Entre la antropología activista y el análisis sociopolítico. La antropología y el proceso del desarrollo en la Amazonía peruana (1983-2015)

Entre la antropología activista y el análisis sociopolítico La

antropología y el proceso del desarrollo en la Amazonía peruana (1983-2015)

Leonardo Cortéz “MIRA, ANTES se creía que al rozar extensiones de terreno ibas a hacer plata, vas a tener plata, desarrollo es tener rascacielos, calles, veredas empistadas. Pero sale el sol, el efecto invernadero, la refracción solar y ahora recién se entiende que eso no es desarrollo. Entonces con la gente creamos conciencia, ahora con los talleres que vienen de algunas organizaciones estatales u ONG”. Roger Chimanga Chumpate

“Frente a la filosofía engañosa del perro del hortelano, la realidad nos dice que debemos poner en valor los recursos que no utilizamos y trabajar con más esfuerzo. Y también nos lo enseña la experiencia de los pueblos exitosos, los alemanes, los japoneses, los coreanos y muchos otros. Y esa es la apuesta del futuro, y lo único que nos hará progresar”. Alan García Pérez

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Introducción: Al terminar de explicarle mi proyecto de tesis al jefe de la comunidad nativa de San Antonio de Sonomoro, hizo este una pausa y me preguntó: “¿Qué nos puedes ofrecer a cambio de las facilidades que te vamos a brindar para tu investigación?”. No atiné más que a decirle que el resultado final de mi estudio sería entregado a la comunidad para que le den el uso que convengan necesario. Muy agradecido me dijo que esa era la respuesta que esperaba, que necesitaba un diagnóstico de la situación socioeconómica de la población para saber “qué tan desarrollada” estaba su comunidad y trabajar en función a ello. Esa situación puede ser conocida por muchos antropólogos, pero, yendo más allá de lo anecdótico, la respuesta refleja lo que hoy es un lugar común en la política de los pueblos indígenas amazónicos: la(s) política(s) de desarrollo que deben ser aplicadas en sus localidades. En la Amazonía peruana se vienen llevando a cabo diversos programas, los cuales, bajo el rótulo de proyectos de desarrollo, buscan generar cambios en distintos aspectos de poblaciones caracterizadas por los promotores como subdesarrolladas 1 . Dichos programas pueden ser financiados tanto por instituciones estatales como por organizaciones no gubernamentales –sean de origen nacional o extranjero–, con distintos grados de participación de la población beneficiaria. La aparición de dichos proyectos en esta parte del país no es reciente. Ya en la década de 1960 se hablaba del desarrollo para la Amazonía con los proyectos de educación bilingüe que el Instituto Lingüístico de Verano realizó en coordinación con el Ministerio de Educación. En la década del 1970, el gobierno de Juan Velasco Alvarado decretó la Ley de Comunidades Nativas y de Promoción Agropecuaria de Regiones de Selva y Ceja de Selva, cuyo fin último era establecer y promover

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El término “subdesarrollo” supone la posibilidad de generar un cambio en las poblaciones en las que se aplican los proyectos de desarrollo, acercándose así a la condición desarrollada de los países del Primer Mundo. Dichos proyectos están orientados a la intervención en campos como la educación, la salud, la producción agrícola, la gestión de la economía familiar, en tanto se considera que la pobreza se asocia a rasgos como la vagancia, la frugalidad y la ignorancia (Procacci, 1991).

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servicios de asistencia técnica para las actividades agrícolas, lo que se consideraba elemental para alcanzar el desarrollo integral de las poblaciones amazónicas. En la década de 1980 se potencian nuevamente los proyectos de colonización en la zona a partir de la ampliación de la Carretera Marginal de la Selva y el incentivo de los llamados Proyectos Especiales, como el Pichis-Palcazu, el Alto Mayo o el Madre de Dios. No debe sorprender entonces que, en todo este tiempo, el concepto de desarrollo haya sido incorporado en el discurso de las poblaciones indígenas de la Amazonía y haya orientado (siga orientando) muchas de sus prácticas, principalmente las políticas. Las citas expuestas al inicio muestran, en cierta manera, las diferentes perspectivas sobre el impacto del fenómeno del desarrollo en la Amazonía peruana. Por un lado, tenemos lo que podríamos considerar la postura oficial de un gobierno, el de Alan García en el período 2006-2011, con una visión del desarrollo que pasa por el uso de modelos importados de crecimiento económico. Por otro, el testimonio de Roger Chimanga, jefe de una comunidad nativa nomatsiguenga, que se ha apropiado del concepto desarrollo, no solo a través de canales estatales sino también de organismos no gubernamentales, para criticarlo y reformularlo. La antropología no ha sido ajena a este proceso del desarrollo en esta parte del país. Superado el error que significa restar importancia a los procesos de cambio social en los estudios de antropología amazónica, pensar a estos sujetos desde la antropología ha sido sinónimo de pensar las transformaciones que se han dado en dicho espacio y, por ende, abordar los fenómenos que han causado impactos en estas sociedades, entre ellos el desarrollo. Podríamos decir entonces que el conjunto de estudios antropológicos que tienen como objeto el desarrollo en la Amazonía encajan en lo que Fernando Santos Granero (1996) ha denominado análisis de la tercera ola de cambios en esta región2.

