Entre la destrucción y el desvío. Un homenaje a Ingrid Geist

Entre la destrucción y el desvío. Un homenaje a Ingrid Geist.1 Pedro Ovando Vázquez Escuela Nacional de Antropología e Historia Sólo quien puede despedirse, soltar lo que queda atrás, sólo quien no se agarra al pasado, puede tener un futuro. Ingrid Geist En un elocuente ensayo escrito por Esther Cohen acerca del concepto de herencia en el trabajo de Jaques Derrida, la filósofa enfatiza la diferencia que existe entre pensar la herencia como el mandato incuestionable de transmitir la tradición, un mandato que asegura la conservación del saber acumulado a las generaciones venideras, de otra noción de herencia que alude a ese movimiento contradictorio mediante el cual el pasado se hace nuevamente presente pero en virtud de ese movimiento no puede sino someterse a una reelaboración, una concepción de la herencia donde el pasado no puede resistir los efectos de su actualización. Cohen sigue los pasos de Derrida cuando se pregunta ¿qué significa heredar? ¿quién es un heredero? Un heredero nos dirá, es aquel que ha sido marcado y esta marca no se inscribe sino con cierta violencia, es una marca en el presente que invoca todo el peso de lo que la antecede. Uno no elige esta herencia como tampoco elige su nombre o sus apellidos, sino que nos reconocemos a nosotros mismos a través de aquello que nos ha sido impuesto. Heredamos una lengua, una forma de comprender el mundo, unas fronteras que delimitan el lugar que reconocemos como nuestra tierra, heredamos nuestra pertenencia a un origen, a una historia, mediante la herencia participamos –desde el comienzo– de una alianza. Pero ninguna alianza se mantiene intacta ante el paso del tiempo. La herencia no se recibe pasivamente, implica la revisión y en ocasiones la disputa por lo heredado. Las marcas de la tradición cultural se transforman por vía de otras marcas, la lengua que aprendimos a hablar por repetición e imitación del otro se convierte en nuestra voz, se torna en un instrumento capaz de desdecir aquello que en determinado momento constituyó el relato de lo que somos. No hay una pues un fundamento único de la tradición, un origen primordial que podamos encontrar borrando las huellas del paso del tiempo, deshaciendo lo aprendido, pues lo que encontraremos son siempre otras huellas, otras disputas, una complejidad irreductible; siguiendo este orden de ideas, Ester Cohen escribe: La herencia, por principio, nos obliga siempre a darle una respuesta, a responder por lo heredado. No solamente aceptar esta herencia, sino volver a lanzarla de otra manera y mantenerla en vida. No escogerla (ya que lo que caracteriza a la herencia es en principio que nosotros no la escogemos, es ella la que nos elige violentamente, pero escoger mantenerla en vida…Tendría que partirse de esta contradicción formal y aparente entre la pasividad de la recepción y la decisión de decir "sí", luego seleccionar, filtrar, interpretar, es decir, transformar, no dejar intacta, indemne, [la herencia]2

                                                                                                            1

Conferencia presentada en el homenaje Silencio, Significación y Sentido X Aniversario luctuoso de la Dra. Ingrid Geist. Escuela Nacional de Antropología e Historia, 27 de noviembre de 2015. 2 Cohen, Esther, “Heredar”, en: Acta poética, Núm. 23, Filosofía y literatura, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2002. Pag. 113

 

