ver en la magia y en la religión sendos fenómenos con perfiles -y por tanto con definiciones- variables y específicos dentro de cada tradición cultural -que fija el alcance y los limites de cada uno de ellos según sus propios criterios internos, establecidos a su vez por las élites dominantes-, y que, además, se solapan, se cruzan entre sí y se funden muchas veces -en ocasiones, dentro de una misma sociedad, y otras veces, sólo en la percepción que de ella tienen otras sociedades próximas-, lo que dificulta, o más bien impide, las definiciones generales y absolutas. De este modo, y por paradójico que pueda parecer, las definiciones más precisas de la magia y de la religión puede que sean las que ponen énfasis sobre la imprecisión, la variabilidad y la apertura de significados de ambos conceptos, y, de modo especial, sobre la contigüidad y la continuidad que hay entre ambas: La magia es, en primer lugar, un punto de intersección entre la religión y la ciencia. La magia diabólica invoca a los espíritus demoníacos y reposa en una red de creencias y prácticas religiosas, mientras que la magia natural explota los poderes "ocultos" y es, en esencia, una rama de la ciencia medieval. Pero, de hecho, la magia diabólica y la magia natural no son siempre tan distintas como en un principio pudiera parecer. Incluso cuando la magia es claramente no demoníaca mezcla a veces elementos de la religión y de la ciencia: una cura mágica, por ejemplo, puede incorporar los conocimientos herbolarios de la medicina popular y al mismo tiempo frases procedentes de plegarias del ritual cristiano. En segundo lugar, la magia es un área donde la cultura popular se encuentra con la cultura erudita. Las nociones populares de la magia fueron adoptadas e interpretadas por intelectuales -término utilizado aquí para designar a quienes tuvieron una formación filosófica o teológica- y sus ideas sobre la magia, los demonios 13

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y otros temas afines fueron a su vez difundidas aquí y allá por los predicadores... En tercer lugar, la magia representa una encrucijada particularmente interesante entre ficción y realidad...3.

La magia y la religión constituyen, en efecto, una especie de fluido cultural cuyas fronteras comunes y demarcaciones internas han sido tradicionalmente definidas, más que por los criterios de un único y empírico pensamiento racional -que, por definición, les sería antagónico-, por los intereses -tan arbitrarios como variables- de los grupos que en cada época y en cada lugar han controlado el poder espiritual; grupos que, al discriminar entre lo mágico y lo religioso, ponían barreras también entre lo vergonzoso y lo prestigioso, lo heterodoxo y lo ortodoxo, lo marginal y lo institucional, y hasta lo ilegal y lo legal, creando con ello un grupo -el suyo- legitimado por lo religioso, y otro grupo -el de los insumisos a su control espiritual- deslegitimado por lo mágico, lo supersticioso y lo herético, entendido todo ello como anti-religioso. La imposibilidad de establecer de modo preciso e irrevocable si una fórmula rezada es mágica o religiosa -puesto que eso lo determinan los designios variables de las élites espirituales de cada sociedad- afecta directamente a la esencia y a la función de nuestro repertorio de oraciones, conjuros y ensalmos. Y explica, por ejemplo, que, mientras los cristianos de la Castilla del siglo XVII podían rezar con la mayor tranquilidad la oración que comenzaba "Dios delante y yo detrás..." -que ellos consideraban cristianísima-, el que alguien

Prologo

confesase saber esa misma oración en los no tan lejanos Portugal o Mallorca suponía recibir el estigma y el castigo reservados a los criptojudíos y a los practicantes de ritos mágicos y hechiceriles prohibidos. Si los inquisidores castellanos, que permitían y posiblemente fomentaban como religiosa tal oración, y si los portugueses y mallorquines, que por la misma época la perseguían como mágica, hubieran sido conscientes de que un antecedente lejano de tal plegaria se rezaba en el milenio II a. C. en honor de la -paganísima para ellos- diosa acadia Ishtar, ¿cuál hubiera sido su reacción? Posiblemente, la de condenarla de modo ya irrevocable y definitivo al destierro reservado a las fórmulas y a las creencias mágicas y heréticas... sin perder un minuto en considerar que, para los acadios de tantos siglos antes, aquella oración y aquel culto habían tenido un estatus perfectamente religioso. Todas las oraciones, los conjuros y los ensalmos que asoman en este libro han vivido durante siglos en la movediza y caprichosa frontera que separa lo mágico de lo religioso. A veces, en el lado de acá, y a veces en el lado de allá. Ellos han cambiado un poco -sus rasgos de familia no lograron desdibujarlos ni el tiempo ni las peregrinaciones-, pero mucho más cambiaron los hombres y las instituciones que, según su capricho y conveniencia, los reivindicaban como expresiones de verdadera religiosidad, o los condenaban como muestras de execrables supersticiones mágicas y de herejías reprobables.

3 Richard Kieckhefer, La magia en la Edad Media, trad. M. Cabré (Barcelona: Crítica, 1992) p. 9.

En cualquier caso, todas estas oraciones, conjuros y ensalmos, que nosotros podemos ahora atrevernos a definir, con calculada y resignada ambigüedad, como mágico-religiosos, han forma-

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do, sin saberlo sus transmisores ni sus cultivadores, parte de una antiquísima y resistentísima -multisecular, multicultural, multilingüísticacadena que podemos y debemos, en cierta medida, reconstruir, siquiera sea para que acabemos descubriendo que lo que alguna vez se consideró antagónico -lo mágico y lo religioso-, era en realidad complementario -o sea, mágico-religioso-, y que lo que en algún tiempo se creyó que dividía y enfrentaba -la no ortodoxa magia frente a la religión institucional-, podía con mucha más razón y con mucha más justicia haberse considerado y valorado como un patrimonio que unía y acercaba, por encima de épocas, fronteras y tradiciones.

Noticia bibliográfica

El detalle bibliográfico completo de las versiones originales de cada uno de los trabajos acogidos en este libro es el siguiente: 1.

"La bendición del día: correspondencias cristianas y judías de una oración de alba hispanoportuguesa", refunde y amplía la primera parte del artículo "La bendición del día y Dios delante y yo detras: correspondencias cristianas y judías de dos oraciones hispanoportuguesas", Romanistisches Jahrbuch 45 (1994) pp. 262-270.

2.

"Dios delante y yo detrás: sincretismo cultural y religioso de una oración nocturna"; refunde y amplía la segunda parte del mismo artículo citado en el punto 1.

3. "La candela nocturna y Quien duerme, recuerde: canción de alba sefardí, oración cristiana panhispánica y canción piadosa del Siglo de Oro", refunde y amplía "La candela nocturna: canción de alba sefardí, oración cristiana panhispánica y canción piadosa del Siglo de Oro", StudiaNeophüologica71 (1999) pp. 97-102. 4.

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"Un conjuro latino (siglo VIII) contra la tormenta y la cuestión de orígenes de la poesía tradicional románica y europea", refunde y amplía "La pizarra latina de Garrió (siglo VIII) y la cuestión de orígenes de la poesía tradicional románica y europea", Actos del Sexto Congreso 17

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Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Alcalá de Henares, septiembre de 1995), ed. J. M. Lucía Megías (Alcalá de Henares: Universidad, 1997) pp. 1147-1158. 5.

"Los tres llaves y Los huevos sin sal: versiones hispano-cristianas y sefardíes de dos ensalmos mágicos tradicionales", refunde y amplía "Los tres llaves y Los huevos sin sal versiones hispano-cristianas y judeo-sefardíes de dos ensalmos mágicos tradicionales", Se/arad 58 (1998) pp. 153-166.

6.

"Ritos y ensalmos de curación de la hernia infantil: tradición vasca, hispánica y universal", refunde y amplía "Ritos de curación de la hernia: tradición vasca, hispánica y universal", SufcííII (1998) pp. 197-212.

7. "Los tres hilanderas: memoria oral y raíces míticas de algunos ensalmos hispánicos y paneuropeos", refunde y amplía "Los tres hilanderas: fórmula y mito en oraciones y ensalmos hispánicos y paneuropeos", Brigantia XVIII (1998) pp. 15-25.

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La bendición del día

La bendición del día: correspondencias cristianas y judias de una oración de alba hispanoportuguesa A Manuel da Costa Fontes

Una oración de los criptojudíos catalanes, portugueses y españoles de los siglos XVI y

xvn

[...] i a la Guía del Cristiá [...], llibre básic de la pietat catalana des de principis del present segle2.

La calificación de curioso y de desconcertante que dio Riera a este fenómeno está plenamente justificada, ya que no por cada vez mejor documentada y conocida, deja de sorprender la existencia simultánea de ésta y de otras oraciones en las tradiciones piadosas de los judíos y de los cristianos de la península Ibérica3. Ello nos abre un atrayenRiera i Sans, "Oracions" p. 352. artículo de Riera fue uno de los primeros que llamaron la atención sobre el fenómeno. Posteriormente aparecieron otros estudios que profundizaban en esta línea de investigación, como los fundamentales de Manuel da Costa Fontes, "Oracóes criptojudias na tradicáo oral portuguesa", Híspanla LXXIV (1991) pp. 511-518; "Mais Oracóes Criptojudias de Rebórdelo", Revista da Universidade de Coimbra XXXVII (1992) pp. 457-469; "Four Portuguese CryptoJewish Prayers and Their inquisitorial Counterparts", Mediterranean Language Reuiew VI-VII, (1990-1993) pp. 67-104; "Tres oracóes Criptojudias de Rebórdelo (Vinhais) e os Seus Paralelos Inquisit orláis", Literatura Popular Portuguesa. Teoría da Literatura Oral / Tradicional / Popular, ed. M. Viegas Guerreiro (Lisboa: ACARTEFundacáo Calouste Gulbenkian, 1992) pp. 129-155; "O Justo Juiz Cristáo e a Inquisicáo em Duas Oracóes Criptojudaicas de Rebórdelo", Hisponía 80 (1997) pp. 1-8; "Duas Novas Oracóes Criptojudaicas de Rebórdelo", II Jornada Sergipana de Estudos Medtevais. Romanceiro Tradicional (Aracaju, Sergipe: Secretaria de Estado da Cultura, 1998); "Duas novas oracóes Criptojudaicas de Rebórdelo", Ecos de urna viagem: em Honra de Eduardo Mayone Días, ed. F. Cota Fagundes (Providence, Rhode Island: Gávea-Brown, 1999) pp. 26-53; y "Crypto-Jewish Ballads and Prayers in the Portuguese Oral Tradition", Charttng Memory: Recatting Medieval Spain, ed. S. N. Beckwith (Nueva York-Londres: Garland, 2000) pp. 35-85. Otros trabajos que han analizado las correspondencias cristianas y judías de diversas oraciones tradicionales son los de Samuel O. Armistead y Joseph H. Silverman, "A Judeo-Spanish Prayer", La Coróníca 19/1 (1990/1991) pp. 22-31; y los siguientes míos: "Correspondencias cristianas y judías de la oración de Los cuatro esquinas". Las dos sirenas y otros estudios de literatura tradicional (De la Edad Media al sigloXX) (Madrid: Siglo XXI, 1995) pp. 187-220; y "Conjuros y ritos mágicos sobre la dentición infantil", Reuista de 2

En el año 1512, la Inquisición de Valencia procesó por prácticas judaizantes a tres hermanas apellidadas Monconís, una de las cuales, Violant, confesó ante sus jueces conocer una oración que comenzaba: Beneyt lo día y beneyt lo qui l'envla...1.

Jaume Riera, el editor de la oración anterior, señalaba que, si la Inquisición utilizó esta plegaria como prueba contra la acusada, es que la consideraven una oració jueva o, almenys, aliena a la tradició cristiana. La cosa realment curiosa i desconcertant es que al cap de quatre segles l'oració figuri ais manuals de pietat cristiana, per exemple a les Practiques Piedoses y Sanies Costums de nostres passats, coleccionades peí P. Santiago Mas 1 Véase al respecto Jaume Riera i Sans, "Oracions en cátala deis conversos jueus. Notes bibliográflques i textos", Anuario de Filología I (1975) pp. 345-367, p. 352. Las actas del proceso a las tres hermanas Monconís se conservan en el Archivo Histórico Nacional (A.H.N. Inq. Valencia, leg. 542, núm. 20).

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te horizonte de análisis y de valoración de nuestra herencia religiosa y cultural desde el punto de vista del sincretismo y del pasado compartido por tradiciones y por ideologías diversas que la han enriquecido con su fecunda y compleja interacción. En lo que se refiere a nuestra plegaria, su doble funcionalidad en los sistemas religiosos del judaismo y del cristianismo hispanos parece que pudo darse como fenómeno relativamente tardío, ya que, en los siglos XVI y XVII, la oración era considerada como propia exclusivamente de judíos y de falsos conversos, según se desprende del hecho de que siguiese siendo utilizada como prueba incriminatoria en sus procesos. He aquí otro texto arrancado por la Inquisición a otro criptojudío, al parecer de ascendencia portuguesa:

La siguiente versión, anotada también como prueba incriminatoria en un proceso inquisitorial contra criptojudíos, era

Bendito el sol, bendito el dia, bendito sea aquel gran señor que lo cría, bendito el ángel que lo guía, benditas las aguas sobre las aguas, bendita la fuente de su loybor [?] santo, santo guardes de sábanos

empleada al terminar el ayuno. Antes de cenar, la familia se asomaba a la ventana o se colocaba donde se viese el cielo, con los brazos en cruz o las manos juntas, y recitaban: Bendita la luz del día y el señor que nos la embía nos de paz y alegría y salvación para el alma y remedios para la vida5.

Otra versión, de 1674, confesada ante la Inquisición de Lisboa por otra persona criptojudía, Brites Enriques, tiene su íncipit en castellano, lo que sugiere complejos contactos -de ida y vueltaentre el criptojudaísmo portugués y el español de la época: Bendiga la luz del dia el Señor que la envía. Ella nos dé graca e alegría...6

Dialectología y Tradiciones Populares XLVIII (1993) 155-167; véanse además, en este mismo libro, los capítulos titulados "Dios delante y yo detrás: sincretismo cultural y religioso de una oración nocturna", "La candela nocturna y Quien duerme, recuerde: canción de alba sefardí, oración cristiana panhispánica y canción piadosa del Siglo de Oro", "Un conjuro latino (siglo VIII) contra la tormenta y la cuestión de orígenes de la poesía tradicional románica y europea", y "Los tres üaves y Los huevos sin sol versiones hispano-cristianas y sefardíes de dos ensalmos mágicos tradicionales". 4 Reproduzco el texto publicado en Juan Blázquez Miguel, Inquisición y criptojudaísmo (Madrid: Kaydeda Ediciones, 1988) p. 72, tomado del Archivo Diocesano de Cuenca (A.D.C., leg. 482/6508). El mismo Blázquez Miguel, en su libro Madrid: Judíos, herejes y brujas (El tribunal de Corte, 1650-1820) (Toledo: Editorial Arcano, 1990) p. 74, reproduce la misma oración del mismo legajo, pero señalando esta vez que se tomó de un judaizante de origen portugués, y transcribiéndola con variantes: "Bendito sea el sol, bendito el día, bendito sea aquel guarde señor que lo cría, bendito el ángel

que lo guía, benditas las aguas sobre las aguas, bendita la fuente de su loibar [sic] Santo, Santo Dios de Sabahot...". Es probable que la grana loibar sea una deturpación de "olivar", voz que a veces aparece en oraciones como el conocido Padrenuestro pequeñín (..."Allá arriba en los altares / hay unos olivares.."), sobre el que puede verse mi articulo "Padrenuestros mayores y pequeños: fuentes antiguas y difusión románica moderna de algunos conjuros mágico-religiosos", Armaíí deü' Istítuto Universitario Oriéntale, Sezione Romanza XXXVI (1994) pp. 29-48. 5 Reproduzco el texto editado en Blázquez Miguel, Inquisición y criptojudaísmo p. 77, procedente a su vez de A.H.N., Inq. leg. 3726/35. 6 El hecho de que el íncipit estuviese en castellano resulta sorprendente para Fontes, de cuyo trabajo "Four Portuguese CryptoJewlsh Prayers" p. 91, extraigo la versión y el dato. Su fuente es Samuel Schwarz, Os Cristaos-Novos em Portugal no Secuto XX (Lisboa: Associacáo dos Arqueólogos Portugueses, 1925) pp. 95-96.

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Versiones judías y cristianas en la tradición oral moderna de Portugal Que nuestra oración ha continuado estando intimamente asociada a la tradición judía conversa de la península Ibérica lo prueba el hecho de que se haya podido recoger en los rarísimos enclaves criptojudíos que se han mantenido latentes en aislados pueblos del norte de Portugal hasta la actualidad7. He aquí una versión recogida a mediados de este siglo, como oración que se recita por la mañana, entre personas de confesión judía de Vilarinho dos Galegos: Con bem venha a luz do día, santa seja minha alegría...8

Un fenómeno similar al puesto de relieve por Jaume Riera, cuando hizo notar que la oración criptojudía catalana era también conocida entre los cristianos catalanes, tiene su paralelo en Portugal, tradición en la que el gran especialista Manuel da Costa Fontes ha podido documentar

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casi una veintena de versiones cristianas de tradición moderna publicadas 9. A ellas pueden sumarse los ejemplos siguientes: Bendita seja a luz do día e bendito seja Quem a cria, bendito seja o santo ou a santa, de quem fer hoje o dia10.

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Bendita seja a luz do dia, bendita seja quem nos guia, bendita seja o Filho de Deus e da Virgem Maria. Valha-me a hostia consagrada, a hora em que o Senhor nasceu, a Vossa Imaculada e a hora em que o Senhor morreu11.

Versiones cristianas en la tradición hispánica moderna Por otro lado, en la España de lengua castellana, y también en lugares muy diversos de Hispanoamérica, la oración -naturalmente en su variedad cristiana- es igualmente muy conocida como plegaria que se recita en el momento en que los fieles cristianos se levantan por las mañanas.

7 Sobre la historia, la cultura, la identidad sociológica y la religiosidad de estos enclaves criptojudíos portugueses existe una amplia bibliografía cuya relación exhaustiva se puede encontrar en cualquiera de los trabajos de Fontes ya citados. Los más importantes y representativos son, sin duda, los de Schwarz, Os Cristáos Novos em Portugal no Sécula XX; Amilcar Paulo, Os Judeus Secretos em Portugal (Oporto: Labirinto, 1985); David Augusto Canelo, Os Últimos Críptojudeus em Portugal (Belmonte: Centro de Cultura Pedro Alvares Cabral, 1987); J. Lucio de Azevedo, Historia dos Cristáos Nouos Portugueses (Lisboa: Clássica Editora, 3" ed. 1989); y Marta Antonieta García, Os Judeus de Belmonte. Os Camtnhos da Memoria (Lisboa: Universidade Nova, 1993). 8 Tomo de nuevo el dato del trabajo de Fontes "Four Portuguese Crypto-Jewish Prayers" p. 90. Su fuente es Casimiro de Moráis Machado, "Mogadouro: os Marranos de Vilarinho dos Galegos", Douro Litoral, 5a serie MI (1952) pp. 17-49, p. 23.

9 Véase su detalle en Fontes "Four Portuguese Crypto-Jewish Prayers" p. 90. 10 Joaquim Roche, Alentejo cem por cento (2a ed., Ferreira do Alentejo: Cámara Municipal, 1990) p. 64. 11 Idália Farinho Custodio y Maria Alíete Farinho Galhoz, Memoria Tradicional de Vale Judeu, vols. I y II (Loulé: Cámara Municipal de Loulé, 1996-1997) I, p. 163. Véase otra versión portuguesa publicada en Maria Teresa Caetano, "Literatura oral na regiáo de Colares", Etnografía da regiáo saloia: a térra e os homens (Sintra: Instituto de Sintra, 1993) pp. 169-184, p. 179.

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Las siguientes son versiones recogidas en pueblos de buena parte de la geografía española:

Bendita sea la luz del día, el señor que nos la envía. Ya ha amanecido este día, ya tocan a misa de alba, dame la mano, señora, para salir de esta cama, que sin tus manos, señora, mis fuerzas no valen nada. Sin jurar, sin pecar, primero morir que volver a pecar16.

Bendita sea la luz del día y el Señor que nos la envía12. Bendita sea la luz del día y el Señor que nos la envía, y Jesús en Belén y su madre en Nazaret13. Bendita sea la luz del día, el señor que nos la envía, y la flor que enfloreció en el vientre de María14.

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12 La informante Julia, de 67 años, nacida en Escalonilla (Toledo), fue entrevistada por mí el 14 de febrero de 1993 en Madrid. 13 La informante Carmen Pintado, nacida en Membrilla (Ciudad Real) en 1930, fue entrevistada por mí en Madrid el 3 de junio de 1992. 14 La informante Isabel Conde, de 91 años, nacida en Miajadas (Cáceres), fue entrevistada por mí en abril de 1990. i5La informante Natividad Serrano, de 71 años, nacida en Puentegenil (Córdoba), fue entrevistada por mí el 16 de julio de 1992, en una encuesta realizada junto con Mariana Masera.

16 La informante fue María Lora, nacida en Prómista en 1909, y entrevistada allí por mí el 7 de octubre de 1989. Esta versión fue editada en mi articulo "Literatura oral en el Camino de Santiago: Frómista (Falencia)", Revista de Folklore 175 (1995) pp. 26-30, p. 26. Además, se han publicado otras versiones de la oración en castellano en Fernán Caballero, Cuentos, oraciones, adiuinas y refranes populares e infantiles (Madrid: T. Fortanet, 1877) p. 309; Francisco Rodríguez Marín, Cantos populares españoles, 4 vols. (Sevilla: Francisco Álvarez y Cía, 1882-1883) núms. 968-971; Ignacio del Alcázar, Colección de cantos populares (Madrid: A. Aleu, 1910) núms. 43-46; Valerio Serra Boldú, "Folklore infantil", Folklore y costumbres de España, 3 vols., ed. F. Carreras y Candi (Barcelona: Alberto Martín, 1931-1934) II, pp. 535-598, p. 548; Juan Alfonso Carrizo, Cancionero Pppuíar de La Río/a, 3 vols. (Buenos Aires-México: Espasa-Calpe Argentina, 1937-1942) II, p. 359; Sixto Córdovay Oña, Cancionero popular de la provincia de Santander, 4 vols. (Santander: Aldus, 1947-1955) I, núm. 371 (se canta, según comentario escasamente fiable del editor, con una melodía de origen francés); José Ifllgo Irigoyen, Folklore alavés (Vitoria: Imprenta Provincial, 1950) p. 70; Manuel Moro Mateos, "Información varia", Hoja Folklórica 80 (24-V-1953) p. [1]; Teodoro Vidal, "Oraciones folklóricas de Puerto Rico", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares XXVII (1971) pp. 411-417, p. 411; Gerardo López de Guereñu, "Algunas novedades acerca del culto religioso en pasados tiempos", Ohitura: Estudio de Etnografía Alavesa I (1982) pp. 61-120, p. 93; Fernando Llorca, Lo que cantan los niños (3a ed., Madrid: Altalena, 1983) pp. 195; Xosé Ramón Marino Ferro, Cultura popular (Santiago: Museo do Pobo Qalego, 1985) p. 146; José Manuel Feito, "Devocionario popular (zona de Somiedo)", Boíetín del Instituto de Estudios Asturianos XLV (1991) pp. 7-86, pp. 18-19; y Carmen Ezpeleta Aguilar, Folklore y antropología en la cuenca turolense de Utrillas-Montalbán (Zaragoza: Instituto de Formación Profesional de Utrillas, 1992) p. 44.

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Bendita la luz del día y el señor que nos la envía. Bendito su gran poder que nos ha dejado amanecer. Bendita la luz, bendita la cruz, bendita la madre que parió a Jesús. Ay, Jesús, ya viene el alba; sin Jesús nadie se salva; sin Jesús no hay cosa buena; venga Jesús enhorabuena a darle luz a mi alma. Bendita la luz, bendita la cruz15.

José Manuel Pedresa

La bendición del día

Tal y como anunciaba Riera, la oración perseguida y castigada por la Inquisición del siglo XVI se halla hoy también muy difundida entre la población cristiana de Cataluña. Véase como ejemplo la siguiente versión:

Todos este ramillete de textos de la oración de La bendición del día, documentados a lo largo de cinco siglos, en tradiciones lingüísticas y culturales diferentes y -lo que es aún más sorprendenteen ámbitos religiosos también diferentes, corno son el cristiano y el judío, nos permite concluir, como otras veces hemos hecho al enfrentarnos a fenómenos parecidos,

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Benei't siguí el Sol, beneiit siguí el día, beneit el Senyor que me l'envla beneit 1 lloat siguí el Senyor que m'ha criat17.

sabiendo que la Imposibilidad de aclarar toda su andadura y de desentrañar el sentido de todas sus ramas, estratos e influencias, nos ha ofrecido al menos una hermosa compensación: la del panorama de su adaptación a lenguas, culturas y creencias muy diferentes y al mismo tiempo muy parecidas, como resulta que son, en el fondo, la mayoría de las expresiones de la espiritualidad humana18.

17 Editada en Esteve Busquéis i Molas, Orocions, eixarms i sortilegís (Ripoll: Maideu-Terra Nostra, 1985) p. 22 (en pp. 22-24 y 134 se publican más ejemplos de la oración). Otras versiones catalanas fueron publicadas en Pau Bertrán i Bros, Consons y Foüíes populars (medites) recuRídes al peu de Montserrat (Barcelona: Llibrería d' A. Verdaguer, 1885) p. 213 (versión reproducida a su vez en Martí de Riquer y Antoni Comas, Historia de la Literatura Catalana, 6 vols., IV, 2a ed., Barcelona, Ariel, 1981, p. 345); Adelaida Ferré de Ruiz Narváez, "Les puntes al coixí", Arxlu. de Tradicíons Populars, vol. H/fasc. VII (Barcelona: Imprenta de la Casa de Caritat, 1935) pp. 5558, p. 58; Gabriel Llompart, "Oraciones tradicionales del área catalana: la del alba y la del descanso", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares XXVII (1971) pp. 283-305, pp. 283-295; Joan Castells i Casas, Folklore ToreUonenc (2a ed. Torelló: Promotora Torelló, 1980) p. 38; y Joan Amades, "El tres", Números meravellosos: visió quimérica i enginyosa deis números segons el sentir popular (reed. Barcelona: Selecta, 1982) pp. 27-83, p. 63. En relación con las versiones catalanas de la oración, puede ser clarificador señalar que existe documentación de mediados del siglo XV de una plegaria repudiada por supersticiosa en uno de los sermones de San Vicente Ferrer que muestra algunas similitudes con la nuestra -por ejemplo, ambas tienen fórmulas introductorias parecidas y son oraciones que se pronuncian al amanecer-, si bien los dos tipos tienen desarrollos poéticos diferentes: "Ben sies vengut, sol, fes-nos aquesta gracia, que hajaní prou pa, prou vi e prou fruyt!"; véase al respecto R. Chabás, "Estudio sobre los sermones valencianos de San Vicente Ferrer", Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 3a serie, IX (1903) pp. 87-88.

18 Pedrosa, "Correspondencias cristianas y judías de la oración de Las cuatro esquinas" p. 220.

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Dtos delante y yo detrás

Dios delante y yo detrás: sincretismo cultural y religioso de una oración nocturna

Testimonios de una oración en los siglos XVH

yxvm

La ambivalencia funcional de la plegaria de La bendición del día -que acabamos de analizar- en las tradiciones judía y cristiana puede entenderse mucho mejor en el marco clarificador de otras oraciones a las que han afectado procesos de sincretismo religioso y cultural similares. Una particularmente interesante y significativa es la que vamos a analizar a continuación, a partir, nuevamente, de su documentación en los dos ámbitos religiosos, aparentemente antagónicos, del judaismo y el cristianismo. El testimonio más antiguo que me ha sido posible localizar procede, de nuevo, de un legajo inquisitorial, en esta ocasión portugués: No Auto de fe de 23 de Novembro de 1621 saíu condemnado a sambenito perpetuo Lulza de Sousa, porque resava esta oracáo": Deus diante e eu detrás Deus detrás e eu diante...1

La oración que hizo merecer el "sambenito perpetuo" para Luiza de Souza no debía ser muy del agrado de los inquisidores portugueses, porque algunos años más tarde, en 1701, el tribunal del Santo Oficio de Coimbra perseguía también y mandaba a prisión a Antonio de Sá Carranca, acusado de judaizar en secreto porque utilizaba versos parecidos a los anteriores insertos dentro de una bendición piadosa: ...pondo a máo aberta, e atravessada sobre a testa, com as costas para o céu e a palma para o chao, correndo assim por tres vezes até fora da cara, junto ao peito, benzia-se tres vezes repetindo as seguintes palavras: Adonal me benzo, Adonal buelva sua santa cara para mim, Deus odiante e eu atrás dele, Deus contigo e eu com ele®.

Llama poderosamente la atención el hecho de que, por la misma época en que la Inquisición portuguesa perseguía con todo rigor y acusaba de criptojudaísmo a personas "que resava[n] esta oracáo", dos textos castellanos eran recogidos por Gonzalo Correas en su monumental Vocabulario de refranes y frases proverbiales, fechado en Salamanca en 1627, sin que ello despertase -que se sepa- no ya críticas ni condenas de los siempre vigilantes guardianes de la ortodoxia españoles, sino tampoco, a lo que parece, la conciencia del

F. Adolpho Coelho, "Notas e parallelos folklóricos: I, Tradicoes relativas a S. Cypriano", Revista Lusitana I (1887-1889) pp. 166-174, p. 168; reproducido en Adolfo Coelho, Festas, Costumes e outros materiais para urna Etnología de Portugal [Obra Etnográfica I), ed. J. Leal (Lisboa: Publicacoes Dom Quixote, 1993) pp. 223-230, p. 225.

2 Publicado en Eugenio da Andrea da Cunha Freitas, Tradipóes Judío-Portuguesas", Douro-Litoroí, 4a Serie, 5-6 (1952) pp. 17-22, p. 22; tomo el texto de Manuel da Costa Fontes, "Duas novas oracóes crlptojudaicas de Rebórdelo", Ecos de urna viagem: em Honra de Eduardo Mayarte Dios, ed. F. Cota Fagundes (Providence, Rhode Island: Gávea-Brown, 1999) pp. 26-53, p. 39.

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propio Correas de que aquella oración tuviese el más mínimo atisbo de judaismo ni de heterodoxia. Ello sugiere que, por entonces, esta fórmula debía estar tan arraigada entre los cristianos de Castilla como lo estaría entre los criptojudíos del occidente peninsular: Dios delante, io tras él; él ko[n]migo, io kon él. Dios konmigo, io kon él; él delante, io tras él [o él primero i io tras él]3

Confirma la impresión de que, al menos para sus conocedores y depositarios en la Castilla del siglo XVII, esta plegaria no tenía ninguna connotación judía ni herética, el hecho de que, en la monumental colección de Sentencias filosóficas, i verdades morales, que otros llaman proverbias o adagios castellanos escrita Por el Doctor Luis Galindo Abogado de los Reales Consejos entre los años 1660 y 1669, se incluyese la formulilla Dios conmigo, y yo con el; el delante y yo tras el,

acompañada además del siguiente comentario, nada sospechoso de desvío ni de falta de entusiasmo católicos:

Dtos delante y yo detrás

Vna profunda doctrina contiene este q[ue] pareze cantarzillo vulgar y sin proposito. Seguir a Dios es imitarle, viuir y obrar a su exemplo, como enseña S. Gregorio; y ninguno le puede segir sin su ayuda y preuencion. Llama por su gracia Dios prirneram[en]te al hombre, y el por su albedrio libre sigúele. Y assi en el bien q[ue] este [refrán] Castellano desea en sus acciones, concurren Dios y el hombre4.

En cualquier caso, y por más que en Castilla la oración pudiese ser considerada como de las más arraigadamente cristianas, en otras áreas del mundo hispano no debía estar del todo desprovista de un cierto "olor" a prohibido, ya que la Inquisición de Mallorca se dedicó a perseguir fórmulas muy parecidas que eran comúnmente empleadas por echadoras de cartas: Jesús delante y yo después con los ángeles trenta y tres... Jesús delante y ella después, en la cruz del ciprés el ángel trenta y tres...5

Con la suma de datos que nos ofrecen todos estos documentos del siglo XVII, podemos reconstruir un interesante y bastante contradictorio

3 Correas, Vocabulario, ed. L. Combet (Burdeos: Unlverslté, 1967) p. 326.

4 Los diez tomos manuscritos de Galindo se conservan en la Biblioteca Nacional de Madrid (Manuscritos 9772-9781). Nuestra oración y su comentario se incluyen en el tomo VI (Ms. 9777) f. 133r. 5 Véase al respecto Francesc Riera i Montserrat, Reméis amatorts, pactes amb el dimoni, encanteris, per a saber de persones absents, cercadors de tresors, reméis per a la salut (Bruixes i bruíxots davant la inquisició de Mallorca en el segle XVII) (Barcelona-Palma de Mallorca: José J. de Olañeta, 1979) p. 40.

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panorama de la sincronía antigua de la oración: sospechosa de connotaciones judías en el mundo ibérico occidental (portugués), perfectamente aceptada en el repertorio y en los usos religiosos tradicionales del centro de la península, y repudiada por supersticiosa en el ámbito oriental (al menos en el balear). La tradición oral moderna El seguimiento de los pasos de nuestra oración en la tradición oral posterior al siglo XVIII viene a corroborar, a grandes rasgos, su extraordinaria capacidad de adaptación a lugares, lenguas, culturas y sistemas religiosos diferentes. Porque, en efecto, si sorprendía que en los siglos pasados fuese capaz de vivir en ámbitos tanto judíos como cristianos, otro tanto nos permitirá apreciar su tradición oral moderna. Para empezar a comprobarlo, conoceremos algunas versiones registradas en el repertorio moderno de algunos enclaves criptojudíos del norte de Portugal, en el que se han documentado versiones como la siguiente, con la inconfundible referencia hebraica -tan común en el lenguaje religioso judío- a Adonay: Adonal comigo e eu com ele, ele adiante e eu atrás dele6.

Dios delante y yo detrás

Deus comigo e eu co'Ele, Ele diante e eu detrás dele. O Senhor m'ajude e o Senhor m'acompanhe assim pela noite toda. Anjos que vindes a todas as horas, vinde a esta hora ouvir a mlnha oracáo, minha aclamacáo, palavras da minha boca, rogos do meu coracáo7.

A despecho de todas las persecuciones inquisitoriales y de las supuestas resonancias hebraicas y supersticiosas que, al menos en Portugal y en Mallorca, se atribuían antiguamente a esta oración, nada pudo impedir que acabase también plena y perfectamente integrada en la tradición popular de los cristianos portugueses, en la que hoy se halla muy difundida como plegaria que se reza en el momento de acostarse por la noche, tal y como prueban las siguientes versiones: Deus comigo, eu com Deus, Deus adíante, eu atrás Deus8. Virgem María seja a minha companhia;

6 Fontes, "Mais oracóes criptojudlas de Rebórdelo" p. 464. Véase además, "Four Portuguese Crypto-Jewish Prayers" p. 83-84.

7 Manuel da Costa Fontes, "Duas novas oracóes criptojudalcas de Rebórdelo" p. 38. Otros paralelos de los dos primeros versos de la oración fueron también recogidos en Artur Carlos de Barros Basto, "Tradicóes Crípto-Judaicas: Oracóes dos Maranos de Vllarinho de Mogadouro", Ha-Lapid 3:22 (1934) pp. 3-5, p. 4; Amilcar Paulo, Os Judeus Secretos em Portugal (Oporto: Labirtnto, 1985) p. 63; y María Antonleta García, Os Judeus de Belmonte. Os Caminhos da Memoria (Lisboa: Instituto de Sociología e Etnología das Regióes-Universidade Nova, 1993) p. 188. 8 Fontes, Romancetro portugués do Canadá (Coimbra: Unlversidade, 1979) núm. 638.

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El siguiente texto reproduce una oración nocturna que rezan los criptojudíos del pequeño pueblo de Rebórdelo:

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desta casa vou sair, p'ra minha vida eu governar, tantos Anjos me acompanhem como passos eu vou dar. Deus comigo, e eu com Deus, Deus a frente, e eu atrás, Virgem Santíssima me defenda das astucias do Santanás9.

Si en el siglo XVII español la oración no parecía -salvo en Mallorca- estar bajo ninguna duda ni sospecha de judaismo ni de heterodoxia, tampoco en épocas posteriores parece haber sido mal vista, ni mucho menos reprimida ni perseguida, por la ortodoxia eclesial del centro de la península. De su arraigo en tierras y pueblos españoles dan fe las siguientes versiones recogidas por mí: Dios conmigo, yo con Él, Él delante y yo detrás de Él10. Dios conmigo, yo con Él, Él delante y yo tras Él11

Dios delante y yo detrás

Dios conmigo, yo con Él, Dios nos amanezca con bien12. Dios conmigo, yo con Él, Él delante, yo tras de Él, hasta la casa de Jerusalén13. Dios conmigo, yo con él, Dios delante, yo tras de él14. Dios conmigo y yo con Él, Dios delante y yo tras Él, hasta la casa santa de Jerusalén15.

9 Idália Farinho Custodio y Marta Alíete Farinho Galhoz, Memoria Tradicional de Vale Judeu, 2 vols. (Loulé: Cámara Municipal de Loulé, 1996-1997) I, p. 166. 10 La Informante Rita Rulz, nacida en 1902, fue entrevistada en Miajadas (Cáceres) en abril de 1990. Poseo otra versión idéntica, recogida a las hermanas Catalina y Feliciana Ávila, nacidas en 1908 y en 1914, respectivamente, en Vlllamuñío (León), donde las entrevisté el 21 de mayo de 1989. 1 i Poseo dos versiones Idénticas recogidas a Amelia López, nacida en 1908 en Prioro (León), y a Isabel Rodríguez, nacida en Villacorta (León) en 1916. Ambas fueron entrevistadas el 23 de agosto de 1989.

12 La informante Iluminada Álvarez, nacida en 1908 en Soberado (Cantabria), fue entrevistada en aquel pueblo el 11 de agosto de 1989. 13 La Informante Nemesia Delgado, de 91 años, nacida en Vlllarbejo del Páramo (Falencia), fue entrevistada el 20 de julio de 1990 en Saldaña (Falencia). 14 La informante fue María Lora, nacida en Frómlsta en 1909, y entrevistada allí el 7 de octubre de 1989. La oración fue publicada en mi artículo "Literatura oral en el Camino de Santiago: Frómlsta (Falencia)", Revista de Folklore 175 (1995) pp. 26-30. 15 La Informante Teresa Gesmo, de 68 años, nacida en Villeja (León), fue entrevistada en VÜlamuñío (León) el 18 de marzo de 1993. Existen otras versiones de la oración publicadas en Francisco Rodríguez Marín, Cantos populares españoles, 4 vols. (Sevilla: Francisco Álvarez y Cía, 1882-1883) núm. 988; Eugenio de Olavarría y Huarte, "El Folklore de Madrid", Biblioteca de las Tradiciones Populares Españolas, 11 vols. (Sevllla-Madrid: Francisco Álvarez y Cía-Librería de Fernando Fe, 1883-1886) II, pp. 5-100, p. 76; Juan

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Dios delante y yo detrás

Muy revelador sobre el arraigo plurilingüístico y pluricultural de nuestra oración es el hecho de que también en lengua vasca se pueden encontrar versiones como la que sigue:

Antecedentes y paralelos extrahispánicos

Yaungoikoa nerekin bal ni ere arekin sortu ta bataiatuz geroztik

Es decir: Dios conmigo, y también yo con Él, desde que nací y me bauticé... ie

Nunca podremos saber a ciencia cierta los pasos dados por nuestra oración desde sus primeros -y sin duda muy antiguos- balbuceos históricos hasta el mundo de hoy, ni podremos tampoco averiguar si vivió antes en el ámbito judío o en el cristiano, ni cómo fue su trasvase de uno a otro, ni en qué época, lugar o circunstancias se produjo. No son sólo las lagunas e insuficiencias documentales las que nos impiden reconstruir un mapa fiable de su historia y de su evolución. También la documentación de paralelos suyos, en tiempos muy anteriores, y en lenguas y tradiciones muy diferentes y alejadas de la ibérica, complica hasta lo imposible el intento de seguir el hilo de sus versiones para llegar a sus fuentes. Fijémonos, por ejemplo, en una plegaria parecida que se dedicaba, en el segundo milenio antes de la era cristiana, al culto de la diosa acadia Ishtar:

Alfonso Carrizo, Cancionero popular de La Rioja, 3 vola. (Buenos Alres-México: Espasa-Calpe Argentina, 1937-1942) II, pp. 356-7; María Cadilla de Martínez, La poesía popular en Puerto Rico (San Juan de Puerto Rico-Madrid: [edición de la autora], 1953) p. 332; Modesto Martín Cebrián, "Oraciones para el día", Revista de Folklore 34 (1983) pp. 140-142, p. 141; José Manuel Feito, "Devocionario popular (zona de Somledo)", Boletín del Instituto de Estudios Asturianos XLV/137 (1991) pp. 7-86, pp. 28, 29 y 31; Miguel Manzano, Cancionero leonés, 6 vols. (León: Diputación Provincial, 1988-1992) vol. II, tomo II (1991) p. 374; Emilio Díaz Díaz, Refranero popular extremeño (Badajoz: Universitas, 1991) p. 211; y Pedrosa, "Quintanadiez de la Vega: la tradición folklórica en extinción de un pueblo palentino", Revista de Folklore 144 (1992) pp. 183-195, p. 194 (esta última versión se rezaba "al son de las campanas"). Curiosas e interesantes resultan, además, las palabras de Carlos Sánchez Martino, Religiosidad precristiana y cristianismo en Asturias: influencias precristianas en la religiosidad popular asturiana (San Martín de Valles: Instituto Superior de Ciencias Morales de Madrid, 1992) p. 113, que afirmaba que "cuando se empieza a arar, se dice: Dtos delante". 16 José Antonio de Donostia, "Oraciones, prácticas religiosas y medicinales populares", Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra TV (1972) pp. 5-33, p. 21.

Se nos ha conservado, por otro lado, el texto de un himno céltico irlandés del siglo VIII -supuestamente pronunciado en una prédica de San Patricio al rey Loighaire- que comparte rasgos formulísticos básicos con nuestra oración:

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...Delante de ti hay un genio, tras de ti una Fortuna, a tu derecha está la justicia, a tu Izquierda el bien...i?