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La primera ola de cambios en la Amazonía, plantea Santos Granero, se da a partir del “encuentro colonial”; la segunda es producto de la “expansión capitalista”; mientras que la tercera es el resultado del “proceso de globalización” (Santos Granero, 1996:10-11).

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Se presenta a continuación un balance de dichos trabajos 3. Son dos las razones que motivan este texto. Primero, en los balances más completos que se han realizado sobre los estudios amazónicos desde la antropología4, las investigaciones sobre el desarrollo no han tenido un espacio significativo. Segundo, consideramos que es en los estudios antropológicos sobre el desarrollo en la Amazonía en donde se hace más explícito el vínculo que une al activismo y la labor antropológica en esta parte del país, y es con un balance de los mismos que podremos explicar la trayectoria de esta relación. ¿Por qué situar la década de 1980 como punto de inicio para nuestra investigación, si años atrás se había empezado con el proceso de titulación de comunidades nativas y mucho antes con la construcción de la Carretera Marginal de la Selva? La respuesta está en que en esa década recién se empieza a discutir la noción de desarrollo. A pesar de que en estudios previos se evidenciaban los impactos perjudiciales de determinadas políticas sobre los pueblos indígenas de la Amazonía, no se hablaba de desarrollo, un fenómeno que implica una suma de efectos muy diferentes a los que antes estuvieron expuestos dichos grupos. El fin del lapso abordado en nuestro balance es la actualidad y la explicación pasa por razones más evidentes: el tema del desarrollo en la Amazonía sigue siendo discutido desde la antropología y así lo será por mucho tiempo más. Partiremos de las siguientes preguntas: ¿qué se ha dicho desde la antropología peruana sobre el proceso de desarrollo en la Amazonía?, ¿qué tendencias se han marcado en los estudios de antropología del desarrollo en la Amazonía peruana? y ¿en qué contextos académicos y políticos se han consolidado dichas posturas? Encontramos tres posiciones en las que dividiremos nuestra exposición. En primer lugar, una crítica al paradigma desarrollista del Estado peruano en un determinado momento de su historia. En segundo lugar, la promoción de modelos

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Es necesario mencionar que en este balance no se han incluido estudios realizados por antropólogos de las escuelas de Trujillo, Huamanga, Huancayo, Cusco, Arequipa, Puno e Iquitos. Y ello no se debe a que no exista producción en dichas instituciones, sino que resulta complicado (casi imposible) tener acceso a ella desde Lima. Barclay (1985), Camino (1985), Regan (1997), Calderón (2012) y Chaumeil (2008).

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de desarrollo indígenas, bajo la forma de autodesarrollo o desarrollo autónomo. Por último, un análisis sociopolítico de las respuestas indígenas al fenómeno del desarrollo. Finalizada esta revisión procederemos a hacer un análisis de lo que han sido los trabajos que desde la antropología han tocado el tema del desarrollo. Crítica a la concepción desarrollista del Estado peruano en la década de los 80: En la década de los 80 los procesos de colonización de la Amazonía peruana se intensificaron, principalmente debido a la construcción de la Carretera Marginal de la Selva y a las facilidades otorgadas para la producción de bienes con alto valor en los mercados internacionales y nacionales, poniendo en cuestión la figura entonces reciente de las “comunidades nativas”. Fue desde la antropología nacional –muy influenciada en ese tiempo por los planteamientos dados en las distintas 5 declaraciones de Barbados – que se generó una férrea crítica a la forma en la que el Estado dirigía su atención y sus proyectos hacia la Amazonía. Es en este contexto que se publica un escrito que, en buena medida, condensa la base de lo que serían futuros planteamientos sobre el desarrollo en la Amazonía. Me refiero a “El colonialismo interno de un país colonizado: el caso de la Amazonía peruana”, texto del antropólogo sanmarquino Alberto Chirif. Para Chirif (1983), el avance del capitalismo convirtió a los recursos indígenas en bienes codiciados por la “clase dominante”, provocando con ello que, en todos los programas de colonización realizados, se entienda a la Amazonía como abastecedora de recursos para el país, a pesar de los riesgos ecológicos que implicaba la extracción indiscriminada de los mismos y el maltrato que sufrían los

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La primera reunión del Grupo de Barbados se realizó en 1971 y contó con la participación de investigadores de distintos países de Latinoamérica, entre ellos el antropólogo peruano Stefano Varese. Entre tantas conclusiones expresadas en su declaración, para los objetivos aquí planteados vale referirse a una: los estados latinoamericanos han llevado a cabo políticas indigenistas que han significado una continuación de un status quo que data de la época de la Colonia, lo que se manifiesta en “el hecho de que los territorios ocupados por indígenas se consideran y utilizan como tierras de nadie abiertas a la conquista y a la colonización”.