1

Para la antropología así como para otras disciplinas sociales existen distintas maneras de comprender la herencia cultural, la tradición y sus modos de transmisión, pero he elegido ésta reflexión como prólogo pues siempre la he identificado con la figura de Ingrid Geist, mi maestra y amiga. Heredera de una lengua y cultura europeas, testigo de uno de los acontecimientos mas convulsos de la historia moderna3, su acento severo e incontrovertiblemente extranjero, sus apellidos y estatura no dejaban de causar perplejidad al observar su estricto manejo de otras lenguas, su amplio conocimiento de otras tradiciones culturales como la India y los grupos étnicos de México, o su reservada negativa a practicar el alemán. Ingrid Geist fue una mujer cuya biografía personal e intelectual se caracterizan por explorar, elegir, interpretar y transformar su lengua, su pasado, su tradición; en este sentido podemos decir que la vida de Ingrid da cuenta de ese complejo proceso que llamamos heredar4. Pero además esta reflexión aparece como el telón de fondo sobre el cual se escriben estas líneas, pues en lo que sigue intentare comprometerme (problemáticamente) con la herencia de Ingrid, es decir, con sus trabajos, con sus ideas, con sus cuestionamientos. Somos receptores de una compleja trama de conceptos que generosamente hemos recibido, que nos marcan y ante los cuales tenemos la responsabilidad de continuar discutiendo, transformando, polemizando e incluso revelarnos. En los trabajos de Ingrid Geist podemos observar una búsqueda incesante, una exploración incansable en la que se hace plausible la porosidad de las fronteras entre la antropología, la filosofía, la semiótica, los estudios sobre religión y las exploraciones estéticas del teatro de vanguardia. Pero este basto itinerario parece articularse particularmente en torno a dos ideas rectoras: la experiencia del irremediable paso del tiempo, y el proceso mediante el cual se generan los significados culturales. Ambas preguntas se encuentran íntimamente relacionadas y vertebran las tesis centrales de sus investigaciones sobre los ciclos rituales de los grupos étnicos de la sierra Madre Occidental. En sus trabajos expone cómo a través del ritual se suspende el tiempo ordinario de la vida cotidiana regida por imperativos, rutinas y hábitos, y se crea en la comunidad un tiempo singular por medio de prácticas caracterizadas por el juego y la ambigüedad que desestructuran las asociaciones significativas marcadas por la costumbre, permitiendo la apertura de una vivencia primordial del tiempo liberada del pensamiento simbólico el cual organiza la experiencia en entidades discretas, para a partir de allí, construir nuevamente el orden temporal y el mundo significante. Por supuesto esta apretada síntesis no resume la densidad conceptual y etnográfica de sus trabajos, pero nos permite identificar algunas de sus exploraciones principales; creo fielmente que esa es la vocación que anima toda investigación: explorar, indagar, sumergirse en terrenos desconocidos e indeterminados en los cuales Ingrid no dudo en incursionar. Para el propósito de este escrito sólo haré mención a las discusiones más sobresalientes para el desarrollo de sus investigaciones sobre el ritual: la concepción procesual del rito elaborada por Víctor Turner, la fenomenología del cuerpo de Merleau-Ponty, los trabajos sobre la conciencia interna del tiempo de Edmund Husserl, la concepción del signo de Charles Sanders Peirce, las intuiciones sobre el juego de su colega y

                                                                                                            3 4

 

De padres alemanes, Ingrid Geist nació en la ciudad de Hamburgo durante el final de la segunda guerra mundial. Ídem.