...Cristo esté conmigo, Cristo delante de mí,

17 Equipo "Cahlers Evangile", Oraciones del antiguo Oriente (Estella: Editorial Verbo Divino, 1979) p. 28, vs. 21-22.

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Cristo detrás de mí, Cristo esté en mí, Cristo debajo de mí, Cristo encima de mí, Cristo esté a mi derecha, Cristo esté a mi izquierda, Cristo esté donde esté yo, Cristo donde yo me siente...18

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18 El conjuro fue publicado en alemán por Julius Pokorny, en sus Altkeltische Dichtungen, aus dem irtsch-gaüschen una cymrischen (Berna: A Prancke, 1944). Yo lo he traducido al castellano a partir de la versión en gallego publicada en Cancioneiro da poesía céltica, ed. C. Fernández de la Vega y R. Piñeiro (reed. Vigo: Galaxia, 1991) p. 100. 19Alexandre Carmichel, Carmina Gadelica: Hymnhs & Incantations coUected in the Highlands and Islands qfScotland in the tosí Century (Edimburgo: Floris Books, reed. 1994) p. 295.

portugués y español, de que sus pasos la habían llevado antes por tierras y tradiciones tan exóticas como la del Medio Oriente asiático o la del Occidente irlandés, y de que ha seguido viva, en la Edad Moderna, no sólo en el solar ibérico, sino en otros -como el escocés- muy distintos y alejados del nuestro, nos obliga a entenderla dentro de un marco cultural y religioso extraordinariamente amplio y complejo. La superposición de los estratos judíos y cristianos que caracterizaba los textos ibéricos antiguos y modernos se revela, de este modo, como una simple y sólo parcial dimensión de una naturaleza esencialmente sincrética que en otras épocas y lugares se vio también marcada por lo semítico oriental (acadio) o por lo céltico (irlandés), y quién sabe por cuántas más improntas de cuántas más tradiciones y religiones que quizás algún día -o quizás no- podamos ir alcanzando a desvelar. Concluye pues aquí, al menos por el momento, nuestra exploración de una plegaria tradicional que durante siglos ha vivido entre Oriente y Occidente, entre judaismo y cristianismo, a caballo entre religiones, culturas y lenguas diversas, pero al fin coincidentes, como hemos podido comprobar, en un fondo cultural e ideológico en muchos aspectos compartido. Su análisis, más allá de lo que podían hacer presagiar su brevedad y su intrascendente primera apariencia, puede ayudarnos a entender algunas facetas de la identidad cultural y de la religiosidad tradicional de las gentes que durante siglos han vivido en el solar peninsular y en el mundo que hay más allá de él, compartiendo no sólo un espacio y una historia al fin y al cabo comunes -aunque a veces muy alejados-, sino también, como hemos podido apreciar, un patrimonio tan profunda e íntimamente arraigado en la

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Y una plegaria escocesa del siglo XVIII que se utilizaba para alejar "el miedo durante la noche" (forfear by nighf) rezaba así: God befare me, God behind me, God above me, God below me; I on the path of God, God upon my track19.

Es decir, Dios delante de mi, Dios detrás de mí, Dios encima de mí, Dios debajo de mí; que yo esté en el camino de Dios, y Dios esté sobre mi senda.

La evidencia de que nuestra oración contaba ya con una larga historia multicultural cuando comenzó a ser puesta por escrito en el siglo XVII

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cultura y en la ideología de las personas como es el de las oraciones que se utilizan como vehículo y expresión de los más profundos e íntimos sentimientos religiosos.

La candela nocturna y Quien duerme, recuerde: canción de alba sefardí, oración cristiana panhispánica y canción piadosa del Siglo de Oro

Una canción sefardí de Sarajevo En 1911, y bajo los auspicios de Ramón Menéndez Pidal y del Centro de Estudios Históricos de Madrid, Manuel Manrique de Lara realizaba la primera de sus fructíferas expediciones en busca de romances y de canciones en las comunidades sefardíes del Mediterráneo oriental. Fue en Sarajevo donde anotó la siguiente canción, copiada de las que ya tenía recogidas en manuscrito el Dr. M. Levy, gran rabino de Sarajevo:

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-Levantes, nuera, a encender candela, que los gallos cantan que arboleaban. -Ni tengo candela ni con qué encenderla. Quien duerme, que duerma, quien que se repose despierte1.

1 La canción, en las anotaciones manuscritas de Manrique de Lara, se conserva en el Archivo de la Fundación Menéndez Pidal de Madrid, a cuyo director, Diego Catalán, agradezco el permiso para su edición y estudio. Se halla catalogada en Samuel G. Armistead y

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La apariencia incompleta y la rima erosionada de este texto son indicativas de la intensa vida oral que debió preceder a su recolección por el rabino de Sarajevo y a su posterior copia por el expedicionario español. Lo que posiblemente no imaginaban los dos esforzados recuperadores de buena parte del patrimonio literario oral que atesoraban los sefardíes de Bosnia es que este documento es el único texto judeoespañol conocido de una canción en la que, como en seguida veremos, confluyen rasgos de poética y tradiciones culturales que realzan todavía más su carácter de documento único e interesantísimo en aquel repertorio.

La candela nocturna

Anau-vos-en, la mía amor, anau-vos-en. Que la gent se va despertant, e lo gal vos diu en cantant: anau-vos-en3.

La complejidad poética del texto sefardí desborda con mucho, en todo caso, los límites de aquel género amoroso de vieja raigambre, y tiende también sus raíces hacia otros paralelos y otros géneros cuya relación con el repertorio judío sefardí puede resultar, en principio, sorprendente.

otros, Ei romancero judeo-español en el Archivo Menéndez Pidal: Catálogo-fndice de romances y canciones (Madrid: Gredos-Cátedra Seminarlo Menéndez Pldal, 1978) núm. AA 33/1. Los fragmentos en cursiva son marcas mías para indicar las dos partes textuales que van a centrar nuestro análisis. 2 Canción de alba que debió ser tan popular, en los siglos XV al

XVII, como atestigua su documentación en la obra de Fray Ambrosio de Montesino, así como en la Segunda parte del Cancionero General, en el Cancionero musical de Palacio, en el Cancionero musical de Elvas o en el Cartapacio de Hernández de Padilla, y su cita en Lo cierto por lo dudoso, de Lope de Vega. Véase sobre ella Margit Frenk, Corpus de la antigua lírica popular hispánica (Siglos XV a XVII) (Madrid: Castalia, 1987) núm. 454B. 3 Canción de alba catalana del siglo XV; véase sobre ella Frenk, Corpus núm. 455. Sobre el género del alba, véanse principalmente J. M. Scudieri Ruggieri, "Per l'orlglnl delTalba", Cultura Neolatina III (1943) pp. 191-202; Eos: An enquiry into the theme oflovers' meeting and partings at dawn in poetry, ed. A. T. Hatto (Londres: Mouton, 1965); Jonathan Saville, The Medieval erotic "alba": structwe as meaning (Nueva York-Londres: Columbla University Press, 1972); Dionisia Empaytaz, Antología de albas, alboradas y poemas ajines en la Península Ibérica hasta 1625 (Madrid: Colección Nova Scholar, 1976); Edward M. Wilson, "Albas y alboradas en la Península", Entre lasjarchas y Cernuda: constantes y variables en la poesía española (Barcelona: Ariel, 1977) pp. 55-105; Dionisia Empaytaz de Croóme, Aíbor: Medieval and Renaissance Dawn Songs in the /herían Península (Londres: King's College, 1980); A. Berlanga Reyes y J. J. Bustos Tovar, "Intertextualidad e intratextualidad en la lírica tradicional. A propósito de tres canciones de alba", Organizaciones textuales (textos hispánicos): Actas del III Simposio del Seminaire d'Études Littéraires de l'Université de Toulouse-Le Miraü (Toulouse, mayo 1980) (Toulouse-Madrid: Universlté de Toulouse-Le MirailUniversidad Complutense de Madrid, 1981) pp. 13-36; J. F. G. Gornall, "Ñuño Fernandes Torneol's dawn-song: lament or celebraüon?", LaCorónical2:l (1983) pp. 84-91; Elizabeth Wilson Poe, "The Three Modalities of the Oíd Provencal Dawn Song", Romance PhÜology XXXVII (1984) pp. 259-272; Elfldio Alonso, Estudios sobre

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Una canción de alba Nuestra canción se atiene, por su temática, a la tradición de los cantos de alba del cancionero medieval y áureo, aunque, en vez de presentar una escena de amor entre dos amantes, introduce un muy original -y acaso paródico- diálogo entre suegra y nuera. El aviso para despertar, la mención a los gallos y la alusión al amanecer son elementos que estaban, en todo caso, muy presentes en las viejas canciones de alba de la Edad Media y de los Siglos de Oro. Recuérdense, por ejemplo, las muy clásicas albas castellana y catalana Ya cantan los gallos, buen amor, y vete, cata que amanece2.

La candela nocturna

José Manuel Pedresa

La oración cristiana de La candela nocturna Efectivamente, ésa es la impresión que puede dar el hecho de que el inicio de la canción de Sarajevo Levantes, nuera, a encender candela...

sea correspondencia del inicio más habitual

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Levanta, José, enciende candela...

de una oración cristiana, la de La candela nocturna, que se ha documentado profusamente en la tradición religiosa popular de España, Portugal e Hispanoamérica. Lo demuestra, por ejemplo, la siguiente versión, recogida en el pueblo de Villota del Duque (Falencia), donde era considerada una "oración para la cama" o "para acostarse":

por tu cabecera. Los ángeles son, los ángeles eran, que daban carreras pa' arriba y pa' abajo. Encontraron un niño vestido de seda. ¿De quién es ese niño? -De María. -¿Dónde está María? -Con San Pedro. -¿Dónde está San Pedro? -Abriendo y cerrando las puertas del cielo4.

La oración de La candela nocturna goza de un fuerte arraigo en el acervo religioso tradicional español. He aquí otra versión, recogida en el pueblo de Casares de Arbas (León), donde se utiliza también como plegaria nocturna. Muy significativo resulta el desarrollo del tópico de Los tres llaves -al que dedicaremos un capítulo posterior de este libro- en sus versos finales (11-16):

-Levanta, José, enciende candela, verás quién anda

-Levántate, Jesús, y enciende la vela, y verás quién pasa por tu cabecera. Son los angelitos que van de carrera y llevan un niño envuelto en un paño. ¿Quién es el niño? -El rey soberano. Y llevan tres llaves de oro en la mano:

el folklore canario (Las Palmas: EDIRCA, 1985) pp. 133-138; Fernando E. Villaraga, "¿Alba galego-portuguesa: género hipotético o real?", Estados Portugueses e Africanos 6 (1985) pp. 67-77; Ellzabeth Wilson Poe, "La transmission de l'alba en anclen provencal", Cahiers de CIvitisationMédiévaleXXXi (1988) pp. 323-345; Domingo Blanco, A poesía popular en Galicia (1745-1885) (Vigo: Xerais, 1992) I, pp. 156-157; Vicenc Colomer Domínguez, "Albas provenzales. Origen e influencia en la literatura posterior", Medioevo y Literatura. Actas del Quinto Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Granada, 1993), 4 vols., ed. J. Paredes (Granada: Universidad, 1995) II, pp. 35-45; y Toribio Fuente Cornejo, La canción de alba en la lírica románica medieval. Contribución a un estudio tipológico (Oviedo: Universidad, 1999).

4 Versión recitada por varias mujeres durante una encuesta que realicé en Villota del Duque el 21 de julio de 1990.

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con una se cierra, con otra se abre, con otra se reza el Credo y la Salve5.

De la tradición de Guijo de Santa Bárbara (Cáceres) es la siguiente versión:

En La Nava de Francia (Salamanca), donde La candela nocturna se contamina también con el tópico de Los tres llaves, la oración se rezaba en la noche, antes de dormir:

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-Despierta, José, enciende candela, verás quién anda por tu cabecera. Los ángeles son, que van de carrera. Carreras arriba, carreras abajo, encuentran un niño rebujado en un paño. ¿De quién es este niño? -Es de María. -¿Dónde está María? -Sentadita al sol, lavando sus pechos con agua de loor. Tiene tres llaves, con una cierra, con otra abre, con otra dice el Ave María y la Salve. Quien la quiera decir la puede decir6.

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-Las doce están dando, el niño llorando, la Virgen María lo está consolando con una cestlta con muchos regalos. Levanta, José, enciende una vela, verás lo que anda por tu cabecera. Los ángeles son, los ángeles sean, que van de camino y llevan a un niño vestido de seda. Y lleva tres llaves. Con una se cierra, con otra se abre, con otra se dice el Credo y la Salve7.

La siguiente es una versión de Estella (Navarra):

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-Levántate, José, y enciende la vela; y mira quién anda por la carretera. Los ángeles son, que van de carrera, y llevan a un niño vestido de seda. ¿De quién es ese niño?

5 La informante Nieves Rodríguez Cañón, nacida en 1937, fue entrevistada el 1 de octubre de 1991 en una encuesta que realicé junto con María José Sanz. 6 Versión recogida a la señora Ricarda, de 95 años, en una encuesta que realicé en su pueblo el 31 de julio de 1989, junto con José María Sanz y José Luis González.

7 La informante Isabel Vasco, nacida en Guijo de Santa Bárbara en 1940, fue entrevistada por mi en Madrid el 12 de julio de 1991.

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-De María. -¿Dónde está María? -Hablando con José. -¿Dónde está José? -Hablando con San Pedro. -¿Dónde está San Pedro? -Abriendo y cerrando las puertas del cielo8.

Extraordinariamente interesante resulta la siguiente versión, que se halla contaminada con otros motivos de vida normalmente autónoma en la tradición oral, como son los de ¿Dónde están las cosas?9 y Las tres palomas10:

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-¡Quiquiriquí!, canta el gallo. -¿Qué tiene el gallo? -Mal en el papo. -¿Quién le ha hecho? -El gardacho. -¿Dónde está el gardacho? -Debajo de la mata. -¿Dónde está la mata? -El fuego le ha quemao. -¿Dónde está el fuego? -El agua lo ha apagao. -¿Dónde está el agua? -Los bueyes se la han bebido.

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-¿Dónde están los bueyes? -A labrar la tierra han ido. -¿Dónde está lo que han labrad? -Las gallinitas lo han escarbao. -¿Dónde están las gallinitas? -A poner huevos se han ido. -¿Dónde están los huevos? -Los frailes se los han comido. -¿Dónde están los frailes? -A decir misa se han ido. -¿Dónde está la misa? -Los ángeles la han oído. -Tres palomitas en un palomar que suben y bajan al pie del altar. Tocan a misa, rezan a Dios, Santa María es madre de Dios. -Levántate, José, enciende la vela, y mira quién anda por la carretera. Los ángeles son, que van de carrera, y llevan a un niño vestido de seda. ¿De quién es ese niño? -De María. -¿Dónde está María? -Hablando con José. -¿Dónde está José? -Hablando con San Pedro. -¿Dónde está San Pedro? -Abriendo y cerrando las puertas del cielo11.

8 El informante fue Emilio Salsamendi, de 75 años, entrevistado por mí en Estella (Navarra) en agosto de 1995. 9 Véase sobre ella mi artículo "¿Dónde están las cosas?-, una canción-cuento tradicional en Navarra y sus paralelos hispánicos, europeos y árabes (AT 2011)", Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra 30:71 (1998) pp. 19-37. 10 Véase sobre ella mi artículo "Vida oral y recreación poética de la canción de Las tres palomas / Les tres palometas", FXiIls de Trebaü de Carrutxa II (1994) pp. 77-88.

11 La informante fue Francisca Irisarri, de 89 años, entrevistada por mí en Estella en agosto de 1995.

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Aunque su forma actual más difundida es la recitada, no debe pasarse por alto, porque amplía su base de elementos comunes con la tradición sefardí, el hecho de que la oración se acompaña todavía hoy del canto en algún pueblo. En el de Fuente del Maestre (Badajoz) la cantaban los niños pequeños en la escuela. Adviértase, nuevamente, su tendencia a la aglutinación con el motivo tradicional de Los tres llaves:

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Las doce están dando, el niño llorando; la Virgen María lo está contemplando, con una cestita de muchos regalos. -Levanta, José, y enciende candela, verás lo que anda por tu cabecera. Los ángeles son, que van de carrera y llevan a un niño envuelto en un paño. ¿Y cómo lo llaman? -Jesús soberano. Y lleva tres llaves, con una se cierra, y con otra se abre, con otra se dice el Credo y la Salve...12

La candela nocturna

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-Levanta, José, y enciende la vela: verás lo que anda por tu cabecera. Los ángeles son, que suben y bajan y al altar mayor13.

Son muchas más las versiones de La candela nocturna que se han recogido en otros lugares de España1*. En cuanto a la tradición en portugués, la única versión que conozco es la siguiente:

12 Versión recogida por mí en Fuente del Maestre el 29 de junio de 1990, a una mujer de 61 años llamada Celsa.

13 El informante fue José Antonio Cervata Romero, nacido en Azuaga en 1926 y entrevistado allí por mí el 31 de agosto de 1990. 14 Han sido publicadas en Francisco Rodríguez Marín, Cantos populares españoles, 4 vols. (Sevilla: Francisco Alvarez y Cía, 18821883) núm. 97; Ignacio del Alcázar, Colección de cantos populares (Madrid: A. Aleu, 1910) p. 56; Alberto Sevilla, Cancionero popular murciano (Murcia: Sucesores de Nogués, 1921) pp. 47-48; Aurelio De Llano Roza de Ampudia, Esfoyaza de cantares asturianos (Oviedo: Marcelo Morchón, 1924) núm. 1153; José M" de Cossío y Tomás Maza Solano, Romancero popular de La Montaña, 2 vols. (Santander: Tipografía "Moderna", 1933-1934) II, núms. 474-476; Luis Diego Cuscoy, Folklore infantil [Tradiciones populares II] (La Laguna de Tenerife: Instituto de Estudios Canarios, 1943) pp. 35-36 (reeditado en El folklore infantil y otros estudios etnográficos, ed. A. Calvan Tudela, Tenerife, Museo Etnográflco-Cabildo, 1991, p. 44); José Iñigo Irigoyen, Folklore alavés (Vitoria: Imprenta Provincial, 1950) pp. 118-119; Juliana Izquierdo, "Oraciones de Pedroñeras (Cuenca)", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares VI (1950) pp. 502503, p. 503; Víctor Lis Quibén, "El conjuro de la tronada en Galicia", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares VIII (1952) pp. 471493, p. 477; Antonio Puig Campillo, Cancionero popular de Cartagena (Cartagena: Gómez, 1953) p. 89; Juan Tomás y José Romeu Figueras, Cancionero escolar español (Barcelona-Madrid: CSIC, 1954) pp. 58-59; Nicanor Rielo Carballo, Escolma de CarbaUedo (Vigo: Cástrelos, 1976) pp. 151-152; Luis GÜ Gómez, Escenas infantiles tudeíanas (Pamplona: Gómez, 1979) pp. 59-60; Braulio Vigón, Tradiciones populares de Asturias: Juegos y rimas infantiles recogidos en los concejos de Vülaviciosa, Colunga y Caravia, en el volumen de Folklore del mar, juegos infantiles, poesía popular y otros estudios asturianos (reed. Oviedo: Biblioteca Popular

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En otro pueblo de la provincia de Badajoz, Azuaga, se cantaba La candela nocturna como "copla de zambombeo" de las veladas invernales:

La. candela nocturna

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Alevanta-te José, acende a candela, queres ver os meninos que váo no camlnho? -Quem é o Menino que vai no caminho? -É de Marta. -María onde está? -Está no altar junto dos santos que O váo adorar. -Oh Aculamita que vai de Belém com Jesús meu bem,

Asturiana, 1980) p. 213; José María Fernández-Pajares, Delfolklore de Pajares (Oviedo: CSIC, 1984) pp. 38-39; Pedro Echevarría Bravo, Cancionero musical manchego (Madrid, 1951; 2a ed. Ciudad Real: CSIC, 1984) p. 232; Florentino Castro Guísasela, Canciones y juegos de los niños de Almería, ed. J. A. Tapia Garrido (reed. Almería: Monte de Piedad y Caja de Ahorros, 1985) p. 36; Claudia de los Santos, Luis Domingo Delgado e Ignacio Sanz, Folklore segoviano, 2 vols. (Segovia: Caja de Ahorros y Monte de Piedad, 1982-1986) II, Repertorio infantil p. 197; José Pérez Vidal, Folcíore infantil canario (Madrid: CabÜdo Insular de Gran Canaria, 1986) p. 331; Bonifacio Gil García, Cancionero popular de La Rioja, ed. J. Romeu Figueras, J. Tomás, J. Crivillé i Bargalló (Barcelona: CSIC-Gobierno de La Rioja, 1987) p. 345; Emilio Ruiz Granda, "Breve contribución al folklore asturiano (romances de Villayón)", Boletín del Instituto de Estudios Asturianos XLII (1988) pp. 751-778, p. 765; Maximiano Trapero, Lírica tradicional canaria (Canarias: Gobierno de Canarias, 1990) pp. 71-72; Francisco Mendoza Díaz-Maroto, Antología de romances orales recogidos en la prouincia de Albacete (Albacete: Excma. Diputación-CSIC, 1990) pp. 244-245; Seminario "Papeles de Literatura Infantil", Dedín Dedín de Pequeñín (Folklore infanta) (SadaLa Coruña: Ediciós do Castro, 1990) p. 16; Agustín Faro Forteza, Trodició oroí a Santisteba (Huesca: Diputación, 1990) p. 67; Canciones y juegos infantiles en las Merindades de Castilla, ed. E. López Sobrado (Villarcayo: Centro de Profesores, 1990) p. 18; José Manuel Feito, "Devocionario popular (zona de Somiedo)", Boletín del Instituto de Estudios Asturianos XLV (1991) pp. 7-86, 22, 23, 25 y 33; y Herminia Barrio y Ángel Espina, Tradición oral en la frontera: Calabor (1925-1936)", Revista de Folklore 134 (1992) pp. 50-63, 5859.

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abre-me as portas do ceu com fechaduras de vidro, venha a senhora da Lapa a visitar o seu Menino15.

También son relativamente abundantes las versiones de La candela nocturna que se han documentado en lugares muy diversos de Hispanoamérica, a veces con aspecto tan original como ésta que se entonaba como canción de cuna en Magdalena (provincia de Buenos Aires, Argentina):

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-¿Qué es ese ruidito que anda por ahí? De día y de noche no me deja dormir. -Levántate Juan y encendé la vela, vamo' a ver quién anda por las escaleras. -Son los angelitos que vienen a mirar cuáles son los nenes que se portan

Todavía más original es esta versión mejicana en la que se produce una sorprendente conversión de la composición religiosa tradicional en canción lírica humorística: 15 Antonio María Mourinho, Cancioneiro tradicional e doñeas populares mirandesas, 2 vols. (Braganca: Escola Tipográfica: 19841987) I, p. 98. 16 Gloria Chicote, "Selección de romances y rimas infantiles recientemente documentados en la tradición oral (Provincia de Buenos Aires-Argentina)", ínciptí. VIII (1988) pp. 133-144, pp. 141142. Existen otras versiones argentinas publicadas en Juan Draghi Lucero, Cancionero popular cuyono (Mendoza: Best Hermanos, 1938) p. 316; Julio Aramburu, El Folklore de los niños (2a ed., Buenos Aires: "El Ateneo", 1944) pp. 37 y 49; y Horacio Jorge Becco, Cancionero tradicional argentino (Buenos Aires: Hachette, 1969) p. 98. Una versión de Chile fue publicada en Ramón A. Laval, Contribución al Folklore de Corarme (Madrid: Librería General de Victoriano Suárez, 1916) pp. 54-55; y una de Colombia en Guillermo Abadía, Coplería colombiano (Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura, 1971) p. 17.

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Juana, Juana, préndete la vela, mira a ver quién anda por la carretera. ¿No será mi vaca, no será mi suegra17?

Pero quizás la refundición más original de todas las que ha sufrido nuestra oración es la que ha desarrollado algunas de sus fórmulas "Levántate, Juana... / encender la lumbre..." en la República Dominicana, donde la encontramos transformada en un diálogo paródico entre suegra y nuera, al que se suma al final el hijo:

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-Levántate, Juana, tenlo por costumbre: barrer la cocina y encender la lumbre. -Yo no me he casado para trabajar, que yo me he casado para descansar. -¡Mal rayo te parta por esa lengüita! -¡Mala calentura le dé a la viejita! -¡Hijo de mi alma, mata a esa mujer! -¿Qué le he de hacer? -¡Quitarle la vida, quitarle el amor, quitarle la llave de tu corazón18!

17 Versión reproducida en Carlos H. Magls, La ííríca popular contemporánea: España, México, Argentina (México: El Colegio de México, 1969) núm. 2871; y en el Cancionero folklórico de México, ed. M. Frenk et al., 5 vols. (México: El Colegio de México, 1975-1985) IV, núm. 9749; véase otra versión parecida en III, núm. 6215. 18 Edna Garrido de Boggs, Folklore infantil de Santo Domingo (reed. Santo Domingo: Editora de Santo Domingo, 1980) núm. 100.

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Aunque esta canción dialogada dominicana y el alba sefardí de Sarajevo que conocimos al principio tienen todo el aspecto de ser desarrollos completamente independientes de la misma fórmula panhispánica tradicional, no puede menos que llamar la atención el que ambas desarrollen paródicos diálogos entre suegra y nuera. Recuérdese, en efecto, el inicio de la versión judeoespañola: -Levantes, nuera, a encender candela, que los gallos cantan que arboleaban... Una canción piadosa del Siglo de Oro Después de conocer las versiones -en ocasiones las originales recreaciones- españolas, portuguesa e hispanomericanas de las fórmulas y tópicos de la oración de La candela nocturna, todavía nos quedan por analizar otros elementos de conexión entre la canción sefardí y la materia tradicional y cristiana española, a través ahora de los dos últimos versos (7-8) del texto judeoespañol:

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-Levantes, nuera, a encender candela, que los gallos cantan que arboleaban. -Ni tengo candela ni con qué encenderla. Quien duerme, que duerma, quien que se repose despierte.

Ya Margit Frenk, en su monumental Corpus de la antigua lírica popular hispánica™, relacionó estos 19

Véase Frenk, Corpus núm. 1.089.

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dos últimos versos con una canción religiosa de carácter popular que aparecía inserta o citada en numerosas fuentes poéticas del Siglo de Oro español, como son el Manuscrito 996 de la Biblioteca Real de Madrid, el Cancionero sevillano de la Hispanic Society of America, o diversas obras dramáticas como el auto sacramental de Los desposorios de la Virgen de Juan de Gajes, la comedia El ángel de la guarda de José de ValdMelso, o el auto de Lope de Vega llamado El nombre de Jesús. Basten las citas, a modo de ejemplo, de cómo lo presenta Gajes,

cilla sefardí recogida en Sarajevo y el antiguo folclore religioso español22. Vínculo que queda aún más reforzado por la documentación adicional de esta cancioncilla en la tradición sefardí de Marruecos, en la que aparece, por ejemplo, contaminando el desenlace de una versión del epitalamio de El marido disfrazado:

5 Quien duerme recuerde20, recuerde quien duerme, o de cómo lo utiliza Lope en Eí nombre de Jesús, Quien duerme, quien duerme, quien duerme rrecuerde21, para el reforzamiento de la cada vez más clara evidencia de la conexión que existe entre la cancion-

...de día, de día, amanecer quiere. Quien duerme, quien duerme, quien amores tiene. Amores tenía, ni duerme de noche ni menos de día. Que arecuerde23.

La siguiente es otra versión sefardí de Marruecos, relacionada con la anterior pero más alejada textualmente de las fuentes antiguas, que se halla interpolada al final de un canto de bodas que aglutina también al romance de La miy'er engañada y la canción de La nostalgia de la casada: ...quien amores tiene amores tenía;

20 Es obvio que aquí el verbo recordar tiene la acepción de "despertar", muy difundida en el español normal hasta el siglo XVII, y viva todavía hoy en algunas tradiciones lingüísticas y dialectales conservadoras, como tan bien ilustran los versos iniciales de las famosísimas Copias a la muerte de su padre de Jorge Manrique: "Recuerde el alma dormida, / avive el seso y despierte..." 21 Aunque Lope de Vega tiene una comedia fechada en 1617 que se titula Despertar a quien duerme, ésta no tiene ninguna relación ni incluye ninguna versión de la canción piadosa que ahora nos interesa. Por el contrario, está basada en el refrán "Despertar a quien duerme", que debió tener vida autónoma en los Siglos de Oro, ya que se encuentra en colecciones como el Refranero (1527-1547) de Francisco de Espinosa, ed. E. S. O'Kane (Madrid: Anejo XVIII del Boletín de la Real Academia Española, 1968) p. 98.

22 El vínculo entre las tradiciones judía sefardí y la española cristiana no es excepcional, y ha podido documentarse y analizarse en otras muestras de literatura oral. Véase al respecto la bibliografía citada en la nota 3 del primer capítulo de este libro, "La bendición del día: correspondencias cristianas y judías de una oración de alba hispanoportuguesa". 23 Versos anotados al final de la composición núm. 59 del Manuscrito de Luna Bennaim, fechado en Tetuán entre 1920-1950, y conservado actualmente en la Biblioteca y Archivo de Estudios Sefardíes del CSIC de Madrid, a cuyo director, lacob M. Hassán, agradezco el permiso de estudio y edición del texto.

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ni duerme de noche ni duerme de día24.

fusión en la tradición sefardí de Oriente. Fusión que, por otro lado, no está lejos de las tendencias de tipo análogo que sabemos que afectan a este repertorio en España -recuérdense las versiones contaminadas de La candela nocturna con Las tres llaves o con Los tres palomas que conocimos anteriormente- y en otras tradiciones, y que han llevado a críticos como Diego Catalán a hacerse eco de la frecuencia con que, en el terreno de las oraciones tradicionales, "motivos o grupos de motivos yuxtapuestos pueden barajar, sin restricción alguna, fragmentos sueltos que originariamente pertenecían a temas diversos"25. Diversos fenómenos de sefardización de la forma y de los contenidos de las dos viejas canciones u oraciones españolas han añadido su impronta a la canción recogida en Sarajevo. Su descristianización se ha alcanzado por la vía de sustituir la habitual referencia a San José por la de la nuera, y la materia principal de la oración cristiana por un imperfecto pastiche que hace referencia al canto del gallo como anuncio del amanecer26. Alguna

Un conglomerado de motivos poéticos diversos La diversidad de las fuentes de cada uno de los elementos de ascendencia hispánica que confluyen en la canción sefardí de Sarajevo que hemos analizado añade a la evidencia de su conexión el interés de los procesos de sincretismo y de adaptación que la han acompañado. Se puede suponer, en ese panorama de cruzamientos de influencias dispersas, que el reflejo de la oración -a veces cancióncristiana de La candela nocturna Levanta, José, enciende candela...

en la forma y en los tópicos de la canción sefardí Levantes, nuera, a encender candela...

24 Versión grabada a Rahma Lugas!, nacida en Tánger en 1910, y entrevistada en Kiriat Malahi (Israel) en 1981 por Gladys Pimienta. La canción pertenece al archivo folclórico (Proyekto Folklor, núm. 135/01) de la Radiodifusión de Israel, a cuyo director, Moshé Shaul, agradezco su permiso de estudio y edición.

25 Diego Catalán, "El romancero espiritual en la tradición oral", Romanisíííc in Geschichte und Gegenwart [Band 20: Schwerpunkt "Siglo de Oro"], en Akten des Deutschen Hispanistentages Wolfenbüttel (Hambwgo, 1985), ed. H.-J. Niedsrehe (Hamburgo: Helmut Buske, 1987) pp. 39-68, pp. 67-68; reproducido en Catalán, Arte poética del romancero oral I Los textos orales de creación colectiva (Madrid: Siglo XXI, 1997) pp. 265-290, p. 289. 26 Sobre fenómenos de descristianización en relación con el folclore sefardí, pueden consultarse las obras de Manuel Alvar "Descristianización del romancero", en Poesía tradicional de los judíos españoles (México: Porrúa, 1966) pp. XV-XVII; Paul Bénichou, "Eliminación de elementos cristianos en el romancero judeo-español de Marruecos", Romancero judeo-español de Marruecos (Madrid: Castalia, 1968) pp. 286-290; Joseph H. Silverman, "Hacia un gran romancero sefardí", El romancero en la tradición oral moderna: Primer Coloquio internacional (Madrid: Cátedra-Seminario Menéndez Pidal y

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debe haber llegado a Oriente por vía distinta a la de la canción religiosa de Quien duerme recuerde, a juzgar por la falta de indicios de su asociación en las fuentes antiguas. Sólo al efecto aglutinador del sustrato religioso y de la ocasionalidad nocturna que ambas comparten parece que cabe atribuir su

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adaptación de tipo lingüístico, como la que ha sustituido a la forma verbal española "levanta" por la judeoespañola "levantes" (que sería "levantes"27 si Manrique de Lara hubiera utilizado anotación fonética), ha impuesto los últimos y necesarios detalles de reelaboración sefardí a nuestra canción, que es probable que aún nos hubiese dejado ver otros interesantes rasgos de poética de no haber mediado los previos deterioros de transmisión que se adivinan tras ella. En evidente contraste con lo breve de sus proporciones y lo tenue de su presencia en Oriente, los escasos versos de nuestra cancioncilla nos ofrecen, en resumen, una de esas raras y valiosas oportunidades de seguir en la tradición sefardí los rastros de la herencia hispánica que en parte recibió y que, a través del complejo proceso de adaptación poética, lingüística, cultural e incluso religiosa que se ha llamado de sefardizacián, adquiriría, en las lejanas comunidades de Oriente, los rasgos de una personalidad tan rica y original como la que ha demostrado tener la canción-oración de La candela nocturna.

Un conjuro latino (siglo VIII) contra la tormenta y la cuestión de orígenes de la poesía tradicional románica y europea

Un conjuro pluviomágico latino en la Asturias del siglo vm Una de las teorías sobre el origen de la poesía tradicional hispánica más interesantes, con mayores trazas de verosimilitud, y de más difícil constatación y apreciación empíricas, es la de su procedencia parcial de un gran tronco de poesía folclórica latinovulgar que debió resultar profundamente transformado y atomizado en ramas y familias geográficas y lingüísticas subsidiarias a medida que la Edad Media prerrománica fue dejando paso a las primeras lenguas y literaturas romances. A la defensa de la existencia de una lírica preliteraria latinovulgar -intuida por críticos como Luzán en el siglo XVIII: "empezó, según se puede conjeturar, la poesía antigua a imitación de los ritmos latinos..."1- dedicaron precursores trabajos monográficos investigadores como Ramón Menéndez Pidal, Peter Dronke y James T. Monroe2. Y su latencia,

Rectorado de la Universidad de Madrid, 1972) pp. 31-38, 36-37, y también 42; y Samuel G. Armistead y Joseph H. Silverman, "El substrato cristiano del romancero sefardí", En torno al romancero sefardí: hispanismo y balcanismo de la tradición judeo-española (Madrid: Credos-Seminario Menéndez Pidal, 1982) pp. 127-148. 27 Para reflejar la calidad prepalatal fricativa sorda correspondiente a ese sonido sefardí, según las normas establecidas por lacob M. Hassán, en Transcripción normalizada de textos judeoespañoles", Estudios Sefardíes 1 (1978) pp. 147-150.

1 Ignacio de Luzán, La Poética, ed. R. P. Sebold (Barcelona: Labor, 1977) p. 138. 2 Véase al respecto Ramón Menéndez Pidal, "Cantos románicos andalusíes continuadores de una lírica latina vulgar", Boletín de la. Real Academia Española XXXI (1951) pp. 187-270; James T. Monroe, "Formúlale Diction and the Common Origins of Romance

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El conjuro latino de Corría

acción de sustrato y evolución continuada hasta llegar a la primera poesía tradicional documentada por escrito en las lenguas vulgares son prácticamente artículos de fe para muchos otros estudiosos que compartimos, de un modo o de otro, algunas de las tesis tradicionalistas sobre los orígenes preliteriarios, la latencia oral previa a su documentación escrita, y la vida tradicional de la poesía folclórica. El término "artículo de fe" que he asociado a esta teoría es totalmente intencionado porque, por desgracia, la práctica inexistencia documental de textos folclóricos ibéricos y románicos anteriores a las j archas mozárabes obliga a asentar la teoría de las -parciales- raíces latinovulgares de nuestra poesía folclórica sobre un conglomerado de indicios indirectos, datos a posteriori y deducciones retrospectivas que hacen de la cuestión una de las más complicadas y problemáticas de nuestra historia literaria y cultural. Visto desde esta perspectiva, no cabe duda de que el hallazgo y la puesta en relación de cualquier texto poético latino del primer milenio de nuestra era con la poesía tradicional en lengua vulgar posterior al siglo X supone un avance significativo en el conocimiento de los orígenes de nuestra literatu-

ra. Si, además, y como sucede con la inscripción de la pizarra asturiana del siglo VIII que vamos a analizar, su texto latino está claramente relacionado y es claramente relacionable con la poesía folclórica moderna de España, del Oriente sefardí, de Portugal, Francia, Italia y Rumania, y además cuenta con interesantísimos paralelos extrarrománicos (por lo menos eslavos), es muy posible que su análisis nos pueda ofrecer datos cruciales para entender mejor la compleja cuestión de la formación de las literaturas románicas y paneuropeas tradicionales. La pizarra gótico-latina en cuestión fue desenterrada casualmente, en 1926, por unos labriegos de Carrio, minúsculo pueblo del concejo asturiano de Villayón. Su dificilísima trasliteración y traducción fue primero realizada por Manuel Gómez Moreno, y décadas después por Francisco Diego Santos, quienes coincidieron en datarla en el siglo VIII. Según este último,

Lyric Traditions", Híspante Review XLIII (1975) pp. 341-350; y Peter Dronke, Medieval Latín and the Rise ofEuropean Love-Lyric (Oxford: Clarendon Press, 1996). Sobre la Influencia de la cultura y de la literatura latina en general en las primeras literaturas romances, sigue siendo fundamental la obra de Ernst Robert Curtlus, Literatura europea y Edad Media Latina, 2 vols., trads. M. Frenk y A. Alatorre (México: Fondo de Cultura Económica, 1955); véanse también los estudios de Guillermo E. Hernández, "Some Jarcha Antecedents In Latín Inscription", Híspante Review 57 (1989) pp. 189-202; y de Stephen Reckert, "Latín Landmarks on the Road to Rhyme", The Medieval Mirtd: Híspame Studies in Honour qf Alan Deyermond (Londres: Tamesls, 1997) pp. 347-361.

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la pizarra empieza el escrito con estrella pentagonal (pentalfa), y se repite la representación del pentalfa tres veces al final... La primera parte de la pizarra nos presenta un conjuro contra la nube devastadora, conjuro comparable, para Gómez Moreno, con otros dos conjuros al granizo conocidos por él, uno encontrado en Trogira (Zagreb) y el otro en Ainfurua (Túnez), respectivamente de los siglos VI y VIL Con el conjuro se trata de alejar la nube de la villa de Ciuscau, lugar no identificable, donde habita el siervo (fámulas} Auriolo. Esta primera invocación acude a toda una serie de patriarcas, unos arcángeles conocidos, Miguel, Gabriel, Rafael y Ananiel, y otros tres desconocidos. Le sigue un segundo conjuro, invocando a Paloraso, personaje misterioso, a quien se pide que interceda por la niña Aviene. En la segunda parte se vuelve a la invocación hacia San Cristóbal... Parece que se pide la intervención de San 65

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El con/uro (atino de Corrió

Cristóbal, para que (quizá Aviene y Rufirilius) regresen a Puvigina, a la casa de Brosigena, y aleje la nube del granizo, porque existía la creencia de que el santo poseía un don especial contra el azote de las plagas agrícolas. Esta nueva visión contribuye a aclarar el sentido de la misiva de Carrio, aunque siga siendo confusa la exacta interpretación. No son conocidos los lugares mencionados3.

Aunque existen significativas discrepancias entre las traducciones de Gómez Moreno y de Diego Santos, reproduciremos sólo la segunda, señalando en letra cursiva los pasajes a los que vamos a prestar especial atención: En la piedra desde la que un día decidí comprar los derechos necesarios sobre la casa y terrenos del siervo difunto, os ordeno y conjuro a vosotros todos los patriarcas, Miguel, Gabriel, Ceciteil, Oriel, Rafael, Ananiel, Marmoniel, que tenéis sujetas en vuestras manos las nubes, deteneos, dejad libre la villa de nombre Ciuscau, donde habita su siervo Auriolo, cerca de mi posesión, con sus hermanos y vecinos. Que se alejen de todas sus posesiones, de la villa y de aquellos edificios suyos, que vayan y vuelvan por los montes, donde ni el gallo canta ni la gallina cacarea, donde ni el arador ni el sembrador siembran, donde no hay nada para darle nombre. Te conjuro a ti, Paloraso, por el mismo señor de nuestros hermanos,

3 Francisco Diego Santos, Inscripciones medievales de Asturias (Asturias: Principado, 1994) pp. 27-29, pp. 27-28; véase además, del mismo autor, Historia de Asturias III Asturias romana y visigoda (Oviedo: Ayalga, 1978) pp. 250-251; y de Manuel Gómez Moreno, "Documentación goda en pizarra", Boletín de la Real Academia Española XXXTV (1954) pp. 25-58; y Documentación goda en pizarra (Madrid: Real Academia de la Historia, 1966) pp. 95-100, pp. 98-99. Remito a las dos publicaciones de Gómez Moreno para el conocimiento de su trasliteración latina y para sus comentarios paleográficos, históricos y filológicos.