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suelos en esta zona. Ello, explica el autor, era el resultado de la dependencia económica y política que conectaba al Perú con los mercados externos. Esta estructura colonial se vio reproducida en la Amazonía por la “burguesía peruana”, en un proceso denominado “colonialismo interno”, fortaleciéndose así una línea de desarrollo en la que los recursos no se manejan racionalmente y la mano de obra es explotada. Siguiendo esta línea de crítica a los proyectos dirigidos por el Estado peruano, Mora et. al. (1993) nos presentan descripciones de dos de los principales proyectos especiales para el desarrollo que se gestionaron durante el segundo gobierno de Fernando Belaunde: el Proyecto Especial Pichis-Palcazu (PEPP), creado en octubre de 1980, y el Proyecto Especial Alto Mayo (PEAM), constituido en 1981. Ambos partieron de dos supuestos básicos: que, respecto a las zonas andinas y costeñas, la Amazonía “presenta ventajas comparativas para la incorporación de nuevas áreas agrícolas” (Mora et. al., 1993:215) y que es necesaria la formación de unidades técnicas-administrativas que se encarguen de promover un desarrollo integral en la zona 6 . Fueron realizados con el financiamiento de diferentes instituciones, como el BID, el Banco Mundial y la USAID, y tenían como lineamientos principales la ampliación de la frontera agrícola, la ocupación planificada del territorio, la mejora de los niveles de vida de la población rural y el uso racional de los recursos naturales (ibíd.: 216). La primera respuesta crítica a este tipo de proyectos la dan Richard Smith y Lelis Rivera (1981) en el boletín Amazonía Indígena, publicado por el colectivo COPAL –un grupo de investigadores bajo la dirección de Alberto Chirif, reunidos por su preocupación por la situación de los pueblos indígenas de la Amazonía peruana–. En dicho texto, los autores presentan proyectos de desarrollo elaborados por ellos mismos a mediados de la década de los 70 que, por diversos motivos, no contaron con el apoyo del gobierno para ser implementados, y que, en el contexto de los 80, significaron alternativas a los proyectos especiales. 6

Esta propuesta de desarrollo integral marcaba una distancia con la concepción de desarrollo expresa en el primer gobierno de Fernando Belaúnde (1963-1968): la conquista del Perú por peruanos, en tanto el desarrollo integral manejaba un proyecto de trabajo que articulaba obras más allá de la promoción agraria (Mora et. al., 1993:215).

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Se trata del Proyecto Amuesha/Yanachaga, del Proyecto Integral de Desarrollo Palcazu-Pichis y del Proyecto Pichis-Palcazu-CIPA-COTESUMinisterio de Agricultura. En los que, en términos generales, se hace énfasis en los siguientes puntos: Ÿ

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La necesidad de erradicar las relaciones de dependencia entre los nativos y los patrones a través de la crianza de ganado propio por parte de los primeros. El problema que significa no titular las tierras de las comunidades nativas en un contexto en el que los territorios indígenas se veían presionados por el aumento de la población y el inminente empobrecimiento de los suelos. La necesidad de la creación de reservas comunales para que los nativos obtengan recursos provenientes de la caza, la recolección y la pesca; actividades en peligro debido a la alta densidad de población. Poner en duda la estructura agraria existente entonces, en tanto las comunidades “se convierten en islas indígenas dentro de un mar de colonos” (Smith & Rivera, 1981:16), debilitando así la unidad étnica yanesha. Promover el trabajo conjunto entre conservacionistas y nativos para la explotación adecuada de los recursos. Articular económica y socialmente las regiones de la selva central (Oxapampa, Villa Rica, Satipo, San Ramón, La Merced, etc.) a través de la ampliación de canales de crédito y del incremento de la productividad y comercialización de productos como la madera, el jebe, el ganado y el oro.

Y es que los proyectos especiales, más que crear condiciones para el desarrollo de los pueblos indígenas –lo que, en apariencia, era el objetivo del Estado peruano–, representaron amenazas para la integridad de las sociedades indígenas. Søren Hvalkof (1992), nos habla de las implicancias medioambientales de la diferencia de concepciones sobre lo que es la naturaleza para los Ashéninka del Gran Pajonal –para quienes la naturaleza es parte integral de su sociedad– y para los