2

amigo Raymundo Mier, son sólo algunas de sus principales interlocuciones, pero huelga decir que el diálogo que Ingrid sostuvo con estos y otros autores nunca tuvo un carácter definitivo, por el contrario, esta constelación de ideas le sirvió como repertorio que estimulaba nuevas preguntas y desafíos propios. Sin embargo, en los intersticios sus preocupaciones centrales podemos observar apuntes de orden metodológico y con frecuencia la redacción de sus textos se ve intervenida por largas notas al pie que profundizan en los postulados de algún autor, o bien se refieren a algún concepto que requiere un análisis minucioso para determinar sus implicaciones y consecuencias. En otros momentos encontramos pasajes inspiradores aunque no del todo desarrollados, en los que vale detenerse un momento antes de continuar con el largo recorrido. Estas reflexiones a veces ensombrecidas por las tesis centrales –estas notas marginales–, aparecen como intuiciones que pueden ser la fuente de nuevos cuestionamientos. Quiero proponer que el concepto de performance es uno de esos parajes sugerentes en la obra de Ingrid Geist, uno de esos lugares de paso que incitan al viajero a revisar las articulaciones del recorrido, ver los lugares que se distinguen desde esa locación y acaso intuir posibles rutas, siempre parciales, siempre incompletas, esbozos de las preguntas que aguardan en el camino por venir. En su abordaje, Ingrid retoma los planteamientos del antropólogo escocés Victor Turner, cuya concepción del performance hunde sus raíces en la antiestructura, esto es, el modo liminar y subjuntivo de la vida social, faceta donde las estructuras normativas que organizan y constriñen las relaciones intersubjetivas son replicadas, reelaboradas y sometidas a escrutinio por los miembros de la comunidad durante un proceso de conflicto, o expuestas reflexivamente a través de un drama estético. No obstante, el concepto de performance también es utilizado para describir los juegos lúdicos y dramáticos desplegados en los rituales cora y huichol como prácticas corporales de repetición e inversión, que conducen al sujeto a una deriva de los procesos de significación que podemos caracterizar como un vaciamiento del actor ritual. En uno de sus artículos donde se describe el ritual de la semana santa entre los cora, la autora sugiere: La disciplina ritual probablemente habría que definirla como un hacer iterativo que implica tempo y ritmo, hasta apresar al actor ritual, donde esta captura paradójicamente es la condición para la liberación de las determinaciones sociales y significantes. Mientras que las prescripciones y prohibiciones en los estados estructurales de la vida rutinaria implican un reconocimiento de la obligatoriedad y una asunción de la responsabilidad, en el ritual y sobre todo en la fase liminar, apuntan contrariamente a la suspensión del deber ético para colocar en lugar de éste un deber devocional, […] Los juegos y los movimientos rítmicamente redundantes de los borrados operan a la manera de una reduplicación iterativa de una constante hasta arrastrar al sujeto fuera de las determinaciones estructurales lo cual, probablemente, puede describirse como una suerte de “repetición sin origen” que provoca un “acontecimiento sin origen (…)5

Posteriormente en el libro Liminaridad, tiempo y significación. Practicas rituales en la Sierra Madre Occidental, Ingrid lanza una sugerencia para pensar el performance como proceso de construcción de los significados culturales, pero al mismo tiempo se pregunta por aquello que hace posible la desarticulación de la

                                                                                                            5

Geist, Ingrid, “Juego, estado del sentir y experiencia en el ritual”, en Escritos, núm.26, julio-diciembre, Universidad Autónoma de Puebla, México, 2002. Pag. 196

 

3

significación, dejando en suspenso la posibilidad de pensar si este movimiento inverso –el de desarticulación– es cualitativamente distinto de aquel que podríamos llamar performativo, es decir, constructivo. Quiero recuperar ampliamente esta reflexión para problematizarla desde otra concepción del performance, que nos pueda servir como interlocución crítica al tratamiento del ritual propuesto por Ingrid. En su exposición de la antropología del performance, Ingrid lanza la proposición siguiente: En el performance se construye el significado, o, en términos de Bruce Kapferer: el performance es la estructuración de la estructura (1986:202). Una versión que explicita la misma idea, aparece en la cita que Turner reproduce de Jean-Paul Sartre: las estructuras se crean por medio de una actividad que no tiene estructura, pero que sufre sus resultados como estructura. Las tres definiciones encierran un sentido compartido: la actividad performativa construye los significados, esto es, se trata de un proceso generador de significación. Este planteamiento podría ser la pauta para abordar el performance como proceso de semiosis y buscar las operaciones que permitan no sólo construir la estructura significante, sino también previamente, desconstruirla.6