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que te recluyó en la ciudad de Cirbes, donde no dañes ni árbol, ni a los segadores, ni los huertos, ni los frutales, ni otros árboles, ni cualquier oveja, ahí tienes a mi gran señor con firme cetro. Que con arte furtiva consigas que Rufilirio, en nombre del Señor, acepte traer consigo a la niña Aviene, desde su retiro. Atribuirás su apartamiento, santo Cristóbal, a su dejadez, y sin temor ni a granizo ni a perro, en Puvigina, oré por intercesión de Cristóbal ante el Señor, diciendo: "Señor Dios mío, dame confianza para hablar, que el Señor os conceda volver al único puerto astur, y, señor, no te entristezca el estar sediento, estar verdaderamente sediento de los bienes que poseyeras suyos, por dejarlos; tendrán que comprar rápidamente sus terrenos, Señor, junto a los míos. Que habites en Réglela, vuelve más allá hacia levante, ven a dar a mi residencia, utilizarás la casa de Brosigena, de mañana se cambió a Glatio. Que conceda terminar el martirio en domingo, a la hora séptima, y que trueques el granizo en lluvia hacia otra parte que mi residencia, que llegues en el día de hoy. En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu [Santo], en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu [Santo], amén. Dirás amén, siempre amén, aleluya [Siguen tres pentalfas y, en el borde inferior, se repiten otros amén hasta siete veces]4.

E! conjuro ¡atino de Corrió

Las dificultades de trasliteración, de traducción y de interpretación del texto de la pizarra latina hallada en Carrio son extraordinarias. Sin embargo, y aunque la casi totalidad de los topónimos, muchos antropónimos, y la sintaxis y el sentido de muchas frases, resultan muy oscuros y problemáticos, determinados pasajes han podido ser aclarados por Juan Gil, quien ha señalado las coincidencias literales entre la Passio Christophori (Pasión de San Cristóbal) latina introducida en España en el siglo VIII y dos pasajes de la inscripción de Carrios. Por otro lado, el mismo Manuel Gómez Moreno, y después de él, Juan Uría y Ríu y Elviro Martínez, han señalado que el pasaje de la inscripción que pide que las nubes p(er) montes vada(nt) et reuertanft) -ubi neq(ue) gal(l)us cantaft) neqfue) galffjina ca / cena(t) ubi neq(ue) aratore neqfue) s -eminator semina(nt) ubui neq(ue) nul(l)a / nominare sun(t),

4 Diego Santos, Inscripciones medievales de Asturias p. 29. El texto original latino trasliterado por el mismo autor dice: "[Pentalfa] l(n) petra a q(ua) dieri-bus em(e)re cepi nonia qu(e) / neces(s)aria sunt sup(er) -auitanciu et lauoran- / ciu famuli diceci urtino -acuro uos o(m)nes patriarcas / micael grabriel, ceciteil oriel ra[f] -ael ananiel marmoniel qui il(l)as / nubus coptis tinetis in manu ves -tras estote liuerade vil(l)a a nomine cius- / cau ubi auitat famulus eius auriolus ci(s) -meu(m) cineterius cum fratribus vel vic / inibus sui vel de o(m)nis posesiones ejusd(em) -ediciantur de vil(l)a e de ilfflas auitaciones eius / p(er) montes vadojnt) et reuertanft) -ubi neqfue) gaWus cantad) neq(ue) gal(l)ina ca / certoft) ubi neqfue) aratore neq(ue) s -eminator semina(nt) ubui neqfue) nul(l)a / nominare sunft)

adiuro te paloraso -p(er) issu d(o)mi(nu)m nsium fr(atr)u(m) qui te plic- / uit in cirbes ciuitate ubi non -noceas neq(ue) arbori neq(ue) menso- / ribus neq(ue) ameneis neq(ue) fr- autiferis neq(ue) arboribus neq(ue) / coliuem obegiam üui ibi est-m(e)us d(o)mi(ni)simus sce(p)tru flrmu / cum arte furinea eferes oris ejus-ut eoden riduscad tradiri / auiene puella p(er) in nomine d(omi)ni -rufilirius tribuebis ejus egriuras- / ció igie critofori pigriüs ejus -sine timore a g(r)andinen et bra- / cum ad pouigina orabi per Xri(s) -toforus a d(omi)nu dicens d(omi)ne ds m(eu)s / da mici flducia loq(uen)di det d(omi)n(u)s re-deates único portus astureo / et non te co(n)tristaret dne sitere -berus sitere q(ue) posíderes sua / uti dereliq(ue)re a(d) mea facineras tuas -rapti(m) tenerentur dne oem(e)re / auites in réglela uerte ultires ad -luenter ueni ad locum daré / meum uteres Brosigena casa mane m-utatus est Glatium det consumare martirium j die do-mi(ni)co (h)ora vü et rever- / tes grando jn pluvia jn alia pa-rte mon clmeteri / asistasq(ue) jn (bjodelerna -die j(n) nomine patris et flli et spir(itu)s j(n) nomine patris -et fili spiritus amen / amen díceres semp(er) amen -al(elui)a [tres pentalfas]". 5 Juan Gü, "Notas sobre fonética del latín visigodo", Habis I (1970) pp. 45-86, p. 46.

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es decir, que las nubes vayan y vuelvan por los montes, donde ni el gallo canta ni la gallina cacarea, donde ni el arador ni el sembrador siembran, donde no hay nada para darle nombre, tiene paralelos más o menos reconocibles en la moderna tradición oral del noroeste español6; los últimos versos de un conjuro gallego contra el trono ("trueno") aducido por Gómez Moreno lo atestiguaban:

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Santa Bárbara bendita, que en el cielo estás escrita en papel de agua bendita; trono bravo que ven de Sevilla en agua mansa se derretería; a esos montes ermos vamos parar onde non oizas galo cantar, nin neno chorar nin bol brullar7.

A ampliar esta cuestión de los modernos paralelos folclóricos del motivo de la tormenta o del mal expulsados adonde "ni el gaüo canta ni la gallina

El conjuro latino de Corrió

cacarea, donde ni el arador ni el sembrador obtuvo semilla ni nada es de nombrar" va a estar dedicado este trabajo. A su término, su documentación en todo el área lingüística de la Romanía, así como en la tradición eslava, la constatación de su existencia también en el siglo XVI español, y su conexión con antiquísimos ritos y creencias apotropaicos pre y extracristianos nos permitirán llegar a conclusiones significativas sobre los orígenes, la vida tradicional y el contexto ideológico y antropológico de al menos una parte de nuestra poesía folclórica. Ensalmos y conjuros en castellano de los siglos XVI y XVH Los textos de nuestra fórmula más antiguos que conozco, después del asturiano de Carrio, se nos han conservado insertos en oraciones y en conjuros confesados por procesados del Santo Oficio y anotados en legajos inquisitoriales de los siglos XVI y XVII. Por ejemplo, un conjuro contra el mal de ojo conocido por María de Medina, de Guadalajara, penitenciada en 1538, terminaba enviando el mal al que sin duda debía ser uno de los lugares más apartados e ignotos que fuera posible imaginar, pues combinaba el escenario marino -el mar aparecerá una y otra vez como destinatario final de los males en los conjuros que nos faltan por conocer- con el terrible confín donde no canta gallo ni gallina

6 Véase, Gómez Moreno, "Documentación" p. 52; y Documentación pp. 99-100; Juan Uría y Rlu, Los vaqueiros de alzada y otros estudios (De caza y etnografía) (Oviedo: Biblioteca Popular Asturiana, 1976) pp. 211-213; y Elviro Martínez, Brujería asturiana (León: Everest, 1987) p. 148. Ramón Baragaño, en Mitología y brujería en Asturias (Gijón: Noega, 1983) p. 112, alude también a la Inscripción de Carrio, aunque no señala paralelos folclóricos de ninguna de sus fórmulas. 7 Aparte de esta versión registrada en Galicia por Bouza Brey y publicada por Gómez Moreno, conozco otra versión idéntica editada en Víctor Lis Quibén, "El conjuro de la tronada en Galicia", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares VIII (1952) pp. 471-493, p. 477. Otra también parecida se publicó en Lis Quibén, La medicina popular en Galicia (Madrid: Akal, 1980) pp. 26-27.

8 Conjuro editado en Sebastián Cirac Estopañán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la Nueva (Tribunales de

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...Allá vayas, mal, de la parte del mar, donde no canta gallo ni gallina, que no pares en esta casa ni en este hogar8.

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Según apuntó Francisco Rodríguez Marín, Juan de Robles incluyó, en El culto sevillano (ca. 1612), la siguiente versión del llamado Conjuro de la rosa, que se solía tradicionalmente emplear contra la erisipela, y cuyas versiones, tanto antiguas como modernas, incluyen a veces la referencia al apartado lugar donde gallo no canta:

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Conjuróte, rosa, por vejigosa, y por morroñosa, y por torondosa, y por toda mala cosa, que te vayas y no vuelvas, a las selvas de Ardenia, donde galla no canta, ni vaca brama, ni madre a su hija llama9.

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Ensalmos y conjuros de tradición oral moderna Tras conocer las versiones antiguas (fechadas entre los siglos VIII y XVII) del tipo de fórmula apotropaica que pretende arrojar tormentas, males o enfermedades a lugares ignotos donde ni ios gallos ni las gallinas cantan -además de a otros ámbitos remotos, entre los que figura el mar-, conocer la pervivencia de fórmulas parecidas -y con ideología y funciones similares- en la tradición oral moderna de buena parte de Europa puede constituir una experiencia muy ilustradora sobre la potencia memorística de la cultura tradicional y sobre la capacidad y la eficacia de cada generación y de cada pueblo a la hora de transmitir sus saberes y sus creencias a los demás. La primera versión folclórica moderna que vamos a conocer es española, y fue recogida en el año 1989 en el pueblo de Orellana la Vieja (Badajoz). Como es fácilmente apreciable, se trata de un conjuro -dedicado al santo cristiano San Gregorio- que coincide de manera muy llamativa con la inscripción gótica de Garrió en su función

Toledo y Cuenca) (Madrid: CSIC, 1942) p. 89; y reproducido en Juan Blázquez Miguel, Costílla-La Mancha: magia, superstición y leyenda (León: Everest, 1991) p. 153. 9 Reproduzco el texto a partir de Francisco Rodríguez Marín, Ensalmos y conjuros en España y América. Conferencia leída en la Unión Íbero-Americana el día 17 de febrero de 1927 (Madrid: Tip. de la Rev. de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1927) p. 17. Más versiones antiguas del Conjuro de la rosa incorporan fórmulas como las que nos están ocupando. Así sucede en otra editada en la misma obra de Rodríguez Marín, pp. 16-17. Su texto fue también editado -y de forma más correcta- por Cirac Stopañán, en Los procesos de hechicería pp. 99-100: "...Mas gana, vete de cachas, / prendas te tomaré y la raya te cortaré, / donde ni gallo canta, / ni buey ni vaca brama. / Fuye, mal allende el mar, / que Fulano no te pueda sofrir, / ni parar ni sofrir...". El mismo texto fue reproducido en Antonio Castillo de Lucas, Folklore médico-religioso: hagiografías paramédicas (Morata, Madrid: Avis Áurea, 1953) pp. 140-141; José Ma DíezBorque, "Conjuros, oraciones, ensalmos...: formas marginales de poesía oral en los Siglos de Oro", Buüetin Hispanique LXXXVII (1985) pp. 47-87, 63, 71, 84 y 86; y Juan Blázquez Miguel, Eros y Tánatos: brujería, hechicería y superstición en España (Toledo: Arcano, 1989) pp. 216-217. Otra versión del mismo conjuro con fórmulas de este tipo es la que terminaba "...Pues tú eres la irosa enponcoñosa, / en

benenosa, malina, malvada, / que en más dentro del cuerpo del hombre / le comes la carne, le beves la sangre, / le rroes los guesos, / vete a donde no cante gallo ni gallina, / ni muger aya preñada ni parida. / Mira que te echaré en lenguas de fuego / que te quemen y te abrasen. / -No me eches, que yo me iré / donde no cante gallo ni gallina / ni aya muger preñada ni parida...". Ésta fue publicada en Juan Blázquez Miguel, La hechicería en la región murciana (Procesos de la Inquisición de Murcia, 1565-1819) (Murcia: [edición del autor], 1984) p. 120. Se pueden analizar más versiones antiguas y modernas de este conjuro en mi artículo "El conjuro de la rosa: poesía, magia y medicina popular en España y América", Asclepio: Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia XLV (1993) pp. 127-142. Otras versiones antiguas incluyen fórmulas como las que nos están ocupando.

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repelente de tempestades y en algunos elementos de su formulística imprecatoria:

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San Gregorio bendito perdió su bastón; la Virgen María se le encontró, y le dijo: -San Gregorio, ¿dónde vas? -A espantar aquella nube, que tan enfadada va; a llevarla por donde no haya era, ni planta de higuera, ni flor de tomillo, ni canten los gallos, ni lloren los niños10.

En Galicia son también comunes los conjuros contra las tormentas, y contra numerosas enfermedades, que muestran motivos formulísticos parecidos:

nin meiniño a chorar, nin galina a cantar, nin canciño a ladrar11. Sal, demonio, sal de ahí, vete a los montes altos donde no hay perros ni gatos ni oigas gallos cantar ni perros ladrar12. ...Vai o mar, do mar o Miño, onde non sintas auga choutar, nin galo cantar, nin neno chorar...13

En Cataluña son comunes también las oraciones con fórmulas de este tipo, como la siguiente, que se solía emplear para alejar la temible conjura de tres tormentas: ...-Ángel custodí, no et dormís aquí, que allí baix hi ha tres caps de núvol, l'un de trons, l'altre de llamps, i l'altre de mals espants. Lliga'ls i porta'ls abaix de santa Espina, que no se'n canti ga.ll ni gallina, ni sang de criatura viva. Amen14.

...pasa-a Montevideo, donde galo non cantaba, nin paxo.ro chiaba, nin boi brullaba... ...pois lev'a o monte Gordo, donde non hala can nin lobo, 10 Versión recogida por mí a la señora Manuela Sanz, de 63 años, entrevistada en varias encuestas que realicé en Orellana en julio y agosto de 1989. Una versión parecida del mismo conjuro, recogida por mí en Logrosán (Cáceres), fue publicada en mi artículo "Oraciones y conjuros tradicionales de Logrosán (Cáceres)", Revista de Folklore 137 (1992) pp. 159-163, núm. XVIII. Véase además otra versión en José Antonio Gutiérrez Ortiz, Breve recopilación de modismos, decideros y coplülas populares (Don Benito: Ayuntamiento, 1988) p. 71.

Lis Quibén, "El conjuro" pp. 477 y 481-483. Ramón Marino Ferro, La medicina popular interpretada, 2 vols. (Vigo: Edicions Xerais de Galicia, 1985-1986) I, pp. 45-46. Una versión similar ha sido publicada, en gallego, en Albino Mallo, La otra medicina en Galicia (Santiago de Compostela: El Correo Galego, 1992) p. 25: "Sal, demo, sae de ahí, / vaite os montes altos / onde non nal can nin gatos, / nin oirás galos cantores, / nin cans que che ladren". 13 Conjuro contra la erisipela editado en Lis Quibén, La medicina popular en Galicia p. 150. 14 Esteve Busquéis i Molas, Oracions, eixarms i sortOegis (Ripoll:

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En la misma tradición catalana se han documentado ensalmos contra enfermedades como la hernia infantil que muestran una formulística parecida:

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Aja vavas mal, de la parte del mar donde non canta gallo ni gallina: ke no pares en esta kaza, ni en este logar. A los endos de la mar te echaré, donde ni gallo canta, ni buey ni vaca brama. Fuye, mal, allende el mar16.

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Lu ecu a la mar, al monti, al dizjartu, lugar dizoladu, tjera no polvada, ondi ni gaju kanta, poSoru no bola, paru no majuja17.

...Agafeu la trencadura d'aquesta pobra criatura i tireu-la en una valí de Uágrimes on no se'n canti gaR ni gallina, ni record de criatura viva15.

Entre los sefardíes de Bosnia, ensalmos contra diversas enfermedades combinaban, como sucedía en algunos conjuros españoles -por ejemplo del siglo XVII- el envío de los males tanto al mar como al lugar donde no se escuchase el canto de las aves: Maideu-Terra Nostra, 1985) p. 106; en pp. 106-112 hay más oraciones de este tipo. Otras versiones similares fueron publicadas en José Romeu Figueras, "Folklore de la lluvia y de las tempestades en el Pirineo catalán (Alto Ripollés y Valle de Ribas de Freser)", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares VIH (1951) pp. 292-326, p. 321; y Javier Torneo y Juan Ma Estadella, La brujería y la superstición en Cataluña (Barcelona: Géminis, 1963) p. 63. Por otro lado, en Michel Ferrer Clapés, Cuentos, creencias y tradiciones de Ibiza (Ibiza: [edición del autor], 1981) p. 19, se edita otra oración en dialecto ibicenco sin la mención al gallo pero sí a las tres tormentas. Carlos Ferrándiz Araujo, en Medicina popular en Cartagena (Cartagena: Ayuntamiento, 1974) p. 71, también editó una oración de tipo y función parecidos a los de las catalanas, con alusión a tres nubes pero no a las regiones desiertas donde no cante el gallo: "Estando San Bartolomé en el campo, / lleno del Espíritu Santo / vio venir tres nubes, / una de piedra, otra de niebla y otra de tempestad; / vio venir al Redentor en ellas..." 15 Joan Amades, Folklore de Catalunya III Costuras i Creences (Barcelona: Selecta, 1969) p. 988. Sobre otras prácticas de curación de esta enfermedad, véase, en este mismo libro, el capítulo titulado "Ritos y ensalmos de curación de la hernia infantil: tradición vasca, hispánica y universal".

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En Portugal están difundidísimas también las fórmulas de este tipo insertas dentro de diversas oraciones, que a veces invocan a Santa Bárbara -tradicional protectora contra las tormentas- y otras veces a San Bartolomé, a San Jerónimo, o a otros santos. Conozcamos algún ejemplo: Santa Bárbara se vestiu e se calcou, seu caminho caminhou, e la no meló do caminho, 16 Samuel M. Elazar, El romancero judeoespañol (Sarajevo: Svjetlost, 1987) p. 247. 17 Elazar, El romancero judeo-español p. 247. En pp. 248 y 249, dos conjuros contra el mal de ojo insistían en el papel del mar como receptáculo final de los males: "todo el mal se vaiga a las pro/ondina» de la mar"; y "alas pro/ondinas de la mar ki si vaiga"; y en pp. 249 y 250, dos conjuros contra la erisipela incluían las fórmulas "a lOM pro/ondinas de la mar lu ecu"; y "de la piedra a calle, de calle a tai pro/ondinas de la mar".

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o Senhor encontrón. E o Senhor perguntou: -Onde vais, ó Bárbara? -Vou espalhar urna trovoada qu'anda no céu armada. -Espalha la pra bem longe, onde nao haja béra nem era, nim raminho d'olivéra, nim flor de ramadinho, nim galhinho de la, nim oufa cantar o galo, nim ouca tocar o sino18!

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Existen, además, en Portugal y en Brasil, diversos conjuros y ensalmos medicinales de formulística parecida: ...sejam 'sconjurados e détados p'ra otra banda da agoa do mar, onde na oicam galinhas nem galos cantar, e nem mal por filhos bradar!19 Tudo talho, degrado p'r'ás ondas do mar coalhado onde nao ouca galinha, nem galo20. E val para as ondas do mar sagrado onde é o seu lugar, onde nao se vé galo cantar e nem menino pagáo chorar21.

18 María Micaela Soares, "Literatura salóla", Etnografía da regiao saloia: a térra e os homens (Sintra: Instituto de Slntra, 1993) pp. 3399, p. 66. Otras oraciones dirigidas principalmente a Santa Bárbara o a San Jerónimo, y con fórmulas del mismo tipo, han sido publicadas en A. Gomes Perelra, Tradicóes Populares do Porto", Revista Lusitana XIV (1911) pp. 125-144, p. 142; P. Firmino A. Martins, Folklore do Concelho de Vinhais, 2 vols. (Coimbra-Lisboa: Universidade-Imprensa Nacional: 1928-1938) I, pp. 35 y 69; Pe Joaquim Telxeira Días, Tradipóes populares (concelho de Resende)", Douro Litoral VI (1943) pp. 75-79, p. 79; Marta Adelalde da Silva Paiva, Cancioneiro do Alto Douro (Barqueiros) (Vila Real: Junta Distrital, 1962) pp. 73-74; Dr. Jaime Lopes Días, Etnografía da Beira VI volume, 2a ed. (Lisboa: Ferin, 1967) p. 293; Manuel da Costa Fontes, Romanceiro portugués do Canadá (Colmbra: Universidade, 1979) núms. 652-654; [Belarmino Afonso), Raízes da Nossa Terra: cancioneiro trasmontano (Braganca: Delegacáo da Junta Central das Casas do Povo de Braganca, 1985) p. 95; Manuel Viegas Guerreiro y Antonio Machado Guerreiro, Literatura popular do distrito de Beja (Beja: Dlreccáo-Geral da Educacáo de Adultos, 1986) p. 303; Manuel da Costa Fontes, Romanceiro da Provincia de Tras-os-Montes, 2 vols. (Coimbra: Universidade, 1987) II, pp. 1118-1120; Albano Mendes de Matos, "Subsidios para o estudo da literatura popular na regiao salóla", Etnografía da regiao saloia: a térra e os homens (Sintra: Instituto de Sintra, 1993) pp. 101-131, pp. 113 y 127; Marta Teresa Caetano, "Literatura oral na regiao de Colares", Etnografía da regiao saloia pp. 169-184, pp. 181-182; María da Conceicáo Vilhena, "Literatura oral em Cedillo e Herrera de Alcántara", Revista Lusitana, nova serie, 10 (1989) pp. 125-156, p. 153; Joaquim Roche, Alentejo cempor cento (2a ed., Ferreira do Alentejo: Cámara Municipal, 1990) p. 64; y Fátima Rosado, Tradicáo oral algarvia (Faro: Universidade do Algarve, 1993) pp. 91 y 92. Sobre esta oración ha de verse el

Imprescindible estudio de José Augusto M. Mouráo, "A oracáo a Santa Bárbara (semiótica de accáo, semiótica da manipulacáo)", Revista Lusitana, nova serie, 3 (1982-1983) pp. 5-36, donde además se editan numerosas versiones. 19 Conjuro contra los ratones editado en José Leite de Vasconcellos, en sus Opúsculos vol. VII Etnología (parte II) (Lisboa: Imprensa Nacional, 1938) p. 547. 20 Augusto C. Pires de Lima, 'Tradipoes populares de Santo Tirso", Revista Lusitana XVII (1914) pp. 17-54, pp. 21-22. 21 Conjuro contra el mal de ojo editado en Idelette Fonseca dos Santos y María de Fátima Barbosa de Mesquita Batista, Cancionetro de Paraíba (Paraiba, GRAFSET: 1993) p. 314.

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En la tradición francesa son también conocidas este tipo de invocaciones -con sus fórmulas características- repelentes de las tormentas o de los males. Jean-Francois Bladé publicó una oración en dialecto gascón que presentaba a la Virgen temerosa del paso de tres tormentas -como en las versiones catalanas que conocimos anteriormenteque arruman las cosechas, y que es consolada así por Cristo:

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...-Caratz-bous mero. Nous aus lous counjureran, dambe tres gruetz de sau. Canteran la messeto hauto, lou sé de Nadau. -Béi-t'en, tempesto, en térro deserto, ou lou pout nou canto, ni henno n'enfanto, ni lou boé nou lauro22

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Es decir: ...-Cállese, madre, madre mía. Nosotros las conjuraremos con tres pequeños granos de sal; cantaremos la misa alta la noche de Navidad. -Vete, tempestad, a la tierra desierta, donde el gallo no canta, ni la mujer ni el niño, ni el vaquero trabaja...

Gran interés tienen igualmente algunas versiones sicilianas de un conjuro meteorológico publicado por Tommaso Cannizaro y cuya alusión a tres tormentas lo relaciona estrechamente con las versiones catalanas y francesas ya conocidas. La primera versión alude también al mar como punto de destino final de los males: Divutativi, tri ancili, chi veni randi draunara una d'acqua, una di ventu, e una di scurusu tempu.

-Draunara, unni val? -Vaju pi sdirinrari céusa e luvari tutta la sorti di 'nnimali. -Jo ti tagghiu e ti cuntragghiu c'un cutiddhuzzu di manicu niru. -Non mi tagghiari, non mi cuntragghiari, chi mi nni vqju ddhabbanna lu morí, unni non c'é ghiaddhi, non c'é ghiaddini, non c'é 'bitazioni cristiani. Ewiva S. Giuvanni Battista23!

Es decir:

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Protegednos, tres ángeles, que viene una gran tromba, una de agua, una de viento, y una de tiempo oscuro. -Tromba, ¿dónde vas? -Voy a desarraigar los morales y los olivos, toda suerte de animales. -Yo te corto y te contrarresto con un cuchillito de mango negro. -No me cortes, no me contrarrestes, que yo me iré mas allá de la mar, donde no haya gallos ni gaüinas, y donde no haya moradas cristianas. ¡Viva San Juan Bautista!.

He aquí otro conjuro siciliano contra la amenaza de las tormentas:

22 Jean-Francois Bladé, Poésies populaires de La Gascogne I (París: Malsonneuve et C*e, 1881) [Les litíératures populaires de toutes les nations V\. 40-43.

23 Tommaso Cannlzzaro, "Les Trombes marines dans la mer de Slclle", Mélusinell (1884-1885), cois. 204-205.

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Sant' Ancilu non durmiri chi jo tri néuli vidu vlniri, una d'acqua e una di ventu e una di gran furtuna. 'A vatlnni a chiddhi partí scuri unni non spunta non suli e non luna, unni n'é nata nuddha criatura, unni non canta non ghiaddhu e non ghiaddini, a ddhl fumara unni non c'é cuddhuri, unni non si trova arma cristiana battiata e sta trumrna sia tagghiata. A nomu di Diu e di la S. Trinitá24.

Es decir:

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Santo Ángel, no duermas, que yo veo venir tres nubes, una de agua y una de viento y una de gran tormenta. Vete a aquellas regiones oscuras donde no asoman ni el sol ni la luna, donde no nace ninguna criatura, donde no canta el gallo ni la gallina, donde los hornos no tienen masa, donde no se encuentra ningún alma cristiana bautizada y [donde] esta tormenta sea cortada. En el nombre de Dios y de la S[anta] Trinidad.

Complementan el mapa románico tradicional de la fórmula algunas versiones rumanas, como el Conjuro para él mal de ojo que dice: ...Si sá fugi unde cocosul nú canta 24 Cannizzaro, "Les Trombes marines" cois. 204-205. Una última variante, más breve, de este conjuro siciliano, publicado junto con los anteriores, silenciaba cualquier referencia a gallos o a gallinas, aunque concluía arrojando simbólicamente los peligros al mar: "...E sta cuda di rrattu / a mari mi si nni va" "...y que esta tromba marina / se vaya al mar'.

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unde codrul nú 'nverzeste, unde cioban nú chiuieste, unde popa nú citeste...25. Es decir: ...Vete, escapa, donde el gallo no canta, donde el bosque no reverdece, donde el pastor no alboroza, donde el cura no lee. Una de las características más sugerentes de los conjuros que estarnos analizando es la de que su documentación trasciende el área románica, y es rastreable, cuando menos, en la tradición eslava, lo que abre a su cuestión de orígenes y poética horizontes de extraordinaria amplitud. La siguiente es una versión en serbocroata recogida en Bosnia. Según mis informaciones, este tipo de conjuro no es nada excepcional al menos en la zona eslava de los Balcanes: Bjez'te uroci ótale... u morske dubine... 25 Luis L. Cortés, Antología de la poesía popular rumana (Salamanca: Universidad-CSIC, 1955) pp. 144-145. En pp. 144-145 de la misma obra hay otro Con/uro para el mal de ojo que dice "Fugi, deoc-w / dintre ochi, / cá te-ajunge-o vaca neagrá / cu coarnele sá te spárga, / sá te-asvárle peste more, / in pustiu, in departare, / acolo sa pieri..." "Huye, mal de ojo, de los ojos; que te pille una vaca negra y con los cuernos te desgarre, que te empuje hasta ¡a mar, al desierto, a lo apartado, para que mueras allí'. En pp. 134-137, un Con/uro pora la ampoíla maligna termina "...in patru despicat / in more arvncaf "roto en cuatro y arrojado al maf. Y en pp. 151-153, un conjuro repelente de brujas dice: "Va duceti in locuri depártate / ¿n balta, trestie, pustietate, / unda popa nú toaca, / unde fata nú joaca..." "Marchaos a sitios apartados, al pantano, al cañaveral, al desierto, donde el cura no toca (las campanas), donde la muchacha no baila...'.

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dje va ne buse, dje krava ne ii¿e, dje pjetao ne pjeva...26.

Es decir: Marchad de aquí, males de ojo... a ios profundidades del mar... donde el buey no muge, donde la vaca no brama, donde él gallo no canta...

¿Un tronco cultural y literario común? Hasta aquí el muestrario de conjuros panrománicos y paneuropeos de expulsión de tormentas, males y enfermedades cuyo cotejo tanto puede revelarnos sobre la prehistoria y sobre la evolución multisecular, multilingüística y multicultural de nuestra poesía tradicional. Porque si atendemos, en primer lugar, a su documentación en el mundo románico desde el siglo VIII hasta la actualidad, la conclusión que inevitablemente obtenemos es la del antiquísimo origen preliterario de nuestro conjuro, y la de la evidencia de su fragmentación en familias lingüísticas y geográficas particulares en 26 Reproduzco la versión de Krinka Vidakovic Petrov, Kultura spanskihjevreja na jugoslovenskom Üu (2a ed., Sarajevo: SyjeÜost, 1990) pp. 226-227; y del articulo de la misma autora, "Sephardlc folklore and the Balkan cultural envtronment", History and Creativity: Proceedings qf Misgav Yerushalayim's Thírd International Congress, 1988), eds. T. Alexander, A. Haim, G. Hasan-Rokem y E. Kazan (Jerusalén: Misgav Yerushalayim, 1994) pp. 284-300, p. 288. Su fuente es T. Cubelic, Usmena narodna retorika i teatrotogija (Zagreb: 1970) p. 32. Agradezco a Krinka Vidakovic Petrov no sólo sus indicaciones bibliográficas, sino también su indispensable traducción y sus informaciones sobre la difusión del conjuro en el mundo eslavo balcánico.

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la época en que el latín era aún la lengua unitaria del Imperio o del ex-Imperio romano. Pero si, además, atendemos a los documentos eslavos -y a los que podrían hipotéticamente aparecer al estudiar otras tradiciones-, habrá que apuntar en otra dirección aún más profunda y trascendental: en la de que sus orígenes puedan remontar a períodos históricos y culturales anteriores, quizá prerromanos y precristianos, entroncados en la más remota tradición lingüístico-cultural indoeuropea. De lo que no cabe dudar es de la vinculación genética -poética, ideológica y ritual- de todas las ramas y de todas las épocas y formas de documentación de nuestro conjuro, a la vista de coincidencias tan específicas e inconfundibles como las de la referencia al gallo y a la gallina que no deben habitar en las tierras remotas adonde se arroja la tempestad o el mal. Ateniéndonos, en cualquier caso, a la más materialista evidencia documental, los trece siglos y las enormes distancias geográficas y culturales que separan todos estos textos nos permiten hacer un ejercicio casi sin posibilidad de parangón: el de poder situar, y sobre todo conocer, la forma y la función de un texto folclórico panrománico moderno en la Edad Media latina del primer milenio de nuestra era. La teoría tradicionalista sobre los orígenes y la evolución de la poesía folclórica, y el concepto de latencia oral tan criticado por algunas escuelas de corte individualista, recibe de esta forma irrebatible confirmación. Y de la única forma posible en que -rizando el rizo de los conceptos de tradicionalidad y de latencia- es posible tal confirmación: permitiéndonos conocer un precursor latino del siglo VIII que tiene sin duda que ser un eslabón intermedio de la cadena, pero no el prototipo, seguramente mucho más viejo y de localización ignota, de todas estas fórmulas. 85

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La expulsión del mal a los confines del mundo Cabe además analizar con más detalle algunos de los motivos mágicos y culturales presentes en los conjuros de Garrió y en los modernos para adquirir mayor conciencia de su entroncamiento con ritos y con mitos atávicos, prácticamente universales, que pueden completar el perfil de nuestro motivo formulístico como auténtica reliquia de un remoto tronco folclórico indoeuropeo, e incluso extra-indoeuropeo. La documentación de fórmulas de expulsión de tormentas, enfermedades o genios maléficos basadas en elementos como el del envío a tierras lejanas donde no cantan el gallo ni la gallina no se conoce antes del siglo VIII. Pero que antes, y en distintas culturas, eran comunes las prácticas exorcizadoras que enviaban a demonios o males a sitios muy diversos, normalmente lejanos y remotos, lo prueban, por ejemplo, conjuros mágicos griegos de los primeros siglos de la era cristiana como el que ordenaba a un demonio vete, señor, a tu universo particular y a tus particulares tronos, a tus particulares nichos,

o como el que decía a otro genio que no te envío lejos, a Arabia, no te envío a Babilonia, sino que te mando junto a fulana, hija de mengana, para que me sirvas contra ella, para que me la traigas...27.

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Conjuro este último que, por cierto, presenta alguna sorprendente -aunque indudablemente casual- coincidencia toponímica con uno catalán moderno que proclama Bruixa, bruixónla, / vés-te'n a la térra de Babilonia...28.

La expulsión de los males al monte Como se recordará, el conjuro latino de Garrió pedía explícitamente que las tormentas se alejen de todas sus posesiones, de la villa y de aquellos edificios suyos, que vayan y vuelvan por los montes, donde ni el gallo canta ni la gallina cacarea, donde ni el arador ni el sembrador siembran, donde no hay nada para darle nombre.

La alusión a los montes en la pizarra de Garrió del siglo VIII no puede resultar más significativa, ya que vuelve a ofrecernos un testimonio venerable de un tópico formulístico bien conocido en otras -y mucho más modernas- tradiciones mágicas y curativas. Uno de sus paralelos más viejos lo encontramos, en efecto, en un antiquísimo conjuro anglosajón contra el lobanillo que fue anotado en un manuscrito de hacia el siglo X, aunque su vida tradicional debía venir sin duda de antes: Bulto, bulto, bultito chiquito, aquí no te pongas ni vivas aquí; para el norte tú vete al monte vecino, al hermano que allá, desdichado, tienes29.

27 José Luis Calvo Martínez y Ma Dolores Sánchez Romero, Textos de magia en papiros mágicos griegos (Madrid: Credos, 1987) pp. 187-188 y 140. En la Edad Media tanto de España como de otros países europeos se hallaron difundidos otros conjuros con funciones similares, aunque sin relación textual con los que nos ocupan. Véase al respecto Enzo Franchini, "Abrocctlobra (los exorcismos hispanola-

tinos en el códice de la Razón de amor)". Revista de Literatura Medieval III (1991) pp. 77-94, pp. 23-25, y la bibliografía que cita. 28 Amades, Folklore III, p. 934. 29 Véase Beowulf y otros poemas anglosajones (siglos Vn-X), ed. L. Lerate y J. Lerate (Madrid: Alianza, 1986) p. 179.

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En la tradición oral y credencial de la Galicia del siglo XX se han documentado también ensalmos que se utilizan para supuestamente arrojar diversas clases de males al monte: Desipela, desipelón, vaite ó monte, vaite ó río, vaite ó mar.

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Disípela vai ó monte, disipela vai ó mar, fulana non ten que che dar30.

...-Vai, Barbariña, vai, levaos ó monte Marino, onde non haxa pan ni vino, nin cousa de cristiandá32.

Sale, demo, sale de ai, uaiíe os montes altos

Santa Bárbara bendita, que en el cielo estás escrita en papel de agua bendita; trono bravo que ven de Sevilla en agua mansa se derretería; a esos montes errnos vamos parar onde non oizas galo cantar, nin neno chorar nin bol brullar34. ...pois lev'a o monte Gordo, donde non hala can nin lobo, nin meiniño a chorar, nin galiña a cantar, nin canciño a ladrar35.

Palatilla, espinilla, non sexas maligna, deixa este home ou muller e súbete á serrina31.

Extraordinariamente interesantes son los conjuros gallegos en que la alusión a los montes se asocia a la del lugar en el que no cantan los gallos, del mismo modo que sucedía en el conjuro latino del siglo VIII:

onde non hal can nin gatos, nin oíos gatos cantar nin cans ladrar33.

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Sal, demonio, sal de ahí, vete a los montes altos donde no hay perros ni gatos ni oigas gallos cantar ni perros ladrar36.

Una preciosa leyenda asturiana nos presenta a una vieja gritando lo siguiente al nuberu o genio de la tempestad -recuérdese que el conjuro asturiano de Gamo se proponía también repelar la tempestad-, cuando amenazaba con lluvia y granizo sus sembrados:

30 Elisardo Becoña, La actual medicina popular gallega (La Coruña: Magoyco, 1981) pp. 244-245. 31 Lis Quibén, La mediana popular gallega p. 174. 32 Cantigas do vino seguidas de recitados, ensalmos i esconxuros (Vigo: Dicions Cástrelos, 1968) núm. 242. Véase otra versión parecida en núm. 245.

33 Carmelo Lisón Tolosana, Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia (Madrid: Akal, 1980) p. 189. 34 Versión registrada en Galicia por Bouza Brey y publicada por Gómez Moreno (véase el texto que lleva la nota 7). 35 Lis Quibén, "El conjuro" pp. 477 y 481-483. 36 Marino Ferro, La medicina popular interpretada I, pp. 45-46.

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Ve con ello a las sierras y a los valles, dexa a los probes vaquelros en estos carrascales37.

También en la tradición catalana-valenciana, se conocen conjuros contra las brujas provocadoras de tormentas, contra el lobo y contra diversas enfermedades que envían los males al monte: ...-Ves-t'en a les pastures, rnenjar les herbes menudes; ves-t'en per les muntanyes, rnenjar les herbes salvatges; ves-t'en a muja mar que ací no pugues res demanar38. -Xe, maligne, ¿a on vas? -A trancar os ossos de... [nombre del enfermo]. -Ves al monte, menja herbes amargues y fes toto el mal que vullgues39. ...que sortin deis nubols y'ls disperséu pe'ls líocs silvestres y errns...*0.

En Portugal se ha documentado también un interesantísimo ensalmo contra a erisipela que comenzaba: 37 Aurelio De Llano Roza de Ampudla, Del Folklore asturiano (3a ed. Oviedo: CSIC, 1977) pp. 25-26. Sobre el nuberu genio de la tempestad, véase más abajo la nota 67. 38 Busquéis 1 Molas, Oracions p. 55. 39 Francisco G. Seijo Alonso, Curanderismo y medicina popular (en el País Valenciano) (Alicante: Ediciones Biblioteca Alicantina,

1974) p. 60. 40

Torneo y Estadella, La brujería p. 55.

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-Corto pela rosa, corto pela generosa negral e corto pela maldita deste mal. Diz-me, maldita, com quem vieste, se vieste com chuva ou vento ou mau tempo. -Eu nao vim com chuva nem vento nem com mau tempo. Vim para estar nove días neste aposento. -Neste aposento nao estarás, que eu te mando para o monte do Agás...*1.

Y, finalmente, entre los sefardíes bosnios se ha documentado otro ensalmo que arroja simultáneamente el mal a la mar, al monti y a ondi ni gaju kanta, ni pasara no bola, lo que completa el elenco de los tres confines que ahora más nos interesan:

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Lu ecu a la mar, al mona, al dizjartu, lugar dizoladu, tjera no polvada, ondi ni gaju kanta, pasaru no bola, paru no majuja42.

41 Isabel Cardigos y [José Joaquim] Días Marques, "Literatura oral algarvia. V: Algumas oracóes", Jornal da Serra 11/10 (Faro, Marco 1995) p. 14. En Marino Ferro, La medicina popular interpretada I, pp. 45-46, se da abundante información adicional sobre fórmulas de expulsión de los males al monte; y en pp. 46-49, sobre fórmulas de expulsión a los desiertos. En Eva García Vázquez, Celsa Fernández San Narciso y Eduardo Dopico Rodríguez, Meíecina tradicional asturiana de Saliencia y Cangas del Narcea (Oviedo: Principáu d'Asturies, 1993) p. 161, se describen las prácticas de un ensalmador para curar vacas trasmitiendo el mal a la tierra: "tomaba una hoz y la pasaba por encima del lomo del animal, desde la cabeza al rabo, diciendo: carbunclo vaite al ferro, ferro vaíte al suelo". 42 Elazar, Eí romancero judeo-españól p. 247.

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La expulsión de los males al mar La expulsión de la tormenta al mar es un tópico que no estaba presente en el conjuro de Carrio del siglo VIII, pero sí en muchos otros documentos de conjuros y ensalmos parecidos que hemos visto proceder de épocas, lugares y tradiciones culturales muy diferentes. Recordemos, en efecto, que, en la España del siglo XVI, la Inquisición persiguió un ensalmo que decía:

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Uno de los conjuros sicilianos que conocimos páginas atrás terminaba ...-Non mi tagghiari, non mi cuntragghiari, chí mí nni vaju ddhabbanna lu man, unni non c'é ghiaddhi, non c'é ghladdini, non c'é 'bitazioni cristiani. Ewiva S. Giuvanni Battista46!

...Allá vayas, mal, de la parte del mar, donde no canta gallo ni gallina, que no pares en esta casa ni en este hogar43.

Es decir: ...-No me cortes, no me contrarrestes, que yo me iré mas allá de la mar, donde no haya gallos ni gallinas, y donde no haya moradas cristianas. ¡Viva San Juan Bautista!.

Entre los sefardíes bosnios del siglo XX se han recogido también ensalmos que -recuérdesedecían:

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Aja vavas mal, de la parte del mar donde non canta gallo ni gallina; ke no pares en esta kaza, ni en este logar. A ios endos de la mar te echaré, donde ni gallo canta, ni buey ni vaca brama. Fuye, mal, allende el mar**.

tjera no polvada, ondi ni gaju. kanta, pasaru no bola, para no majuja45.

Y otro conjuro, esta vez eslavo en serbocroata, decía

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Lu ecu a la mar, al montt, al dizjartu, lugar dizoladu,

Bjez'te uroci ótale... u morske dubine... dje vo ne buSe, dje krava ne riCe, dje pjetao ne pjeva,..47.

Es decir: Elazar, El romancero judeo-español p. 247. Cannlzzaro, "Les Trombes marines dans la mer de Slcile", cois. 204-205. 47 Reproduzco el conjuro que lleva la nota 26. 45

43 44

Cirac Estopañán, Los procesos de hechicerías p. 89. Elazar, El romancero judeoespañol p. 247.