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colonos establecidos en la colonia de Oventeni -quienes consideran a la naturaleza una realidad opuesta a la “civilización”, que debe ser apropiada por el hombre (Hvalkof, 1992:146). A decir del autor, durante la última de las tres etapas de colonización del Gran Pajonal que tenían como objetivo la producción de ganado 7 , se intentó trasplantar pasto a áreas desmontadas a fin de satisfacer la demanda de alimentos para animales. Los colonos, en tanto “promotores del desarrollo”, contaban con el apoyo del PEPP para este empresa, a través de la construcción de grandes carreteras de penetración que permitieron la llegada de más migrantes, dando lugar así a una mayor presión al medio ambiente y a un desastre ecológico sin precedentes en la zona (ibíd.: 153). En el caso del PEAM, más allá de algunas sugerencias referentes a aspectos organizativos del proyecto (Mora et. al., 1993:235-250), no se ha realizado una crítica, como la hecha al PEPP, que ponga en evidencia la vulneración de los derechos de los pueblos indígenas. Lo que encontramos, en cambio, son investigaciones que analizan los efectos indirectos del PEAM en las comunidades awajún del Alto Mayo. Martha Works (1984) identifica que el inicio del cultivo de arroz, luego fomentado por el PEAM entre los Awajún, induce a cambios en las formas de uso y distribución de la tierra, en los patrones de asentamiento, en los roles de género y, principalmente, en lo ideológico, en tanto aparece “una nueva jerarquía y un nuevo criterio para el establecimiento de prestigio” (Works, 1984:127). Basados estos últimos en la experiencia con los mestizos del lugar, dicho de otro modo, en la cercanía al modelo de desarrollo propuesto por la sociedad nacional. Por su parte, Michael Brown (1984) va más allá de los efectos señalados por Works y visibiliza los problemas políticos (disputas entre comunidades por el uso de tierras), educacionales (abandono de los conocimientos tradicionales) y los referentes a la salud (mortalidad infantil, ineficacia de los recursos médicos 7

La primera inaugurada por la llegada de los franciscanos al Gran Pajonal en 1733; la segunda marcada por el retorno de las misiones en 1935, esta vez lideradas por el padre Irazola; la tercera empezó en 1975, cuando, a raíz de la caída internacional del precio del café, la ganadería se convirtió en una alternativa para generar recursos (Hvalkof, 1992:151-153).

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existentes y desnutrición) causados a partir de la construcción de la Carretera Marginal de la Selva. Para hacer frente a estas dificultades, el autor plantea una serie de estrategias para el desarrollo: mantener una economía mixta para evitar que los cambios en el mercado nacional afecten sobremanera a las comunidades; determinar la cantidad de tierras óptimas para la agricultura, para evitar la innecesaria tala de grandes extensiones de bosques; criar animales domésticos y promover la pesca para asegurar el consumo de proteínas en la dieta awajún; producir artesanías tradicionales para disminuir el grado de dependencia con los comerciantes colonos (Brown, 1984:222-225). En la mayoría de estas estrategias, sigue el autor, el Estado peruano debe jugar un rol esencial a través de sus agencias gubernamentales, principalmente para brindar asesoría y asistencia técnica. Sobre las políticas de desarrollo dirigidas a la Amazonía durante el primer período de Alan García en la presidencia, se ha dicho poco desde la antropología. Nancy Ochoa (1987) analiza las consecuencias del Rimanakuy que se llevó a cabo en Pucallpa en 1986. Dicho evento consistió en el encuentro de líderes indígenas de las comunidades nativas tituladas de la Amazonía peruana –excluyéndose así al 65% de las comunidades nativas existentes por entonces (Ochoa, 1987:26)–, promovido por el gobierno de ese entonces, con la finalidad de otorgar dinero en efectivo como parte del programa de “Apoyo a las comunidades campesinas y nativas”. Para la autora, esta política de Estado no fue más que un paliativo para problemas estructurales existentes en la Amazonía. Perjudicial no solo por ello sino también porque la entrega de cheques derivó en casos de desintegración a la interna de las comunidades, como los conflictos derivados de la incapacidad para el uso del dinero, la compra de herramientas de corta vida o casos de corrupción por parte de las autoridades comunales (ibíd.:27). Recientemente, Jean-Pierre Chaumeil anotó que la Ley de Base para el Desarrollo Rural de la Amazonía Peruana (N° 24994), dictada en 1987 por el gobierno de García con el objetivo de promover la producción e industrialización de los recursos naturales de la Amazonía, marcó una continuación con los intentos de privatización en la Amazonía y dejó una base para las políticas neoliberalistas del gobierno de Alberto Fujimori en la década siguiente (Chaumeil, 2014:24).

