ENTRE ‘ARTESANÍAS INDÍGENAS’ Y ‘COSAS DE INDIOS’: LA ESTÉTICA DE LO LOCAL EN EL TURISMO ÉTNICO DE VALLE FÉRTIL (PROVINCIA DE SAN JUAN)

“ENTRE ‘ARTESANÍAS INDÍGENAS’ Y ‘COSAS DE INDIOS’: LA ESTÉTICA DE LO LOCAL EN EL TURISMO ÉTNICO DE VALLE FÉRTIL (PROVINCIA DE SAN JUAN)” Luis Rodríguez Mamby * Resumen Aquí nos interesó rescatar la vinculación entre los distintos modos de construir la diferencia, al reconocer la negación que la ideología étnica establecida tiende sobre la relación entre distintas modalidades de construcción de la etnicidad como economía política de los distintos tipos de producciones de la diversidad cultural. Pusimos en tensión a las identidades étnicas vallistas en sus contradicciones: por un lado, el imaginario folk del aislamiento como estética de lo trucho de las artesanías más baratas como producción cultural que busca valorizar los sentidos de la aboriginalidad a través del mestizaje con formas que lo hagan reconocible de una manera devaluada en el mercado a la etnicidad; por otro lado, el imaginario del indígena permitido centrado en la ideología del indio extinguido, es decir, la justificación de los límites civilizados de la aboriginalidad desde dentro mismo de los movimientos políticos que la revalorizarían, como lección moral contra la abominación que las estrategias subalternas de los sectores populares representan al pensamiento establecido. La nacionalidad, como relación entre la ciudadanía y el estado, nos confundiría cada vez más sobre el alcance universal de los derechos y deberes civiles, puesto que los valores morales subyacentes a lo nacional pretenden una sensatez sobre el ideal de soberanía que luego les es imposible de sostener. En la identidad sanjuanina, como en la argentina, aún se conserva algo de ese legado colonial en tanto existe una genealogía entre sujetos estigmatizados. Esta ideología que tuvo su comienzo en la época colonial, consigue su continuidad dentro del proceso nacional de una supuesta decolonialización, volviéndose moderno al resignificar lo territorial en las relaciones de subalternidad, haciéndonos creer que la relaciones de consumo con el territorio no representan diferencias vitales para la soberanía de los sujetos, sino que son tratadas como si las desigualdades culturales fueran triviales.

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Maestrando en Antropología Social FFyL-UBA – Centro de Estudios en Investigaciones en Antropología y Arqueología – CEIAA.

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1. “Muchos años antes de la llegada de los españoles, cuando los incas avanzaban vencedores desde el norte, el territorio de los yacampis fue invadido y vencida la resistencia del curaca Misque, Sinchi-Roca es designando como gobernador de la región. 2. Zucay era una hermosa joven prometida a Flisque, aunque Sinchi-Roca puso sus ojos en ella. 3. Pero como Zucay se le negó, éste ordenó que la encerraran hasta que ella decida aceptarlo. 4. Flisque se entera y esa noche corrió a rescatarla, por lo que Sinchi-Roca los persiguió a través de las serranías. 5. De pronto una flecha inca se clava en la espalda de Zucay, quien fallece luego de una larga agonía, prometiéndole a Flisque amor eterno, quien clama venganza a los dioses, pero luego de ser sorprendido por otro guerrero inca, también muere en los brazos de su amada. 6. Al mismo tiempo, Sinchi-Roca y su tropa llegan agitados a la cumbre del cerro, pero un súbito mareo se apodera de ellos y los vence. 7. Unas horas después, una fuerte creciente baja por la quebrada, arrastrando por completo al campamento inca. 8. Cuando vuelve a salir el sol al otro día, los yacampis se encuentran con que los invasores incas habían desaparecido y que en lo alto de la serranía había una nueva flor de cactus, blanca como la pureza de los enamorados. 9. Todos quieren cortarla, pero al llegar a la cima sienten el mismo mareo, los oídos les zumban y las piernas les flaquean, entonces mareados gritan ‘¡Chej-uma!’ ‘¡Chej-uma!’ ‘¡Hocoma!’ ‘¡Hocoma!’. 10. Todos los que subían al cerro repetían esta frase al sentir el mareo por lo que se llamó Hocoma a este lugar, que luego de un tiempo llamaron Chucuma que significa ‘dolor de cabeza’.” (Versión popular de una leyenda de Chucuma) En Historias y leyendas de Valle Fértil de Elina Elizondo de Corzo (2010)