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Marchad de aquí, males de ojo... a ios profundidades del mar... donde el buey no muge, donde la vaca no brama, donde el gallo no canta...

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prácticas rituales documentadas en todo el mundo49, que tienen como función el alejamiento

48 Por ejemplo, en un cuadernillo de "adjuración para la langosta" del que fue despojado el conjurador Juan Martínez de Torres en 1549, había una oración que terminaba: "...que te vayas tú y ella, y ella y tú, a lancar en los ríos, o mares, o aguas, o montes, o tierras yermas, donde no puedas mal hazer" (véase al respecto Cirac Estopañán, Los procesos de hechicerías p. 60). Otros conjuros para expulsar enfermedades al mar o a las aguas fueron editados en Rafael Sallllas, Lafascinación en España (brujas, brujerías, amuletos) (Madrid: Eduardo Arias, 1905) p. 56 ("santiguado" canario): "lo cojo, lo boto al fondo del mar, donde no haga mal"; pp. 56-57 ("santiguado" canario): "lo ponga Dios en las profundidades del mar, donde no pase navio ni cristiandad, ni clérigo que diga misa con ayuda y reverencia de la Santísima Virgen y su bendito Hijo"; y pp. 66-67 (rito asturiano contra el raquitismo): "Se coge un hilo [...] y se pone al cuello del enfermo. Durante nueve días tiene que llevarlo puesto [...] y transcurrido ese tiempo, la mujer que se lo puso se lo quita y lo tira al agua junto a la piedra de un molino". Pueden verse otros ensalmos parecidos en José Luis Concepción, Costumbres, tradiciones y remedios medicinales canarios (Canarias: [edición del autor], 1984) pp. 70-71. Manuel A. Fariña González, en "Introducción al estudio del mal de ojo en las Islas Canarias", I Jornades d'Antropología de la Medicina. II Coloqui de VI.C.A. (Tarragona, 16-18 de desembre 1982) (Barcelona: Arxiu d'Etnografla de Catalunya, 1982) vol. 2-2, pp. 287-310, p. 305, editaba un conjuro que termi-

naba "...todo esto sea quitado, menudiado, / y botado al fondo del mar"; hay otro similar en p. 306. También Luis Diego Cuscoy, en "Mal de ojo, amuletos, ensalmos y santiguadores en la isla de Tenerife", El folklore infantil y otros estudios etnográficos, ed. A. GalvánTudela (Tenerife: Museo Etnográflco-Cabildo, 1991) pp. 241265, pp. 251 y 255, publicó fórmulas del mismo tipo. En Cuba, según José Seoane Gallo, El folclor médico de Cuba (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1984) p. 290, se reza: "Dolor de cabeza, sórbete /alo más hondo del mar, / donde a criatura ninguna / le puedas hacer mal"; en p. 567, un conjuro contra el dolor de estómago decía: "Padrejón, yo te corto; / padrejón, vete al mar...". En Joan Amades, Folklore de Catalunya III, se editan varios conjuros medicinales que dicen (p. 965): "Ttra'l a mar, que no doni dany"; (p. 966): "es tan cert que aquesta desipela curará / com l'aigua del ríu a la mar va"; p. 976: "Mal veí, vés alfons del mar..."; p. 991: "No ho farás, tu, vent roig, / que t'agafaré 1 et lligaré, / al fondo del mar et tiraré". En Torneo y Estadella, La brujería p. 94, se pide a los malos sueños "que se'n vagi a la vora del mar". En Busquets i Molas, Orocions p. 28, hay un conjuro Idéntico contra el mal sueño; y en pp. 221-222, otro igual al de Amades contra el vent roig. De la tradición portuguesa publicó H. R. Lang, Tradlcóes populares acoreanas", Revista Lusitana II (1890) pp. 46-55, p. 49, un conjuro medicinal que decía "d'esse corpo se quelra tirar / e áquelle mar se va botar". Véase además Martlns, Folklore do Concelho de Vinhais II, p. 20: "Larba, lorbáo, / cara de cao, / fuge pr'o mor"; p. 23: "Eu te corto eziática, / eu torno a recortar. / Vae-tepr'as ondas do mar..."; p. 23: "que este mal ao mar va dar...". Antonio Scarpa, en Etnomedicina (Milán: Franco Luclsano, 1980) p. 65, editaba un conjuro brasileño: "Vá-se todos ésse má / pra ondas do mar sagrado...". Finalmente, en L.-F. Sauvé, "Oralsons, conjurations & gardes des paysans vosglens", Mélusine III (1886-1887) cois. 110-116, col. 111, hay un conjuro francés contra diversas enfermedades que termina "arrojando" el mal al mar: "...je te conjure et te commande, de la part du grand Dieu pulssant, de sortir de la place oú tu es, de t'enfuir dans les broutlZards de la mer aussi vite et promptement..." Es decir: "Yo te conjuro y te ordeno, de parte del gran Dios todopoderoso, que salgas del lugar donde estás, y que huyas a las tinieblas del mar...". Véanse, además, los conjuros sefardíes contra el mal de ojo editados en el capítulo "Los tres llaves y Los huevos sin sal: versiones hispanocristianas y sefardíes de dos ensalmos mágicos tradicionales" de este mismo libro: "...y todo lo echo a la profundidad de la mar, [para] que este muchacho o esta muchacha no tengan ningún mal". 49 Así, George Black, en Medicina popular: un capítulo en la historia de la cultura, trad. A. Machado y Álvarez (Madrid: El Progreso,

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Pese a no hallarse atestiguada en el texto más viejo que conocemos -el asturiano del siglo VIII- la alusión al mar como receptáculo final de tormentas, peligros y enfermedades, y su documentación en épocas, lugares y lenguas tan diversas, generalmente en asociación con el viejo motivo del lugar donde el gallo no canta, sugiere que nos encontramos ante un motivo de también muy antigua y arraigada tradicionalidad. Son innumerables, en cualquier caso, las oraciones, ensalmos y conjuros48, además de las

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de los males enviándolos al mar y, ocasionalmente, también a los ríos, pantanos y otras corrientes o depósitos de agua, a veces tan pintorescos como la "mar cuajada" de muchas supersticiones panhispánicas50.

Dos concisos y preciosos textos literarios, separados entre sí por un espacio de dos milenios y medio, nos permitirán apreciar tanto el profundo arraigo de esta creencia como la perdurable impronta que ha dejado en la literatura universal. El primero es un diálogo de Ifigenia entre los tauros, tragedia del dramaturgo griego Eurípides (siglo V a.C.), que dice así:

1888) pp. 141-143, y Eli Edward Burriss, en Taboo, magic, spirits: a study qf primitive elements in Román religión (reed. Westport: Connecticut, Greenwood, 1972) pp. 150-153, han descrito numerosos ritos de transmisión de las enfermedades al agua en sociedades primitivas. Tales prácticas se documentan, por ejemplo, en un papiro mágico griego del s. III, en que se arrojaba el sufrimiento a "laproJundídad de un río" (véase Calvo Martínez y Sánchez Romero, Textos de magia p. 87). Mircea Eliade, en su Tratado de Historia de las Religiones, trad. T. Segovia (reimp. México: Era, 1991) p. 183, describía cómo "en la India, las enfermedades son proyectadas en las aguas". Marino Ferro, en La medicina popular I, pp. 39-45 y 145152, García Vázquez, Fernández San Narciso y Dopico Rodríguez, en Melecina tradicional pp. 88-90, y Vicente Risco, en "Apuntes sobre el mal de ojo en Galicia", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares XVII (1961) pp. 66-92, p. 87, también se extendían sobre fórmulas y ritos de expulsión de los males al mar y a las corrientes de agua. Muy extendido en numerosas culturas está el método de ver correr durante horas el agua de los ríos para proyectar hacia ellas las enfermedades, particularmente la ictericia. Véase al respecto Yolanda Guío Cerezo, Salud, enfermedad y medicina popular en Extremadura. Acercamiento desde el americanismo (Madrid: Universidad Complutense, 1991) pp. 686-687; Juan F. Alcántara Montiel, La medicina popular en la comarca del Alto Guadalhorce (Málaga: Diputación Provincial, 1990) p. 80; J. Antonio Silva Sastre, Ribadeseüa y su concejo: historia, mitología, literatura (Gijón: [edición del autor], 1991) p. 90; y José Miguel Navarro López, Medicina popular de Serrablo (Sabiñánlgo: Instituto de Estudios Altoaragoneses, 1994) p. 107. Manuel Garrido Palacios, en "La medicina popular en las voces de Fuenteheridos", Revista de Folklore 217 (1999) pp. 2733, núm. 96, ha señalado también que "El paludismo se curaba yendo una mañana al ser el día, sin salir el sol ni volverse de espaldas, a tirar un puñado de sal en contra de la corriente del río. Y había que volver al pueblo sin mirar el agua". En Xesús Vázquez Gallego, Tradiciones, mitos, creencias y curanderismo en medicina popular de Galicia (Lugo: Excma. Diputación Provincial, 1989) pp. 114-116, se explican los supuestos poderes curativos de las aguas del mar en general. 50 En efecto, Marino Ferro, en Satán, sus siervos, las brujas y la religión del mal (Vigo: Edicions Xerais de Galicia, 1984) pp. 159-161, recordaba que el mar había sido considerado como habitáculo de

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TOANTE: IFIGENIA: TOANTE: IFIGENIA: -

¿No dispones entonces las lustraciones y tu espada? Primero quiero lavarlos con purificaciones sagradas. ¿Con agua de una fuente o del mar? El mar lava todos los males del hombre 51.

El segundo texto -mucho más moderno- ilustrador de los poderes purifícadores del agua de mar, procede de Días y noches de amor y de guerra, la hermosa novela publicada en 1978 por el escritor uruguayo Eduardo Gaicano: monstruos en la tradición bíblica, y señalaba que en Asturias, Galicia y Portugal se conjuraba a los males para que fueran a la "mar cuajada", que era subterránea. También Leite de Vasconcellos, en sus Opúsculos vol. VII Etnología (parte II) pp. 546-549, hablaba de la expulsión de males al mar coalhado. Pires de Lima, en "Tradicóes populares de Santo Tirso", pp. 21-22, editaba un conjuro que decía: "Tudo taino, degrado / p'r'ás ondas do mar coalhado / onde nao ouca galinha, nem galo". También informan sobre esta "mar cuajada" Constantino Cabal, en La mitología asturiana. El sacerdocio del diablo (Madrid: Excma. Diputación de Asturias, 1928) p. 280; y Cristóbal Barrios Rodríguez y Ruperto Barrios Domínguez, Crónica de La Guaricha a través de su refranero (Santa Cruz de Tenerife: Excmo. Cabildo Insular, 1988) pp. 183-184: "¡Crus, perro maldito! A la mar cuajada te vayas". 51 Eurípides, Iflgenia entre los tauros, en Tragedias II, 3 vols., ed. J. L. Calvo Martínez (Madrid: Credos, 1978) pp. 339-407, p. 396, vs. 1190-1193.

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Caminaron hacia él bosque. Vovó bautizó a Roxana con dos tajitos de puñal en la frente. La hizo nieta suya. Despué arrojó doce rosas blanca a la cascada, para que la cascada se llevara la peste a las ondas del mar52. De este modo, gracias a dos textos literarios separados entre sí por una enorme distancia temporal, geográfica y cultural, podemos apreciar cómo los ritos de expulsión de males hacia el agua en general, y hacia el mar en particular, lejos de ser simples motivos formulísticos o retóricos adheridos de modo ornamental a muchos de los conjuros que hemos analizado, resultan ser expresiones centrales de un tipo de creencia, de actitud ritual y de comportamiento cultural que hunde sus raíces en lo más profundo de la mentalidad y de los modos de pensar y de comportarse de muchos seres humanos 53.

52 Gaicano, Días y noches de amor y de guerra (Madrid: Alianza, reimp. 1998) p. 40. 53 En cualquier caso, los ritos de expulsión de males a las corrientes de agua son una manifestación particular de la tipología -mucho más amplia- de creencias y de prácticas de expulsión de enfermedades, tormentas y espíritus malignos a lugares muy diversos. Así, los ritos de expulsión a pozos, árboles, cementerios o encrucijadas -entre muchos otros lugares-, forman parte desde tiempos muy remotos de las actitudes mágicas de mayor arraigo en numerosos pueblos. En Black, Medicina popular pp. 47-66, hay un capítulo sobre "Transmisión de la enfermedad" a animales, perros, asnos, ranas, árboles, pasajeros, transeúntes, muertos o pozos; lo mismo en Paul Sébillot, Eí paganismo contemporáneo en los pueblos celtalatinos (Madrid: Daniel Jorro, 1914) pp. 157-185; en Burriss, Taboo pp. 144-176, el capítulo "Removing Evils by Magic Acts" informa sobre métodos apotropaicos muy diversos; y en Marino Ferro, La. medicina I, pp. 49-52, se describen ritos de expulsión a cementerios, encrucijadas, etc. Por su parte, Josep Martí i Pérez, en La medicina popular catalana (Barcelona: Labor, 1992) pp. 39-40, da interesantes precisiones y bibliografía sobre las mismas cuestiones. Sobre prácticas de transmisión del mal a los árboles, véase también lona Opie y Moira Tatem, A Dictionary of Superstttions (reed. OxfordNueva York, Oxford University: 1992) pp. 412-413.

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La expulsión de los males adonde ni el gallo canta ni la gallina cacarea... Es, sin duda, la constante alusión al lugar donde ni el gallo canta ni la gallina cacarea la marca formulística más estable y característica, además de la más peculiar y llamativa, de todas las que una y otra vez han estado asomando en nuestros ensalmos y conjuros. ¿Qué razón de ser puede tener este tópico, tan arraigado al parecer en la mentalidad y en la tradición popular, como para que durante más de un milenio haya ido pasando de padres e hijos, de pueblo en pueblo, a lo ancho de una geografía humana y cultural dispersa por gran parte de Europa? La respuesta más obvia e inmediata ha de ser que, por ser el gallo y la gallina animales domésticos indispensables desde muy antiguo en cualquier poblamiento humano -de Europa al menos-, y símbolos al mismo tiempo de la fecundidad de la naturaleza, la pretensión de expulsar los males adonde ni el gallo canta ni la gallina cacarea debe ser entendida como un intento de arrojar los males adonde no haya vida humana ni de ningún otro tipo, a los terrenos remotos y estériles donde no puedan hacer daño a las personas ni a sus animales ni bienes. De hecho, la alusión a lugares o a parajes donde no canta el gallo ni la gallina se ha identificado desde muy antiguo, en la literatura popular panhispánica, con la geografía más desértica, inhóspita y aterradora que la fantasía humana pueda llegar a imaginar. Muy célebres fueron, en los Siglos de Oro -se han documentado también en la tradición sefardí moderna-, las endechas que rezaban:

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Quando yo nascí era hora menguada, ni perro se oya, ni gallo cantava. Ni gallo cantaba, ni perro se oya, sino mi ventura, que me maldezía... 54

Muy extendidas están también, en el romancero panhispánico, fórmulas como la siguiente -que incorpora también el tópico del monte desolado-: Se le oscureció la noche en una oscura montiña, donde no cantaba gallo, menos cantaba gallina, sólo cantan tres culebras, todas tres cantan al día...55

Los profesores Samuel G. Armistead y Joseph H. Silverman, que han documentado fórmulas de este tipo tenazmente insertas en romances como La infantina y el caballero burlado, La muerte ocultada, El falso hortelano, La muerte del duque de Gandía, La tormenta calmada, La choza del desesperado, El encuentro del padre, La fuerza de la sangre, etc., han señalado, con toda razón, que "la ausencia del cacareo se usa... para ejemplificar la lejanía y la desolación de lo transoceánico". Se conocen, por añadidura, numerosas creencias, leyendas y cuentos correspondientes al moti-

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vo folclórico al que Stith Thompson dio el número D791.1.7 ("Desencantamiento mediante el canto del gallo") en su monumental índice de motivos folclóricos universales ^, que puede ser muy revelador traer ahora a colación. El denominador común de todos ellos es el canto del gallo como repelente infalible de males y de seres malignos, lo que nos permite entender nuestras fórmulas de expulsión de males adonde no cante el gallo ni la gallina como conminaciones a refugiarse en los únicos parajes -deshabitados por los hombres y por sus bestiasdonde los males han de tener su mejor y más cómodo asiento. Un proceso inquisitorial instruido en el siglo XVI contra varias personas que habían intentado curar a un niño de mal de ojo deja traslucir la creencia de que había que alejarse fasta donde non sonase gallo ni gallina para que pudiesen actuar con eficacia las potencias mágicas a las que se quería obligar a curar al niño: E fuemos todos tres juntos con el niño fasta donde non sonase gallo ni gallina, e que en el camino fablásemos a la yda a persona ninguna. Et fezlmos en el campo un hoyo, e metimos dentro el mocuelo con sus envolturas...57

Las actas de otro proceso inquisitorial fechado en Canarias en 1671 describen cómo una mujer estuvo poseída por un demonio

54 Véase Marglt Frenk, Corpus de la. antigua lírica popular hispánica (SiglosXVaXVir) (Madrid: Castalia, 1987) núm. 764. 55 Extracto de una versión de La infantina y el caballero burlado editada en La flor de la marañuela. Romancero general de las Islas Canarias, 2 vols., ed. D. Catalán (Madrid: Gredos-Seminario Menéndez Pldal, 1968) I, núm. 13. Sobre la aparición de estas fórmulas en otros romances, sobre todo sefardíes, y en otros tipos de textos folclóricos, véase Samuel G. Armistead y Joseph H. Silverman, The Judeo-Spanish Bollad Chapbooks of Yacob Abraham Ybná (Berkeley-Los Ángeles-Londres: University of California Press, 1971) pp. 283-293.

56 Véase la entrada correspondiente en Thompson, Mottf-Index of Foüc Uterature: a Classification of Narrative Elemente in Folktales, Ballads, Myths, Pables, Medioeval Romances, Exempla, Fabliawc, Jest-Books and Local Legends, ed. rev. y aum., 6 vols. (Bloomlngton & Indlanapolls-Copenhague, Indiana University-Rosenkllde & Bagger: 1955-1958) núm. D791.1.7. 57 Extractado en Clrac Estopañán, Los procesos de hechicerías p. 91.

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hasta que cantó el galio, y entonces oyó ésta que declara un grande estrallido, como que temblaba la casa y la cama y la dicha su madre se volvió en sí y dixo que quería confessar...58.

Una vieja leyenda asturiana habla de un vecino de Villar de Vildas y de dos sacerdotes que querían conseguir un tesoro del diablo. Para ello, acordaron

del pacto de un ser humano con el diablo para que éste, a cambio de recibir el alma de la persona, construya el edificio antes de que cante el gallo. En todos los casos, los hombres se las arreglan, mediante alguna estratagema, para que el gallo cante antes del amanecer, único modo de que el diablo acabe huyendo antes de poder cobrar su presa. La siguiente es una versión catalana: La casa de la Cabreta está situada al pie del antiguo camino real de Campdeváno, en Ribes, y delante hicieron un hospital. La criada tenía que ir a buscar el agua para beber a la fuente que estaba al otro lado del río, pero muchas veces se encontraba con que, por bajar el río crecido, tenía que pasar el agua con dificultades, o con que de ningún modo podía llegar a la fuente. He aquí que un día en que el río bajaba muy crecido y no se podía pasar, exclamó desesperada: -¡Ojalá se hiciese un puente aquí, aunque me tuviera que entregar al demonio! Al momento sintió una voz profunda, que salió de dentro del río, y que decía: -Mañana, antes de que el gallo cante, tendrás hecho el puente. Totalmente aterrorizada, la muchacha echó a correr y fue a explicárselo todo a sus amos, quienes le aconsejaron que, por la noche, mojase al gallo, para que, cuando durmiese, el agua le despertase y cantase. Así lo hizo. Un poco después de la media noche cogió el cántaro, se fue al gallinero y mojó al gallo, que se puso a cantar al momento. Y tan a punto lo hizo, que ya el diablo estaba poniendo la última piedra al puente, pero no pudo llevarse a la criada, porque el gallo cantó antes de estar terminado. De este modo quedó burlado el diablo, y la muchacha se salvó 60.

hacer la invocación en el campo de las Cerezales, lugar alejado de Villar de Vildas y a propósito para el caso, porque el negocio había que hacerlo en un sitio donde no se oyeran gallos cantar ni campanas tocar.

Cuando, atraído por su invocación, apareció el diablo con un carro de riquezas, uno de los sacerdotes exclamó sin querer "¡Virgen santísima, ampáranos!", y el diablo y las riquezas desaparecieron 59. Es obvio que la prescripción de realizar el encantamiento en "un sitio donde no se oyeran gallos cantar ni campanas tocar" se explica por la vieja creencia de que el ámbito más apropiado para que campe en él el demonio -o cualquier ser maligno, mal o enfermedad- es aquel del que esté ausente el gallo, capaz de deshacer con su canto los hechizos diabólicos y, por tanto, de incomodar gravemente a las fuerzas del mal. Abundan en toda España, por otro lado, las leyendas de fundación de puentes, acueductos -como el de Segovia-, torres e iglesias que hablan 58 Francisco Fajardo Spinola, Hechicería y brujería en Canarias en la Edad Moderna (Las Palmas de Gran Canaria: Excmo. Cabildo Insular de Gran Canaria, 1991) p. 136. 59 Llano Roza de Ampudia, Del Folklore asturiano pp. 150-151.

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Traduzco de Condal Cutrina i Sorinas, Uegendes i tradicions

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Todos estos textos confirman que el canto del gallo se ha considerado tradicionalmente como un repelente muy efectivo de todo tipo de espíritus malignos -y, por tanto, también, de todo tipo de enfermedades y de tormentas, causadas supuestamente por ellos-. Ello nos permite entender mucho mejor la formulística imprecatoria de nuestros conjuros, que animan a los males a huir con el señuelo de que el lugar adonde podrán refugiarse estará libre de tan graves incomodidades para ellos. En cualquier caso, y tal como nuestros textos nos han permitido apreciar, no sólo al canto del gallo se atribuyen estas propiedades repelentes de los espíritus del mal. Otro tanto se podría decir de los mugidos del buey o de la vaca, del ladrido de los perros, del aullido del lobo, del lloro de los niños, o del sonido del agua, a los que se alude en muchos de los conjuros que hemos conocido: ...nin neno chorar nln boi brullar61.

de ¡es Valls del Ter i del Freser (Ripoll: Maldeu, 1981) pp. 160-161. La leyenda es particularmente conocida en el área vasco-navarra, como revelan las versiones editadas en Resurrección María de Azkue, Euskaleriaren Yakintza: Literatura popular del País Vosco, 4 vols., reed. (Madrid: Euskaltzaindia-Espasa Calpe, 1989) II, nums. 83 y 144; Juan Mugarza, Tradiciones, mitos y leyendas en el País Vasco (Bilbao: [edición del autor], 1987) I, p. 64; Juan Garmendia Larrañaga, Pensamiento mágico vasco (s.l.: Baroja, 1989) p. 51-53; José Miguel de Barandiarán, Brujería y brujas: testimonios recogidos en el País Vasco (3a ed., San Sebastián: Txertoa, 1994) p. 13, 33, 38, 58 y 139; Garmendia Larrañaga, Mitos y leyendas de los vascos (Donosüa: R & B, 1995) pp. 42-43, 120, 149 y 180; y Roldo San Sebastián, Los uoscos del Pirineo: Historia, leyendas y tradiciones (San Sebastián: 'Dcertoa, 1997) pp. 44-45. 61 Versos de un conjuro gallego que lleva la nota 7.

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...donde non hala can nin lobo, nin meiniño a chorar 62. ...donde no hay perros ni gatos ni oigas gallos cantar ni perros ladrar 63. ...nin cans ladrar64. ...onde non sintas auga choutar65.

Hay que insistir en que la conminación a los males para que escapen hacia lugares donde no se escuche ninguno de estos sonidos no tiene únicamente el carácter de orden imperiosa y la sola pretensión de expulsarlos, a modo de castigo, a los confines más remotos e inhospitalarios del mundo. Desde muy antiguo se ha creído, en efecto, que son justamente esos parajes los más cómodos, propicios y atractivos para los espíritus malignos; y, por tanto, todos nuestros conjuros contienen también una -astuta y sugerente- invitación a que se retiren a los lugares donde mejor puedan encontrarse. Así lo sugieren, por ejemplo, algunos de los versos conclusivos del Macbeth de Shakespeare, concretamente los que pronuncia la siniestra Hécate cuando anuncia la retirada a sus infernales dominios, tras ser testigo de las trágicas muertes con que culmina la obra: Malkin, mi dulce espíritu, yo soy quien volará contigo, ya me voy.

Versos de un de un 64 Versos de un 65 Versos de un 62

63 Versos

conjuro conjuro conjuro conjuro

gallego gallego gallego gallego

que lleva que lleva que lleva que lleva

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la nota la nota la nota la nota

11. 12. 33. 13.

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iQué gran placer volar cabalgando los aires del espacio cuando la luna brilla corno hermoso topacio, y cantar y bailar, besar y fornicar! Por encima de bosques, de latas cimas, de estrellas, por encima de mares, manantial de doncellas, por encima de empinadas torres y torretas, entre tropas de espíritus, en la noche volamos: un tañer de campanas no suena en nuestro oído ni el ladrar de los perros, ni el lobo con su aullido; ni el sonido del agua, cuando cae en cascada, ni nos alcanza el eco que brota en la quebrada66.

Genios de las tormentas y espíritus atados Las posibilidades de análisis cultural del conjuro de Carrio son difícilmente agotables. Para comprobarlo, volvamos una vez más a analizar otros de los motivos credenciales codificados en las mismas sentencias: Os ordeno y conjuro a vosotros todos los patriarcas, Miguel, Gabriel, Ceciteil, Oriel, Rafael, Ananiel, Marmoniel, que tenéis sujetas en vuestras manos las nubes, deteneos, dejad libre la villa de nombre Ciuscau, donde habita su siervo Auriolo, cerca de mi posesión, con sus hermanos y vecinos. Que se alejen de todas sus posesiones, de la villa y de aquellos edificios suyos, que vayan y vuelvan por los montes, donde ni el gallo canta ni la gallina cacarea, donde ni el arador ni el sembrador siembran, donde no hay nada para darle nombre. Te conjuro a ti, Paloraso, por el mismo señor de nuestros hermanos, que te recluyó en la ciudad de Cirbes, donde no dañes ni

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árbol, ni a los segadores, ni los huertos, ni los frutales, ni otros árboles, ni cualquier oveja...

Encontramos, en estas palabras, huellas de dos tipos de creencias que, desde tiempos ancestrales, han llegado también y han podido ser documentadas en la tradición folclórica moderna. En primer lugar, hay que señalar que la identificación de los siete patriarcas con divinidades que tienen "sujetas en vuestras manos las nubes", y a las que se pide que detengan la tempestad, conoce abundantes paralelos modernos y se relaciona con antiquísimos mitos pluviomágicos que en la geografía folclórica asturiana, en la de toda España y aún podría decirse que en la de todo el mundo, siguen encarnando el nübeiro (o tempestarlo) -tan temido hasta casi hoy por los campesinos españoles y tan estudiado por los etnógrafos- y por muchos otros "genios de las tempestades" y espíritus del huracán que tienen características parecidas en todo el mundo 67. Y las prácticas de atar, de ligar o de

66 Shakespeare, Macbeth, ed. M. Á. Conejero (Madrid: Cátedra, 1998) p. 339.

67 Véanse al respecto Cabal, La mitología pp. 107-138; Vicente Martínez-Risco, "Los nubeiros o tempestarlos de Galicia", Boletín del Museo Arqueológico Provincial de Orense I (1943) pp. 69-91; José María Iribarren, Retablo de curiosidades (3a ed., Pamplona: Gómez, 1958) p. 199; Celso Martínez Carrocera, "La mitología del Navia", Boletín del Instituto de Estudios Asturianos XTV/XLI (1960) pp. 390410, p. 395; G. José María Satrüstegui, "Aspecto práctico del agua", Cuadernos de Etnología y Etnografia de Navarra I (1969) pp. 67-103, pp. 73-74; Uña y Riu, "Sobre el origen del nubero", Los vaqueiros pp. 197-198; Cuentos y leyendas (Llanes: El Oriente de Asturias, 1981) pp. 9-12; Cutrina i Sorinas, Llegendes i tradicions de les Vaüs del Ter i del Freser p. 188: "Les bruixes i els temperáis"; Ramón Baragaño, Mitología y brujería en Asturias (Gijón: Noega, 1983) pp. 29-35; José María Fernández-Pajares, Del folklore de Pajares (Oviedo: CSIC, 1984) pp. 80-81; Marino-Eloy Castro Antolín, .Ribos del Sil: léxico y toponimia (Páramo del Sil: Ayuntamiento, 1984) p. 118; Julio Caro Baroja, Sobre la religión antigua y el calendario del pueblo vasco (San Sebastián: Txertoa, 1984) pp. 29-32; Francisco J. Rúa Aller y

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"recluir" a los espíritus malignos para que no causen daño documentadas en el conjuro de Garrió están también arraigadísimas en los usos de innumerables sociedades tradicionales68. El conjuro asturiano del siglo VIII se nos presenta así, una vez más y en definitiva, como excepcional encrucijada y tempranísimo testimonio de prácticas y de fórmulas mágicas casi universales, y como eslabón intermedio de una tradición ritual y literaria cuyos orígenes se pierden en la noche de los tiempos.

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Un raro eslabón en la cadena de la poesía tradicional europea Una última reflexión sobre lo que la pizarra latina de Garrió y sus paralelos folclóricos paneuropeos aportan a los estudios de historia literaria ha de resaltar su carácter probatorio de que a las tradiciones poéticas románicas y europeas les precedió un período de latencia oral multisecular que permite retrasar sus orígenes a mucho tiempo antes de la aparición de los primeros textos escritos en lengua vulgar, y a culturas y lenguas perdidas y evolucionadas desde troncos comunes muy antiguos hacia otras más próximas a nuestra época. Acaso sólo el cuento-canción de Los palabras retorneadas, conocido en varias culturas del Oriente antiguo y luego en la Edad Media latina y en numerosas lenguas modernas69, el motivo de La mar inabarcable, presente en el Talmud hebreo, en el Corán musulmán y en fuentes sánscritas, latinas, etc. del primer milenio de la era cristiana, anteriores a su documentación en numerosas lenguas vernáculas -entre ellas todas las ibéricas- del segundo milenio70, o el llamado Indovinello verone-

Manuel E. Rubio Gago, La piedra celeste: creencias populares leonesas (León: Diputación, 1986) pp. 77-106; Garmendia Larrañaga, Pensamiento mágico vasco pp. 91-92; Azkue, Euskaleríaren Yakintza II, p. 71; Vázquez Gallego, Tradiciones, mitos, creencias y curanderismo pp. 79-80 y 93; César Moran Bardón, Obra etnográfica y otros escritos, 2 vols., ed. M" J. Frades Morera (reed. Salamanca: Diputación, 1990) II, pp. 293-294 y 320-321; Navarro López, Medicina popular de Serrablo pp. 116-117; Adriano García Lomas, "Los nuberos y las tormentas", Mitología y costumbres de la Cantabria montañesa (reed. Santander: Caja Cantabria, 1993) pp. 259-261; y Alberto Serrano Dolader, Guía mágica de la provincia de Huesca (Huesca: Ibercaja, 1994) pp. 42-43. Sobre el carácter demoníaco de los genios de las tempestades, es significativo el comentario de esta última obra, p. 68: "En torno al diablo recordemos lo que en la comarca se asegura: dentro de cada una de las piedras que caen en una tormenta de pedregada se puede encontrar siempre un pelo de Satanás". El etnógrafo que con mayor rigor y detalle estudió el nubero asturiano fue seguramente Llano Roza de Ampudia, en Del Folklore asturiano pp. 6-27. 68 En la actualidad preparo un artículo sobre estas prácticas mágicas universales y sus ecos en las literaturas tradicionales hispánicas. Aquí indicaré simplemente, por su relación estrecha con los tópicos de nuestro conjuro, que Gómez Moreno, en "Documentación goda", pp. 52-53, comparaba la inscripción de Garrió con otra del siglo VII o anterior encontrada en Ainfurua (Túnez) y que contenía otro conjuro contra la "nube mala"; con una de Trogira (exYugoslavia) que presentaba al arcángel San Gabriel encadenando al diablo; y con un talismán de hacia el siglo XII conservado en el Museo Arqueológico de Madrid que también hablaba de diablos atados. También señalaré el artículo de Mircea Eliade, "Le Dieu lieur et le symbolisme des noeuds", en Images et Symboles (París: Gallimard, reed. 1980) pp. 120-163, como fuente imprescindible para abordar la cuestión.

69 Véase al respecto F. Adolpho Coelho, "Notas e parallelos folklóricos: II, As doze palavras retornadas", Revista Lusitana I (18871889) pp. 246-254; Lina Eckstein, Comparative Studies in Nursery Rhymes (Londres: Duckworth & Co., 1906) pp. 143-151; Aurelio M. Espinosa, Cuentos populares españoles, 3 vols. (Madrid: CSIC, 19461947) núm. 14; L. R. C. Yoffie, "Song ofthe Twelfe Numbers and the Hebrew Chant Ehod Mi Yodea", Journal of American Folklore 62 (1949) pp. 382-411; Antti Aarne y Stith Thompson, The Types ofthe Folktale: a Clossí/ication and BibUography [FF Communications 184] 2a revisión (Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia-Academia Scientiarum Fennica: 1981) núm. 2010; y Luis Díaz, "Los doce palabras: romance y leyenda", Revista de Folklore O (1980) pp. 2-7. 70 Efectivamente, ya el Talmud (siglos II al VI d. C.) hebreo de Babilonia contenía la sentencia "Si todo el mar fuera tinta, los juncos plumas, los cielos pergaminos, y todos los hombres escribas, no

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se, adivinanza latina del siglo VIH o del IX que cuenta con paralelos en diversas tradiciones folclóricas modernas71, podrían ofrecer confirmación,

con bases textuales tan ciertas e irrebatibles, de la misma cuestión. De cualquier modo, cada vez van apareciendo más indicios de que el repertorio de las oraciones y conjuros tradicionales en que se enmarca la inscripción de Garrió y sus congéneres se caracteriza por una extraordinaria resistencia al desgaste oral y por una sorprendente capacidad de adaptación a épocas, lenguas y culturas diversas, lo que va haciendo de él un corpus indispensable para un mejor conocimiento de nuestra historia y de nuestra prehistoria literarias.

bastaría todo ello para escribir lo complejo que es gobernar...", que en latín hispánico del siglo IX fue utilizada por Dhuoda, esposa de Bernardo de Septimania, Conde de la Marca Hispánica, en un tratado latino de instrucción de su hijo: "Certe, si polus et arua in modum cartis membranae extensae per aera essent, et ponti concaua interstinctis diuersis firma mutata fuisset, atque ipsi orbi cultores cuncti, nascentes in mundum, ob ingenio humanitatis augmentum omnes fuissent scriptores, de initlo usque nunc, quod est contra naturam impossibile, comprehendi non ualerent Omnipotentis magnitudinem et latitudinem altitudinemque et subllmitatis profunditatem, atque diulnitatis, scientiae, [et] pietatis, clementiae narrari illius qui dictus est Deus". Es decir, "Ciertamente, si la bóveda celeste y la tierra se extendieran a modo de pergamino por los aires, y las cavidades del mar con sus variados matices se tornaran consistentes, y los habitantes del orbe todos cuantos al mundo vienen, por un aumento del Ingenio de la humanidad fueran todos escritores, no serían capaces de expresar la grandeza del Omnipotente, su amplitud y altura, ni la profundidad de su sublimidad, ni dar cuenta de la divinidad, sabiduría, [y] piedad, clemencia, de aquél a quien se llama Dios". La misma fórmula sería utilizada siglos después en la Cantiga 110 de Alfonso X el Sabio: "Se purgam-o foss' o ceo estrelado / e o mar todo tinta, que grand' é provado, / e vivesse por sempr' un orne ensslnado / de scriver,flcar-11-iaa mayor partida". Y acabaría refundida en canciones amorosas del tipo de "Si la mar fuera de tinta / y los cielos de papel, / no podría yo explicarte / mi finísimo querer". Véase al respecto mi artículo "Memoria folclórica, recreación literaria y transculturalismo de una canción: Eí mar inabarcable (siglos II al XX)", Artes da Falo, eds. Jorge Freitas Branco y Paulo Lima (Oeiras: Celta, 1997) pp. 87-108. 71 Ha sido Margit Frenk quien ha llamado mi atención sobre la adivinanza latina (anotada por una mano presumiblemente italiana a fines del siglo VIII o comienzos del IX sobre un oracional hlspanomozárabe procedente quizás de Tarragona) y su valor probatorio -similar al de la inscripción de Carrio- de una tradición folclórica latina prerrománica precursora de las tradiciones romances modernas. El texto latinovulgar, "Boves se pareba / alba pratalla araba / et albo versorio teneba / et negro semen seminaba", que hace referencia al papel, la tinta y la escritura, se incluirá en el Nuevo Corpus de la. antigua lírica popular hispánica núm. 146 Ibis?, que la profesora Frenk tiene en preparación, y que hará referencia a versiones españolas de la adivinanza documentadas en los Refranes de Hernán Nuñez o en el Vocabulario de Gonzalo Correas, así como en

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la tradición folclórica moderna. Sobre el acertijo latino, véase "II caso dell'Indovinello Veronese", en Storia deíla Letíeratura Italiana I Le origine e il Duecento, dirs. E. Cecchl y N. Sapegno (Milán: Garzantl, 1965) pp. 165-179. Para conocer versiones modernas de Italia, Francia e Inglaterra, véase Vezio Melegari, Manuale degli Indovinelli (Milán: Mondadori, 1984) p. 38. Yo mismo he podido recoger diversas versiones folclóricas: una en el pueblo de Minas de Santa Quiteria (Toledo) el 16 de marzo de 1997, comunicada por la señora Teodosia Muñoz, de 84 años, en una encuesta realizada junto con Mario Cosgaya: "Campo blanco, / motas negras, / un arado / y cinco yeguas"; otra, una versión de Almuñécar (Granada) recogida a Francisco Portillo, de 22 años, entrevistado en Madrid el 29 de febrero de 1996: "Campos blancos, / flores negras, / un arado / y cinco yeguas". Otras versiones hispánicas modernas se han publicado en Aurelio De Llano Roza de Ampudia, Esfoyaza de cantares asturianos (Oviedo: Marcelo Morchón, 1924) núm. 1254: "Campo blanco, / flores negras, / un arado / y cinco yeguas"; [Sin autor], "Adivina, adivinanza...", Hoja Folklórica 7 (Salamanca, 30-XII-1951) pp. [1-4], p. [1]: "Campo negro, / flores negras, / un arado / y cinco yeguas"; Guillermo Perkins Hidalgo, "Poesía popular de Misiones: coplas, relaciones y adivinanzas", Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología 6 (1966-1967) pp. 227-251, p. 246; José Luis Gárfer y Concha Fernández, Adivinancero popular gallego (Madrid: Taurus, 1984) p. 212: "Terra branca, / sementé preta, / cinco arados, / unha aradeta" (otras 12 versiones se publican en pp. 210-213 de la misma obra); y José Antonio León Rey, Del saber del pueblo: adivinanzas, supersticiones y refranes (Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1985) p. 44: "Sábana blanca, / sábana negra; / cinco toritos / y una ternera". Véase además Stelio Cro, "Una adivinanza medieval: el Indovineüo veronese en boca de los gauchos", Romance Notes 14 (1972) pp. 57-60. 111

Las tres llaves

Los tres llaves y Los huevos sin sal: versiones hispano-cristianas y sefardíes de dos ensalmos mágicos tradicionales

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10 La oración de Los tres llaves en la tradición española Una de las oraciones piadosas más difundidas en la tradición folclórica de España y de Hispanoamérica es la de La candela nocturna, a algunos de cuyos motivos poéticos hemos dedicado uno de los estudios precedentes, lo que nos ha permitido descubrir estrechos e inesperados vínculos formulísticos entre el repertorio religioso tradicional hispano-cristiano y el judío sefardí. En ese estudio, analizamos sólo unos cuantos elementos de su poética, y aplazamos el análisis de otros -de interés entonces periférico- para una ocasión posterior. Es el momento, pues, de recuperar una versión de La candela nocturna que nos permita profundizar en aquella dirección. Fijémonos en el siguiente texto tradicional, recogido en La Nava de Francia (Salamanca), y especialmente en sus versos (17-21) casi conclusivos, los que dicen que María "tiene tres llaves: / con una cierra, / con otra abre, / con otra dice / el Ave María y la Salve":

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-Despierta, José, enciende candela, verás quién anda por tu cabecera. Los ángeles son, que van de carrera. Carreras arriba, carreras abajo, encuentran un niño rebujado en un paño. ¿De quién es este niño? -Es de María. -¿Dónde está María? -Sentadita al sol, lavando sus pechos con agua de loor. Tiene tres llaves, con una cierra, con otra abre, con otra dice el Ave María y la Salve. Quien la quiera decir la puede decir1.

Este motivo de Las tres llaves se inserta en un número proporcionalmente bastante escaso de versiones españolas de la misma oración de La candela nocturna. Otra de las que ha sido posible documentar, recogida en Guijo de Santa Bárbara (Cáceres), incluía los siguientes versos conclusivos: ...Y lleva tres llaves: con una se cierra, con otra se abre.

1 Versión recogida a la señora Ricarda, de 95 años, en una encuesta que realicé en su pueblo el 31 de julio de 1989, junto con José María Sanz y José Luis González.

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con otra se dice el Credo y la Salve2.

También una versión de Fuente del Maestre (Badajoz) tenía un colofón parecido: 15

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¿Y cómo lo llaman? -Jesús soberano. Y lleva tres llaves, con una se cierra, y con otra se abre, con otra se dice el Credo y la Salve...3

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Recordemos, en fin, el tópico de Los tres llaves tal como aparecía en otra versión de Casares de Arbas (León): 20

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...V llevan tres llaves de oro en la mano: con una se cierra, con otra se abre, con otra se reza el Credo y la Salve4

Otra oración, distinta de la de La candela nocturna, pero que incluye el mismo tópico formulístico, es la siguiente, recogida en el pueblo de Espinareda de Aneares (León):

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Oh, señora mía, amor te encomiendo, de noche y de día; de aquella rosa tan maravillosa nació un clavo sacramentado. Oh, Jesús, oh, María. San Juan lavaba, la Virgen tendía, en la orilla del río una señora había. El niño lloraba con el frío que hacía. -Calla, mi niño, calla, mi amor, que son pingaditas que caen del señor. Tres llaves sagradas en su mano tenía: con una abría, con otra cerraba, y con la otra enseñaba el poder que ella tenía...5!