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“Hacia el desarrollo autónomo”: participación indígena en los proyectos de desarrollo: El enfoque participativo en el campo del desarrollo aparece en la década de los 50 como iniciativa de activistas sociales que atribuyeron los fracasos de los proyectos de desarrollo “al hecho de que las poblaciones afectadas fueron marginadas de todos los procesos relacionados con su diseño, formulación e implementación” (Rahnema, 1996:195). Con el tiempo, los especialistas en planificación para el desarrollo cayeron en la cuenta de que la consulta a las poblaciones, previo a la implementación de un proyecto, era necesaria; así, se adoptó dicho enfoque en instituciones como, por ejemplo, el Banco Mundial (ibíd.). Sin embargo, los niveles de participación no son los mismos en todos los proyectos. La influencia de la población beneficiaria en la definición de las actividades y en el control de las mismas varía considerablemente (Salviani, 2002:18), dependiendo del carácter impuesto al proyecto por las instituciones promotoras. Al respecto, Roberto Salviani rescata una tipología establecida por Deshler y Sock para definir los distintos tipos de participación: (…) las diferentes formas de “participación” pueden dividirse entre “participación genuina” y “pseudo-participación”. La “participación genuina” puede dar lugar a diferentes situaciones, que van desde efectos de “empoderamiento”, a través del cual los ciudadanos adquieren un control directo sobre las actividades de los proyectos, hasta la “cooperación”, que comprende “asociación” y “delegación del poder”. La “pseudo-participación”, por el contrario, es fundamental para las prácticas de “asistencialismo” y “domesticación”, lo que podría dar lugar, en el mejor de los casos, a procesos de consulta y recojo de información, y, en el peor de los casos, a mecanismos de manipulación. (Ibid.:19. traducción propia).

La antropología amazónica en el Perú, que, como vimos en la parte anterior, venía manejando desde sus inicios un discurso crítico hacia el Estado y sus prácticas de desarrollo hacia la Amazonía, ha apostado por la promoción de la denominada “participación genuina”. Desde este enfoque, ha tenido como primera propuesta al desarrollo autónomo que planteado en un documento elaborado para la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP) por

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Richard Smith (1983). En dicho texto, el desarrollo autónomo se define “en relación al control del territorio étnico y un sólido sentimiento de identidad cultural” (Moore, 1987:19). Continuando esta línea de investigación, basada en la puesta en escena de la capacidad de agencia de los pueblos indígenas amazónicos y en el trabajo conjunto de antropólogos y organizaciones indígenas, tenemos los estudios de Andrew Gray (1986) con los Amarakaeri de Madre de Dios y de Thomas Moore (1987) con los Yanesha de la selva de Junín. Gray explica la figura del autodesarrollo, el cual define como la respuesta positiva de los Amarakaeri frente a los impactos políticos, económicos e ideológicos de la economía de mercado, particularmente de la extracción y mercantilización del oro (Gray, 1996:90). Su análisis viene de la experiencia de los primeros años de labor de la Federación Nativa del Río Madre de Dios y afluentes (FENAMAD) y se basa en cuatro aspectos de la vida social amarakaeri: organización, tierra, educación y salud. La organización indígena es el eje de la propuesta de Gray, ya que es desde las plataformas creadas por esta que se articularían los pedidos de la FENAMAD referentes a lo territorial (titulación de comunidades nativas), lo educativo (educación bilingüe hasta el nivel secundario en las comunidades) y a lo sanitario (reducción del índice de mortalidad). La aparición de dos problemas dificultaría la consolidación del movimiento indígena en Madre de Dios: la poca participación de los ancianos, quienes no contemplaban un trabajo conjunto con grupos étnicos con los que tiempo atrás habían sostenido disputas, y la falta de financiamiento para realizar viajes de coordinación de comunidad a comunidad, hacia Puerto Maldonado o hacia Lima (Gray, 1986:9395). Barreras que solo podrían ser superadas, plantea el autor, con la cooperación de personas no-indígenas, sea como financistas o como asesores. Moore, por otro lado, incide en los beneficios de la autogestión que, más que autosuficiencia, significa una participación en la toma de decisiones en los proyectos de desarrollo basada en el afianzamiento del poder comunal (Moore, 1987:19). Sirviéndose del caso de la Cooperativa Forestal Yanesha Ltda., institución integrada a la Federación de Comunidades Nativas Yanesha (FECONAYA), el autor señala que, al momento de formular un proyecto, es

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necesario tener en cuenta la “realidad sociocultural” de los nativos. En ese sentido, presenta las siguientes recomendaciones: Basarse en las relaciones de parentesco para organizar el trabajo de la cooperativa, con ello se facilitaría las coordinaciones cotidianas. Ÿ Evitar que cualquier integrante adquiera demasiado poder, dado que para los Yanesha la acumulación excesiva de prestigio es condenable y un trato vertical puede dar lugar a conflictos. Ÿ Comprender la importancia del don en la economía Yanesha, en la cual el intercambio, contrario a la lógica acumulativa del capitalismo, sirve como mecanismo de integración social. Ÿ Integrar las fiestas y demás manifestaciones culturales al calendario de actividades, las cuales permiten a los nativos consolidar su energía emocional y resolver sus contradicciones psicológicas (ibíd.:22). Ÿ