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Introducción Tanto lo colonial como lo moderno quedarían expresados en el pensamiento de los vallistas cuando se les interroga sobre la diversidad cultural en la que viven. La identidad de la colonialidad la encontramos en sus explicaciones sobre el mestizaje que caracteriza la idea de origen del pueblo vallista, remitiéndose a las diferencias de “pureza de sangre” con que los puesteros del interior de la sierra son considerados descendientes más cercanos a los yacampis, los antiguos aborígenes de Valle Fértil. Simultáneamente, la modernidad de su pensamiento se detecta como un uso tautológico hacia lo políticamente corrección sobre las formas y los aspectos en esas diferenciaciones, provocando que el sentido de sus jerarquizaciones sociales aparenten ser solamente distintos modos de identificarse entre sí, para así establecer justificaciones sobre las diferencias entre lo que sería y lo que no sería considerado como la cultura propia de los vallistas. En tanto configuración esquizofrénica del pensamiento político vallista, a partir de un más acá o de un más allá de lo racialmente originario, la cultura es representada como una realidad bidimensional desde donde las diferencias intra-culturales son formalmente contrapuestas, componiendo la imagen de una discontinuidad establecida entre los valores con que sus habitantes representan a su territorio y, finalmente, reduciendo a idealizaciones sustancialistas a las identificaciones culturales de lo vallista. En otras palabras, repercutiendo particularmente en el sentido contemporáneo con que lo étnico se constituye en los términos del turismo de la cultura, lo tradicional sería reducido al sentido homogeneizador de la patrimonialización. Este es el caso de la “adscripciones por otros” a la que los puesteros del interior de la sierra son sujetos por el resto de los vallistas, sobre quienes estos últimos dicen de los primeros que tienen más sangre indígena que la gente de los poblados. Mediante racializaciones encubiertas, los intereses de los vallistas por diferenciarse proferirían las sustituciones de sentido con que sus territorialidades son desplazadas hacia los modos de representar esas diferencias culturales entre ellos. Pero además, a medida que la dinámica cultural borra las procedencias de las identificaciones locales, aquellos distinguidos como más indígena que los demás, llegado el caso, no son los que más posibilidades tienen de