Una última oración que incluye este raro tópico de Los tres llaves es la siguiente, recogida de la tradición asturiana:

5

Ahí va el Hijo de María, que tres llaves traía: una con la otra que abría, otra con que rezaba, y otra con que decía el padrenuestro y el avemaria6.

La informante Isabel Vasco, nacida en Guijo de Santa Bárbara en 1940, fue entrevistada por mí en Madrid el 12 de julio de 1991. 3 Versión recogida por mí en Fuente del Maestre el 29 de junio de 1990, a una mujer de 61 años llamada Celsa. 4 La informante Nieves Rodríguez Cañón, nacida en 1937, fue entrevistada el 1 de octubre de 1991 en una encuesta que realicé junto con María José Sanz.

5 La informante fue Rosa Abella, de 68 años, entrevistada por mí el 16 de julio de 1993. 6 José Manuel Feito, "Devocionario popular (zona de Somiedo)",

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La oración de Los tres llaves en la tradición portuguesa También en Portugal se han podido documentar oraciones tradicionales en que se insertan paralelos perfectamente reconocibles de Los tres llaves, por lo general insertos dentro de oraciones diferentes entre sí. Veamos, por ejemplo, el siguiente fragmento de una oración tradicional en el Algarve: Nossa Senhora se levantou numa manhá ao cantar do galo. la a Nossa Senhora com urn passo multo asseado, e, no meló desses caminhos, ali ambas se ajuntaram com Nossa Senhora do Carmo, 5 e foram fazer visita á Nossa Senhora do Rosario. No meló desses caminhos, um menino pediu agua e ali se abriu urna fonte de mangerona cercada. Tínha tres chaves: urna com que se abría, outra com que sefechava, 10 e outra com que o Senhor s'alumiava. Numa ponía tinha a lúa, noutra tinha o sol pintado, noutra tinha Nosso Senhor crucificado...7.

La siguiente es una versión alemtejana: Levanti-me um dia cedo ao cantar do galo; encontré! duas Senhoras a cantarem too asseado. Urna era a Virgem Marta,

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e a outra, a Senhora do Carmo. Foram fazer visita a Senhora do Rosario. Encontraran! no caminho o Menino da Virgern Mana; o menino tres chaves trazia: urna se abrió, e outra sefechava, e a outra que se encerrava, e as almas para ali se metiam... -La vern Nossa Senhora vestida de branco.. La vem Jesús Cristo alargado em pranto... Ó minha Mae, dé-me a Sua Cruz, que eu bern na posso levar; eu no Céu oleo gemer e na Terra oigo chorar. Ó meu bendito Filho, Jesús, que eu para o Céu quero-vos salvar8.

La oración de Los tres llaves en la tradición sefardí Los seis ejemplos en castellano y los dos portugueses que hemos conocido constituyen todo el corpus que he podido allegar, entre varios millares de oraciones registradas y cotejadas, de versiones ibéricas de Los tres llaves. Su escaso número no es, sin embargo, obstáculo para permitirnos la comparación con el mismo tópico que se da en algunas versiones del percante, precante, precantar, aprecantar9 o ensalmo usado por los sefardíes

Boletín del Instituto de Estudios Asturianos XLV/137 (1991) pp. 7-86, p. 62. 7 Idália Farinho Custodio y Marta Alíete Farinho Galhoz, Memoria Tradicional de Vale Judeu, vols. I y II (Loulé: Cámara Municipal de Loulé, 1996-1997) I, p. 89.

8 Manuel Joaquim Delgado, A Etnografía e o Folklore no Baixo Alentejo (Beja: Assembleia Distrital, 1985) pp. 111-112. 9 La etimología de todas estas designaciones populares de los ensalmos que los sefardíes suelen emplear en los tratamientos de diversas enfermedades nunca ha podido ser explicada de manera convincente. Aunque resulta obvio el parentesco con la familia de la voz encanto (y con en-contor), la anteposición del prefijo pre- o peren el ámbito sefardí no tiene paralelos en el resto de las lenguas y dialectos ibéricos. Las menciones y eventuales comentarios en los

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de Oriente para intentar curar diversas enfermedades, especialmente la conocida como el mal de

enfermo. Al finalizar el conjuro, echaba la sal en un recipiente, se lavaba las manos, y hacía lavar la cara al paciente diciendo "todo el mal a la mar". Casi al final del conjuro, que traduzco del francés al español, se apreciará la nueva alusión a Los tres llaves:

Los dos primeros textos conocidos del ensalmo sefardí fueron publicados por Abraham Galante en 1935 y 1937. Por desgracia, no lo hizo en su lengua original, sino en traducciones francesas muy problemáticas desde el punto de vista filológico, ya que, aunque advertía que una procedía de Rodas y la otra de Esmirna, su absoluta identidad delata su unidad de origen. Del primer texto explicó Galante que, mientras la aprecantadera lo leía o recitaba, agitaba la palma de la mano, que guardaba un poco de saín, en torno a la cara y a la cabeza del trabajos de Wiener, Wagner, Crews y Sala citados en Elena Romero, El teatro de los sefardíes orientales III (Madrid: Instituto Arias Montano, 1979) p. 1289, s.v. precante, no han podido, en consecuencia, establecer una etimología ni una línea evolutiva segura de este complejo de voces. Una presentación genérica de este repertorio entre los sefardíes se encontrará en Moshe Shaul, "Los perkantes", Ato Yenishalayim 5 (1980) pp. 44-47. 10 Sobre esta patología, más cultural que clínica, basada en la creencia de que la mirada de determinadas personas puede ser perjudicial e inducir enfermedades en otras personas o animales, hay una gigantesca bibliografía mundial, entre la que merece la pena citar The Evü Eye: A Folklore Casebook, ed. A. Dundes (Wisconsin: University, 1981), y Begizkoa: Mal de ojo (BÜbao: Ekain, 1995), de Antón Erkoreka. Ambas obras incluyen bibliografías exhaustivas sobre la cuestión. 11 Sobre los usos mágico-medicinales de la sal, sigue siendo imprescindible el estudio de Antonio Castillo de Lucas, La sal: algunas tradiciones populares relacionadas con la medicina (Madrid: [edición del autor], 1965); véase además José Miguel Navarro López, Medicina popular de Serrablo (Sabiñánigo: Instituto de Estudios Altoaragoneses, 1994) pp. 104-105. Un ejemplo representativo de los ritos de expulsión de males por medio de la sal lo ofrece Juan Garmendia Larrañaga, en Mitos y leyendas de los vascos (Donostia: R & B, 1995) p. 43: "Si por la noche se escucha en alguna ocasión el canto del gallo, se echan unos granos de sal al fuego y se reza un credo. De esta manera se ahuyentan los diablos de los alrededores".

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En el nombre del Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, de David y de Salomón, yo pongo la mano y Dios los buenos resultados. He encontrado al pasearme un viejecito vestido y calzado de hierro, que se llamaba José el Justo. -¿Dónde vas? -A casa de tal, hijo de tal, o a casa de tal, hija de tal. De la misma forma que no se pueden contar las estrellas, ni medir la mar, ni abrazar las montañas, que no tengan este niño o esta niña ningún mal. Si el mal de ojo proviene de una viuda, que pierda la vista; si viene de una muchacha, que pierda el honor; si viene de un joven, que se funda como el sebo; si viene de una casada, que pierda su reputación; si viene de una no judía, que se disuelva como la sal; si viene de un pájaro mudo, que el Dios de Abraham venga en su ayuda. Ai pasearme, he encontrado a un joven que tenía tres llaves de oro en su mano. Con una abría, con otra cerraba y con la otra el mal de ojo quitaba [y decía]: -Yo te quito el mal de ojo, yo te quito el mal de ojo, yo te quito la palabra mala [que otros han dicho contra el enfermo] y toda clase de mal: y todo lo echo a la profundidad de la mar, [para] que este muchacho o esta muchacha no tengan ningún mal. Que el mol de ojo se vaya por allí o por allá comiendo huevos sin sai12.

12 Abraham Galante, cap. XXTV, "Superstitions", Histoire des juifs de Rhodes, Chio, Cos, etc. (Estambul: Societé Anonyme de Papeterie et d'Imprimerie Fratelli Haim, 1935} p. 119; la otra versión del ensalmo, idéntica a la de Rodas, está publicada en cap. XXXII, "Superstitions", Histoire des juifs d' Anatotie: les juifs d' Izmir (Smyrne) (Istambul: Imprimerie M. Babok, 1937) pp. 260-261.

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Otro de los textos conocidos desde más antiguo del aprecantar sefardí contra el mal de ojo es el que incluyó Albert Adatto en un trabajo fechado en 1939 sobre la literatura tradicional de los sefardíes de Oriente establecidos en la ciudad norteamericana de Atlanta. Este autor informó de que su recitadora pronunciaba el ensalmo al tiempo de agitar su mano, que apretaba quince clavos, sobre la cabeza y los hombros del enfermo. Al finalizar el aprecantar, los clavos eran arrojados al fuego: si restallaban y soltaban chispas, ello era señal de la afección del mal de ojo; si no lo hacían, era señal de que la enfermedad tenía poca importancia. He aquí su comienzo:

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Adió el alto melizina para tu daño. Yo quito mi mano, el Dio mete la suya. Tres yaves de oro tenía: con la una avria, con ía otra serava, y con la otra el mal fciíaua...13.

El siguiente texto es el inicio de una versión del aprecantar recordada en 1984 por una mujer sefardí de Esmirna: Caminando por un caminico encontrí a un viejicico. Fierro vistia, fierro calzaba, armas de fierro llevaba. Tres llaves tinto:

una abría, una cerraba, y todo modo de mal al dtp de la mar echaba...1*

También los sefardíes de la isla de Rodas han conocido y practicado este ensalmo contra el mal de ojo y versiones que incluyen el tópico de Las tres llaves. He aquí dos textos representativos:

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...Caminando, caminando, me encontré con señor Yosef Hasadiq: de oro vestía y de seda calzaba, tres llaves de oro en su mano llevaba: con una abría y con otra cerraba y con otra el ayin hará le quitaba15. Por un kaminiku pasi, kun un viejiziku 'skontri, al i vedri vistia, tres yavizikas tenia en su mano, una d'avrír, una di sirar, una di kitar todu ü mal16.

La funcionalidad mágica y piadosa en ambas tradiciones, y las similitudes formulísticas entre los testimonios hispanolusos y sefardíes (que a

13 Albert Adatto, Sephardim and the Seattle Sephardic Community, tesis inédita (Washington: University, 1939) p. 157.

14 La Informante fue Djoya Sasson, originaria de Esmlrna y entrevistada en 1984 por Matilda Koen-Sarano. Agradezco el envío y cesión del texto escrito (cuya ortografía yo he normalizado) a Moshé Shaul. La voz dtp es del turco "fondo". 15 Susana Weich-Shahak, Música y tradiciones sefardíes (Salamanca: Centro de Cultura Tradicional, 1992} pág. 34. Hasadiq es del hebreo "el Justo"; y "ayin hará', del hebreo "mal de ojo". 16 Isaac Jack Lévy, con la colaboración de Rosemary Lévy Zumwalt, "Prekantes: kuras majikas entre los sefaradis del Imperio Otomano", Afci Yerushalayim 18:55 (1997) pp. 42-45. La voz al es préstamo del turco "rojo".

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veces llegan a coincidir hasta en el detalle de que las tres llaves eran "de oro"), avalan una indiscutible relación genética entre ambas ramas:

innumerables ejemplos posibles de ensalmos y de oraciones -además de otros tipos de poemas- plagados de conceptos triples o de fórmulas trimembres, vamos limitarnos a conocer ahora un fragmento de una oración obtenida por la Inquisición de una persona gitana del siglo XVII, y una parodia

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Y llevan tres llaves de oro en la mano: con una se cierra, con otra se abre, y con otra se reza el Credo y la Salve. (León)

17 Véanse principalmente, sobre la recurrencia del número tres en el folclore mágico, supersticioso y medicinal, los comentarios de Francisco de El Rosal, en el Origen, y etymología, de todos los vocablos originales de la Lengua Castellana [Manuscrito 6929 de la Biblioteca Nacional de Madrid] ff. 460v-464r; George Black, Medicina popular: un capítulo en la historia de la cultura, trad. A. Machado y Álvarez (Madrid: El Progreso Editorial, 1888) pp. 161-162; Antonio

Machado y Álvarez "Demonio", "El número 3 en nuestras producciones populares", El Folk-lore andaluz (1882-1883), ed. B. Vega y E. Cobo (reed. Sevilla: Ayuntamiento de Sevilla-"Tres-CatorceDiecisiete", 1981) pp. 78-81; Leite de Vasconcellos, "Costumes populares hispano-portuguezes", El Folk-lore andaluz pp. 172-176, pp. 174-175; Maurice H. Farbridge, Studies in Bibtícal and Semitic Symbolism (1923; reed. New York: KTAV, 1970) pp. 99-114; Constantino Cabal, "El número tres", La mitología asturiana. El sacerdocio del diablo (Madrid: Excma. Diputación de Asturias, 1928) pp. 291-292; José Pérez Vidal, "Contribución al estudio de la medicina popular canaria", Tagoro I (1944) pp. 54; A. Ruffat, La superstición a través de ios tiempos (Barcelona: Mateu, 1962) p. 200; Oreste Plath, Folklore médico chileno (Santiago: Nascimento, 1981) pp. 172174; Joan Amades, Números meravellosos: Distó quimérica i enginyosa deis números segons el sentir popular (reed. Barcelona: Selecta, 1982) pp. 27-83; María Bobadilla Conesa, "La curación popular del bocio y de la hernia infantil en la Ribagorza", / Jornades d'Antropología de ia Medicina. II Coloqui de VI.C.A. (Tarragona, 16-18 de desembre 1982) (Barcelona: Arxiu d'Etnografla de Catalunya, 1982) vol. 2-2, pp. 205-233, p. 231; Francisco Bethencourt, O imaginario da magia (fetticeiras, saludadores e nigromantes no sec. XVI) (Lisboa: Centro de Estudos de Historia e Cultura Portuguesa, 1987) p. 112; Dominique Camus, Paroles magiques: secrete de guéríson (París: Imago, 1990) p. 151; y Ma Dolors Fernández Álvarez, y John Breaux, "La utilización de Números Impares", Medicina popular, magia y religión en el Bierzo (Ponferrada: Museo del Bierzo-Excmo. Ayuntamiento de Ponferrada, 1998) pp. 169-170. Recordemos además que las series trimembres son elementos característicos, por ejemplo, de los romances hispánicos de La vuelta del marido, Las tres cautivas. Ñau Catrineta, El sueño de la hija, Los malos oficios, La vuelta del hijo maldecido. La pastora y la Virgen, y de muchos más. Sobre la utilización de este recurso formulístico en la épica, en la balada hispánica e internacional, y en el cancionero tradicional, pueden verse los estudios de Aug. Gitée, "Jean Gilíes Gilíes Jean: chanson wallone", Revue des Traditions Populaires III (1888) pp. 164-165; Carolina Micháelis de Vasconcellos, "Estudos sobre o romanceiro peninsular", Reuista Lusitana II (1890-1892) pp. 193240, pp. 213-215; Edmund de Chasca, "¿Simbolismo del tres?", Eí

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Tres yaves de oro tenía: con la una avria, con la otra serava, y con la otra el mal kitava... (Oriente)

La magia de las (tres) llaves Resultan sobradamente conocidos y familiares los valores y el carácter mágico-supersticioso que en muchas culturas se atribuye al número tres, y lo común de su aparición en una abundantísima literatura tanto culta como tradicional, que va desde la Divina Comedia de Dante (escrita en tercetos rimados y dividida en tres cánticos, cada uno de treinta y tres cantos) hasta todo tipo de poemas mágicos, religiosos, épicos, líricos y baladísticos universales17. Ante tal abundancia, y entre los

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Los tres llaves

que de este tipo de composiciones hizo Cristóbal de Villalón en Eí Crotalón (segundo cuarto del siglo XVI):

Apuntado de este modo sucinto el valor simbólico que el número tres juega en la tradición popular, conviene que analicemos el papel simbólico de las (tres) llaves en nuestro conjuro y, en general, en la tradición religiosa y supersticiosa popular, con el fin de que alcancemos una mejor comprensión de su sentido en los textos que estarnos considerando. En principio, se podría aventurar que las tres llaves de nuestros ensalmos podrían evocar las llaves del Paraíso que son citadas en un cierto número de oraciones cristianas, que las presentan custodiadas normalmente por San Pedro o por el Niño Jesús, como muestra el siguiente ejemplo portugués:

Conjuróte con tres libros misales y tres iglesias parroquiales...18 Pues mira, hermana, que este pecado se ha de absolver con tres signos y tres cruces y tres psalmos y tres misas solenes, las cuales se han de dezir en el templo del Santo Sepulcro de Hierusalén, y que son misas de mucha costa y trabajo, porque las han de dezir tres cardenales y revestirse con ellos al altar tres obispos, y hanlas de officiar tres patriarcas vestidos de pontifical, y han de arder allí tres cirios a cada misa...19

Padre-Nosso Pequenino tem as chaves do Paraíso...20

artejuglaresco en el Cantar de Mío Cid (2a ed., Madrid: Credos, 1972) pp. 266-269; Mercedes Díaz Rolg, "Un rasgo estilístico del Romancero y de la lírica popular", Nueva Revista de Filología Hispánica XXI (1972) pp. 79-94; Alan Dundes, The number three In American Culture", Analytic Essays in Folklore (The Hague-ParísNew York: Mouton, 1975) pp. 206-225; Díaz Roig, Eí romancero y la Úrica popular moderna (México: El Colegio de México, 1976) pp. 171173; y, además, la bibliografía a la que remiten Samuel G. Armlstead y Joseph H. Silverman, Romances jadeo-españoles de Tánger recogidos por Zorita Nahón (Madrid: Gredos-Cátedra Seminario Menéndez Pldal, 1977) pp. 194-195; Armlstead y Silverman, "Baladas griegas en el romancero sefardí", En tomo al romancero sefardí: hispanismo y balcanismo de la tradición judeo-española (Madrid: GredosSemlnario Menéndez Pidal, 1982) pp. 151-168, p. 157; y Armistead y Silverman, Folk Literature ofthe Sephardic Jews III Judeo-Spanish Bollaos Jrom Oral Tradttion II Caroltngian Ballads 1 RoncesvaUes (Berkeley-Los Ángeles-Londres: University of California Press: 1994) pp. 267-269. Véase además el capítulo de este libro titulado "Los tres hilanderas: memoria oral y raíces míticas de algunos ensalmos hispánicos y paneuropeos". 18 Editada en María Helena Sánchez Ortega, La Inquisición y los gitanos (Madrid: Tauros, 1988) p. 151. 19 Villalón, El Crotalón, ed. A. Rallo (Madrid: Cátedra, 1990) p. 147.

20Flávio Goncalves, "Oracóes populares de Silvares (FundáoBelra Baixa)", Douro Litoral: Boletim da Comissáo de Etnografía e Historia, VIIa serie (1956) pp. 749-767, p. 754. Sobre esta oración, puede verse mi artículo "Padrenuestros mayores y pequeños: fuentes antiguas y difusión románica moderna de algunos conjuros mágicoreligiosos", Annali deü' Istítuto Universitario Oriéntale, Sezione Romanza XXXVI (1994) pp. 29-48. 21 Los druidas celtas, por ejemplo, adoraban y tenían por símbolo una llave, que variaba en tamaño y calidad según su rango sacerdotal. Éste y muchos otros datos al respecto fueron reunidos por Joan Amades, en Folklore de Catalunya, 3 vols. (reed. Barcelona: Selecta, 1982) vol. III Costums í creences pp. 630-639.

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Pero, en realidad, el simbolismo de la llave excede con mucho del ámbito cristiano particular para relacionarse con las amplias propiedades mágicas que le son atribuidas en diversas culturas. Sabemos que estos objetos tenían ya la consideración de fetiches mágicos entre los pueblos que habitaban al norte del antiguo Imperio romano21.

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En otras culturas, cristianas y no cristianas, las llaves tenían valores mágico-sagrados que se han traducido en cultos22, supersticiones23 y prácticas de curación mágico-medicinal que hacen uso de ellas24. De algunos de estos cultos y supersticiones

parece deducirse que es la condición de instrumento de apertura -de una puerta, pero también de la salud, de la vida, del cielo- la que se cree que

22 Como el de la Virgen de las Llaves de La Seo de Urgel (Lérida), que describe Amades. O el de las tres llaves que colgaban de una escultura de San Pedro en la Capilla del Casto de la catedral de Oviedo, y que eran veneradas y tocadas por las jóvenes casaderas para encontrar novio, tal como afirma Constantino Cabal, en Contribución al Diccionario Folklórico de Asturias: Apodo-Arriero (Oviedo: CSIC, 1984) p. 129. Se conocen, además, numerosas llaves antiguas y tradicionales que tenían sus dientes en forma de cruz. 23 Según Amades y otros estudiosos, antiguamente la llave se utilizaba en procedimientos de adivinación y judiciales relacionados con los "juicios de Dios". También para guardar a los niños del mal de ojo y de las brujas era tradición esconder una llave en su cuna. Según Rafael Salillas, en La fascinación en España: brujas, brujerías, amuletos (Madrid: Eduardo Arias, 1905) p. 90, en Membrío (Cáceres) se pasa por los labios del niño inapetente la llave del sagrario de la iglesia para que vuelva a mamar. Alejandro Guichot y Sierra, en Supersticiones populares andaluzas ([1883] reed. Sevilla: Editoriales Andaluzas Unidas, 1986) p. 139, cuenta que, en Andalucía, para que a la madre se la retirase la leche, no hacía falta más que colgarle de la espalda una llave macho. Y en la República Dominicana se debía llevar colgada del cuello una llave de oro o de plata hasta la edad de siete años, según Edna Garrido de Boggs, en Folklore infantil de Santo Domingo (Madrid: Cultura Hispánica, 1955) p. 692. 24 En Cataluña, según Amades, se curaba la alferecía aplicando una llave en la nuca o en un dedo del enfermo, y para prevenir el mal desde la Infancia se trazaban tres cruces con una llave en la frente de los niños. También para curar orzuelos y verrugas se confiaba en el frotamiento con una llave, costumbre que yo mismo he documentado en otros muchos lugares de España. Véase sobre tal práctica José Pérez Vidal, "Contribución al estudio de la medicina popular canaria", Tagoro I (1944) pp. 29-88, p. 15; Luciano Lapuente Martínez, "Estudio etnográfico de Améscoa (Tercera Parte)", Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra IV/11 (1972) pp. 123-165, p. 140; Medicina y veterinaria populares en la provincia de Salamanca, ed. Juan Francisco Blanco (Salamanca: Diputación, 1987) p. 64; Carmen Ezpeleta Aguilar, Folklore y antropología en la cuenca turolense de Utrillas-Montalbán (Zaragoza: Instituto de Formación Profesional de Utrillas, 1992) p. 22; y Navarro López,

Medicina popular de Serrablo p. 113. Para curar la rabia se usaban llaves de Iglesias y de capillas dedicadas a San Pedro, las cuales llegaron a tener tanta fama como las de Sant Pere de la Valí o las de Sant Pere d'Aransls. En Francia ha habido también devociones muy parecidas. Pierre Ribon, en Guérisseurs et remedes populaires dans la France Ancienne (Lyon: Horvath, 1993) p. 162, explica que "Las llaves de las iglesias consagradas a San Pedro protegen de la rabia... La leyenda dice que las llaves habían sido fabricadas con limaduras de hierro procedentes de las cadenas de San Pedro". Entre los vascos, belgas y bretones era común también el uso de llaves como remedio o prevención contra la rabia. Las llaves colocadas en la espalda curaban la rabia en determinadas regiones de Brasil, según Laura de Mello e Souza, El diablo en la tierra de Santa Cruz: hechicería y religiosidad popular en el Brasil colonial ed. Teresa Rodríguez Martínez (Madrid: Alianza, 1993) p. 194. La llave de la capilla de Salnt-Germain de París prevenía de la tuberculosis. También se usan las llaves, aplicándolas a la espalda, para curar las hemorragias. En Menorca se creía que con ello se detenía el flujo sanguíneo. Igual que en Francia, donde "una llave dejada deslizar por la espalda detiene las hemorragias nasales", según Ruffat, en La superstición p. 296. Manuel Garrido Palacios, en "Apuntes etnográficos alrededor del niño", Eí Folklore Andaluz 6 (1991) pp. 107-122, p. 113, habla de "una parturienta que bebía agua con piel de culebra para echar la placenta pronto, poniéndose una llave hueca en la espalda para que no le criaran los pechos". Juan F. Alcántara Montiel, en La medicina popular en la comarca del Alto Guadalhorce (Málaga: Diputación Provincial, 1990) p. 44, explica que "si la puérpera no puede amamantar al hijo por la causa que sea, o bien el recién nacido muere, para evitar la subida de la leche, debe colgarse del cuello la llave de la puerta, pero de modo que ésta caiga sobre la espalda". En Marruecos, uno de los remedios curanderiles más socorridos es el que se hace "a base de trazar con una llave o una navaja barbera rayas sobre la dolencia, al mismo tiempo que se hacen conjuros...", según señala Mohammad Ibn Azzuz Akim, en su Diccionario de supersticiones y mitos marroquíes (Madrid: CSIC, 1958) p. 25. Muchos más datos sobre los valores curativos en general de las llaves se podrán encontrar en Xosé Ramón Marino Ferro, La medicina popular interpretada, 2 vols. (Vlgo: Edicions Xerais de Galicia, 19851986) I, pp. 171-175. Acerca del papel de las llaves en el arte, en la tecnología tradicional y en la cultura española, puede verse además de Francisco García García, La llave: evolución artística y valores de representación simbólica (Murcia: Universidad, 1992).

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insufla valores mágicos y místicos a la llave; de otros, que es su calidad metálica la que justifica sus supuestos valores repelentes de enfermedades y de malos espíritus, en consonancia con los que se atribuyen a otros objetos de hierro en muchas culturas 25: recuérdense ahora los ritos con clavos que

también usaban los sefardíes en su aprecantar o que se usan en otras muchas tradiciones del mundo26, las tijeras y las agujas que se suelen utilizar como talismanes protectores 27, las internacionales herraduras de la suerte, o el culto a los imanes que se practica en muchas culturas tradicionales.

25 Muy significativos al respecto son, por ejemplo, los comentarios de Plinio en su Historia Natural XXXJV:XLIV; también muy interesantes son los versos 13cd del Helgakuida Hjórvardzsonar (Cantar de Helgi, el hijo de Hiórvard), uno de los cantos -éste fechado entre los siglos XI y XII- del Edda Mayor nórdico, que proclamaba que "hierros defienden los barcos del príncipe, / ellos de brujas nos guardan"; véase al respecto el Edda Mayor: Poesía nórdica, siglos Dí-XIII, ed. L. Lerate (Madrid: Alianza, 1986) p. 207. Por su parte, James George Frazer, en La rama dorada: magia y religión [edición reducida], ed. E. y T. I. Campuzano (reed. México, Fondo de Cultura Económica: 1981) pp. 268-270, ofreció extensos comentarios sobre la aversión de los espíritus malignos -e incluso de las divinidades benéficas de numerosas culturas- hacia los instrumentos de hierro: "los espíritus no se acercarán a las personas protegidas por el aborrecido metal, por lo cual, el hierro puede ser lógicamente empleado como talismán para alejar espíritus y otras peligrosas sombras. En realidad, así se usa con frecuencia. En las serranías de Escocia, la gran salvaguardia contra la raza de los elfos o rufos es el hierro y mejor aún el acero; el metal en cualquier forma, una espada, cuchillo, escopeta o lo que sea, es todopoderoso para este propósito. Siempre que se entre en una casa de duendes, clávese en la puerta un trozo de acero, tal como una navaja, una aguja o un anzuelo; así los duendes no podrán cerrar la puerta hasta que uno no se marche. Así, también, cuando se mate a tiros a un ciervo y se le vaya a traer a casa de noche, asegúrese clavando una navaja en la pieza cazada, a fin de impedir que los duendes añadan su propio peso al cadáver. Los clavos en la cabecera de la cama defienden de los duendes a las mujeres parturientas y a sus criaturas, mas para asegurarse mejor del todo, se debe poner una plancha bajo la cama y la hoz en la ventana. Si un toro se cae desde una roca y se mata, se le mete un clavo, preservando así su carne de los duendes. La música interpretada por un birimbao mantiene alejados del cazador a los duendes femeninos, a causa de la lengüeta de acero del instrumento. En Marruecos se considera al hierro como una gran protección contra los demonios, y por eso es corriente dejar un cuchillo o daga bajo la almohada de la persona enferma. Los cingaleses creen que están siempre rodeados de malos espíritus acechantes para hacer algún

daño. Un indígena de allí no se arriesgará a trasladar de un sitio a otro suculencias tales como bizcochos o carne asada sin ponerles un clavo de hierro para prevenir que algún demonio tome posesión de las viandas y enferme al que las coma...". En Persia, los espíritus malignos denominados d/inns eran alejados por "un cuchillo, una llave o un candado, cuyo contacto temen cervalmente", según Ruffat, en La superstición p. 188. Los valores repelentes de espíritus del mal atribuidos a diversos objetos de hierro han sido también analizados en Ribon, Guérisseurs et remedes popidatres p. 163. Véase además, sobre este tipo de supersticiones, lona Opie y Moira Tatem, A Dictionary of Superstitions (reed. Oxford-Nueva York, Oxford University: 1992) s.v. iron. 26 Muy interesante, por ejemplo, es el rito documentado en Opie y Tatem, A Dictionary of superstitions s.v. Afails driven ín: cure, en la Inglaterra de 1579, donde se usaban con fines curativos "three nayles made in the vigyll of the Natiuitie of Saint John Baptist, called Midsomer Eve" ("tres clavos hechos en la vigilia del nacimiento de San Juan Bautista, llamada víspera de San Juan"). 27 Véase por ejemplo A. Elsa López Rodríguez, "La simbología en la medicina popular canaria", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares XLII (1987) pp. 117-139, p. 128: "Para evitar que las brujas entren en la habitación de un niño pequeño y le chupen la sangre o se lo lleven, hay que poner debajo de la almohada unas tijeras... Para que las brujas no entren en la casa se debe poner detrás de la puerta principal una escoba con agujas clavadas".

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"Que el mal de ojo se vaya por allí o por allá comiendo huevos sin sal" La evidente conexión formulística e ideológica entre las tres llaves (a veces "de oro") que asoman en las dos ramas del repertorio mágico y religioso

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hispanocristiano y sefardí se ve reforzada, además, por la coincidencia con otros elementos ideológicos y formulísticos que informan ambas ramas de textos. Por ejemplo, el mandato al mal -en la mayoría de las versiones sefardíes- para que vaya a hundirse en "la profundidad de la mar" no es sino un paralelo más de otro motivo profundamente arraigado en la tradición hispánica y universal28, como muestra el siguiente conjuro contra el mal de ojo confesado ante la Inquisición por María de Medina, de Guadalajara, en 1538:

editado por Galante constituye un paralelo casi literal de una viejísima fórmula, documentada en la tradición española de los Siglos de Oro, que, tal como la recogió Pero Valles, en su Libro de refranes de 1549, decía así:

...Allá vayas, mal, de ¡aparte del mar, donde no canta gallo ni gallina, que no pares en esta casa ni en este hogar 29.

En cualquier caso, mucho más explícito y significativo -además de muy sorprendente- es otro vínculo mágico-formulístico que aún puede apreciarse entre el aprecantar sefardí editado por Abraham Galante y la tradición hispánica. Recordemos, para comprobarlo, el final del ensalmo sefardí: Que el mal de ojo se vaya por allí o por allá comiendo huevos sin sal.

Resulta curiosísimo comprobar que esta fórmula conclusiva de la versión del ensalmo sefardí

Alia vayas mal: do comen el hueuo sin sal30.

Una versión editada por el comendador Hernán Núñez en 1555, rezaba: Allá vaya el mal, do comen el hueuo sin sal31.

También Gonzalo Correas incluyó varias versiones de este proverbio en su Vocabulario de refranes y frases proverbiales de 1627: Allá vaia el mal, donde komen el guevo sin sal; [o] Allá vaia el mal, do maxan los axos sin sal. Allá vaias, mal, donde machan los axos sin sal32.

Por último, don Luis Galindo, en su monumental colección de Sentencias filosóficas y verdades morales, manuscritas entre 1660 y 1669, incluía otra versión con un curioso comentario: Alia vayas mal, donde comen el hueuo sin sal. Es como execración de los males, quiriendolos desviar y echarlos del mundo, porq[ue] en ninguna parte

28 Sobre el tópico formulístico y credencial de la expulsión de las enfermedades y de los males al mar, véase el capítulo de este libro titulado "Un conjuro latino (siglo VIII) contra la tormenta y la cuestión de orígenes de la poesía tradicional románica y europea", especialmente las notas 48, 49 y 50. 29 El ensalmo fue editado en Sebastián Cirac Estopañán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca) (Madrid: CSIC, 1942) p. 89.

30 Sigo la edición publicada en Zaragoza, en Casa de Juana Milian..., 1549, f. 12v. 31 Núñez, Refranes o proverbios en romance (Salamanca: en Casa de luán de Canoua, 1555) f. 6r. 32 Correas, Vocabulario, ed. L. Combet (Burdeos: Université, 1967) pp. 79-80.

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del y raro es, el q[ue] coma esse manjar insulso y frigidissimo sin esta salsa33.

explicación no demasiado concreta, pero sí más plausible que la de Galindo:

Es difícil hallar un sentido inequívoco y cabal a esta fórmula. La repugnancia gastronómica que inspiraba el "insulso y frigidissimo" huevo sin sal a don Luis Galindo en el siglo XVII, hasta el extremo de presentarlo corno justificación de nuestra fórmula apotropaica, no constituye una explicación sólida ni convincente, pese a que tal repulsa haya seguido encontrando ecos en la tradición oral del siglo XX:

Enviar lejos el mal, a paraje tan remoto de donde no le sea dado volver, es cosa frecuente en las fórmulas de los ensalmadores. Unos decían: "Allá vayas, mal, / do tiene el cuervo su nidal". Otros: "Allá vayas, mal, / donde comen el huevo sin sal" [...] Y aun en otras fórmulas se conjura el mal para que se ausente adonde mal le vaya, que no es poco apetecer: "Allá vayas, mal / do tengas piedra por cabezal"36.

Manjar sin sal, sabe mal y hace mal. Manjar sin sal, al diablo se le puedes dar. El que come un huevo sin sal, se come a su padre si se lo dan34. Si un viejo te pide un beso, no se lo vayas a dar, porque los besos de viejo saben a huevo sin sal35.

Francisco Rodríguez Marín, en un interesantísimo ensayo sobre los Ensalmos y conjuros en España y América, publicado en 1927, ofreció una 33 Galindo, Sentencias filosóficas, i verdades morales, que otros llaman proiterbios o adagios castellanos, 10 vols. [Biblioteca Nacional de Madrid, Mss. B.N.M. 9772-9781], Ms. 9778, í. 224v. Otras fórmulas apotropaicas parecidas, al menos en algunos detalles de su formulística, se documentaron además, en la misma época, en Valles, Libro de refranes, f. 6v: "A las peñas vaya el mal"; y f. 7v: "Alia vayas mal: donde te pongo buen cabecal". 34 Refranes editados en Castillo de Lucas, La sai pp. 4-5. 35 Canción tradicional panameña editada en Poesía popular andina. Venezuela. Colombia. Panamá (Quito: Instituto Andino de Artes Populares, 1982) p. 375.

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En mi opinión, lo más probable es que nuestra fórmula sea, simplemente, una apretada encrucijada poética donde se combinan la intencionalidad mágica de expulsión de males, la parodia de esa misma magia (a través de la irónica metáfora de la comida de huevos sin sal), y la producción de efectos rítmicos elementales (mediante la rima "mal"/"sal"). La cualidad repelente que la sal parece obrar sobre los espíritus del mal, tal como hemos comprobado antes, debe de ser una razón adicional para propiciar el envío de las enfermedades adonde no se vean obligados a usar ese condimento en sus comidas. Obtenemos, en fin, con estos ejemplos de parentesco poético y funcional entre todas estas formulillas supersticiosas, un conocimiento más completo de los modos de vida y de utilización de nuestros tópicos de Los tres llaves y de Los huevos sin sai, y, en general, una visión más profunda y global de la tradición mágico-medicinal compartida 36 Rodríguez Marín, Ensalmos y con/uros de España y América. Conferencia leída en la Unión Íbero-Americana el día 17 de febrero de 1927 (Madrid: Rev. de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1927) p. 17.

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por cristianos ibéricos y por judíos de Oriente. Las lagunas documentales, así como la heterogeneidad y las tendencias a la variación, a la aglutinación y a la contaminación que las definen, impiden nuestro pronunciamiento definitivo sobre las fuentes concretas y sobre el momento y el medio de propagación precisos de ambos tópicos al oracionero sefardí de Oriente. ¿De orígenes cristianos o judíos? ¿Asimilados por los judíos de antes o por los criptojudíos de después de la expulsión? ¿Llegados de qué tradición ibérica? Sean cuales sean los pasos dados antes de la documentación por escrito de estas místicas Tres llaves y de los pintorescos Huevos sin sal en nuestras oraciones y ensalmos hispano-cristianos y en los sefardíes, lo cierto es que el análisis comparado de ambos motivos vuelve a reforzar, una vez más, la impresión de que en el repertorio mágico-religioso tradicional y curativo de los pueblos de cultura hispánica -tanto de los cristianos como de los judíos- ha pervivido y seguido manifestándose, durante siglos y hasta hoy, la antigua y resistente semilla de la pasada tradición común.

Ritos y ensalmos de curación de la hernia infantil: tradición vasca, hispánica y universal

El poso a través del árbol en el País Vasco El ritual de curación de la hernia infantil ha sido, hasta hace muy poco tiempo, uno de los más arraigados y revestidos de más llamativos y originales elementos mágico-supersticiosos dentro de la tradición popular vasco-navarra; no es extraño, por ello, que sea también de los que más atención han atraído entre los etnógrafos e investigadores de la medicina tradicional de este área, que lo han atestiguado y comentado con mucha frecuencia. Las siguientes palabras de Resurrección María de Azkue ofrecen un compendio muy representativo de las creencias y ritos que acompañan a esta práctica mágico-medicinal en el dominio vasconavarro: En muchas comarcas de Euskalerria [...] existe esta vieja costumbre supersticiosa. Consiste en llevar al niño atacado de hernia junto a un roble la víspera de San Juan, cerca de la medianoche. Lo suben por medio de una escalera, y donde arrancan los brazos del árbol, se colocan allí, frente a frente, dos Juanes (costumbre de Larraun), tres Juanes en el valle de Ulzama. Uno de los Juanes tiene al niño en sus manos muy poco antes de sonar el reloj a medianoche. En cuanto oyen la primera campanada dicen: Juanek uzten zaitu (quiere decir 'Juan os deja'); el segundo Juan recibe al niño en sus manos y dice: Juanek artzen zaitu (significa 'Juan os recibe'). Este

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mismo segundo Juan, un instante después entrega el niño al compañero mediante la fórmula primera: Juanek uzten zaftu; el otro, al recibirlo, dice: Juanek artzen zaitu; y así con toda la rapidez posible pasa el niño de uno a otro Juan, pronunciando cada vez una y otra fórmula, y al sonar la duodécima campanada se callan los dos. Tres son las veces que hacen este acto de dar y recibir al infantil herniático. En Ulzama el rito de esta ceremonia es mucho más sencillo. Se necesitan para ello tres Juanes. El primero tiene al niño en sus manos y lo entrega al segundo diciendo: To, Juan- el segundo, al tercero, con las palabras: Ar zak, Juan; el tercero al primero pronunciando Tori, Juan. Repiten lo mismo otras ¿dos? veces mientras suenan las doce campanadas del reloj. En Ochandiano la elección de ministros de este culto es algo más complicada. Han de llamarse Juan el uno y Pedro el otro y ser hermanos gemelos. Al tocar las doce, por cada golpe pasan una vez al niño del uno al otro lado del roblecillo de brazos separados y no se valen de fórmula especial. El roble de brazos separados lo atan después de la ceremonia; y si consiguen que no se seque, es señal de que el niño herniado ha de quedar sano. En Aezkoa (N) dejan en la abertura del roble (después de la ceremonia de la medianoche) la camisa del niño enfermo. También en Alemania es conocida esta superstición, en la región de Oldenburg. Suelen para eso echar mano del tronco de un roble joven [...] En algunos pueblos el roble ha de ser joven y dos de sus brazos han de estar más abiertos que de ordinario, forzados a hachazos [...] En Aragón, en un pueblo de la provincia de Zaragoza (Lobera), pasan al niño herniado por un chaparro (roble pequeño). Si después de pasado el chaparro se une, cura el niño. Si no se une, no se cura1.