De seguir esos lineamientos, señala Moore, los Yanesha podrán ser partícipes activos en futuros proyectos de desarrollo implementados en su zona y encontrarán “su propio camino en un proceso de autodesarrollo, manteniendo un sólido sentimiento de identidad cultural” (ibíd.). Sobre el manejo comunitario de los proyectos de desarrollo, como el propuesto por Moore para la Cooperativa Forestal Yanesha Ltda., Richard Smith (2002) problematiza la cuestión del don en el contexto del tránsito de una economía tradicional a una economía de mercado. El autor, siguiendo los preceptos básicos de la teoría de reciprocidad de Marcel Mauss, señala que la economía del don genera una serie perpetua de intercambios que, además de permitir la acumulación de prestigio con fines políticos, resuelve las posibles tensiones entre intereses individuales y necesidades colectivas (Smith, 2002:156). En ese sentido, si es que las obligaciones recíprocas son la base para las relaciones sociales, ¿qué pasa cuando un don es entregado sin que el dador espere otro don en retribución? Ese es el caso de los proyectos de desarrollo que entregan fondos para asistencia técnica, herramientas y gastos operativos. Smith plantea que es ese el motivo por el que dichos proyectos fracasan: no se promueve la

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solidaridad a la interna del grupo (ibíd.:172). En un contexto de relaciones de mercado, la donación de recursos tiene efectos adversos. Se malentiende como una relación personal entre los promotores y el líder de la comunidad o se le exige al administrador indígena que redistribuya los recursos de acuerdo a los valores tradicionales, sin tomar en cuenta los objetivos del proyecto. Una solución pasa por dos alternativas: el uso racional de recursos propios de la comunidad como capital inicial, garantizando así un esfuerzo que haga sentir parte de la empresa a los indígenas; y el acceso a créditos, en tanto el don que debe ser correspondido sin arriesgar los recursos comunales (ibíd.:174-175). Más allá de explicar las dificultades por las que pasan los indígenas para participar en la planificación previa a un proyecto de desarrollo y en la implementación del mismo, que es lo realizado en los estudios mencionados previamente en este punto, Jürg Gasché cuestiona la noción de “desarrollo rural”. El autor parte de la siguiente pregunta: “¿Es justo subsumir las aspiraciones indígenas amazónicas bajo el término de 'desarrollo rural'?” (Gasché, 1992:2). A decir de Gasché, no. Los proyectos realizados con dicha orientación parten de ideas preconcebidas que nada tienen que ver con las motivaciones de la sociedad bosquesina8, y es esa la causa de su fracaso total o parcial (Gasché, 2004:105). Una salida, propone el autor, sería una concepción alternativa de proyectos de desarrollo, la cual es una: … concepción holística que no pretende ser válida en absoluto, sino a título de hipótesis de trabajo para quien, más que como “experto”, aspira a actuar como “constante aprendiz” en el marco de una investigación-acción frente a una realidad social bosquesina ajena y distinta de la urbana, de la que todos somos parte integrante (ibíd.:106). 8

Gasché y Vela definen a la sociedad bosquesina en función de los siguientes valores: las relaciones de corresidencia en función al aprovechamiento de los recursos, la autonomía en las unidades domésticas, la solidaridad grupal entre unidades domésticas, la imposibilidad de la “solidaridad comunal” (entendiendo que la “unidad comunal” no existe y que la solidaridad grupal no abarca todo el ámbito de una comunidad), la unidad sociológica existente entre los hombres y la naturaleza, la ausencia de jerarquías de mando, la igualdad material, la “pluriactividad” (entendida como la capacidad para realizar diferentes actividades en diferentes biotipos) y la participación democrática activa (Gasché & Vela, 2011:253-271).

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El análisis sociopolítico del proceso del desarrollo: En la Amazonía se vienen dando dos hechos que deben llamar nuestra atención. El primero es el aumento en la capacidad de organización de las federaciones indígenas, cuya principal muestra es la aparición de los líderes que han decidido “asimilar las características del político occidental y la participación en el juego político y mediático nacional” (Chaumeil, 2014:32). El segundo es la puesta en escena del derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas, según el cual ellos son libres de “determinar libremente su propio desarrollo y definir lo que hacer con su territorio” (García Hierro & Surrallés, 2009:14). La suma de ambos ha dado lugar a una postura antropológica basada en la idea de que los indígenas pueden y tienen que ser agentes de su propio desarrollo. Esta es la tendencia más reciente y en la que menos textos se han producido, lo que no significa que sea un enfoque limitado ni mucho menos. Es una perspectiva nueva, proveniente de la antropología política, cuyos fundamentos básicos podemos encontrar en el siguiente extracto de un texto de Alexandre Surrallés: Una antropología política que quiera abordar esta nueva realidad necesita analizar no solo cómo los pueblos indígenas elaboran sistemas de representación y de acción para hacer frente a los desafíos actuales: también precisa describir los sistemas de organización y métodos de diagnóstico, análisis y planificación exógenos que eligen o que prefieren descartar. Necesita, además, comprender los intereses de todas las partes en juego, nacionales o internacionales, públicas y privadas, empezando por supuesto por el Estado y sus dependencias. Exige, asimismo, abordar el punto de vista subjetivo, la experiencia vital de los actores implicados, en especial de los líderes indígenas, protagonistas principales en el meollo de todo el entramado, centro de todas las presiones, tensiones y contradicciones (Surrallés, 2014:160).