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volverse aspirantes privilegiados al reconocimiento social de sus etnicidades y de buscar legitimar sus derechos a su cultura. A la pesquisa de las voces desoídas en esas producciones culturales, abordamos los silencios de los proyectos Educación Intercultural Bilingüe (EIB) para darnos con ese contrasentido que el testimonio de los docentes vallistas producen al reproducir esas diferenciaciones étnicas, problematizando sus prácticas educativas cuando éstas están más interesadas en poner en “valor” turístico a las producciones escolares, que en redefinir políticamente los “valores” interculturales con que se fundamenta a la educación de una población culturalmente diversa. Este doble sentido del “valor” de la diferenciación cultural -como principio económico a la vez que como principio estético- se inscribiría en las representaciones con que las producciones de las industrias culturales vallistas son legitimadas una vez que subordinan a las producciones subalternas, clasificándolas entre “artesanías indígenas” y “cosas de indios”, y, de esta manera, negando el derecho a una cultura propia de aquellos que son alterizados, pero ocultando que los deseos de las elites por diferenciarse no muestran que esas diferenciaciones tienen su génesis en identificaciones económicas que las enfrenta a otros sujetos políticamente explotados. En ocasión de una visita al Centro Cultural de la Villa de San Agustín, en la que se celebraba un festival estudiantil de artesanos, organizado por la Comisión Municipal de Educadores dentro del programa de actividades culturales entre las escuelas del departamento, el jurado -integrado por artesanos bien reconocidos como comerciantes estables y participantes frecuentes en las ferias- planteó las reglas que ordenarían los fundamentos de la calidad de las obras. Los participantes debían cumplir con la fabricación manual, la utilización de elementos autóctonos, la diversidad de materiales utilizados, la manipulación de distintas herramientas, la reproducción de motivos del imaginario cultural local, etc. Las obras que no cumplieran con estos requisitos serían consideradas como productos visualmente burdos y toscos para usarlos. Como frecuentemente sucede con las artesanías de los puesteros del interior de la sierra, ese tipo de artesanía se las vería como "feas" o, directamente, poco adecuados para vendérselo al turista. Nuestro registro de lo “trucho” de las indianidades vallista de la interculturalidad se inicia a partir de la voz dominante en el testimonio de una maestra artesana que nos respondió que a diferencia de las artesanías vallistas, tanto las que fabrican los puesteros, como las que hacían los indios, carecerían de esa estética adecuada.

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Tiempo más adelante, cuando el trabajo de campo me adentró en el estudio de las políticas que enmarcan a la EIB en Valle Fértil, esta observación se repitió. El sentido de la incorrección política de la intolerancia a la diferencia se presenta en lo políticamente correcto de la sustentabilidad ecológica de los proyectos turísticos que, a su vez, se encuentran representados por el discurso intercultural de los dispositivos educativos. A partir de entonces, comencé a complejizar nuestro registro de las representaciones de interculturalidad manejadas dentro del ámbito escolar, encontrándome con jerarquizaciones culturales similares también dentro de las políticas de las organizaciones indígenas, en este caso fuera de la escuela, pero dentro de contextos turísticos. Dentro de este multiverso de sentidos escondidos de las voces miméticas de la diversidad cultural en Valle Fértil, nuestra propuesta aborda sus expresiones y silenciamientos desde una teoría de las voces subalternas (Bidaseca et al., 2011). Atento a las insurrecciones enunciativas con la que los vallistas interpelan a la “monoglosia colonizadora” de las políticas de la interculturalidad, buscaremos su sentido en las múltiples participaciones de diversos actores interesados en representar a la alteridad en los procesos decoloniales de la industrialización cultural. De acuerdo con Spivak (1998 [1985]), la diferencias que encontraremos entre esas voces tendrán que ver con el cuándo y el cómo cada quien produce sus discursos sobre la cultura étnica para pronunciar “la voz del otro en el nosotros” -siguiendo su cita a Derrida. A partir de un análisis del campo ideológico, nuestra inquietud por los desplazamientos del sujeto enunciador de lo étnico planteado imaginariamente por el turismo, indaga en el cambio social en Valle Fértil dado por el desarrollo económico propiciado por sus producciones culturales, para indicar desde dónde el sujeto subalterno podría alcanzar una voz propia sobre la diversidad cultural antes de volverse expresión de una fragmentación de la subjetividad hegemónica. En mi trabajo de campo, muchas veces pude dar cuenta de la producción de un sentido de autenticidad de las producciones de la cultura étnica en el discurso de las organizaciones indígenas. La autenticidad en estas organizaciones buscaba diferenciar su propia aboriginalidad al contrastarla con la de otros grupos que, aunque también expresaban una voz de etnicidad, eran excluidos por las primeras supuestamente por fingir su sentido de aboriginalidad, simplemente porque en lo cotidiano incomodaban a la sensibilidad del general de los vallistas. De esta manera, la diferenciación entre “indígenas auténticos” e “indios truchos” comenzó a gobernar la opinión sobre la etnicidad vallista a