Ritos de curación de ¡a. hernia infantil

En estos párrafos se halla perfectamente resumido lo más representativo de las prácticas curativas de la hernia en el dominio cultural vasco: su asociación a la noche de San Juan, el rito de hacer pasar al niño enfermo entre las ramas de un roble mientras se pronuncian diversos ensalmos, la exigencia de intervención de personas llamadas Juan, y la atadura de las ramas después de la operación; sin olvidar, como observación suplementaria pero importante, la mención de que en otras regiones y países, como Aragón o Alemania, existían prácticas

1 Resurrección María de Azkue, Euskalerriaren Yakintza: Literatura popular del País Vosco, 4 vols., reed. (Madrid: Euskaltzaindia-Espasa Calpe, 1989) I, pp. 299-301; y IV, p. 238. Véanse además otros comentarios sobre prácticas parecidas en la tradición vasco-navarra en José María Iribarren, Retablo de curiosi-

dades (3a ed., Pamplona: Gómez, 1958) p. 85; Luciano Lapuente Martínez, "Estudio etnográfico de Améscoa (Tercera Parte)", Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra IV: 11 (1972) pp. 123-165, p. 138; Julio Caro Baroja, De la vida rural vasca (3a ed. San Sebastián: Txertoa, 1974) pp. 268-269 y 310-311; P. José Antonio de Donostia, "Médicos y medicina popular en el País Vasco", Cuadernos de Etnología y Etnografía de NavarraVl:l7 (1974) pp. 229-243; José María Satrústegui, "Medicina popular y primera infancia", Cuadernos de Etnología y Etnografía de NavarraX:30 (1978) pp. 381 398, p. 390; Julio Caro Baroja, "Modo de curar la hernia la noche de San Juan en el País Vasco", La estación de amor. Fiestas populares de mayo a San Juan (Madrid: Taurus, 1979) pp. 243-244; Ángel Goicoetxea Marcalda, Capítulos de la medicina popular vasca (Salamanca: Universidad, 1983) pp. 128-131; Julio Caro Baroja, Sobre la religión antigua y el calendario del pueblo vasco (San Sebastián: Txertoa. 1984) p. 42; Juan Garmendia Larrañaga, "Consideraciones y costumbres acerca de la muerte en el País Vasco", Antropología de la muerte: símbolos y ritos (Portugalete, 1986) (Vitoria-Gasteiz: Gobierno Vasco, 1986) pp. 83-106, p. 86; José M" Satrústegui, Mitos y creencias, 4a ed. (Iruñea: [edición del autor], 1987) pp. 73-75; Juan Garmendia Larrañaga, Ritos de solsticio de verano I Festividad de San Juan Bautista (Donostia: Kriselu, 1987) p. 84; Ramón Violant i Simorra, El Pirineo español: vida, usos, costumbres, creencias y tradiciones de una cultura milenaria que desaparece, reed. (Barcelona: Alta Fulla, 1989) pp. 595-597; José Miguel Barandiarán, Recetas y remedios en la tradición popular vasca, 2a ed. (Donostia-San Sebastián: Txertoa, 1990) pp. 97-98; y Juan Garmendia Larrañaga, Rito y fórmula en la medicina popular vasca: la salud por las plantas medicinales, 2a ed. (San Sebastián: Txertoa, 1991) pp. 49-51.

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parecidas. La vía comparativa que abre este último comentario va a ser la que guiará nuestro análisis, porque puede ayudar a entender el ritual vasco en un marco general clarificador de los demás aspectos de la cuestión. El paso a través del árbol en el resto del mundo ibérico e hispánico Efectivamente, no solo Azkue señaló que tales prácticas son paralelas a las que existen en Aragón y en Alemania. También José Ma Satrústegui apuntó que en algún pueblo aragonés existieron hasta hace poco tiempo 2. Por su parte, Julio Caro Baroja, además de estudiar sus manifestaciones en el resto de España, las definió como "prácticas extendidas por todo el suelo europeo" 3. En el recorrido que vamos a emprender por sus abundantísimas manifestaciones, que han de llevarnos a la comprobación de que se trata ciertamente de uno de los ritos mágico-medicinales más viejos y extendidos que conserva la humanidad, el primer paso nos lleva hasta la provincia de Burgos, donde se han recogido informes de ritos prácticamente idénticos a los practicados en el País Vasco: Tres hombres, uno llamado Pedro y los otros dos Juan, llevaban al niño enfermo a un matorro de roble cuyo tronco principal era desgajado en dos por la parte superior. Situados alrededor del arbusto, los tres hombres tomaban al niño en brazos pasándosele de uno a otro a través de la parte desgarrada a la vez que pronunciaban la fórmula "tómale Pedro,

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Satrústegui, Mitos p. 74. Caro Baroja, La estación de amor p. 243.

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tómale Juan. Esta es la gracia que San Juan nos da". La operación era repetida dos veces. Terminado el rito principal, el matorro era unido con una cuerda o similar y solamente desaparecería la hernia si al cabo de ocho meses las dos partes separadas quedaban unidas. Viven aún personas que fueron testigos de estas prácticas, tanto pacientes como sanadores4.

En todo el norte de la península, y no sólo en el País Vasco y en Burgos, el ritual se desarrolla de manera muy parecida. Sin embargo, en otras regiones de España, las mismas diferencias en el ecosistema y, por supuesto, los fenómenos de variación que siempre afectan a todo el sistema tradicional de creencias y de literatura oral, han impuesto significativas e inevitables diferencias. En el sur de la Península, donde apenas existe el roble, es muchas veces "un mimbre" la planta utilizada para perpetuar el rito. La siguiente información fue proporcionada por una mujer del pueblo de Zagra (Granada), quien, por llamarse María, y por ser éste uno de los nombres -junto con el de Juan- que en diversas tradiciones de España se creen precisos para el ejecución del rito, había llegado a participar alguna vez en él: El niño se pasa por la mimbre. Lo pasan por una varita, un tallo de mimbre, ¿no? Se abre con una navaja, se pasa el niño. Tres Marías se lo dan a Juan, y Juan lo devuelve otra vez pasándolo por el mimbre. Y así tres veces, diciendo unas oraciones. Se dice:

4 Ellas Rublo Marcos, "Dos Pedros y un Juan contra la hernia en Lara", Burgos en el recuerdo (Burgos: [edición del autor], 1992) p. 149.

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-¡Ahí va, Juan! Quebrao te lo doy, y sano me lo has de dar. Y lo coge Juan, ¿no? Y luego la otra María, y dice lo mismo. Así tres Marías, lo pasan tres veces. Que sean vírgenes. Y Juan también tiene que ser mozo soltero. Que el Juan luego me la devuelve a mí; y me dice Juan, igual: -¡Ahí te la doy, María! Quebrao te lo doy y sano me lo has de dar. Y así lo hacemos tres veces. Se hacía la madrugada del día de San Juan, sólo ese día. Luego esa mimbre se le echaba una miel y la atábamos con lana. Y entonces se le iba, íbamos y le dábamos vueltas. Si aquello había empalmao... yo no sé lo que te puedo decir, ¿eh?, que la mimbre empalmó, ¿no? Se quedó empalma, que aquello parecía que no se había cortao ni na ni no. Y que mi sobrina, que es la que yo lo he hecho -mucha gente lo hacía- ¡mi sobrina, que se mejoró 5! Del pueblo de Miajadas (Cáceres) es el siguiente informe: Yo tengo un nieto que quebró, que se le sale la hernia, así por la ingle. Y estuvo mucho tiempo que si le ponían un braguero, y le ponían cosas pa eso. Estuvimos sufriendo mucho porque le daba el dolor. Hoy se opera y ya está, pero entonces no se operaba. Y después la noche de San Juan, a las doce de la noche, le abrían una mimbre, le pasaron a mi niño. Le abrieron una mimbre. Tenía que ser una persona que se llamaba María y uno que se llamaba Juan. Y

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abrían la mimbre así, ésta es la mimbre, y la rajaban así. Y la abrían p'aquí, uno por cada loo. Y le daban el niño el uno al otro por esa raja. Juan se ponía a esa parte, y María a esta, de la mimbre. Y la mimbre estaba así abierta; como la rajaban de arriba abajo, pues estaba abierta, y era un arco. Entonces pasaban al niño y le decían: -¡Toma, Juan! -¡Dame María! Y Juan cogía el niño, y Juan devolvía el niño. El mimbre estaba abierto por otras dos personas. Y mi niño se puso bien. Mi niño se le entró la bola que tenía y se puso bien 6.

En otro pueblo cacereño, Escurial, la misma práctica se ha mantenido plenamente vigente hasta hace muy poco tiempo: Entonces los niños también quebraban. Y en San Juan se los iba a pasar por la mimbre. Una mimbre rajada en medio. Se iba allá donde estaba el árbol, se rajaba en medio, y tenían que llevar una María, que se llamara María. Y le pasaban por la mimbre, le pasaban así por la mimbre y se le curaba, ¿eh?, se le curaba la quebradura. La quebradura es la hernia del ombligo. La abrían la mimbre por el medio y luego la ataban con un hiladillo, con un cordón. Y si unía la mimbre, sanaba la quebradura. Y eso era el día de San Juan. Y decían: -María, este niño, que ha quebrado. ¡Sánalo7!

5 La informante María Cervera, nacida en Zagra en 1928, fue entrevistada por mí en Madrid el 29 de diciembre de 1991.

6 La informante Carmen Balares Masa, nacida en Miajadas, de 69 años, fue entrevistada por mí el 17 de abril de 1989. 7 Las informantes Isabel Cabezal Jiménez, de 58 años; Marciana Mellado Pizarro, de 64; Isabel Mellado Moreno, de 64; y Ana Rubio, de 63, fueron entrevistadas por mí en Escurial el 17 de abril de 1990.

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Las prácticas de curación de la hernia infantil mediante el paso ritual del niño a través de una hendidura abierta en un árbol han quedado muy bien documentadas y reflejadas en una bibliografía abrumadora que da fe de su cultivo en numerosos lugares de toda la península Ibérica8, incluidas la

tradición en catalán de Cataluña, Valencia,

8 Publio Hurtado, Supersticiones extremeños (Cáceres: Jiménez, 1902) pp. 156-158; Luis de Hoyos Sáinz y Nieves de Hoyos Sancho, Manual de Folklore. La vida popular tradicional (Madrid: Revista de Occidente, 1947) p. 230; Pedro Arnal Cavero, "Villa y aldeas en romería", Costumbres y tradiciones. Folklore aragonés (Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 1948) pp. 35-79, pp. 38-39; Marius Schneider, "Los cantos de lluvia en España: estudio etnológico comparativo sobre la ideología de los ritos de pluviomagia", Anuario Musical IV (1949) pp. 3-47, p. 44; Luis L. Cortés y Vázquez, "Medicina popular riberana y dos conjuros de San Martín de Castañeda", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares VIII (1952) pp. 526-537, pp. 532-534; A. M., "Varias notas de la Sierra de Francia", Hoja Folklórica 22 (13-IV-1952) p. [4]; Ramón Hernández, "Supersticiones", Hoja Folklórica 29 (l-VI-1952) p. [1]; José María Iribarren, Retablo de curiosidades (3a ed., Pamplona: Gómez, 1958) p. 85; Pablo de Fuenmayor Cordón, Marqués del Surco, "Las brujas en Soria", Celtiberia IX: 17 (1959) pp. 115-125, pp. 122-123; Celso Martínez Carrocera, "La mitología del Navia", Boletín del Instituto de Estudios Asturianos XIV:XLI (1960) pp. 390-410, p. 399; Luciano Castañón, "Detalles y características de la noche sanjuanera en Asturias", Boletín del Instituto de Estudios Asturianos XX:LIX (1966) pp. 19-56, p. 53; José Ma Osuna, Los curanderos (Barcelona: Aula de Ediciones, 1971) pp. 149-151; Carlos Ferrándiz Araujo, Medicina popular en Cartagena (Cartagena: Ayuntamiento, 1974) pp. 78-79; Francisco G. Seijo Alonso, Curanderismo y medicina popular (en el País Valenciano) (Alicante: Ediciones Biblioteca Alicantina, 1974) p. 112-115; Luciano Castañón, Supersticiones y creencias de Asturias (Gijón: Ayalga, 1976) pp. 67-69; George M. Foster, "Relaciones entre la medicina popular española y latinoamericana", en La antropología médica en España, eds. M. Kenny y J. M. de Miguel (Barcelona: Anagrama, 1980) pp. 123-147, p. 143; Caro Baroja, La estación de amor pp. 244-248; Carlos Franco de Espés Mantecón, "La noche de San Juan en Ribagorza, Sobrarbe y Somontano", / Congreso de Aragón de Etnología y Antropología (Zaragoza: CSIC, 1979) pp. 163171, pp. 167-168; Antonio Beltrán Martínez, introducción alfolklore aragonés (Zaragoza: Guara, 1979) p. 113; Luisa Yravedra y Esperanza Rubio, Leyendas y tradiciones de La Rioja (Logroño: Instituto de Estudios Rlojanos, 1980) p. 75; J. A. García Ramos, "Datos originales del folklore médico almeriense", Ascíepio XXXIII

(1981) pp. 275-374, p. 295; Julio Caro Baroja, Apuntes murcianos (De un diario de viajes por España, 1950), 2a ed. (Murcia: Universidad, 1984) p. 94; Claudia de Santos, Luis Domingo Delgado e Ignacio Sanz, Folklore segoviano I: La rueda del año (Segovia: Caja de Ahorros y Monte de Piedad, 1982) pp. 132-133; Simón Guadalajara Solera, Lo pastoril en la cultura extremeña {Cáceres: Institución Cultural "El Brócense", 1984) pp. 162-163; José Luis Alonso Ponga, Tradiciones y costumbres de Castilla y León (Valladolid: Castilla Ediciones, 1984) pp. 85-86; Juan Blázquez Miguel, Hechicería y superstición en Castiüa-La Mancha (Toledo: Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha, 1985) p. 61; Medicina y veterinaria populares en la provincia de Salamanca, dir. J. F. Blanco, 2a ed. ampliada (Salamanca: Diputación, 1987) p. 55; Rafael Andolz, De pilmodores, curanderos y sanadores en el Alto Aragón (Zaragoza: Mira, 1987) pp. 66-69; E. Junceda Avello, Medicina popular en Asturias (Oviedo: CSIC, 1987) pp. 145-146 y 286; G. Adriano García Lomas, Mitología y costumbres de la Cantabria montañesa (2a ed. ampliada, Santander: [edición del autor), 1987) pp. 309-312; Prácticos y creencias supersticiosas en la provincia de Salamanca, dir. J. F. Blanco (Salamanca: Diputación, 1987) pp. 79-80; Medicina y veterinaria populares en la provincia de Salamanca, ed. J. F. Blanco (Salamanca: Diputación, 1987) pp. 55 y 70; El Folk-Lore jrexnense y bético-extremeño (1883-1884), ed. J. Marcos Arévalo (reed. Badajoz-Sevilla: Diputación Provincial de Badajoz-Fundación Antonio Machado de Sevilla, 1987) pp. 136-137; Violant i Simorra, El Pirineo español pp. 555 y 595-597; Yolanda Guío Cerezo, "Religión, salud y enfermedad: un estudio sobre medicina popular en un pueblo extremeño", Antropología cultural en Extremadura: Primeras Jornadas de Cultura Popular (Mérida: Asamblea de Extremadura, 1989) pp. 213-222, p. 219; Maurizio Catan!, "Aproximación a las creencias mágico-religiosas hurdanas", Antropología cultural en Extremadura: Primeras Jomadas de Cultura Popular, coords. J. Marcos Arévalo y S. Rodríguez Becerra (Mérida: Asamblea de Extremadura, 1989) pp. 811-833, p. 819; Xosé Manuel González Reboredo, A/esto de San Xoán (Vigo: Ir Indo, 1989) pp. 39 y 60-61; Antonio Beltrán, Costumbres aragonesas (León: Everest, 1990) p. 196; Juan F. Alcántara Montiel, La medicina popular en la comarca del Alto Guadalhorce (Málaga: Diputación Provincial, 1990) pp. 115-119; César Moran Bardón, "Creencias sobre curaciones supersticiosas recogidas en la Provincia de Salamanca", Obra etnográfica y otros escritos, 2 vols., reed. Ma J. Frades Morera (Salamanca: Diputación, 1990) I, pp. 153-168, pp. 153-154; Francisco Javier Rúa Aller y Manuel Rubio Gago, La medicina popular en León (León: Ediciones Leonesas, 1990) p. 87; Ángel Carril, Etnomedicina: acercamiento a la terapéutica popular (Valladolid: Castilla Ediciones, 1991) pp. 34-40; Manuel Garrido Palacios, "Apuntes etnográficos alrededor del niño", El Folklore Andaluz 6

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Baleares y Aragón a, la gallega10, y, además, la

canaria11, la luso-brasileña12 y la hispanoamericana13. Por otro lado no son pocas las monografías

(1991) pp. 107-122, pp. 113-114; Yolanda Guío Cerezo, Salud, enfermedad y medicina popular en Extremadura. Acercamiento desde el americanismo (Madrid: Universidad Complutense, 1991) pp. 616, 860-861 y 870-871; Blázquez Miguel, Casnlla-La Mancha pp. 131133; José Lázaro Carrascosa, "Remedios caseros para las enfermedades humanas", Revista de Folklore 131 (1991) pp. 158-161, p. 161; Rafael Gracia Boix, Brujas y hechiceras de Andalucía (Córdoba: Real Academia de Ciencias, Bellas Letras y Nobles Artes, 1991) pp. 343-344; Félix Manuel Martínez San Celedonio y María Jesús del Rincón Alonso, Vocabulario calagurrítano. Voces del pueblo (Calahorra: Obra de Difusión Cultural, 1991) p. 128; Fernando Flores del Manzano, La vida tradicional en el Valle del Jerte (Mérida: Asamblea de Extremadura, 1992) p. 255; José Sendin Blázquez, Tradiciones extremeñas, 2a ed. (León: Everest, 1992) pp. 195-198; Manuel Garrido Palacios, "De paso por Alora", Revista de Folklore 136 (1992) p. 134; José Miguel Navarro López, Medicina popular de Serrablo (Sablñánigo: Instituto de Estudios Altoaragoneses, 1994) pp. 62-63; Ingrid Kuschik, Medicina popular en España (Madrid: Siglo XXI, 1995) pp. 26-27; Ángel Calle, Feliciano Calle, Germán Sánchez y Saturio Vega, Entre la Vera y el Valle: Tradición y Folklore de Piornal (Cáceres: Diputación Provincial, 1995) p. 238; José Alberto Pellicer, Bajo Aragón: Fiestas y Tradiciones (Alcañlz: Certeza, 1997) pp. 60 y 287; y Ma Dolors Fernández Álvarez y John Breaux, Medicina popular, magia y religión en el Bierzo (Ponferrada: Museo del Bierzo-Excmo. Ayuntamiento de Ponferrada, 1998) pp. 135-139. 9Valeri Serra i Boldú, Calendan folklóric d'Urgeü ([1915] Montserrat: Publicacions de l'Abadia, 1981) pp. 179-180; Francés Martínez y Martínez, Folk-lore valencia: llegendes, tradicions i costums del Reine de Valencia (Valencia: Socletat Valenciana de Publicacions, 1927) p. 178; Joan Morelra, Del folklore tortosí fTortosa: Querol, 1934) p. 92; Josep Romeu i Figueras, La nitdeSant Joan (Barcelona: Barcino, 1953) pp. 78-85 (donde se ofrece una amplísima bibliografía de publicaciones catalanas con referencias a las prácticas de curación mágica de la hernia); Joan Amades, Folklore de Catalunya. Costums i Creences, reed. (Barcelona: Selecta, 1980) p. 1635; Goncal Cutrina i Sorinas, Llegendes i tradicions de les Valls del Ter i del Freser (Rlpoll: Maideu, 1981) p. 178; Antoni Calmes Riera, Cultura popular mallorquína (Palma de Mallorca: Taller Gráfic Ramón, 1982) p. 102; Esteve Busquéis 1 Molas, Oracfons, eixarms ¿ sortilegis (Rlpoll: Maldeu-Terra Nostra, 1985) pp. 194-201; Violant i Slmorra, El Pirineo pp. 555 y 595-597; Adolf Salva i Ballester, De la marina i muntanya (Folklore), ed. R. Alemany (Alicante: Diputado Provincial-Ajuntament de Callosa d'En Sarria, 1988) pp. 273-274; Josep Martí 1 Pérez, La medicina popular catalana (Barcelona: Labor, 1992) pp. 27-28 y 35; Artur Quintana, Lo

Molinar. Literatura popular catalana del Matarranya i Mequinensa 1 Narrativa i Teatre (Teruel: Instituto de Estudios TurolensesAssociació Cultural del Matarranya-Carrutxa, 1995) núms. 246-247; y Artur Quintana, BUat Colratí Literatura popular catalana del Baix Cinco, la Huera i la Ribagorca 1 Narrativa i Teatre (s.l.: Instituto de Estudios Altoaragoneses-Institut d'Estudls del Baix Cinca-Instltut d'Estudls Ilerdencs-Dlputació General d'Aragó, 1997) núm. 441. 10 Jesús Rodríguez López, Supersticiones de Galicia y supersticiones vulgares (3a ed. Lugo: Celta, 1948) pp. 127-128; Jesús Tabeada, "La noche de San Juan en Galicia", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares VIH (1952) pp. 600-632, pp. 622-623; Carmelo Lisón Tolosana, Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia (Madrid: AKAL, 1979) p. 132; Víctor Lis Qulbén, La medicina popular en Galicia, reed. (Madrid: Akal, 1980) pp. 51, 260-262 y 306; y Xosé Ramón Marino Ferro, La medicina popular interpretada, 2 vols. (Vlgo: Edlclons Xerals de Galicia, 1985-1986) I, pp. 109-110 y 184189; y II, pp. 163-169. 1! José Pérez Vidal, "Contribución al estudio de la medicina popular canaria", Tagoro I (1944) pp. 29-88, pp. 73-77; José Luis Concepción, Costumbres, tradiciones y remedios medicinales (Canarias: [edición del autor], 1984) pp. 49 y 66-67; A. Elsa López Rodríguez, "La simbología en la medicina popular canaria", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares XLII (1987) pp. 117-139, p. 131; y Domingo García Barbuzano, Prácticas y creencias de una santiguadora canaria, 6a ed. (Santa Cruz de Tenerife: Centro de la Cultura Popular Canaria, 1990) pp. 52-56. 12 José Leite de Vasconcellos, Bibliotheca Ethnographica Portugueza I (Oporto: Livraria Portuense de Clavel et Ca, 1882); reeditado con el título de Tradicóes populares de Portugal 2* ed., ed. M. Viegas Guerrelro (Vila da Mala: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1986) pp. 147-149; Flrmlno A. Martlns, Folklore do Concelho de Vinhais, 2 vols. (Coimbra-Lisboa: Unlversidade-Imprensa Nacional" 1928-1938) I, pp. 19-20, y II, p. 482; Ernesto Velga de Olivelra, Festividades cíclicas em Portugal (Lisboa: Dom Quixote, 1984) pp. 165-166; Laura de Mello e Souza, El diablo en la tierra de Santa Cruz: hechicería y religiosidad popular en el Brasil colonial, ed. Teresa Rodríguez Martínez (Alianza: Madrid, 1993) p. 164; y Francisco van der Poel y Lélla Coelho Frota, Abecedario da Religiosidade Popular (Vida e religiáo dos pobres no Brasil) s.v. Hernia, en prensa. 13 Foster, "Relaciones entre la medicina popular" p. 143; Guillermo Perklns Hidalgo, "Creencias y supersticiones recogidas en la provincia de Corrientes", Revista del Instituto Nacional de la Tradición I (1948) pp. 122-136, p. 132; José Joaquín Montes

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que, en varias de estas tradiciones, se han dedicado al tema i*. Sería imposible ofrecer un catálogo completo de todos los matices, de todas las creencias y de todos los elementos rituales, más o menos variables y a veces extraordinariamente curiosos y pintorescos, que en muchas de estas tradiciones se adhieren a nuestro rito. Como informaciones curiosas, quizá se pueda apuntar que, en algún pueblo de Galicia, "la ceremonia termina con una clásica cena, a la que son invitados los que pasan

por el lugar" 15. Si en algunos lugares del País Vasco -según explicaba Azkue- "dejan en la abertura del roble (después de la ceremonia de la medianoche) la camisa del niño enfermo", la misma práctica observada en otras tradiciones, como en la catalana, ha recibido la siguiente explicación: "En el Valles dejaban las ropas de la criatura colgadas del árbol inmediatamente después de haber practicado la curación; y en Gombrén todavía dejan las ropas del niño entre las dos mitades del árbol hasta que se pudren. Este tipo de creencia que relaciona la ropa -de hecho, símbolo de la materialidad de la enfermedad- con el árbol y con la suerte del enfermo, representa, según nuestra interpretación, la transmisión del mal al árbol" ie. En Canarias se han documentado dos modalidades principales de curación, uno según el "ritual del mimbre", que deben realizar personas llamadas Juan, María e Isabel; y otro según el "ritual del drago"17. En el pueblo de Cabeza de Buey (Badajoz) se celebró este rito durante la noche de San Juan de 1982, fecha en la que "actuaron en el ceremonial de un niño y una niña, de Cabeza de Buey, los jóvenes Mari Cruz Gómez Sánchez, de 8° de EGB, y Juan Caballero Ruiz, de 3° de BUP, nacidos como requieren los cánones, ella, el día de la Cruz de Mayo, y él, en la festividad del santo"i8. En Manacor (Baleares), sólo en el año 1988 el número de niños herniados sometidos al tratamiento fue verdaderamente sorprendente: no menos de veintisiete fueron pasados a través del árbol^. En Cuba -y en

Glraldo, Medicina popular en Colombia: vegetales y otras sustancias usadas como remedios (Bogotá: Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo CLVIII, 1981) pp. 75-76; y José Seoane Gallo, El folclor médico de Cuba (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1984) pp. 420-424. 14 Véanse A. Lima Carneiro, "Cura das hernias", Douro-Litoral III, 2a serie (1945) pp. 53-56; Wayland D. Hand, "Passing Through: Folk Medical Magic and Symbolism", Proceedings qf the American Phüosophical Society 102 (1968) 379-402; reeditado en Magical Medicine: the Folkloric Component qf Medicine in the Folk Belief, Custom, and Ritual qfthe Peoples ofEurope and America (Berkeley: University of California, 1980) pp. 133-185; María Bobadilla Conesa, "La curación popular del bocio y de la hernia infantil en la Ribagorza", / Jornades d'Antropología de la Medicina. II Coloqui de VI.C.A. (Tarragona, 16-18 de desembre 1982) (Barcelona: Arxiu d'Etnografla de Catalunya, 1982) vol. 2-2, pp. 205-233; A. Carreras Pachón, "La curación de la hernia en Casabermeja (Málaga). Un ejemplo de medicina popular". Salud rural III (febrero de 1985); Josep Martí, "La guarició de l'hérnia a Manacor", Estudis Baleárics 32 (1989) pp. 57-63; ítalo Signorini, "Posar por un roble hendido: un arcaico ritual terapéutico: de un caso italiano a paralelos gallegos", Actos do II Coloquio de Antropología (Santiago de Compostela: Museo do Pobo Galego, 1989) pp. 43-48; Claudine Fabre-Vassas, "Identification d'un rite: la cure de la hernie", Storio e Medicina PopolareVttl (1990) pp. 3-18; Fabre-Vassas, "Identification d'un rite: la cure de la hernie", Vers une Ethnologie duprésent, ed. G. Althabe y otros (París: Maison des Sciences de 1'Homme, 1992) pp. 59-73; José Maña Domínguez Moreno, "La enfermedad vieja en Extremadura. La hernia como modelo", Reuísto de Folklore 135 (1992) pp. 75-82; y Jean Louis Olive, "Le passage á travers l'arbre: d'un vieux rite thérapeutique ou druidique á la quéte anthropologi-

que des pratlques chamaniques en Pyrénées catalanes", Mythologie Francaise 188 (1997-1998) pp. 1-27, p. 23. 15 Lis Qulbén, La medicina p. 261. 16 Traduzco de Romeu 1 Figueras, La nit de Sant Joan p. 83. 17 García Barbuzano, Prácticos pp. 52-56. 18 Sendín Blázquez, Tradiciones extremeñas p. 198. 19 Martí 1 Pérez, "La guarició" p. 63.

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Colombia- se ha documentado una originalísima derivación de nuestro rito, que mantiene los elementos básicos del contacto del niño con el árbol, la hendidura de éste, y la creencia de que, a medida que la planta vaya "cerrándose", también se curará la hernia del niño: "para quitarle una hernia a un niño hay que llevarlo a una mata de ciruela, ponerle un piececito en la corteza y hacer un corte alrededor con una cuchilla para marcar la plantilla. Según se va cerrando la marca, se va desapareciendo la hernia" 20. Otro dato de interés, seleccionado entre los muchos que podrían dar lugar a comentario, es el de que contamos con valiosísimos documentos fotográficos e incluso cinematográficos que han plasmado este ritual de forma viva e impresionante, como muestran las fotografías que José Pérez Vidal, José Luis Concepción, Ramón Violant i Simorra y Josep Martí i Pérez incluyeron en sus estudios sobre la tradición canaria, catalana y balear; o como igualmente revela la película de Pío Caro Baroja titulada Las cuatro estaciones, que ofrece una atención relevante a ésta entre otras muchas tradiciones de Navarra.

extenso. Recuérdense, por ejemplo, las líneas de Azkue según las cuales "en Ochandiano la elección de ministros de este culto es algo más complicada. Han de llamarse Juan el uno y Pedro el otro y ser hermanos gemelos". Pues bien, según las informaciones que César Moran Bardón recogió en algún pueblo salmantino, "han de ser dos mellizos los que actúan de curanderos" 21. Y, en Alemania, Jakob Grimm escribió: "He oído lo siguiente de la provincia de Magdeburg. Si dos hermanos -lo más a propósito eran mellizos- parten un cerezo en dos partes iguales y hacen pasar al niño enfermo entre estas dos partes, y entonces atan el árbol, se cura el niño como se cura el árbol"22. Son éstas, evidentemente, manifestaciones, sustancialmente iguales aunque se hallen separadas por grandes distancias geográficas y culturales, de la antiquísima creencia que señala a los mellizos y a los gemelos como seres dotados de extraordinarias capacidades mágico-curativas23.

21

Moran Bardón, "Creencias sobre curaciones supersticiosas" p.

154.

20 Seoane Gallo, El folclor p. 420. Ritos similares se documentan en Montes Giraldo, Medicina popular en Colombia pp. 75-76.

22 Véase la traducción de George Black, Medicina popular: un capítulo en la historia de la cultura, trad. A. Machado y Álvarez (Madrid: El Progreso Editorial, 1888) p. 93. 23 Véase al respecto Antonio Scarpa, Etnomedicina (Milán: Franco Lucisano, 1980) pp. 449-450; Juan Francisco Blanco, "Mellizos y gemelos", Brujería y otros oficios populares de la magia (Valladolid: Ámbito, 1992) pp. 257-258; y lona Opie y Molra Tatem, A Dictionary of Superstitions (Oxford: Universiry, 1992) p. 414, s.v. Twin, suruiving. Abundan en España las creencias acerca de las capacidades mágico-curativas de las personas gemelas. Así, Manuel Garrido Palacios, en "La medicina popular en las voces de Fuenteheridos", Revista de Folklore 217 (1999) pp. 27-33, núms. 21 y 81, ha anotado que "cuando a un niño le dolía el vientre traían a las mellizas para que una de ellas le diera una friega con un poco de aceite. Si era niña, tenían que traer mellizos", y "los mellizos venían a refregar con aceite el vientre duro de las niñas. Si el enfermo era niño, tenían que ser mellizas".

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Los oficiantes gemelos Además de los que han recibido tan escuetos comentarios, hay otros elementos credenciales y rituales de eventual asociación a las prácticas mágico-medicinales de curación de la hernia que puede resultar aleccionador conocer algo más por

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Juanes y Marías El hecho de que, en la tradición vasca, los participantes directos en el rito deban obligatoriamente llevar el nombre de Juan, tiene también sus correspondientes paralelos en el resto de la tradición hispánica, que además suele añadir muchas veces alguna "María", y raramente también algún "Pedro" o alguna "Isabel", al elenco de nombres necesarios para llevar a cabo el ritual. La motivación religiosa superpuesta al rito pagano celebrado justamente en la noche de San Juan es bien evidente: para que el ritual tenga más efectividad, los participantes deben llamarse igual que las divinidades cuya intercesión se espera: San Juan y la Virgen María, especialmente. No en vano, en alguna descripción etnográfica del ritual de curación de la hernia infantil se ha afirmado explícitamente -como muestra una de un pueblo de Soria- que "uno de los hombres representa a San Juan y la mujer a la Virgen María"24. Otro autor ha señalado que "en este ritual se pone de manifiesto la importancia de las figuras religiosas como dispensadoras de gracia: San Juan y la Virgen, representados por los dos oficiantes del rito, son mediadores de una gracia que es, sobre todo, diuina"25. Según ha escrito José María Domínguez Moreno, "no nos equivocaríamos si afirmásemos que los citados hombres y mujeres mientras dura el ceremonial encarnan a San Juan Bautista, sustituido en ocasiones por San Pedro, y a la Virgen María, que a veces también es suplantada. Las sustituciones pueden deberse a una degradación del auténtico significado de la

celebración en fechas relativamente próximas a nosotros. En ambas deidades se fía la curación de la hernia"26. En relación con esta preferencia por personas llamadas Juanes o Marías como oficiantes del rito, puede ser interesante recordar que Víctor Lis Quibén y Carmelo Lisón Tolosana han estudiado numerosos rituales mágico-curativos gallegos, no necesariamente identificados con la sanación de la hernia, en los que se considera imprescindible la participación de mujeres llamadas María, a las que se atribuyen mayores capacidades mágico-curativas que a las que tienen cualquier otro nombre27. Muy significativa es la descripción que hace Lisón del ritual de en/ornar (meter y sacar al niño de un horno) o del de pasarse al niño entre tres mujeres llamadas María bajo las ramas del árbol llamado pexeguetro, comunes también entre los rituales mágico-medicinales de la mañana de San Juan gallega: Lo ponen sobre la pala del horno "e lo entran no forno quente, pero sin fogo, nove veces". En otros lugares y como variante, inician simbólicamente la acción pero no la terminan: "e fan como que o meten e din: engaraño o forno". Por último, en otros, son las conocidas tres Marías las que actúan. "Ponen o menino na pa [pala] e dicen: Toma, María. ¿Qué me das, María? Douche o engaraño.

Domínguez Moreno, "La enfermedad vieja" p. 78. Véase Lis Quibén, La medicina popular en Galicia pp. 71, 7584 y 85; y Lisón Tolosana, Brujería, estructura social y simbolismo pp. 122-123 y 131-132. 26

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Alonso Ponga, Tradiciones y costumbres p. 85. Guío Cerezo, Salud pp. 870-871.

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2a: Engaraño non che quero que che quero... [nombre del niño, que pasa a la 3a] 3a: Engaraño, engaraño vaite daquí, co fogo do forno vai tras de ti. Queman la ropa que llevaba el niño y lo visten con nueva. Otras formas ceremoniáticas de restablecer la salud son las siguientes, que, entre un considerable número, meramente anoto: envolver al pequeño en "follas medicinales"... pasarlo por debajo de una mesa actuando tres Marías..., introducirlo en "bateas" o arteas "cuando cuecen y antes de poner el pan"... El "pexeguetro" o pérsico es el árbol frutal bajo cuyo ramaje proceden las tres Marías a dramatizar la recuperación de la salud por las zonas de Muxía, Carballo, Cerceda, Rianxo y otras. Una sabia me describió brevemente la forma y fórmula, refiriendo: "fuimos tres Marías aquí, na horta xunto a un pexegueiro, debaixo do pexegueiro... eu co neno, e pusimos así [en forma de triángulo alrededor del niño]. Eu daba o neno a María e decía: "María, toma este niño privado". Ela recollíalo e decíame: "Yo lo recojo sano y salvo", e ela dábalo a mía filia diciendo o mismo. E así nove veces". Otra fórmula corriente es ésta: "Toma, María". "¿Ti qué me das?" "Doiche un ingenido". "Ingenido non che quero, quero Mercediñas". Si la ceremonia con la formulación última tiene lugar no bajo el pexeguetro sino pasando al pequeño por debajo de la "artesa do pan"...28

No será ocioso traer a colación ahora que la historia nos ha dejado el recuerdo de algún dudo-

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so personaje que en el siglo XVIII explotó hábilmente su nombre de pila, Juan, justamente para promocionar sus negocios curanderiles: uno de los pocos personajes con esta extraña facultad [de curar con su saliva] que vivió en Cataluña fue Joan Fraginal, labrador que estando un buen día rezando, allá por los años 30 del siglo XVIII, oyó una voz que le dijo: "Juan tanto poder tienes para curar a los demás, mójate la mano con tu saliva y passala por donde tienes el mal". Así lo hizo, y su propia enfermedad se curó. A partir de ese momento se dedicó a mojar su dedo con su saliva y trazar unas cruces sobre la parte enferma de sus pacientes, recitando "Juan te toca y Dios te cura"29.

En épocas más modernas, seguimos encontrando ritos mágicos y medicinales, muy diferentes de los que se utilizan para curar supuestamente las hernias infantiles, que prescriben la participación de personas llamadas Juan, María, etc. Por ejemplo, en Galicia, una mujer llamada María debía obligatoriamente curar a los niños enfermos a los que se llevaba al soriego o lápida funeraria de la parroquia de Santiago de Trasmonte 3°.

Otros ritos son tan curiosos como el siguiente, que se practicaba en Ibiza: Si Juan observa que la muía tiene mal de vientre, llama a Pepe. Para curarla han de tomar una

28 Lisón Tolosana, Brujería, estructura social y simbolismo pp. 131-132.

29 Juan Blázquez Miguel, la Inquisición en Cataluña: el Tribunal del Santo Oficio de Barcelona (1487-1829) (Toledo: Arcano, 1990) pp. 267-268. 30 Xesús Vázquez Gallego, Tradiciones, mitos, creencias y curanderismo en medicina popular de Galicia (Lugo: Excma. Diputación Provincial, 1989) p. 83.

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gallina blanca y colocarse uno a cada flanco de la muía, pasándose el ave por debajo del vientre llamándole Juan, y Pepe se lo devuelve a Juan, pero llamándole Pepe, y así sucesivamente. Dicen que esto no puede fallar31.

Un ensalmo francés contra la tos invoca directamente a San Juan y a la Virgen: San Juan y la Virgen María pasaban por un camino. -¿Juan, qué escuchas allí? -Escucho a un niño que tose...32

Incluso en prácticas que no tienen nada que ver con las curaciones mágicas, sino con los augurios amorosos, se prescribe a veces la intervención de personas llamadas Juana o María: Otras deshojan una flor llamada margarita para averiguar si se casará o no. A las doce de la noche de la víspera de S. Juan, suelen dos Juanas y dos Marías echar una alcachofa silvestre en un recipiente con agua, y a las doce horas ven si está fresca, señal infalible de que en el mismo estado de frescura se conservan sus muchos cariños33.

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antiguas a este fenómeno. Así, Jean Louis Olive, que ha querido relacionar todo el complejo mágico ritual de la curación de la hernia infantil mediante el poso a través del árbol con viejas prácticas druídicas y chamánicas precristianas, ha defendido -de forma no del todo convincente- que el nombre del Juan que, sobre todo en la Romanía occidental, se prescribe como oficiante necesario del rito, no es más que un eco de Junon, diosa romana de la salud, de los nacimientos y de la fecundidad venerada en las fiestas de la Matronalia (que tenían lugar el primero de marzo) y de las Nonae Caprotinae (que se celebraban el 7 de julio)... El nombre de tal diosa se hallaba relacionado, por otro lado, con el del dios Janus o Janus lanitor, que significa "puerta", detalle estrechamente ligado -según Olive- al simbolismo regenerador del paso del niño a través de la puerta arbórea que le convertirá en una persona nueva y sana: El tema del paso a través del árbol aparece entonces verdaderamente como una de las formas rituales que están en todos los sistemas de creencias. Y si el árbol es desde el principio el axis mundi, el atributo originario (especialmente la higuera) de la gran diosa, Jean-Janus aparece como su mediador privilegiado, como su progenitor y esposo... Es éste un rito religioso en el sentido etimológico más estrecho del término34.

Aunque la correspondencia simbólica entre los Juanes y las Marías que suelen participar en estos ritos y el San Juan y la Virgen cristianos es evidente, algunos estudiosos han buscado raíces más

Geografía, historia y simbolismo del ritual de curación mediante el paso a través del árbol 31 Mariano Planells, Diccionario de secretos de /biza, 2a ed. (Barcelona: Mariano Productlons, 1987) p. 317. 32 Domlnique Camus, Paroles magiques: secrete de gueríson (París: Imago, 1990) p. 168. 33 Antonio Limón Delgado, Costumbres populares andaluzas de nacimiento, matrimonio y muerte (Sevilla: Excma. Diputación Provincial, 1981) pp. 103-104.

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Los ritos de curación mágica de diversas enfermedades -particularmente de la hernia infantil34

Olive, "Le passage á travers l'arbre" p. 23.

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por medio del "paso a través del árbol" se hallan documentados desde tiempos remotísimos. De hecho, especialistas como Olive han aventurado, como ya se ha indicado, que sus orígenes remontan al menos a la época del druidismo céltico y a ritos mágico-medicinales de tipo chamánico, si bien tenemos que matizar que sus paralelos tradicionales, dispersos no sólo por la Europa de raíces celtas, sino también por todo el mundo germánico y eslavo, así como por tierras asiáticas y africanas, sugieren unos orígenes aún más viejos y un foco de irradiación no necesariamente identificado con el mundo céltico. En cuanto a su documentación propiamente histórica, algunos especialistas han señalado que era un rito ya conocido y practicado en el mundo clásico por los romanos35. El propio Olive, por su parte, ha afirmado que en Aquitania, esta práctica era conocida desde los siglos IV y V, puesto que el doctor Marcellus Empiricus de Burdeos, que había sido médico del emperador Teodosio I, la describió y aconsejó... San Eloy, obispo de Noyon en el siglo VII, se sublevó él mismo contra esta práctica, que consideraba como una superstición, sobre todo porque se aplicaba también a las bestias... En el siglo XIII, el predicador dominico Étienne de Borbón (famoso por sus Exempla) nos dio una descripción muy precisa... Localizó la cura en la diócesis de Lyon... Y a la inversa del anterior, que la defendía, San Bernardino de Siena la prohibió en Italia en el siglo XTV, y, al ocuparse de ella, el abad J.-B. Thiers denunció la práctica en su Traite des superstitions (siglo XVII).

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Esta práctica, ampliamente atestiguada en toda Europa, ha tenido numerosos comentaristas. En Bretaña, en el siglo XVII, eran el padre y la madre loi que pasaban al niño a través de un roble hendido para curarlo de la hernia...36.