En la historia reciente de la Amazonía peruana encontramos varios hechos que han posibilitado la aparición y avance de este enfoque, todos vinculados a la lucha de las organizaciones indígenas contra decretos legislativos que atentan contra la integridad de sus territorios; así pues, tenemos los sucesos de Bagua en 2009, el conflicto de Camisea en 2011 y, recientemente, las protestas en Pichanaki acaecidas este año, solo por mencionar unos casos.

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Para Oscar Espinosa (2009) la causa de estas movilizaciones indígenas reside en dos factores: la promoción estatal de un modelo de desarrollo económico basado en la extracción de recursos y, por otro lado, la “ausencia de políticas públicas adecuadas a los principios y estándares internacionales de respeto a los derechos indígenas” (Espinosa, 2009:151-152). Como salida a este problema, sigue Espinosa, desde las organizaciones indígenas se promueve una visión de desarrollo acorde a sus tradiciones, tomando como punto de referencia la relación entre los indígenas con su territorio y reclamando su derecho a reconocimiento y consulta (ibíd.:157). Estos conflictos no solo derivan en enfrentamientos directos, como los vistos en Bagua en 2009, sino también en disputas llevadas a los tribunales de justicia como la que nos muestra Alberto Chirif. El autor se sirve del caso del levantamiento de los Achuar del río Corrientes, que tuvo su origen en la contaminación producida por la industria petrolera en la zona, para cuestionar el rol del Estado como protector de la integridad de los indígenas (Chirif, 2010:291). A través de estudios de impacto ambiental no del todo confiables, Pluspetrol obtuvo el visto bueno del Estado para el inicio de sus actividades, a pesar las pruebas fehacientes que demostraban el alto grado de contaminación causado por la empresa. Ante ello, en el 2006, la Federación de Comunidades Nativas del Corrientes (FECONACO) decidió tomar los pozos y campamentos propiedad de Pluspetrol, a fin de captar la atención del Estado y de la empresa para que se tomen medidas de remediación de los impactos causados. Así pues, se logró firmar la denominada “Acta de Dorissa”, en la cual se establecían los compromisos de las partes involucradas para resarcir a las comunidades achuar por los efectos negativos en lo ambiental, sanitario y educacional, los dos últimos a través del “Proyecto Especial Plan Integral de Desarrollo de Comunidades del Corrientes” (ibíd.:294-295). Sin embargo, el Estado volvió a fallar al no ejercer su rol de inspector y permitir con ello que muchas de las actividades que Pluspetrol se comprometió a realizar queden inconclusas. Recientemente, se han realizado dos análisis de las propuestas indígenas para el desarrollo en los que se toman como punto de referencia a instrumentos generados desde las organizaciones indígenas. Ambos publicados en la revista

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Anthropológica de la Pontificia Universidad Católica del Perú, en un número coordinado por el Grupo de Investigación Internacional “Antropología Política Contemporánea en la Amazonía Occidental” - Apocamo. Garra y Riol (2014) consideran que el modelo de las comunidades nativas no es del todo conveniente si es que se pretende garantizar los derechos territoriales de los pueblos indígenas de la Amazonía, en tanto se distorsiona una realidad que contempla a los recursos naturales como parte de la propiedad indígena (Garra & Riol, 2014:44-45). Frente a ello, la Coordinadora Regional de Pueblos Indígenas (CORPI) de Loreto elaboró la propuesta de “territorios integrales indígenas”, una visión que se acerca a las cosmologías indígenas respecto a la relación que se da entre el hombre y su entorno natural (ibíd.:46). Con ello se pretende recuperar la autonomía en el control de los territorios indígenas, siguiendo las dinámicas sociológicas usadas por los antiguos grupos locales (ibíd.:53), y reclamar un cambio en las leyes dirigidas a la Amazonía en el plano territorial (ibíd.: 46). Espinosa (2014), por su parte, ha analizado la dimensión política de los planes de vida propuestos por tres organizaciones indígenas de la Amazonía peruana (la Federación de la Nacionalidad Achuar del Perú, la Central Asháninka del Río Ene y la AIDESEP), entendiendo que estos planes son estrategias de dichas organizaciones para interactuar con el Estado y con la sociedad nacional. Los planes de vida aparecen en la década de 1990 en Colombia, teniendo como objetivo “promover la planificación del desarrollo propio y la construcción de autonomía como pueblos cultural y étnicamente diferenciados” (Espinosa, 2014:89). De ello se infiere que tienen dos dimensiones: el ámbito del desarrollo y el ámbito político. Hacer un análisis de la segunda dimensión, sigue el autor, no implica dejar de lado a la primera, en tanto una discusión sobre lo que significa el desarrollo en estos contextos pasa necesariamente por cuestiones políticas como, por ejemplo, la del reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas (principalmente los de autonomía y autodeterminación). El permitir comunicarse con el Estado en el mismo “lenguaje de planificación” es una de las características principales de estos planes de vida, concluye Espinosa, dando lugar a un discurso que, en apariencia, es más técnico que político, pero que por ello no deja de ser un importante instrumento de negociación (ibíd.:108).