Esta aseveración pone sobre la mesa un conjunto de preguntas que si bien son abordadas en su obra mediante la semiótica o la fenomenología, cobran un matiz distinto desde la perspectiva del performance, por ejemplo: ¿podemos considerar performativa esa reverberación inicial a partir de la cual emergen las figuras significantes? ¿si la semiosis es considerada como un proceso performativo y la significación puede revertirse sobre si misma, esta movimiento inverso sería a-performativo?¿si mediante la ejecución de ciertas acciones es posible escapar de la actividad constructiva del sentido, esto querría decir que hay acciones que escapan del registro de lo performativo? Pensar el performance como proceso de construcción de significados nos obliga a preguntarnos por la construcción misma, por el vínculo existente entre significación y performance y por las dimensiones que confluyen en esta relación, me refiero al ámbito de la ley reguladora, la discusión sobre la repetición, el hábito, la corporeidad, la materialización, entre otras. Las interrogantes que motiva esta nota de Ingrid sobre el performance, me invitan a poner en diálogo sus propuestas con el tratamiento contemporáneo de la noción de performatividad. Pero antes de problematizar esta relación, me gustaría citar la reflexión central en el trabajo de Ingrid acerca de una semiótica negativa como posibilidad para la desarticulación de las estructuras significantes. Tras su descripción etnográfica de los rituales de Santa Teresa de Nayar, nos dice: Al describir estos factores, hemos tenido en mente que el ritual comporta un fuerte rasgo desarticulador, el cual no sólo conlleva una fase de suspensión de los signos, sino también una aniquilación de toda signicidad que apuntaría a un estado presemiótico. […] Considerando aun la posibilidad de una postura exclusivamente constructivista y/o positiva acerca de la significación, ésta conduciría a aceptar algo así

                                                                                                            6

Más adelante la autora amplía esta propuesta al sugerir que, “Entender el performance como proceso de semiosis ofrecería la base para entender y delimitar el alcance de los términos de sentido, significado y significación y para analizar distintas estrategias semióticas en los diversos géneros performativos”. Geist, Ingrid, Liminaridad, Tiempo y Significación. Prácticas rituales en la Sierra Madre Occidental, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Col. Científica, México, 2005. pág. 119

 

4

como una entropía que sofoca el sentido debajo de las estructuras significantes y justo por ese sofocamiento hace estallar estas últimas. Por tanto, habría que pensar en la posibilidad de que la propia significación tiene la capacidad de revertirse sobre sí misma, hasta disolverse, lo cual nos enseñan los juegos liminares que hemos descrito. Dicho de otra manera, si se admite que la signicidad se destruye, lo hace sin embargo por la vía de medios sígnicos.7

Por un lado, esta paradoja remite a la autora a la conceptualización de Raymundo Mier sobre el juego como un acto semiótico negativo, donde la significación muestra el poder de disiparse a si misma y a partir de esa disolución generar nuevos signos. Por otro, percibo en estas aseveraciones dos movimientos que se articulan problemáticamente en el concepto de performance. Si admitimos por principio que el performance nos remite a la “acción”, diremos que el performance “hace cosas”, efectúa prácticas, es una actividad. De manera que si identificamos la semiosis como una acción que construye significados, entonces podemos pensarla como una práctica performativa; ahora bien, las danzas de los judíos, la pintura corporal de los borrados, los juegos de inversión a través de movimientos y atuendos, son todas ellas acciones, actos cuya ejecución parecen destruir el orden simbólico hasta llevar al sujeto a un grado cero de la significación, un desierto del sentido, un estado del sentir que implicaría la ausencia de toda conciencia, y desde lo cual habría que admitir entonces, que tal deriva no permitiría la subjetivación de las calidades e intensidades del cuerpo, o cualquier reconocimiento de las marcas que devuelven al sujeto a la sujeción de la herencia. Me gustaría recordar particularmente una de las acciones que se registran como prácticas desarticuladores en el proceso ritual, me refiero a la repetición de actos, a la iteración. En el fondo, las inquietudes que me despiertan las discusiones de Ingrid Geist siguen siendo las mismas: ¿es posible una desarticulación de los significados tal que borre todo rastro de las marcas culturales? ¿los significados pueden ser creados enteramente nuevos, o bien su condición de posibilidad consiste en entrar en resonancia con las representaciones previamente constituidas en la memoria? ¿la iteración ritual puede pensarse no como una práctica destructiva, sino como una repetición significativa por medio de la cual se produce la materialidad de los cuerpos, la sustancia de los nombres y la fuerza de las entidades sagradas? La hipótesis detrás de estas preguntas es aquella que sostiene que la capacidad del ritual para generar significados no radica en la abolición de las estructuras significantes, sino en la ingobernabilidad del performance que a través de su ejecución suscita relaciones suficientemente vívidas como para conmover, seducir, engañar, ilusionar, encantar, divertir, aterrorizar; el performance refuerza las construcciones culturales, los hábitos corporales, los estados mentales8; pero al mismo tiempo puede crear desvíos de las normas instituidas y construcciones alternativas respecto al orden social imperante.