Con antecedentes y paralelos tan viejos como éstos, es de suponer que también en España las prácticas de curación mágica de la hernia infantil hayan tenido arraigo desde tiempos muy antiguos. La primera constancia documental española no la hallamos, sin embargo, hasta la época de los legajos inquisitoriales de los siglos XVI y XVII, que prueban, con todo lujo de detalles, la persecución que los practicantes de estos ritos sufrieron por parte del Santo Oficio. Uno de los ejemplos -entre otros muchos- de los Siglos de Oro que ha descrito Juan Blázquez Miguel es éste: La mayor preocupación inquisitorial se centró en el asunto de los niños quebrados, que era común en gran parte de los pueblos. Así, en tierras ciudadrealeñas se abría un álamo a medianoche, estando presentes tres mujeres llamadas María y un varón, de nombre Juan. Una de ellas tomaba al niño y lo pasaba por el centro del árbol, entregándoselo al hombre con estas palabras: "Juan, este niño te embio enfermo, buelbelo sano". El hombre, tomando al niño, respondía: "Enfermo me lo diste, María, y te lo buelbo sano". Otras personas que estaban presentes, mientras se desarrollaba la escena amasaban barro para unir el árbol partido y facilitar así su unión, pues si esto se conseguía, también se lograba la curación del niño herniado37.

35 Véase al respecto el libro de P. Hermant y D. Boomans, La médectne populaire (Bruselas: 1928) p. 74 (que no he podido consultar), citado en Marti i Pérez, La medicina popular p. 27.

Olive, "Le passage á travers l'arbre" pp. 1-4. Juan Blázquez Miguel, Cas«lla-La Moncha: Magia, superstición y leyenda (León: Everest, 1991) pp. 131-133. Véase además, del

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El siguiente testimonio, registrado también en los legajos inquisitoriales de los Siglos de Oro, tuvo por escenario las tierras sorianas: En Castilla se utilizaban varios árboles. Por toda la comarca de Medinaceli (Soria) se pasaba a los niños quebrados bajo un ciruelo, estando presentes tres mujeres llamadas María y un hombre llamado Juan. Una de ellas le tomaba en los brazos y se lo entregaba al hombre, diciendo: "Sant Juan vien ábentwado, este niño os doy quebrado, dádmelo sano"38.

Según otras informaciones, cuando el 24 de julio de 1687 llegó a Aranda de Duero (Burgos) el fraile Sebastián de Arévalo, mandó que nadie usase de la superstición de pasar los niños por los árboles en ciertos días determinados del año39.

Del siglo XVIII contamos con este hermoso documento reprobatorio debido a la pluma del padre Feijoo, quien, curiosamente, localizaba la superstición en Alemania: Andaba por Alemania un Curandero de niños quebrados, el qual para este efecto usaba de la práctica siguiente: hendía por medio el tronco de un pequeño árbol, y passaba el niño por entre las dos mitades. Volvía luego a atar estas, dexando entre

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ellas una cuña de madera verde; y asseguraba, que quando la cuña desecada se cayesse, quedaría el niño perfectamente sano. Este modo de curación pertenece claramente a la tercera especie de que hemos hablado. Todos los hombres de algún entendimiento la tenían por supersticiosa. Mas después se supo, que no havía en ella más que una mera engañifa. La realidad de el caso era, que él faxaba con gran diligencia, y arte, a los niños, y esta maniobra era la que los sanaba, como comunmente sucede con esta sola diligencia en aquella tierna edad. Pero el Curandero, por representar la cura mysteriosa, y por consiguiente su arte más respetable, usaba de el embuste que se ha dicho40.

La Inquisición andaluza persiguió también a mediados del siglo XVIII los ritos de curación de la hernia que tenían lugar en la villa cordobesa de Montoro: Un caso excepcional e inaudito de curaciones colectivas de niños herniados se realizaba por un grupo mixto de personas en la villa cordobesa de Montoro, de la que dio cuenta y denunció en 1755 el insigne erudito Fernando López de Cárdenas [...] El sistema empleado en estas curaciones databa de tiempos inmemoriales, y consistía en reunirse tres hombres que se llamaban Juan y otras tres mujeres de nombre María en una mimbrera cercana al pueblo a las doce de la noche de la víspera de San Juan; tomaban una vara de mimbre de una longitud suficiente como para que pudiera atravesarla el niño herniado -que no cortaban- y la abrían por medio

mismo autor, Hechicería y superstición en Castilla-La Mancha (Toledo: Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha, 1985) p. 61; y La Inquisición en Costilla-Lo Mancha (Madrid: Librería Anticuarla Jerez-Universidad de Córdoba, 1986) p. 157. 38 Véase Juan Blázquez Miguel, Eros y Tánatos: brujería, hechicería y superstición en España (Toledo: Arcano, 1989) p. 168. Véanse otros testimonios de estos ritos en pp. 167-169.

39 Véase al respecto la noticia de Arturo Martin Criado, en "Antiguas creencias populares", Revista de Folklore 217 (1999) pp. 322, p. 12. 40 Benito Jerónimo Feijoo, Cortos eruditas y curiosas en que se continua el designio del Theatro Crítico, 5 vols. (Madrid: [sin editor] 1742-1760), t. I, carta XVII:19.

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sin llegar a los extremos; tomaba en brazos al niño herniado una de las Marías y se establecía el siguiente diálogo: -¿Juan? Y Juan respondía: -¿Qué? Contestaba María: -En el nombre del Señor San Juan y de Jesús coronado, te entrego este niño quebrado y me lo has de devolver sano. Acabado el dúo, iban pasando al niño uno a uno los Juanes y las Marías por la apertura practicada en el mimbre, ceremonia que repetían tres veces; luego ataban el mimbre con una venda y, si a los nueve días, que pasaban a reconocerlo, hallaban que la vara se había unido, era señal de que a la criatura le había desaparecido la hernia; en caso contrario, indicaba que le continuaba el mal41.

Sobre la geografía tradicional de este tipo de prácticas se ha escrito mucho. El etnógrafo francés Paul Sébillot atendió sobre todo a su arraigo en Francia y en Europa Occidental (España, Portugal, Italia, Alemania): El paso a través de un árbol horadado, al que da esta particularidad una virtud análoga a la que se atribuye a las piedras agujereadas, se reputa eficaz para la curación de la tos ferina, de diversas enfermedades, y de la hernia, especialmente. Los ejemplos modernos de este rito practicado en árboles que presentan por un lusus naturae un orificio accidental no son numerosos. Es probable que este rito sea el más antiguo, y Esteban de Bourbon ha dado una descripción detallada de él, según se practicaba en el siglo XIII...

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El acto consistente en hacer pasar a los niños herniados a través de un árbol, ordinariamente hendido para el caso, está más extendido. Ha sido atestiguado varias veces en Francia desde el siglo V, en que el médico Marcellus Empiricus lo aconsejaba y propagaba su fórmula. Se conocen algunos ejemplos contemporáneos; el más reciente se ha recogido en Provenza en 1890; se hiende en toda su longitud un árbol joven y de aspecto vigoroso, sin arrancarlo ni prolongar la hendidura hasta las raíces, y, separando las dos partes, se hace pasar por entre ellas, tres o siete veces, al pequeño herniado; se acoplan a continuación con toda exactitud las dos mitades del tronco y se atan fuertemente, a fin de que se unan; si, efectivamente, se unen y al año siguiente tiene el árbol fuerte y entero el tronco, el niño está curado; si no se unen, puédese asegurar que continuará herniado toda su vida. En Sicilia se efectúa el paso tres veces a través de una encina joven, y se deducen los mismos augurios del aspecto de ella al cabo de un año... En la provincia de Minho, el niño herniado se traslada a un saucedal la noche de San Juan, a las doce, con tres Marías, que llevan una rueca, y tres Josés; uno de éstos hiende un mimbre y los otros dos pasan el niño a las Marías por la abertura; los Josés dicen: "¿Qué hacéis aquí?" Las tres Marías responden: "Hilamos lino para atar el mimbre, pues el niño está herniado". Dicha esta fórmula tres veces, se ata el mimbre; si sus partes se unen, el niño sana. En Oporto, el padrino le da el niño a la madrina a través de una encina hendida, recitando una fórmula a la cual la madrina responde. En Cataluña han de pasar al pequeñuelo herniado a través de un junco un Juan y una María, precisamente al sonar las doce de la noche de San Juan. En Alemania se requiere que lleven también el nombre de Juan los que intervengan en esta operación. El paso a través del árbol es el procedimiento más en boga; se ha notado en Seine-et-Oise una práctica mucho más rara y muy antigua, a juzgar por su carácter casi ritual: hace unos treinta años se ponía bajo una encina al niño herniado, y varias mujeres danzaban alrededor de él murmurando conjuros42.

41 Gracia Boix, Brujas y hechiceras de Andalucía pp. 343-344. El legajo inquisitorial del que procede esta información se encuentra en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, A.H.N. Sec. Inq. Leg. 3723, doc. 76.

42 Paul Sébillot, El paganismo contemporáneo en los pueblos celto-latinos (Madrid: DanielJorro, 1914) pp. 105-109.

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Otro célebre antropólogo del XIX, George Black, dedicó las siguientes líneas a la documentación de este tipo de rituales en el área británica, con algunos detalles también sobre su tradicionalidad en Alemania y en un exótico rincón del Golfo Pérsico: La forma más común de transmisión con el objeto de librarse de las enfermedades, es la mencionada por White en su Historia Natural de Selborne. En el corral de una granja cerca del Mediodía de Selborne, dice, había una hilera de fresnos que por las largas hendiduras de sus costados manifestaban haber sido en otro tiempo rajados de arriba abajo. Estos árboles, cuando jóvenes y flexibles, fueron abiertos con cuñas para que los niños quebrados fuesen pasados desnudos por la abertura, en la creencia de que los pobrecillos curarían así de su enfermedad. Cuando terminaba la operación, se ponía un emplasto en la parte dañada del árbol que se cubría con lana y se vendaba cuidadosamente. Si los bordes se juntaban y se adherían, lo que generalmente sucedía si la operación se hacía con mediana destreza, el individuo se curaba; pero si la hendidura continuaba abierta, se creía que la operación sería ineficaz. Aún viven en la ciudad muchas personas que se supone fueron curadas en su niñez por estas ceremonias supersticiosas, derivadas quizás de nuestros antepasados los sajones, que la practicaban antes de su conversión al cristianismo... En Alemania hablan de cerezos y de robles usados con análogo objeto. Así Grimm: "He oído lo siguiente de la provincia de Magdeburg. Si dos hermanos -lo más a propósito eran mellizos- parten un cerezo en dos partes iguales y hacen pasar al niño enfermo entre estas dos partes, y entonces atan el árbol, se cura el niño como se cura el árbol". En la (provincia) Altmark (cerca de la ciudad) Wittstock hubo un roble grueso y hermoso, cuyas ramas se habían entrelazado y formado agujeros. El que pasó por esos agujeros, se curó de su enfermedad. En los 162

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alrededores del roble se encontraron muchísimas muletas que habían tirado los restablecidos por no necesitarlas más. No sé de niños que hayan sido pasados a través de ramas del arce para curarse de alguna dolencia especial, pero en algunas partes de Inglaterra se cree que haciendo esto se obtiene longevidad para los niños. En el Parque occidental de Grinstead, se recurría a uno de estos árboles, y cuando hace algunos años se esparció el rumor por las parroquias de que tenía que ser derribado, se hicieron humildes peticiones para impedirlo. Un corresponsal americano de Notes and Queries dice que, cuando muchacho, vio en el condado de Burlington, en Nueva Jersey, un árbol cuyo tronco había sido dividido en dos partes que se reunían un poco más arriba. A través de esta abertura se pasaba a los niños quebrados. Desdichadamente no dicen el nombre del árbol. Las brujas escocesas pasaban a los niños que tenían fiebre héctica, y a los tísicos, tres veces por una guirnalda de madreselva, cortada durante la creciente de la luna de marzo, dejada caer desde la cabeza hasta los pies. Un método más perfecto se dice ser el que consiste en poner alrededor del paciente, en intervalos de veinticuatro horas, un cinturón de madreselva, diciendo por tres veces: "Hago esto en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo"... Hace algunos años que un remedio completamente sugestivo de renacimiento, aunque menos perfeccionado que esta transmisión, se practicó cerca de Bushire, en el golfo Pérsico, para curar la hidrofobia. Un Moollah o sacerdote, descendiente del Profeta, cuando le consultaban personas mordidas por perros, ponía un par de columnitas de manipostería, algo separadas entre sí, colocaba una pierna en cada una, y hacía que el enfermo pasase por debajo, con lo cual se obtenía una curación radical43.

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Black, Medicina popular pp. 91-95. Otros autores que han

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Tanto Sébillot como Black hacen mención, en sus respectivos comentarios, de otras formas emparentadas con ésta de curar la hernia, pasando por ejemplo al niño a través de piedras horadadas o por debajo de las piernas de personas dotadas de propiedades curanderiles. Se trata, ciertamente, de rituales extendidos por una geografía amplísima y que pueden ser considerados como paralelos muy cercanos de la práctica de pasar a los niños a través de las oquedades o de las ramas hendidas de los árboles. Sobre los ritos mágicomedicinales de tránsito a través de piedras horadadas escribió extensamente el mismo Black, y también lona Opie y Moira Tatem44. Por su parte, el gran etnógrafo francés Arnold Van Gennep, al ocuparse de la tradición francesa, señaló que "en Marcamps (Gironda) hay en una muralla un agujero, llamado Agujero de San Juan, por el que se hace pasar a los niños el 24 de marzo para curarles el susto"45. En España, por otro lado, aún pervive con gran vitalidad, en el pueblo burgalés de Castrillo de Murcia, una fiesta consistente en hacer pasar a los niños enfermos bajo las piernas de un enmascarado llamado el Colacho, que salta

sobre ellos y que, supuestamente aleja la enfermedad y el mal durante todo ese año46. Más o menos implícita en todas estas prácticas está la noción de "magia simpática" que, sin duda, impregna todo el rito, tal y como señaló Yolanda Guío al afirmar que, en las prácticas de curación de la hernia mediante el paso del niño a través de un árbol, se hace patente un pensamiento simbólico de tipo "simpático" que une y relaciona la salud humana con el estado de la naturaleza, concretándose, en este caso, en la mimbre "quebrada" que ha de unirse y en el niño quebrado, roto, que ha de sanar47.

Carmelo Lisón Tolosana ha subrayado el simbolismo regenerador y la importancia del ritual del poso a través de... en las creencias y en las prácticas medicinales gallegas: Llama la atención al observar el procedimiento ceremonial la reiteración de mociones de cuerpos y fuerzas; no se trata, en modo alguno, de movimientos arbitrarios, sino de cambios de lugar que vienen circunscritos por el espacio semántico del verbo pasar. Efectivamente: si agrupamos las numerosas

hecho extensos comentarios sobre este tipo de ritos curativos de la hernia y de otras enfermedades en el ámbito anglosajón son James George Frazer, La reúna dorada: magia y religión [edición reducida], ed. E. y T. I. Campuzano (reed. México: Fondo de Cultura Económica, 1981) pp. 765-766; y Opie y Tatem, A Dictionary qf Superstitions pp. 6-7 y 412-413, s.v. Ash tree, chüdpassed through, y Tree, disease transferred to. 44 Black, Medicina popular pp. 90-91; Opie y Tatem, A Dictionary qf Superstitions p. 199, s.v. HoZe ¡n stone: passing throug. 45 Traduzco de Arnold van Gennep, Manuel de Folklore Franjáis Contemporain 1:4 Les cérémonies périodiques cycliques et saisonniéres 2 Cuele de Mal La Saint-Jean (París: A. et J. Plcard et Cle, 1949) p. 2029.

46 Véase al respecto Eduardo de Ontañón, "Costumbres españolas: El Colocho: La máscara del Corpus", Estompa de Casulla y León: Selección de los artículos etnográficos y costumbristas publicados entre 1928 y 1936, ed. J. M. Fraile GÜ (Salamanca: Centro de Cultura Tradicional, 1986) pp. 97-98; Ernesto Pérez Calvo, Fiesta del Colocho: una farsa castellana (Castrillo de Murcia: [edición del autor], 1985); y Domínguez Moreno, "La enfermedad vieja" p. 81. Sobre este tipo de ritos, véase además Géza Rohéim, "The signiflcance of stepping over", Ftre in the Dragón and Other Psychoardyüc Essays on Folklore, ed. A. Dundes (Princeton: University, 1992) pp. 12-17. 47 Guío Cerezo, Salud pp. 870-871.

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formas de praxis ritual ya indicadas podemos constatar que la estructura episódica básica se concreta en pasar al enfermo por: a) lafogueira, por los Jumazos o dejurnadoiros, por una ventana en una ermita, por un mimbre rochado o abierto, por el tronco de un carbaíío, por entre las piernas de un hombre, etc.; b) por debajo del palio, de imágenes, de andas, mesas, árboles, silvas y también por debajo de un banco de carpíntetro; c) por encima de ciertas sepulturas y/o "corpos santos"; d) a, o dentro de, los brazos de otra mujer, espacios sagrados, un círculo, el horno, fuentes, ríos y dornajos o artesas; e) y, por último, y en transformación metonímica, se les lleva a lugares como encrucijadas y puentes por donde otros pasan48.

También Mircea Eliade ha escrito páginas reveladoras sobre nuestro rito, insistiendo en lo extendido de su arraigo -Europa, Asia, África- y en el carácter fundamental de su semántica y de su función de transmisión mágico-simpática de la enfermedad al árbol, pero señalando también la importancia de un segundo nivel de motivación mágico-simpática: el paso del niño a través de la cavidad arbórea es una escenificación que pretende estimular la curación y regeneración del niño mediante un simbólico segundo nacimiento: Otro rito emparentado consiste en hacer pasar al niño enfermo a través de una hendidura de la tierra, o a través de una roca agujereada, o a través del hueco de un árbol. Nos encontramos aquí con una creencia un poco más compleja: por una parte, la finalidad es transferir la "enfermedad" del niño a un objeto cualquiera (árbol, roca, tierra); por otra parte, se imita el acto mismo del parto (el paso a través del

48 Lisón Tolosana, Brujería, estructura social y simbolismo pp. 132-133.

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orificio) [...] La idea fundamental es la de la curación por un nuevo nacimiento [...] El árbol es también el protector de los recién nacidos; facilita el nacimiento y vela sobre la vida de los niños pequeños exactamente como lo hace la tierra. Los ejemplos que citaremos pondrán de manifiesto la analogía entre la sacralidad de la tierra y la de la vegetación. El árbol, por lo demás, no es sino una nueva fórmula de la realidad y de la vida inagotable que representa también la tierra [...] El hecho de tocar los árboles o acercarse a ellos -así como el hecho de tocar la tierra- es benéfico, fortificante, fertilizante. Leto trajo al mundo a Apolo y a Artemisa mientras estaba arrodillada en un prado y tocaba con las manos una palmera sagrada. La reina Maha-Mayá dio a luz a Buda al pie de un árbol sola y mientras abrazaba una de sus ramas. Engelmann y Nyberg han reunido un rico material etnográfico que muestra la frecuencia de la costumbres según la cual las mujeres dan a luz en la vecindad o al pie de un árbol. Por el simple hecho de haber nacido cerca de una fuente de vida y de curación, el niño se asegura el mejor destino [...] La cuna arcaica se componía de ramas verdes o de espigas; Dionisos, siguiendo el ejemplo de todos los niños de la Grecia antigua, fue puesto inmediatamente después de su naciminento en una canasta (Hknon) donde se llevan también las primicias de las cosechas. Misma costumbre en la India moderna y en otras regiones. El rito es muy antiguo; en los himnos sumerios, se nos refiere cómo Tammuz fue colocado apenas nacido en una canasta donde se ponían los cereales recogidos en los campos. Colocar a un niño enfermo en el hueco de un árbol implica un nuevo nacimiento, por lo tanto una regeneración. En África y en Sindh, el niño enfermo encuentra la curación pasando entre dos árboles frutales ligados entre ellos; la misma enfermedad queda fijada en los árboles. Misma costumbre en Escandinavia, donde no sólo los niños, sino también los adultos enfermos pueden curarse pasando por la cavidad de un árbol. Las plantas fertilizantes, así como las hierbas medi167

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cíñales, deben su eficiencia a este mismo principio: la vida y la fuerza están incorporadas a la vegeta-

Muchos otros autores han puesto énfasis sobre la relación mágico-simpática que en muchas tradiciones se cree que hay entre la vida y la salud del ser humano, y la vida y la salud de los árboles. Así, Eli Edward Burriss, basándose en datos aportados por Suetonio, en su Vespasianas V:2, afirmaba que Los romanos, igual que muchos otros pueblos, antiguos y modernos, a menudo identificaban el tiempo de vida de un árbol particular con la duración de la existencia de una persona en cuyo nacimiento hubiese sido plantado el árbol. Por eso, en la casa de campo de los Flavios, había un viejo roble que había dado una rama en cada una de las tres ocasiones en que Vespasia había tenido un niño50.

Muchos otros autores han insistido en la relación mágico-simpática entre la vida humana y la 49 Mircea Eliade, Trotado de Historia de las religiones, trad. T. Segovia (reed. México D.F.: Era, 1991) pp. 231 y 281. Sobre el trasfondo mágico de las prácticas de transmisión de enfermedades a los árboles han escrito también Eli Edward Burriss, Taboo, magic, spirits: a study ofprimitwe elemente in Román religión (reed. Westport, Connecticut: Greenwood, 1972) pp. 150-153; y Opie y Tatem, en A Dictionary of Superstítions, pp. 412-413, s.v. Tree, disease transferred to a, muchos otros ejemplos se pueden aducir; por ejemplo, el rito atestiguado en Chile de que para curar el mal de ojo haya que pasar al niño en cruz por tres veces por encima de una planta de palqui (cfr. Oreste Plath, Folklore médico chileno, Santiago: Nascimento, 1981, p. 31). En el capítulo titulado "Un conjuro latino (siglo VIII) contra la tormenta y la cuestión de orígenes de la poesía tradicional románica y europea", dentro de este mismo libro, doy una abundantebibliografía adicional sobre prácticas de transmisión de enfermedades no sólo a árboles, sino también a piedras, aguas, desiertos, montes, etc. 50 Burriss, Toboo, magic, spiríte p. 61.

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vegetal como razón última del simbolismo regenerador de estas prácticas y de su carácter escenificador y propiciador de una especie de renacimiento o resurrección del niño. Según la mayoría de ellos, la clave credencial de todas estas prácticas y ritos se puede concretar en una ecuación muy simple: los campesinos que nacen, crecen y mueren junto a la vegetación ambiental, a la que también ven nacer, crecer y morir, están absolutamente convencidos de que, si un niño quiebra por culpa de una hernia, podrá recuperarse si se logra que se cierren y curen las ramas del árbol que le simboliza mágicamente. Algunos investigadores -como Géza Rohéimsihan interpretado estas creencias desde el psicoanálisis; otros, como Claudine Fabre-Vassas, desde la etnografía y la antropología simbólica52. Wayland D. Hand lo ha hecho desde la historiografía de la medicina tradicional53. Pero el caso es que la coincidencia esencial de la mayoría de ellos en identificar la simpatía mágica entre el ser humano y el ser vegetal, y el renacimiento simbólico del uno cuando renace el otro, como las claves simbólicas esenciales de este tipo de rituales nos libera a nosotros ahora de mayores prospecciones.

51 52

Rohélm, "The signlflcance of stepplng over" pp. 16-17. En Fabre-Vassas, "Identification d'un rite: la cure de la her-

nie". 53 Véase especialmente Hand, "Passing Through", pp. 133-185; y además, en el mismo libro, la p. 12 y el capítulo titulado "The Mágica! Transfer of Disease", en pp. 17-42. Especialmente interesantes son las informaciones de Hand acerca de las manifestaciones de este rito en Norteamérica, adonde debió ser llevado, sin duda, por los inmigrantes de las Islas Británicas. Véase por ejemplo -traduzcola p. 135: "En Vermont y New Hampshire, y en muchos lugares de Nueva Inglaterra, por ejemplo, un niño pequeño con hernia era hecho pasar a través de un hueco en un árbol pequeño, después de

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Lo que sí puede merecer un último comentario -puesto que por aquella tradición empezamos- es el papel que la tradición vasca juega en este complejo panorama: un papel de eslabón de una antiquísima y arraigadísima cadena cultural, que muy posiblemente remonte a la más vieja herencia común de creencias y de ritos mágico-medicinales indoeuropeos, y acaso preindoeuropeos, puesto que, como su documentación africana y asiática sugiere, y como muy bien ha señalado George M. Foster, el ritual de curación de la hernia mediante el poso a través del árbol puede considerarse como un "casi universal tratamiento"54. Sabemos, por otro lado, de más creencias y prácticas curativas vascas que coinciden también plenamente con las que se practican en una geografía que trasciende con mucho sus límites geográficos. Las creencias y prácticas vascas de curación de la erisipela con rosas, o en ermitas dedicadas a Santa Rosa o a Vírgenes de la Rosa, son similares a las que existen en muchas otras tradiciones, desde Portugal, Cataluña o Cuba hasta Alemania55. Y las que aún sobreviven en torno a la dentición infantil, consistentes en arrojar el diente caído a un tejado o al fuego del hogar, al son de un breve conjuro, coinciden de manera impresionante con las que existen en muchas otras culturas no sólo de Europa, sino incluso también de tradiciones tan alejadas e insospechadas como las de Japón, Vietnam o las

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islas del Pacífico56. Todo ello nos lleva a que una parte importante de la tradición medicinal vasconavarra, como la de cualqi dición de cualquier otro pueblo, es muy te comprensible fuera del marco general y cultural complejo en el que está inserta. Y prospección y análisis comparativo de esas nadas superiores pueden ser, en muchos que nos den las claves últimas para el miento global y completo de nuestra cultura J$i cultura de los demás.

lo cual las ramas eran vueltas a unir. Si el árbol sanaba de la forma adecuada, también lo haría la hernia..." 54 Foster, "Relaciones entre la medicina popular", p. 143. 55 Véase al respecto mi artículo "El conjuro de la rosa: poesía, magia y medicina popular en España y América", Asclepio: Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia XLV (1993) pp. 127-142.

56 Véase al respecto mi articulo "Conjuros y ritos mágicos sobre la dentición infantil", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares XLVIII (1993) pp. 155-167.

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Las tres hilanderas: memoria oral y raices míticas de algunos ensalmos hispánicos y paneuropeos

Cortaron las hadas sus hilos... (La Celestina, Auto XX i)

Santa Lucía y sus tres hijas hilanderas Ninguna narración ni leyenda hagiográfica antigua habla de que Santa Lucía, la mártir cristiana en cuyo nombre está la raíz lux o "luz", y que supuestamente sufrió (en el siglo III) el suplicio de la ceguera -por lo que se la considera protectora contra las enfermedades de los ojos-, tuviese tres hijas bordadoras, tejedoras ni hilanderas2. Sin embargo, el siguiente ensalmo, que se reza en Extremadura para curar las enfermedades oculares del ganado lanar que reciben el nombre de rijas, menciona no sólo a la santa protectora contra las dolencias de los ojos -humanos o animales-, sino también a sus tres supuestas hijas:

Santa Lucía tres hijas tenía: una bordaba, otra cosía y otra quitaba la rija3.

Otro ensalmo salmantino presenta también a la santa y a sus tres hijas dedicadas a la tarea de hacer desaparecer las nubes de los ojos de las personas. La curación se lleva a cabo "cogiendo nueve granos de trigo y una vasija con agua; los granos se van echando en el agua, diciendo a cada uno:

5

La Virgen Santa Lucía tres hijas tenía: la una urdía, la otra tejía, la otra, todo lo deshacía"4.

Un ensalmo muy parecido se utiliza en Galicia para curar las enfermedades oculares que responden a la denominación de belidas.

5

Santa Lucía tres filias tina; unha tecía, a-outra urdía, e-a outra belidas dos olios desfacía5.

1 Fernando de Rojas, La Celestina, ed. D. S. Severin (Madrid: Cátedra, 1988) p. 331. 2 Sobre el papel de esta santa en las tradiciones populares cristianas, y en particular en las hispanas, véase Antonio Castillo de Lucas, Folklore médico-religioso: hagiografías paramédicas (Morata, Madrid: Avls Áurea, 1953) pp. 87-95.

3 José Mana Domínguez Moreno, "La etnoveterlnaria en Extremadura: el tratamiento del ganado lanar", Revista de Folklore 160 (1994) pp. 111-121, p. 119. Véase un ensalmo parecido en Antonio Castillo de Lucas, Folklore oftalmológico: recopilación de refranes, costumbres y remedios populares referentes a ¡a Junción de los ojos (Masnou, Barcelona: Laboratorios del Norte de España, 1944) p. 32. 4 César Moran Bardón, "Creencias sobre curaciones supersticiosas recogidas en la provincia de Salamanca", Obra etnográfica y otros escritos, ed. M" J. Frades, 2 vols. (Salamanca: Diputación, 1990) I, pp. 151-168, p. 156. 5 Víctor Lis Quibén, La medicina popular en Galicia (Madrid:

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También se han documentado textos en que las tres supuestas hijas de la santa se dedican a actividades diferentes de la de hilar:

Otra rama de tales ensalmos nos muestra a la santa rodeada de tres enigmáticos libros:

5

Santa Lucía tres hijas tenía; una lava, otra escribe, y otra belidas deshacía6.

Santa Lucía tres filias tina: fía que canta, outra que fía ía outra que reza a letanía 7. Santa Lucía tres filias tina: unha que lía, outra que escribía e outra que sacaba a velella que ardía8.

5

Santa Lucía tres libros tenía; en uno leía, en otro escribía, y en otro belidas deshacía...10.

Akal, 1980) p. 187. Otra versión muy parecida está editada en la misma página. 6 Lis Quibén, La medicina popular p. 188. Otra versión muy parecida fue publicada en p. 189. 7 José Ramón Fernández González, "Dichos y refranes del valle de Aneares (León)", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares XL (1987) pp. 191-217, p. 217. 8 Nicanor Rielo Carballo, "Refranero popular de Carballedo (Conclusión)", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares XXXI (1975) pp. 111-135, núm. 1495. 9 Elisardo Becoña, La actual medicina popular gallega (La

Corana: Ir Indo, 1989) p. 59. Otras versiones de este tipo se han publicado en Lis Quibén, La medicina popular pp. 22, 190-192 y 195; y en Xosé Ramón Marino Ferro, La medicina popular interpretada, 2 vols. (Vigo: Edicions Xerais de Galicia, 1985-1986) I, p. 199. También se han recogido en Galicia ensalmos que presentan a Santa Lucía operando con tres agujas para curar no enfermedades de los ojos, sino la erisipela. Así, Lis Quibén, en La medicina popular p. 131, incluía uno que rezaba: "Gloriosa Santa Lucía / tres agujas de plata tenía; / con una bordaba, / con otra cosía, / y con la otra tiraba / el mal de decipela / a quien la tenía". En la misma página, otro ensalmo contra la erisipela comenzaba "Santa Rufina / tres filias tina; / e da disípela. / todas elas morrían. / Con esta taza de agua, / e tres gomos de silva, / córtame esta dicipela". 10 Castillo de Lucas, Folklore oftalmológico p. 32; reproducen este ensalmo el mismo Castillo de Lucas, en Folkmedicina (Madrid: Dossat, 1958) pp. 373-374; y E. Junceda Avello, en Medicina popular en Asturias (Oviedo: CSIC, 1987) p. 179. Otras versiones, protagonizadas también por Santa Lucía y sus tres mágicos libros, han sido publicadas en Castañón, Supersticiones y creencias de Asturias (reed. Gijón: Ayalga, 1986) p. 131; y en Lis Quibén, La medicina popular pp. 192-193; las de este último fueron reproducidas a su vez en Xosé Ramón Marino Ferro, La medicina popular interpretada I, p. 121. También Constantino Cabal, en La mitología asturiana. El sacerdocio del diablo (Madrid: Excma. Diputación de Asturias, 1928) pp. 291-293, publicaba este ensalmo contra la rabia: "Nuestra Señora de Roma venía, / tres libros de oro en la mano traía, / uno que leía, / otro que escribía, / otro mal de la rabia decía...". Xosé Antón Fidalgo Santamariña, en "Ñas térras da Cova da Serpe: Prácticas terapéuticas e consecución da saúde", Medicina popular e Antropología da Saúde: Actas do Simposio Internacional en Homenaxe rendida a D. Antonio Fraguas (Santiago de Compostela: Consello da Cultura Galega, 1997) pp. 101-127, p. 111, publicó la siguiente versión: "Nuestra Señora la Virgen María / tres llbritos en la mano tenía; / con uno leía, / con otro rezaba, / con otro belidiñas dos olios quitaba...". José Leite de Vasconcellos, en Concioneíropopularportu-

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Bastante difundido se halla también un tipo de ensalmo en que la santa protectora no aparece con sus tres hijas hilanderas, aunque sí con tres agujas que utiliza para realizar una operación parecida:

5

Gloriosa Santa Lucía tres agujas tenía: con una cosía, con otra bordaba, con otra corría la belida, a quien la tenía... 9

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Otras santas curadoras y sus tres hijas hilanderas

outra cosía, outra quelmaduras sofría...13.

Un grupo distinto de versiones es el que presenta a otras mujeres sagradas, con sus tres hijas respectivas, realizando operaciones mágico-curativas parecidas a las anteriores, relacionadas por lo general con las labores del hilado. El siguiente ensalmo gallego está protagonizado, por ejemplo, por Santa Apolacia:

Santa Iría tem tres filhas; urna fia, outra cose e outra cura o mal de azia...14 Santa Iría tres filhas tinha; urna urdía, outra tecla, outra em fogo ardente vivía...1S

Santa Apolacia tres filias tina, unha urdía, outra roía, e-outra po-la auga iba...11.

En Portugal y en Brasil se rezan modalidades del ensalmo que suelen tener a Santa Irla -aunque también a la Virgen María o a San Lupo- por protagonista:

A Senhora tem tres filhas urna cose, outra fia, outra corta o ramlnho da azia...^. Sao Lopo, Sao Lopinho, tres filhas tinha: urna cosía, outra urdía, outra, no fogo ardente, ardía...17.

Santa Iría tinha 3 filhas. Urna dobava. Outra tecla. Outra, belidas e carnigóes desfazia...12. Santa Iría tinha tres filhas: urna flava,

Existe además un nutrido grupo de versiones en que personajes sagrados diversos -por lo gene-

gués, ed. M. A. Zaluar Muñes (Coimbra: Universidade, 1975-1979) II, p. 410, publicó: "Indo eu por urna carreirinha, / encontré! a urna portinha / a Vigem Marta / com seus librinhos na máo: / num lia, / noitro escrebia, / noitro talhava a azia..." El siguiente ensalmo fue recogido por mí en el pueblo de Sorbeira de Aneares (León) en 1989: "Estaba nuestra señora / sentadita en una silla, / con tres libros de oro / que en sus manos tenía. / Por uno rezaba, / por otro leía, / por otro cien almas / al cielo subían". 11 Lis Quibén, La medicina popular p. 277. 12 "Oracáo das belidas" publicada en Brigantia XVII (1997) p. 108.

"Oracáo das belidas", Brigantia XVII (1997) p. 108. Luís da Cámara Cascudo, Dícionórto do Folclore BrasÜeiro (Río de Janeiro: Ministerio da Educacáo e Cultura, 1954) p. 73. 15 F. Adolpho Coelho, "Romances sacros: oracóes e ensalmos populares do Minho", Romanía III (1874) pp. 262-297, p. 275; reeditado en Obra Etnográfica, 2 vols. (Lisboa: Dom Quixote, 1993) I, pp. 41-54, pp. 51-52. 16 Oración "para talhar urna dor de estómago e a azia", publicada en Leite de Vasconcellos, Cancionetro popular portugués II, p. 410. 17 Leite de Vasconcellos, Cancioneiro popular portugués II, p. 418.

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ral femeninos- se dedican a hilar con tres mágicos ovillos de hilo de oro. En este tipo de versiones, suele desaparecer la referencia a las tres hijas del personaje correspondiente. En el siguiente texto asturiano, es la Virgen quien utiliza los ovillos para curar el "mal de la rana" de las vacas:

Ensalmos de cualquiera de estos tipos son muy raros en las tradiciones del centro y del sur de la península Ibérica. Pero fórmulas parecidas sí que se han documentado en su área oriental. Efectivamente, las tradiciones catalano-valenciana y aragonesa, conservadoras de numerosas oraciones y conjuros desaparecidos o muy raros en cualquier otro ámbito de la tradición oral española, nos ofrecen también un nutrido repertorio de formulillas mágico-religiosas que utilizan el tópico de las tres niñas, muchachas o damas, a menudo hilanderas, en contextos funcionales parecidos a los que se asociaban a los ensalmos anteriores. Conozcamos algunos:

5

Santa María de Roma venía, tres tchovitchinos de oro traía; con uno urdía, con otro texía, y con el otro, el mal de la rana esfaía18.

En Portugal tiene también particular arraigo este tipo de versiones, como muestra el siguiente texto, que servía para "erguer a espúmela":

5

A Senhora Senhorinha tres nóvelos de oiro tinha: um urdía, outro tecia, outro a espúmela, espinhaco e baco erguía...19.

5

5

Santa Cecilia tres germanes tenía: una tallava, l'altra cosía, y l'altra les porcellanes retorcía20. Al camp del bon Déu hi ha tres nines. La una coseix, l'altra fila, l'altra les vives (galteres) guarelx21.

18 Junceda Avello, Medicina popular en Asturias pp. 304-305. Hay otras versiones asturianas muy parecidas en Constantino Cabal, La mitología asturiana. El sacerdocio del diablo {Madrid: Excma. Diputación de Asturias, 1928} p. 293; Luciano Castañón, "Apuntes folklóricos sobre la vaca en Asturias", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares XXVIII (1972) pp. 291-315, p. 300; y Castañón, Supersticiones y creencias p. 132. Por otro lado, Lis Quibén, en La medicina popular pp. 281-282, editó un ensalmo contra la hidropesía que decía: "Nuestra Señora / la Virgen María, / tres manelíños / en su mano derecha tenía; / con uno urdía, / con otro tecía, / con otro cortaba / esta hidropesía". 19 Leite de Vasconcellos, Cancionero popular portugués II, p. 410. Lis Quibén, en La medicina popular pp. 193-194, y Marino Ferro, en La medicina popular I, p. 199, han publicado otras versiones de este tipo.

20 Francisco G. Seijo Alonso, Curanderismo y medicina popular (en el País Valenciano) (Alicante: Ediciones Biblioteca Alicantina, 1974) p. 46. 21 Joan Amades, Oracioner y refranyer medies (Barcelona: Biblioteca de Tradicions Populare, 1935) p. 27; similar en Amades, Folklore de Catalunya, 3 vols. (reed. Barcelona: Selecta, 1982) vol. III Costums i creences p. 961.

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Al Penedés hi ha tres dames. L'una filia, l'altra planxa,

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l'altra del botament guarelx 22. La mare de Déu, tres filies tenía; la una tallava, l'altra cosía i l'altra llevava els ganglis de la má que volía23.

Sendas versiones aragonesas dicen:

5

En Belén hay tres niñas: una cose, otra hila, y otra cura las anginas; una hila y otra cose, y otra cura el mal traidor24.

5

En Belén hay tres niñas: una corta, otra cose, y la otra cura las anginas [Repetir tres veces, y la última, cambiar las últimas palabras por:] ...la otra cura el mal traidor25.

Las tres hijas que no hilan Aunque, como hemos podido apreciar, la mayoría de las tipologías que hemos conocido de nuestro ensalmo se refieren a una mujer de carácter sagrado (la Virgen o alguna santa cristiana) que tiene tres hijas dedicadas a la labor de hilar o de coser, o que posee tres ovillos con los que ella misma hila, se han documentado también unas cuantas versiones -sobre todo en las tradiciones periféricas del occidente y del oriente de la península- en que estas enigmáticas mujeres se dedican a otros menesteres. Conozcamos algunos ejemplos: La quema quema tres hijas tenía: una quemaba y la otra ardía, y otra iba a la fuente y no volvía...27.

5

Éfrica, Éfrica, tres filhas tinha: urna ia pela agua, outra ia pelo lume, outra em fogo ardía...28

5

Santa Cecilia encontré!, tres filhas tinha: urna pela agua abaixo, outra pela agua ácima, outra foi visitar Nossa Senhora...29

Por último, un ensalmo canario que debe repetirse tres veces "para curar las anginas", dice: En Belén están tres niñas: una cose, otra hila, y otra cura lasagina. Una hila, otra cose y otra cura el mal traidor26. 22 Amades, Folklore de Catalunya III, p. 980. Véase una versión similar en Esteve Busquets i Molas, Orocíons, eixarms i sortilegís (Ripoll: Maideu-Terra Nostra, 1985) p. 191. 23 José Luis Bernabeu Rico, Los límites simbólicos: hombres de la Foía de Castalia y Vaü de Xixona (Alicante: Diputación, 1984) p. 228. 24 Busquets i Molas, Orocfons pp. 174-175. 25 Montserrat Puigdengolas y Regina Miranda, La medicina popular (Barcelona: Dopesa, 1978) p. 47. 26 Jesús M" Godoy, Ttíerroigatra y yo (Lanzarote: Excmo. Cabildo Insular, 1969) p. 166.

27 Manuel Garrido Palacios, "El arrobau", Revista de Folklore 134 (1992) pp. 70-72, p. 72. 28 Oración para el dolor de estómago publicada en Leite de Vasconcellos, "Costumes populares hispano-portuguezes", El Foüclore andaluz (1882-1883), ed. B. Vega y E. Cobo (reed. Sevilla, 1981) pp. 172-176, p. 175 (donde también se publica otra oración que comienza "Pae Pinna / tres ñlhas tinha: / urna foi ao mato, / outra no fogo ardia..."); y en Leite de Vasconcellos Cancioneiro popular portugués II, p. 413. 29 Oración para el dolor de estómago publicada en Leite de

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Santa Iria tres fllhas tinha: urna no monte, outra na fonte, outra no fogo ardía...so. Santa Iria (ou Santo Elias) tinha tres filhas; urna foi a fonte, outra foi ao rio, outra em fogo ardía...31. Santa Sofía tres filhas tinha: urna mandou-a a fonte, e a outra pela lenha ao monte, e a outra por lume á vtla32. Marta Grila tres fllhas tinha. Urna ia ó monte e outra ia á fonte, e outra em fogo ardía...33 A les fonts del riu Jordá tres ninetes n'hi ha: una cura de mal de ventrell, l'altra de mal d'allargament, i l'altra de tot mal3*.