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Reflexiones finales: Si bien encontramos que la crítica al desarrollo es una constante, las investigaciones siguen exponiéndose en función de ese término. No se ha generado desde la antropología una alternativa al desarrollo, sino cuestionamientos al desarrollo. Sin embargo, ello no quiere decir que los postulados de la antropología no hayan sido provechosos para los pueblos indígenas; en términos prácticos, han sido de suma utilidad. El papel de los antropólogos en la formación de organizaciones indígenas de la Amazonía peruana ha sido clave8. Y para explicar la consolidación de este compromiso, al menos en el caso de nuestro país, debemos volver a 1973, cuando se publica La sal de los cerros (una aproximación al mundo Campa), la segunda edición de la muy conocida obra de Stefano Varese. En ella aparecen dos textos que expresan una tendencia en la que no se contempla una antropología que no sea activista: una nota introductoria escrita por Darcy Ribeiro y un apéndice del propio Varese, “Consideraciones de antropología utópica”. En síntesis, en ambos escritos se plantea la necesidad de dejar de lado la idea de una “antropología científica neutral” para abrirle paso a una “antropología puesta al servicio de la revolución”, la que tiene como misión el “desafío de ayudar a repensar lo humano como proyecto para reconstruirlo revolucionariamente en un esfuerzo deliberado por reinventar la vida en formas que liberen las mejores potencialidades de cada hombre” (Ribeiro, 1973:12). Es a lo que Charlotte Seymour-Smith (1985) denomina una “antropología crítica”, cercana a los problemas de los pueblos indígenas, comprometida con los intereses de los mismos y promotora de formas alternativas de desarrollo. Así pues, en una primera etapa se observan dos posiciones con respecto a lo que es el proceso del desarrollo en la antropología amazónica: una crítica el avance del desarrollo, en tanto –y hablando en términos de la época– etnocida; y la elaboración de propuestas de desarrollo que contemplen las particularidades de las

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Ver García Altamirano (2003), Chirif (2006), Espinosa (2011), Varese (2011) y Moore (2015).

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sociedades amazónicas, haciendo hincapié en una construcción conjunta de dichos informes entre los indígenas y los especialistas en temas de desarrollo. Mientras que en los últimos años se ha optado por retomar la perspectiva crítica hacia el Estado, pero tomando como centro del análisis los resultados de la capacidad de reacción de los pueblos indígenas frente a coyunturas desfavorables. ¿Cómo explicar el paso de una posición a otra? No podemos hacerlo en función a las posturas que sobre el desarrollo se han dado a nivel internacional. Por lo expuesto, notamos que las razones de los tránsitos pasan por el aumento en la capacidad organizativa del movimiento indígena amazónico. Veamos, en la década de 1980 aparecen la FENAMAD, la Central de Comunidades Nativas de la Selva Central (CECONSEC), la Coordinadora de Comunidades Nativas de la Selva Peruana (COCONASEP) –luego denominada AIDESEP–, la Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú (CONAP), entre otras federaciones que, si bien contaban con un gran poder de convocatoria, en términos organizativos aún requerían del apoyo de agentes externos para la realización de gestiones y actividades en general. Con el tiempo, gracias a la aparición de lo que Jean Pierre Chaumeil denominara “especialistas indígenas” en temas culturales (Chaumeil, 2014:31) y la capacidad de estos para generar vínculos internacionales con instituciones preocupadas por sus problemáticas, las asociaciones indígenas empezaron a necesitar cada vez menos de los referidos agentes, y así hasta la actualidad. El grado de participación de los antropólogos, por tanto, ha variado considerablemente en el tiempo. Siendo así, seguir la trayectoria de los estudios antropológicos sobre desarrollo en la Amazonía es seguir los ritmos del activismo de los antropólogos. Se trata de un paso del activo apoyo al proceso de titulación de tierras a una forma de análisis sociopolítico que, más que tener la forma de un coyuntural artículo de opinión, visibiliza los diferentes reclamos de las federaciones indígenas, no desligándose así del compromiso establecido en años anteriores.

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