                                                                                                            7

Es importante mencionar en este punto que la autora advierte que la idea de un estado presemiótico no puede ser tomada de manera radical, puesto que subsiste un ámbito del sentido el cual prevalece como substrato intencional de los procesos de subjetivación y como condición para la conformación del orden simbólico: “Me refiero aquí al dictum de Merleau-Ponty que ‘por estar en el mundo estamos condenados al sentido’ (1994:19). Entiendo aquí por sentido una intencionalidad o un horizonte del cual emergen los significados posibles, los sentidos segundos, conservando así un estatuto semiótico para todo el proceso. Aún así, el problema que se nos presenta a partir de la descripción de los sucesos rituales es el de dar cuenta de los medios semióticos que explican las fases desarticuladoras.” Íbidem, pág. 208 8 Díaz Crúz, Rodrigo, “La trama del silencio y la experiencia ritual”, en: Alteridades, año 10, núm. 20, julio-diciembre, Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa, México, 2000. Pág. 65

 

5

Creo que una primera dificultad que aparece al considerar las prácticas reiterativas como destructivas radica en los planteamientos de Victor Turner. Si bien el antropólogo británico ha sido el principal instigador de una reflexión antropológica sobre el performance, su marco teórico se compromete con una epistemología que distingue polos de oposición que impiden ver otras relaciones conceptuales y otros matices de los fenómenos performativos. Enmarcar el performance en la dicotomía entre lo estructural y antiestructural nos impide percibir los desplazamientos existentes al interior de la acción performativa, en virtud de los cuales se torna problemática la distinción nítida entre procesos constructivos y destructivos, y las articulaciones entre la costumbre, el hábito y los procesos de resignificación y transformación cultural. Un elemento que debemos tomar en cuenta en esta articulación es la compleja relación entre los conceptos de estructura y habito, desde la cual resulta difícil la consideración de un horizonte presemiotico como condición de posibilidad para la transformación del orden simbólico y la emergencia de nuevos significados. En un texto escrito a propósito del libro Liminaridad, tiempo y significación referido anteriormente, Raúl Dorra nos recuerda: El ejercitar formas de cortesía, el entonar un himno, el reiterar con conductas y procedimientos —vestirse de un modo determinado, intercambiar saludos, pronunciar un juramento en una posición, con un gesto y una voz preestablecidas— para testimoniar el valor acordado a ciertos símbolos, tiene como finalidad confirmar el orden imperante, evitar la transformación o el deterioro, clausurar de antemano todo posible desajuste. Si la ceremonia es necesaria para que una comunidad persevere, es porque la posibilidad de la transformación o el desajuste están siempre latentes y resulta necesario reforzar las estructuras. En una ceremonia, entonces, está siempre presente el peligro de la transformación, una programación toma siempre en cuenta la necesidad de evitar el desajuste y por lo tanto un régimen siempre contiene o supone al otro.9

En esta cita Dorra señala un rasgo fundamental de toda estructura: la repetición de los hábitos es un esfuerzo por ocultar su debilidad, por constreñir la desviación de las rutinas, la repetición opera como mecanismo de estructuración de la tradición. La dinámica de la reiteración como proceso de consolidación de las estructuras ha sido uno punto central en las discusiones de la filósofa norteamericana Judith Butler, quien al profundizar en las prácticas de reiteración, argumenta que éstas no sólo construyen las estructuras significantes sino también conforman la materialidad que da sustancia a esas categorías, es decir, construyen los cuerpos que sostienen las relaciones significantes en los procesos de subjetivación. Es a través de la repetición de las marcas significantes como se construyen los sujetos en sus dimensiones corporales y sociales, pero paradójicamente, la repetición comporta intrínsecamente un desplazamiento mediante el cual los sujetos pueden desviar las normas reguladoras de la cultura.