Extraordinariamente interesante es un ensalmo utilizado en Córcega para curar las hemorragias, que dice: Madre María per mare venia tre lancie d'oro in manu tenia, une lanciaia, l'altra feria e l'altra u sangre stancia facía35.

Es decir: Madre María por el mar venía, tres lancetas de oro en la mano tenía: una alanceaba, la otra hería, y la otra hacía que la sangre se detuviese.

Además de su parentesco formulístico, ideológico y funcional con el resto de los ensalmos que nos están ocupando, la alusión al mar no puede menos que recordarnos un antiquísimo ensalmo -del que nos ocuparemos más adelante- conocido en la antigüedad latina y anotado por el médico Marcelo en el siglo V: Tres vlrgines in medio man...

Los valores mágicos, supersticiosos y curativos del número tres. Las oraciones, ensalmos y conjuros que presentan tres personajes, tres objetos o tres acciones

Vasconcellos, Cancioneiro popular portugués II, p. 414. Muy parecida es otra publicada por Rodney Gallop, en Portugal: a Book qf FolkWays {reed. Cambridge: Universlty, 1961) p. 67. 30 Lelte de Vasconcellos, Cancioneiro popular portugués II, p. 417: "para talhar o unhetro (paraníclo superficial)". 31 Coelho, "Romances sacros", pp. 51-52. 32 Coelho, "Romances sacros", p. 52. 33 [María Adelalde Perelra Pires Rodrigues), "Béncáos e oracoes populares", Brigantia XIV (1994) p. 150. 34 Busquéis i Molas, Orocions p. 193. Hay versiones parecidas en Amades, Oracioner p. 30; y Amades, Folklore de Catalunya III, p. 969.

35 Reproduzco la versión editada en Josep Martí 1 Pérez, "El ensalmo terapéutico y su tipología", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares XLIV (1989) pp. 161-186, p. 166, quien la toma a su vez de Plerrette Bertrand-Rousseau, ¡le de Corsé et magie blanche: étude des comportements magico-therapeutiques (París: Publlcations de la Sorbonne, 1978) p. 38. Advierte Martí sobre la presencia de otro ensalmo parecido en la obra de BertrandRousseau, p. 38.

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mágicas, que deben repetirse tres veces, o que repiten series formulísticas trimembres, parecen haber estado arraigadas desde muy antiguo en el repertorio mágico-religioso español y universal. Se puede recordar, por ejemplo, que ya Francisco Delicado, en su Lozana andaluza (1528), parodiaba este tipo de fórmulas en un burlesco ensalmo del malfrancorum que utilizaba la protagonista de su obra contra la sífilis:

10

tidos de pontifical, y han de arder allí tres cirios a cada misa...37

Tenemos constancia, además, de que uno de los conjuros más corrientes en nuestro Siglo de Oro, y de los más perseguidos por la Inquisición, jugaba con el mismo tópico, ejemplificado esta vez en los tres diabólicos quesos de Marta. Este conjuro ha sido conocido hasta casi hoy entre los gitanos, y en versiones en castellano y en caló:

Eran tres cortesanas y tenían tres amigos Pajes de Franquilano; la una lo tiene público y la otra muy callado; a la otra le vuelta con el lunario. Quien esta oración dixere tres veces a rimano cuando nace sea sano. Amén36.

En El Crotalón, de Cristóbal de Villalón (del segundo cuarto del siglo XVI), se ridiculizaba de este modo la recurrencia del número tres en este tipo de fórmulas: Pues mira, hermana, que este pecado se ha de absolver con tres signos y tres cruces y tres psalmos y tres misas solenes, las cuales se han de dezir en el templo del Santo Sepulcro de Hierusalén, y que son misas de mucha costa y trabajo, porque las han de dezir tres cardenales y revestirse con ellos al altar tres obispos, y hanlas de officiar tres patriarcas ves-

Marta, Marta, la que en los infiernos estás, tres cabras tienes y las ordeñarás, y tres quesos harás, 5 el uno es para el diablo mayor, y el otro para su compañero y el otro para el Diablo cojuelo. Así como estás encadenada, así venga este hombre atado y ligado 10 y deje a Fulana con quien está amancebado38.

El número tres ha sido siempre -y casi umversalmente- considerado como una cifra de valor, significado y función mágicos. Recuérdese, por

37

Villalón, El crotalón, ed. A. Rallo (Madrid: Cátedra, 1990) p.

147.

36 Francisco Delicado, La lozana andaluza, ed. C. Allalgre (Madrid: Cátedra, 1985) p. 256.

38 Bernard Leblon, Los gitanos de España (Barcelona: Gedlsa, 1987) p. 153. Sobre esta oración, puede verse Francols Delpech, "De Marthe a Marta ou les mutatlons d' une entlté transculturelle", en Culturas populares: diferencias, divergencias, conflictos (Coloquio Hispano-Francés) (Madrid: Casa de Velázquez-Unlversidad Complutense, 1986) pp. 55-92. Este último trabajo remite a una amplia bibliografía sobre los orígenes mágicos del personaje al que alude el conjuro. Véanse además las versiones editadas en Araceli Campos Moreno, Oraciones, ensalmos y conjuros mágicos del Archivo Inquisitorial de la Nueva España. 1600-1630. Edición anotada y estudio preliminar, tesis de maestría (México: UNAM, 1994) pp. 184-197.

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ejemplo, que la impresionante arquitectura poética de La divina comedia de Dante se apoyaba en una perfecta sucesión de tercetos rimados, que la obra estaba dividida en tres grandes cánticos, cada uno de los cuales se componía de treinta y tres cantos, y que el número tres asumía en ella el valor de cifra mística omnipresente. Son innumerables los ensalmos y las rimas mágico-supersticiosas documentadas en la tradición folclórica moderna que insisten en la formulística del número tres (tres libros de oro39, tres trabajadores40, tres nubes41, tres llaves42, tres lancetas43, tres rosarios44, tres ángeles45,

y muchas más fórmulas triples o trimembreste), o en el simbolismo mágico de su múltiplo perfecto, el número nueve47, o de cualquier número impar en general48. Igual que son también numerosísimos los poemas tradicionales (épicos, romancísticos, líricos, etc.), de innumerables tradiciones y funciones no específicamente mágico-curativas ni religiosas, que contienen o se basan también en este tipo de repeticiones formulísticas trimembres49.

Véase la versión referenciada en la nota 10. Es muy común, en la tradición catalana, un tipo de ensalmo que suele comenzar "Mostré Senyor té una vlnya / que hl ha tres treballadors; / 1" un cava, / 1' altre poda / 11' altre cura el gargamelló...". Versiones de esta oración han sido publicadas en Busquets i Molas, Oracions p. 187; Amades, Oracioner p. 37; Amades, Folklore de Catalunya III, p. 972; y Javier Torneo y Juan Ma Estadella, La brujería y la superstición en Cataluña (Barcelona: Géminis, 1963) p. 108. 41 Sobre una oración documentada en castellano, catalán, y en diversos dialectos franceses e italianos que hace referencia a "tres nubes, / una de piedra, otra de niebla y otra de tempestad", puede verse el capítulo sobre "Un conjuro latino (siglo VIII) contra la tormenta y la cuestión de orígenes de la poesía tradicional románica y europea", en este mismo libro. 42 Sobre una oración que, en alguna de sus versiones, dice "...-¿Dónde está María? / -Sentadita al sol, / lavando sus pechos / con agua de loor. / Tiene tres llaves: / con una cierra, / con otra abre, I con otra dice / el Ave María y la Salve...', véase mi trabajo "Los tres llaves y Los huevos sin sal: versiones hispano-cristianas y judeosefardíes de dos ensalmos mágicos tradicionales", en este mismo libro. 43 Véase la versión referenciada en la nota 35. 44 José Manuel Feito, en "Devocionario popular (zona de Somiedo)", Boletín del Instituto de Estudios Asturianos XLV (1991) pp. 7-86, p. 36, publicó la siguiente oración: "Un rey tenía una hija / muy devota de María / que le rezaba el rosario / las tres veces en el día: / uno por la mañana, / otro al mediodía, / y otro lo rezaba a la noche / cuando acostarse quería...". 45 Owen Davies, en "Healing Charms in Use tn England and Wales 1700-1950", Folklore 107 (1996) pp. 19-32, p. 23, ha publica-

do textos como éste: There were 3 Angels com from the west, / the one bro't flre and the other bro't frost, / the other bro't the Book of Jesús Christ...". La traducción es: "Había tres ángeles que vinieron del oeste: uno trajo el fuego y el otro el hielo, y el otro trajo el Libro de Jesucristo..." 46 Véase, sobre la recurrencia del número tres en el folclore mágico, supersticioso y medicinal universal, la bibliografía citada en el capítulo "Los tres llaves y Los huevos sin sab versiones hispanocristianas y sefardíes de dos ensalmos mágicos tradicionales", nota 17, de este mismo libro. 47 Véanse al respecto Cabal, La mitología pp. 301-302; María Bobadilla Conesa, "La curación popular del bocio y de la hernia infantil en la Ribagorza", IJornades d'Antropología de la Medicina. II Coloqui de VI.C.A. (Tarragona, 16-18 de desembre 1982) (Barcelona: Arxiu d'Etnografia de Catalunya, 1982) vol. 2-2, pp. 205-233, pp. 230-231; y Emilio Gavilanes, "El número nueve en la medicina popular", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares L (1995) pp. 243-261. 48 Véase al respecto Xosé Ramón Marino Ferro, La medicina popular interpretada I, pp. 175-176. Por su parte, José Diogo Ribeiro, en Turkel folklórico", Revista Lusitana 20 (1917) p. 73, argumentaba que "um número par de banhos é desventajoso, devendo preferirse sempre un número impar i...] Ñas fórmulas e práticas folklóricas, o emprégo de números pares e multo restricto; os impares 3, 9, 7 e 5 sao ahi os preferentes". 49 Recordemos que las series trimembres son elementos característicos, por ejemplo, de los romances hispánicos de La vuelta del marido, Las tres cautivas, Ñau Catríneta, El sueño de la hija. Los malos oficios, La vuelta del hijo maldecido. La pastora y la Virgen, y muchos más. Sobre la utilización de este recurso formulísüco en la épica, en la balada hispánica e internacional, y en el cancionero tradicional, puede verse toda la bibliografía que cito en la nota 17 del estudio de este mismo libro "Los tres llaves y Los huevos sin sot versiones hispano- cristianas y sefardíes de dos ensalmos mágicos tradicionales".

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Las tres diosas hilanderas En cualquier caso, la evidencia de que el número tres ha sido siempre tan repetido y ha resultado tan privilegiado en las tradiciones y en las literaturas mágico-supersticiosas de Occidente -y también de otras áreas del mundo, como más adelante veremos-, no aclara más que una parte del misterio que rodea los ensalmos que estamos analizando. La otra gran cuestión que queda sin resolver es la de qué tipo de recóndito simbolismo se ocultará tras las mujeres hilanderas que aparecen, una y otra vez, y por lo general en número de tres -o portando objetos o realizando acciones en número de tres-, en la mayoría de los ensalmos curativos que hemos conocido. La respuesta nos la puede, en buena medida, empezar a facilitar el gran psicoanalista húngaro Géza Rohéim, quien, en un artículo que publicó originalmente en húngaro en 1916, y cuya versión inglesa vio la luz en 1992 so, hacía una prospección al respecto que podemos seguir casi punto por punto. He aquí algunos extractos del estudio de Róheim: En la antigüedad, se creía que el destino del hombre estaba determinado desde el nacimiento por una o por varias diosas. Estas diosas, las Parcas de los romanos, las Moiras de los griegos, las Hathors de los egipcios, estaban siempre haciendo algo así como hilar o tejer un hilo [...] Diversos pueblos han tenido la creencia de que la vida humana está determinada (a veces desde el nacimiento) por diosas maternales o por seres sobrenaturales, y que la vida 50 Rohéim, "The Thread of Life", Fire in the Dragón and Other Psychoanalyttc Essays on Folklore, ed. A. Dundes (Princeton: University, 1992) pp. 88-101.

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termina cuando ellas cortan una cuerda o un hilo. La diosa madre de los asirlos, Ishtar, teje el hilo de la vida, y lo corta. Alclnoo prometió a Odiseo que le protegería hasta que toque el suelo de su amada patria, y que para ello se enfrentará a cualquier destino adverso que tenga reservado, y a lo que las Moiras hayan dispuesto en relación con el hilo de su vida en el momento del nacimiento. [En los cantos XX y XXXV de La Riada se lee que] un hilo ha sido hilado desde el nacimiento de cada mortal por Moira o Aisa, y la textura de este hilo determina todo lo que le sucederá, ya sea bueno o malo [...] Las Moiras están estrechamente relacionadas con las Erinias (Furias); su altar en Sykion estaba en un bosque dedicado al culto de estas representantes vengadoras de la imagen de la madre. Cloto hilaba el lino alrededor de la rueca, dejándoselo listo a su hermana Laquesls, que hilaba el hilo de la vida, antes de que Átropos lo cortase con sus tijeras [...] En la tradición griega moderna, las Moiras son ancianas que aparecen tres días después del nacimiento del niño para hilar su hilo [...] En Aiglna, la mayor de las tres hermanas maneja las tijeras, una de las jóvenes hace íuncionar el huso, y la tercera mantiene el hilo. Mientras hacen estas operaciones, discuten sobre el ftituro del niño. Cada vuelta del hilo en el huso significa un año de vida. Cuando terminan, la más mayor lo corta [...] Los ostiacos y vogules encomiendan sus niños a Puga, hija del dios del cielo, que vive en una casa de oro. En Surgut, esta diosa también se llama Vagneg Imi (la anciana Vagneg). En sus manos tiene un palo de donde cuelgan los hilos de cada persona nacida. Cuando nace un niño, la diosa hace un nudo en uno de los hilos; la distancia con respecto al palo indica la duración de la vida del niño [...] Según los Toradja de las islas Célebes centrales, Ngai Mantande Sonka es el gobernante supremo de la vida y de la muerte. Las almas cuelgan de cordeles en su casa; cuando corta la de alguien, muere. Antes de continuar con las reflexiones de Rohéim sobre las divinidades tejedoras y manipu189

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laderas de los hilos de la vida de cada ser humano, es imprescindible interpolar algunas matizaciones. En primer lugar, hay que señalar que no todas ellas se identifican con tríadas de hilanderas femeninas. Por ejemplo, la mayor parte de la documentación egipcia antigua habla de Hathor como de una diosa individual, si bien en alguna ocasión se alude también a siete Hathors. En cualquier caso, entre sus funciones más reconocidas estaban la de proteger a los niños recién nacidos y la de predeterminar su destino y la duración de los hilos de su vida51. Por otro lado, en las tradiciones religiosas y culturales medioorientales de las que se tienen informes más antiguos, la divinidad que hila o controla las cuerdas del destino de los hombres solía estar encarnada también por un solo individuo, en muchas ocasiones masculino. Se ha afirmado, en efecto, que en la simbología general, el acto de hilar o de tejer se considera, por lo general, que representa procesos de creación y de crecimiento. Símbolos relacionados con éste, como el de la red, la tela, la cuerda y el tejido, así como otros parecidos, se utilizan frecuentemente para sugerir el desarrollo de las vidas humanas individuales y del universo en su conjunto. Estos símbolos tienen también connotaciones negativas como instrumentos de sujección o como herramientas de prisión. Englobado en el simbolismo de la red, por ejemplo, están las fuerzas negativas que interactúan con las positivas para hacer de la vida la ambigua realidad que es, una condición compuesta de placer y de dolor, de salud y de enfermedad, de vida y de muerte, etc. 51 Véase, al respecto, Shaflk Allam, Bettráge zum Hathorkult (bis zum Ende des Mitteleren Retenes) (Berlín: Münchner Ágyptologtsche Studlen, 1963); y C. Jouco Bleeker, Hathor and Thoth: Two keys figures of the Ancient Egyptían Religión (Lelden: Numen, 1973).

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En la antigua Grecia, la red de la vida y de la muerte se creía que era tejida por las Moiras, personificaciones del concepto abstracto de Moíra ("hado, destino"). Estas severas y ceñudas mujeres hilaban la tela del destino de cada persona en el momento de su nacimiento. En Hornero, son los dioses los que hilan (/liado, vs. 24.525 y ss.). A veces, es Zeus quien realiza esta labor (Odisea vs. 4.207 y ss.), pero es la Moira la que más suele aparecer realizando esas funciones (Riada, vs. 24.209 y ss.). Odiseo declara a su psicopompo ciego, Tiresias: "Mi vida se desarrolla tal como los dioses han fijado su hilo" (Odisea 11.104)... Imágenes de las técnicas de tejer, de trenzar y de entrelazar hilos para formar redes, telas, cribas y tejidos aparecen con frecuencia en la literatura del hinduísmo antiguo. En un himno de creación del Rigveda, el agente cosmogónico es descrito "estirando la urdimbre y tirando de la trama... extendiendo [la tela del universo] sobre la casa del cielo" (Rigveda 10.90.15). En otro lugar del mismo texto (1.1654.5)... los dioses, en su función de sacerdotes divinos, realizan el sacrificio tejiendo palabras. En el Mahabharata, kala ("el tiempo, el destino") se representa como un tejedor cósmico que teje la tela de la vida de cada persona y de todo el universo entrelazando los hilos blancos de la luz, de la vida y del bienestar con los hilos negros de la oscuridad, de la muerte y del dolor. Haciéndose eco de imágenes anteriores como la del indrqjala ("la red de Indra") y la del brahmajala ("la red de Brahma"), los textos del Vedanta a veces comparan los cimientos últimos del universo con una araña cósmica que desde el principio teje una multitud de hilos que forman el tejido del mundo, y que al final devuelve esos mismos hilos al interior de su cuerpo. El budismo indio hace un uso similar de los mismos símbolos, como atestiguan un epíteto del bodhisattua Manjusri-Mayajala ("la red de la ilusión") y el título de un texto canónico, el Sandhintrmoca-na 191

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("El desatar de los nudos"). Haciéndose eco del término bhavqjala ("la red de la existencia") contenido en el Manjusrinamasamgiti, Santidea, un poeta-filósofo Mahayana del siglo VII, emplea la imagen de la red de un pescador para describir la desesperada condición de los seres humanos: "atrapados por los pescadores, sus emociones profanadas, en la red del nacimiento..." Al definir los elementos esenciales del proceso de iluminación, el Mahayanasutralankara (9.35) compara la realización del vacío y el cultivo de las capacidades propias con la tarea de torcer y tramar...52.

Mircea Eliade ha dedicado un estudio, ya clásico, a la cuestión de "El dios atador y el simbolismo de los nudos" 53 en sistemas religiosos y culturales de todo el mundo -sobre todo en los indoeuropeos-. Una de sus conclusiones más relevantes, al menos para nosotros -porque atañe a la funcionalidad curativa de los ensalmos y creencias sobre las diosas hilanderas que nos está ocupando-, es la de que la enfermedad y la muerte son los dos elementos del complejo mágico religioso de la atadura que, casi en todo el mundo, han alcanzado la mayor popularidad 54.

Entre la enorme cantidad de datos que proporciona Eliade, son especialmente interesantes

52 Traduzco de J. Bruce Long, "Webs and Nets", The Enciclopedia of Religión, ed. M. Eliade (Nueva York-Londres: Macmillan, 1987) XV, pp. 367-368. 53 Sigo la edición francesa de Eliade, "Le Dfeu íieur et le symbolisme des noeuds", en Images et Symboles (París: Gallimard, reed. 1980) pp. 120-163; la versión original se publicó en 1952. 54 Eliade, "Le Dfeu tfeur et le symbolisme des noeuds" p. 133.

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sus reflexiones sobre las representaciones de los antiguos dioses indios Varuna -a cuya imagen solía asociarse una cuerda colgada de su mano-, y también Indra, Yama y Nirrti, controladores, mediante la facultad de anudar y desanudar, de las cuerdas del destino de las personas y de los pueblos. Interesantísimas son también sus prospecciones bíblicas, que le permiten detectar en la tradición semítica arcaica alusiones a ciertos hilos, cuerdas y ataduras estrechamente relacionados con el destino y con la muerte de los humanos, aunque nunca llegue a hacerse totalmente explícito, en los textos correspondientes, el perfil de las divinidades controladoras de tales hilos. Así se aprecia, por ejemplo, en el Segundo Libro de Samuel 22:6 ("Los lazos de seol [el infierno] me habían atado, las ataduras de la muerte estaban ante mí"), en Salmos 18:6 ("Los lazos de seol me retenían, ante mí las trampas de la muerte"), en Salmos 116:3 ("Cercáronme los lazos de la muerte, las redes de seol me sorprendieron") o en Job 4:2021 ("De la mañana a la tarde quedan pulverizados, / perecen para siempre sin darse cuenta nadie. / La cuerda de su tienda es arrancada / y mueren faltos de sabiduría"). Por otro lado, y siempre según Eliade, entre los Aranda de Australia, los demonios t/ímbarkna hilan durante la noche las almas de los humanos y los matan cuando cortan los hilos. En las islas Danger, el dios de la muerte, Vaerua, ata a los muertos con cuerdas y los lleva así al país de los muertos. En las islas Hervey, el alma del difunto, al descender al infierno por un árbol milagroso, contempla el hilo del dios Akaanga, que le espera y del que no puede escapar. En San Cristóbal, el Pescador del Sol subido a una roca, pesca las almas [con una red]. En las Islas Salomón, son los padres los que pescan el alma del difunto [con otra red] para situar193

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la en una caja con una reliquia corporal (el cráneo, un maxilar, un diente, etc.)...55

El mismo Eliade ha llamado también la atención sobre el hecho de que, igual que sucede con el indio Varuna, al dios nórdico Odín se le daba en ocasiones el título de él dios de la cuerda, en alusión a su capacidad de control de las cuerdas que se identificaban con las vidas de los hombres 56. Pero, a este respecto, será muy interesante comprobar que no fue Odín el único dios nórdico que desempeñó esta función: Urdr (Urd), en la literatura noruega antigua es la personificación del destino: una figura femenina, sentada junto a una fuente bajo un árbol, que determina el destino. Su nombre se relaciona con el verbo verda, similar al latín verteré ("volver", "girar") relacionada estrechamente con el retorcer y el girar del hilo 57.

Por otro lado, en el tétrico Vólundarkvida (Cantar de Vólund), anotado por algún anónimo bardo nórdico de hacia el siglo IX, e integrado después en el Edda Mayor, se alude a las tres diosas del destino -identificadas con "sabias" valkirias-, expertas tanto en la actividad de hilar como en la de "regir las suertes", es decir, controlar el destino de los seres humanos, especialmente de los guerreros:

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Nídud se llamaba un rey de Suecia. Tenía dos hijos y una hija; ésta se llamaba Bódvild. Tres hermanos había, hijos del rey de los lapones. Se llamaba el primero Slágfid, el segundo Égil, el tercero Vólund. Esquiaban y cazaban animales. Llegaron a Ulfdálir y allá se pusieron su casa. Unas aguas hay allí que se llaman Ulfsiar. Una mañana temprano vieron a la orilla de aquel lago tres mujeres que hilaban su lino. Allí tenían a su lado sus apariencias de cisne; eran valkirias. Dos de ellas eran hijas del rey Hlódver: Hládgud Svánhvit y Hervor Álvit; la tercera era Olrun, hija de Kiar el de Válland. Se las llevaron consigo a su casa. Égil se tomó por esposa a Olrun, Slágfid a Svánhvit y Vólund a Álvit. Siete años vivieron juntos; luego ellas se fueron volando en busca de batallas y ya no regresaron. Égil salió entonces con sus esquíes en busca de Olrun. Slágfid se fue en busca de Svánhvit; Vólund se quedó en Ulfdálir. Era éste el hombre más habilidoso de que se cuenta en las viejas historias. El rey Nídud mandó ponerlo preso, como aquí se refiere. Por el Myrkvid volando sabias doncellas vinieron del sur a regir las suertes; descanso se dieron las mozas sureñas a oriílas del lago; hilaban buen lino. La primera de ellas, hermosa muchacha, a Égil tomó en sus claros brazos; la segunda Svánhvit, con plumas de cisne; allá la tercera, de ellas hermana, el cuello abrazó de Vólund el blanco. Siete los años que entonces pasaron, mas luego al octavo añoranza les vino, (mas luego al noveno obligadas partieron): al bosque, el oscuro, los sabios doncellas quisieron tornar a regir las suertes...56.

55 Traduzco de Eliade, "Le Dieu lieur et le symbolisme des noeuds" pp. 141-142. 56 Eliade, "Le Dieu lieur et le symbolisme des noeuds" p. 138. 57 Traduzco de Kees W. Bolle, "Fate", The Enciclopedia of Religión, ed. M. Eliade (Nueva York-Londres: Macmillan, 1987) V, pp. 290298, p. 293.

58 Sigo la edición del Edda Mayor: Poesía nórdica, siglos LK-XIII, ed. L. Lerate (Madrid: Alianza, 1986) pp. 185-186. El resto del

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La antigua tradición nórdica nos ofrece, como acabamos de comprobar, la posibilidad de desentrañar estratos y modalidades diferentes de identificación de la fuerza fatal que hila los distinos humanos con divinidades diferentes: a veces, con un dios individual y primordial como Odín, el dios de la cuerda; otras veces, con una diosa también individual como Urdr o Urd, hilandera de los destinos humanos; y, finalmente, identificando esa fuerza con las tres "sabias" valkirias, Olrun, Svánhvit y Álvit, que, en el Vólundarkvida, hilaban su lino y regían las suertes de las personas. Por cierto que, llegados a este punto, no se pueden dejar de evocar a las tres célebres brujas del Macbeth shakespeariano, muy influidas sin duda por viejísimas creencias y supersticiones antiguo-germánicas. Aunque en ningún momento aparezcan controlando los hilos de la vida de los protagonistas de la tragedia, aquellas tres horribles deidades femeninas, capaces de conocer, augurar y precipitar el trágico destino de Macbeth y del resto de los atormentados seres que pueblan la obra, figuran entre las encarnaciones más vivas y dramáticas que ha dado toda la tradición paneuropea de las tres diosas dueñas o manipuladoras del porvenir de los hombres. En el polo opuesto -el contrario al de las brujas terribles- de las representaciones de este tipo

de personajes estarían las tres hadas buenas y auxiliadoras que aparecen en cuentos maravillosos de diversas tradiciones del mundo asumiendo muchas de las capacidades de control y de posibilidad de alteración o de manipulación del destino de los seres humanos que se atribuían a las tres diosas hilanderas de la antigüedad. Obviamente, el ejemplo más umversalmente conocido es el de las tres hadas de algunas de las versiones europeas de La bella durmiente, el relato que tiene el número 410 en el catálogo de los cuentos universales de Antti Aarne y Stith Thompson 59. Pero todavía más representativo, para nuestro propósito, es el cuento conocido como de Los tres viejas ayudantes (el número 501 del mismo catálogo), cuyas versiones se han documentado en toda Europa, desde Irlanda y Finlandia hasta Ucrania y Turquía, y que está protagonizado por tres viejas y maravillosas hilanderas que tienen la capacidad de alterar el destino -aparentemente fatal- y de redimir a una desdichada joven. He aquí una versión folclórica registrada en la provincia de León por Julio Camarena: Una vez había en un pueblo un matrimonio, y tenían una hija muy guapa, pero muy guapa. Y, claro, como era tan guapa, el padre la ponderaba también bastante; decía que como la su hija que no había más, que era muy guapa, muy trabajadora y que no había más como ella. Bueno; pues ya llegó al conocimiento del rey. Y el rey decía:

Vólundarkvida tiene un desarrollo trágico, como la mayoría de las antiguas historias nórdicas. Tras ser abandonados por sus tres esposas, los tres hermanos se separan. Sólo Vólund se queda en su casa para consagrarse a su oficio de herrero y de orfebre. El rey Nídud, codicioso de sus joyas, le aprisiona y le obliga a trabajar como esclavo para él. Vólund se vengará matando a los dos pequeños hijos del rey, y recubriendo sus miembros descuartizados con metales y piedras preciosas.

59 Véase Antti Aarne y Stith Thompson, The Types qfthe Folktale: a Classification and Bibliography [FF Communications 184] 2a revisión (Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia-Academia Scientiarum Fennica: 1981) núm. 410.

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-¿Cómo es posible en un pueblo así que haiga una niña tan guapa y con tan buenas condiciones y tal? Tanto se interesó que le dice el rey al príncipe que haga una fiesta, a ver si la niña acudiera a la fiesta. Hizo la fiesta y la niña no acudió, preguntan por qué no vendría, porque el rey mandó que vinieran todas, y dice el padre que la su hija no va así a fiestas, que era muy trabajadora, que cuando no estaba trabajando en las labores de la casa, está hilando. Bueno; pues entonces, a la reina le gustaba mucho las mujeres que hilaran, y tenía además intenciones de que su hijo se casara con una hilandera, que supiera hilar. Y entonces, la reina fue a casa del padre de esa chica y le dijo que si le daba la hija pa su casa cierto tiempo, que le pagaría buena soldada. Y el padre le dijo que no podía: que esto, que lo otro... le dio disculpas, pero, al fin, se la dio. Y ella era pa probar si era cierto que era tan buena hilandera o no. Y llegó a casa y le dijo, dice: -Bueno, mira, el trabajo que te voy a mandar es éste -era una habitación grande, llena de lana, pa hilar-: si hilas esta lana en tres días, te casas con el príncipe, el hijo mío. La pobre muchacha se encontró cobarde porque nunca había agarrao la rueca, era todo en ponderaciones de su padre, y se puso a llorar. Dice la reina: -Aquí no entra nadie, nada más que a traerte la comida, pero no entra nadie nada más que tú; y si en los tres días lo terminas, -porque el padre decía que hilaba tantísimo en tan poco tiempo y eso- te casas con el príncipe. Bueno; pues ella, en cuanto la reina se marchó, se puso a llorar; y lloraba y lloraba. No sabía ni agarrar la rueca y, además, una cantidad tan grande, era una cantidad enorme, no podía ser. Cuando vino la noche y tocaron a la ventana. Y 198

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abrió la ventana y eran tres señoras. Y le dijeron que no se asustara, que las dejara pasar a la habitación, que qué problema tenía. Dice: -Pues tengo esto... Dicen: -Si nos dejas entrar a la habitación, no te va a pasar nada -dice- y a la mañana, tendrá la reina la labor terminada. -Entraron y le dijeron, diceGuardas el secreto y no lo digas a nadie. Traemos este huso y esta rueca, que son mágicas. Entonces se puson a hilar; durante la noche hilando, hilando, hilando. Pues a la mañana estaba todo hilado. Entró la reina y que... -¡Maravilloso! -dice- pues sí. Va y la llevó a otra habitación mucho mayor, con más lana, pa aquella noche. Vuelve a llorar y vuelven las tres hilanderas. Y se lo hizon. Tres noches vinieron. Pues le dijo, dice: -Pues ya no hay más remedio que casarla con el príncipe. Pero la muchacha aquella se fijó que una de las hilanderas tenía el dedo, este dedo [señalando el pulgar], muy ancho, muy ancho, así, de tanto dar al huso; y otra tenía el labio de abajo grandísimo, porque pa hilar... [se pasa el dedo pulgar por el labio inferior]; y la otra tenía un pie muy grande de dar a la rueda de tejer. Pero ella no se atrevía a decirles por qué tenían aquello. Y ya dice la madre: -Sí, te casas con el príncipe. Prepararon las bodas y todo, y el padre loco de contento. Ya se viene el día de ver a quién tienen que invitar y la que se iba a casar le dice a la reina, dice: -Lo primero que les pido es que tienen que venir tres primas mías a la boda; tengo tres primas. Esas tres tienen que venir invitadas, porque las invito yo -eran las tres hilanderas, y ella decía que eran sus 199

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primas porque les había prometido que casándose con el príncipe, que las invitaba. Dijo que sí, que vinieran. Y ella se casaba, pero muy a disgusto. Porque decía ella: -¿De qué me presta casarme si el día que me case, si me mandasen a seguir hilando, no voy a saber? Quedo como estaba. Me caso, pero entonces caigo en el error. Y las invitaron y uinon. Y todo el mundo se quedó... Las miraban: que el dedo, que el pie, que el labio ése tan grande que le colgaba así, y feísimas, horrorosas con eso, las tres primas. Y que las tienen que poner junto a la novia; claro, porque era la boda. Pasó la boda y marcharon. Pero el príncipe, con curiosidad, pues no quiso que marcharan sin preguntar por qué tenían aquello. Dicen: -Pues mire, yo, por tanto dar al huso, que siempre estuve hilando; me gustaba mucho hilar y siempre estuve hilando. -¿Y usté ese labio? Dice: -Pues mire, por hacer así... pa dar al huso. -¿Y el pie? Dice: -Pues por dar al torno. Dice: -Jamás en la vida la mujer mía hilará; nunca le mandaré yo hilar. No se le ocurra más, madre, que la mujer mía no hilará nunca; ¡qué va!, pa ponerse como están ésas... Y se salvó de hilar60.

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Tras todas las disquisiciones y todos los textos que nos han llevado desde la noche remota de las primeras religiones y culturas del Medio Oriente o de la antigua Grecia hasta la cuentística ibérica del siglo XX, lo mejor será ahora volver al artículo de Géza Rohéim que guió nuestras reflexiones de páginas anteriores, y destacar las palabras que afirmaban que sospechamos que en todas estas fantasías el fin de la vida está modelado sobre su principio: el hilo de la vida es el cordón umbilical.

Para apoyar su opinión, ofreció Rohéim numerosos ejemplos de ritos relacionados con la placenta, con el cordón umbilical y con hilos simbólicos presentadores de la vida en numerosas culturas. Señaló, por ejemplo, que los tena de Alaska atan alrededor de la muñeca o de la cintura del niño un hilo llamado por-el-que-estáatado a la vida. Estos hilos atan la vida del niño a la de la madre, por lo que el niño no puede morir a menos que muera primero la madre.

No dudaba Rohéim en poner en relación estas creencias acerca del hilo de la vida=cordón umbilical con ciertos ensalmos y fórmulas poéticas tradicionales en la Europa centrooriental que segura-

60 Versión editada en Julio Camarena, Cuentos tradicionales de León, 2 vols. (Madrid-León: Seminario Menéndez Pidal-Universidad

Complutense de Madrid-Diputación Provincial de León, 1991) núm. 102. Véase un elenco completo de las versiones recogidas en toda la geografía panhispánica en Julio Camarena Laucirica y Máxime Chevalier, Catálogo tipológico del cuento folklórico español I Cuentos maravillosos (Madrid: Gredos, 1995) núm. 501. Añádase además la versión publicada en José Luis Puerto, Cuentos de tradición oral en la Sierra de Francia (Salamanca: Caja Salamanca y Soria, 1995) núm. 33.

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mente nos resultarán familiares y nos traerán ecos de los hispánicos que hemos conocido anteriormente. Por ejemplo, un ensalmo alemán para curar los dolores del útero decía:

tros ensalmos panhispánicos, no es difícil reconocer, en algunos de sus conceptos clave y en el trasfondo de todos ellos, similitudes también innegables en el plano formulístico, y, sobre todo, en el ideológico y en el funcional. Puede incluso afirmarse que la coherencia semántica de la alusión a las tres hilanderas presentes en ramas tan lejanas de la tradición europea va más allá de esas tres dimensiones y alcanza también a lo lingüístico y a lo social, como sugieren las siguientes reflexiones, referidas al ámbito cultural vasco:

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Tres mujeres sentadas en la arena, con los Intestinos de un mortal en sus manos. La primera los saca, la segunda los cierra, la tercera los vuelve a poner en su lugar...

Una rima infantil de los gitanos húngaros y otra de la Transilvania rumana aducidas también por Rohéim decían: Oh, tú, hilo dorado, llévanos por todo el país. Llévanos desde Dobsina hasta Kassas, y luego otra vez hasta Lóese. Allí viven tres mujeres: ellas nos castigan o nos recompensan. Una tiene una manzana redonda en su boca, otra hila un largo cordel para golpearte si no obedeces, 10 y la tercera, teje con seda un nuevo y precioso traje para ti. Hola, queridos, nos vamos a cabalgar. Tenemos un hilo de oro en nuestras manos. 15 Lo han hecho dos mujeres; han estado hilando toda la noche; de un pequeño cordón umbilical han hecho este hilo dorado. La tercera lo cortará: 20 por eso debemos cabalgar y siempre cabalgar..

El hilado, el tejido, los nudos, las redes, las ataduras, constituyen variaciones de un mismo trabajo productivo que, además de tener al número tres como principio o fundamento, ha generado una gran riqueza metafórica en sus expresiones lingüísticas. Son tres, ciertamente, las fibras necesarias para iniciar el tejido más elemental: la trenza. Con dos no sería posible. Pero el trenzado tampoco tendría permanencia, se desharía, si olvidáramos anudar sus extremos... El número tres, hírui íru, es la raíz encontrada en algunas palabras vascas que son referente directo en este trabajo de hilar y tejer. Así el verbo "hilar" íruin, írufcí, el arte u oficio de hilar como írukintzo, supondría la bella metáfora de "hacer treses" {trenzas}61.

Los muchos siglos que han transcurrido entre las primeras referencias conocidas de las divinidades hilanderas de los destinos humanos -en los antiguos India, Egipto o Grecia- y las últimas -atestiguadas en innumerables tradiciones vivas

Por más que estos poemillas, tradicionales en el Oriente de Europa, presenten más diferencias que coincidencias poéticas en relación con nues-

61 Juan Antonio Urbeltz, Bailar el caos: la danza de la osa y el soldado cojo (Pamplona: Paralela, 1994) p. 486. Sobre el tópico de las tres deldades-hllanderas del destino, véanse también las pp. 486488 de esta misma obra.

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que van desde la ibérica hasta la griega, pasando por la alemana, la rumana, la de Alaska o la de las islas Célebes- dicen mucho sobre la extraordinaria capacidad, de memoria al mismo tiempo que de renovación, de fidelidad a unos ejes ideológicos comunes y de generación, superposición y convivencia con otros motivos, de las creencias humanas en torno al destino, a la duración de la vida y a la salud de las personas. Todavía sería fácil detectar muchos más paralelos, rastros y ecos -a veces muy transformados y desdibujados- de las tres divinidades femeninas del destino humano -a veces hilanderas y a veces no- en una amplísima literatura multilingüística y multicultural que ha visto la luz desde tiempos muy antiguos hasta hoy mismo, adornado cada uno de sus avatares con rasgos de especificidad sumamente originales62. Pero vamos ya a limitarnos a sólo uno, aunque extraordinariamente interesante y revelador por su antigüedad, por su formulismo, por su ideología y

por su funcionalidad. Se trata del ensalmo latino anotado, en su De medicamentts (Sobre los medicamentos) XXI:3, por el médico Marcelo, que vivió en el siglo V. Este texto muestra cómo, a finales de la Edad Antigua, ya se utilizaban con fines curativos ensalmos que hacían referencia a tres mujeres con capacidad para sanar, aunque no se mencionase explícitamente su actividad relacionada con el hilado -que, en cualquier caso, y en aquel tipo de sociedad, estaba inevitablemente ligada a la condición femenina-: Tres vlrgines in medio mari mensam marmoream positam habebant; duae torquebant, una retorquebat. Quomodo hoc numquam factum est, 5 sic numquam sciat illa Gala Seia corci doloremea.

Es decir: Tres doncellas en el medio del mar dispusieron una mesa de mármol; dos la doblaron así, y una la volvió a doblar. Igual que esto nunca ha sucedido, 5 de la misma manera esa mujer nunca conocerá, Gala Seia, dolor en el abdomen.

62 En efecto, sobre la figura y el simbolismo de las tres diosas -a menudo hilanderas- del destino en muy diversas tradiciones míticas, pueden verse también R. W. Brednich, Volkerzáhlungen und Volksglau.be von den Schicksalsfrauen (FFC 193] (Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia-Academia Scientiarum Fennica, 1964); B. C. Dietrich, Death, Fate and the Gods. The Development of a ReUgious Idea in Greek Popular Belief and in Homer (Londres: Athlone, 1965) pp. 59-90; L. A. Stella, "Déesses de la Destinée humaine dans la Gréce mycénienne?", Visages du Destín dans les Mythologies (Mélanges J. Duchemin) (París: Les Belles Lettres, 1983) pp. 11-19; Régis Boyer, "Lo sagrado entre los germanos y los escandinavos", en Tratado de antropología de lo sagrado II El hombre indoeuropeo y lo sagrado, coord. J. Ríes (Madrid: Trotta, 1995) pp. 231269, pp. 240-244; y Francois Delpech, "De l'enigme de l'Hermaphrodite au mystére de la Triple Mort: remarques sur les avatars d'une épigramme médiévale", Tigre 9 (1997) pp. 13-42, pp. 27-28.

63 Reproduzco el texto a partir de la versión editada en Peter Dronke, Latín and Vernacular Poets of the Middle Ages (Croft Road: Variorum, 1991) p. 63.

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Tras nuestro acercamiento a tantos textos, espigados de fuentes literarias de muy distinta época y lugar, podemos concluir que los ecos erosionados y casi completamente descontextualizados de viejísimas y atávicas creencias en torno a tres deidades hilanderas y dueñas del hilo de la

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vida y, por tanto, del destino y de la salud de cada persona, se pueden reconocer como bien presentes en polos muy diferentes de la tradición credencial, poética y narrativa europea y universal. Las tres hijas hilanderas o tejedoras de Santa Lucía, de Santa Apolacia o de Santa Iria de los ensalmos hispanoportugueses y paneuropeos que conocimos al principio, las "tres virgines in medio mari" del ensalmo latino del siglo V anotado por el médico Marcelo, Los tres viejas ayudantes de los cuentos maravillosos europeos, las tres brujas del Macbeth shakespeariano, o las tres "sabias" valkirias del Vólundarkvida nórdico del siglo IX, coinciden en revelarse, de este modo, como herederas y continuadoras, en épocas y ámbitos muy distintos, y con características más o menos diferentes entre sí -pero siempre conocedoras y controladoras del futuro, y siempre imbuidas por poderes mágicosagrados- de las viejísimas deidades -las Hathors de los egipcios, las Moiras de los griegos, las Parcas de los romanos, etc.- con dominio sobre "los hilos" de la salud y de la vida de los seres humanos, cuyos orígenes se pierden en la bruma de las más viejas creencias del mundo.

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