                                                                                                            9

Dorra, Raúl, “El objeto desplazado (en la íntima, compartida memoria de Ingrid Geist)”, en: Tópicos del Seminario, núm. 20, juliodiciembre, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla Puebla, México, 2008. pág.163

 

6

Estos razonamientos parecerían encontrar un paralelismo con las conclusiones de Ingrid respecto a que la desestructuración de la significación se realiza por la vía de medios sígnicos, pero si observamos más detenidamente nos damos cuenta de que para Ingrid, los mecanismos de repetición e inversión posibilitan una desarticulación de la estructura y la emergencia de nuevos signos, mientras que para Butler es precisamente la articulación problemática entre estructura y repetición aquello que posibilita desvíos de la significación. De manera que la transformación de los significados no radica en un ámbito presemiótico o a-estructural, sino en los propios mecanismos de la estructura. Para precisar la distinción entre estas argumentaciones, es necesario citar la concepción de Butler acerca de la estructura: Una estructura no permanece idéntica a sí misma a través del tiempo, sino que “es” estructura en la medida que se la reitera. Su iterabilidad es, pues, la condición de su identidad, pero puesto que la iterabilidad supone un intervalo, una diferencia entre términos, la identidad constituida a través de esta temporalidad discontinua está condicionada por esta diferencia de sí misma que se le opone. Ésta es una diferencia constitutiva de la identidad así como el principio de su imposibilidad…un aplazamiento de cualquier resolución en la autoidentidad.10

Las estructuras culturales no pueden preservarse sin mecanismos iterativos, sin prácticas que movilicen sus significados, sin acciones que reiteren sus disposiciones; para Butler la performatividad consiste en esta repetición regulada de normas, la cual produce los significados que construyen a los sujetos y correlativamente materializa los cuerpos en este proceso de reiteración significante. Estos argumentos sugieren otra lectura de las descripciones que hace Ingrid a propósito de los juegos de inversión y reiteración de los borrados11 coras durante el periodo liminar del ritual: la reiteración de marcas simbólicas a través de la pintura corporal, la repetición de los movimientos en las danzas o en la escenificación de los combates, pudieran interpretarse contrariamente a una destrucción de los significados, sino como un complicado proceso de producción de sujetos rituales, es decir, un conjunto de prácticas performativas que construyen cuerpos liminares y ambiguos, sujetos cuyo hacer se diferencia de las prácticas habituales, pero que reitera de forma hiperbólica los signos que delimitan el universo moral y temporal de los sujetos. La actividad performativa del ritual produce un desvío capacitador que materializa las potencias sobrehumanas, construye cuerpos que al enfrentarse crean nuevamente las jerarquías sociales y posibilitan la significación de un tiempo nuevo. Desde este punto de vista podemos decir que el hacer iterativo del ritual no parece desarticular en su totalidad las estructuras de la significación para producir significados, puesto que: […] la significación no es un acto fundador, sino más bien un procedimiento regulado de repetición que al mismo tiempo se esconde y dicta sus reglas precisamente mediante la producción de efectos sustancializadores. En cierto modo, toda significación tiene lugar dentro de la orbita de la obligación de repetir; así pues, la 〈〈capacidad de acción〉〉 es estar dentro de la posibilidad de cambiar esa repetición. Si las

                                                                                                            10

Butler, Judith, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del sexo, Paidós, Barcelona, 2002. Pág. 140 Según sus descripciones del ritual de semana santa en la comunidad cora de Santa Teresa del Nayar, a partir del miércoles posterior al domingo de ramos los judíos se convierten el borrados y se caracterizan por ostentar el cuerpo pintado de negro, o con franjas negras y blancas, o bien con manchas rojas el viernes santo. Sus cuerpos vistosos ejecutan repetidamente pasos rítmicos durante días y van siendo mas numerosos, además de portar pesados sables de madera con los cuales simulan repetidamente combates, disputas y en ocasiones enfrentamientos reales. 11

 

7

normas que gobiernan la significación no sólo limitan, sino que también posibilitan la afirmación de campos diferentes de inteligibilidad cultural, es decir, nuevas alternativas […] que refutan los códigos rígidos de binarismos jerárquicos, entonces sólo puede ser posible una subversión de la identidad en el seno de la práctica de significación repetitiva.12

No es el propósito de este ensayo rebatir la tesis de que el ritual desemboca en un ámbito presemiótico que lleva al sujeto a un estado del sentir donde la conciencia, el yo y los límites del cuerpo se desdibujan; antes bien, me gustaría pensar que la distinción analítica entre lo estructurado y lo no estructurado, –entre la significación y el silencio–, es una herencia epistémica que impide ver que toda estructura significante es al mismo tiempo normativa y transformadora, pues al constituirse mediante la reiteración performativa de normas asegura la conservación de la tradición, y sin embargo “(…), en virtud de esta misma reiteración se abren brechas y fisuras que representan inestabilidades constitutivas de tales construcciones, como aquello que escapa a la norma o que la rebasa, como aquello que no puede definirse ni fijarse completamente mediante la labor repetitiva de esa norma.”13 Al concebir la performatividad como práctica reiterativa, Butler introduce la inestabilidad como cualidad inherente a la significación: la construcción de las categorías significantes, de los hábitos y de la propia materialidad del cuerpo, son procesos en reelaboración constante que desplazan el planteamiento de una experiencia desprovista de toda signicidad, por el contrario, la capacidad excesiva de la significación no puede sustraerse al riesgo de repeticiones paródicas, lúdicas y contrarias al mandato de la herencia. Ingrid tiene toda la razón al asegurar –al final de su obra– que sólo quién puede soltar lo que queda atrás puede tener un futuro. Considero que son ellos los auténticos herederos, aquellos que logran desviar la norma, repetirla de forma inusitada. Las palabras de Jaques Derrida parecen adquirir una particular resonancia cuando nos referirnos a esta irreconciliable tensión que habita toda herencia: “son herederos [los] que han roto lo suficientemente con el origen, el padre, el testamentario, el escritor o el filósofo para ir con su propio impulso a signar o contrasignar su herencia. Contrasignar es signar otra cosa, la misma cosa y otra cosa para hacer surgir otra distinta”14

                                                                                                            12

Butler, Judith, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós, Barcelona, 2001. Pág. 282-83 Butler, Judith, Ibidem, Pág. 29 14 Derrida, Jaques, Sur Parole, pág. 60. Citado en: Cohen, Esther, “Heredar”, en: Acta poética, Núm. 23, Filosofía y literatura, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2002. Pag. 117 13

 

8

Bibliografía

Butler, Judith, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós, Barcelona, 2001.

Butler, Judith, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del sexo, Paidós, Barcelona, 2002.

Cohen, Esther, “Heredar”, en: Acta poética, Núm. 23, Filosofía y literatura, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2002. Geist, Ingrid, “Juego, estado del sentir y experiencia en el ritual”, en Escritos, núm.26, julio-diciembre, Universidad Autónoma de Puebla, México, 2002. Geist, Ingrid, Liminaridad, Tiempo y Significación. Prácticas rituales en la Sierra Madre Occidental, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Col. Científica, México, 2005. Díaz Crúz, Rodrigo, “La trama del silencio y la experiencia ritual”, en: Alteridades, año 10, núm. 20, juliodiciembre, Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa, México, 2000. Dorra, Raúl, “El objeto desplazado (en la íntima, compartida memoria de Ingrid Geist)”, en: Tópicos del Seminario, núm. 20, julio-diciembre, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla Puebla, México, 2008.

 

9