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medida que el desarrollo turístico volvía a lo étnico una oportunidad económicamente rentable para paliar la crisis de la industria agropecuaria tradicional. La materialización de nuestras presunciones sobre los métodos desarrollista con que los programas educativos fueron implementados cada vez más orientadas a favorecer la industrialización turística vallistas, convergió también en la moralización de las etnicidades, agotando la soberanía cultural de las comunidades locales. Sin embargo, desde las políticas de desarrollo social, estas propuestas educativas habrían tenido como objetivo sacar a la juventud de la calle, promoviendo actividades comunitarias desde la escuela para combatir la tendencia creciente hacia el alcoholismo y la drogadicción. En parte por estas problemáticas, mi cuestionamiento hacia estas políticas educativas de los proyectos EIB es consciente del papel social que el desarrollo de la gestión educativa intercultural ha cubierto como solución a una economía estancada por el subdesarrollo y las dificultades climáticas que asolan Valle Fértil desde hacía muchas décadas. En este sentido, lo más justo sería destacar la diversidad de experiencias en que estos programas se aplicaron, siempre de acuerdo a sus escasas posibilidades, siendo extremo y muy duro sostener que el rol de las organizaciones indígenas en las escuelas vallistas sería participe de un pensamiento tradicionalista con que se buscó conservar una moral dominante. Asimismo, el mandato reaccionario de estos proyectos educativos se habría orientado a mantener la diferencia entre lo público y lo privado una vez que las prácticas cotidianas de los vallistas empezaron a incomodar a los intereses económicos con que el departamento mantiene como vidriera turística, más que para extinguir las expresiones culturales cuestionadas en sí mismas. En todo caso mi planteo simplemente se remite a coincidir con los estudios raciales críticos respecto a cómo se articularía una ideología del mestizaje dentro de un contexto intercultural. Así, acá se observa que tanto el multiculturalismo sustancializa a las identidades étnicas al limitarlas dentro de categorías discretas, como así también el activismo indigenista se diferencia de aquellos que no son militantes, considerándolos como el efectos racista del asimilacionismo blanco, que es por definición contrario a los movimientos indigenistas. En este sentido, las líneas nacionalistas del pensamiento latinoamericano han construido definiciones y categorías ajustadas a lo que en cada sociedad se entiende como mestizaje y como mestizo dentro del proyecto político nacional que cada hegemonía presenta a su población. De acuerdo con Charles Hale en su análisis de los sentidos con que los cholos de Chimaltenango habían producido el “mestizaje desde 6

abajo” (2008), argumentamos que en el discurso político intercultural no es frecuente que se presente a la etnicidad en el sentido de insurrección, sino que el discurso etnicista de los referentes principales de sus movimientos sociales -discursos del tipo del que en Valle Fértil se presentó en contra del consumo generalizado del cactus de San Pedro- en la mayoría de las veces son consonante al discurso represivo de las autoridades estatales. Si bien de esas voces altas de la etnicidad se enuncian algunos sentidos de la voz del otro, también percibimos su motivación para denunciar como falsa aboriginalidad a las significaciones culturales que comprometan su propia producción de hegemonía. A la estigmatización de los cardoneros como “indios truchos”, se le suma que son cuestionados públicamente como borrachos, viciosos o en general gente con problemas de adicciones. Entre los vallistas que conozco, el “Patrón” es alguien que entraría dentro de estas clasificaciones por su forma exacerbada de presentarles étnicamente a los turistas la cultura vallista. Si bien la fachada étnica de su turismo se monta en su aspecto y la performance que articula para preparar el San Pedro, es también en lo funesto de su turismo que sus saberes étnicos lo exponen al escarnio público. En contraparte, la indignación de los vallistas es de todos los colores, alcanzando su grado máximo cuando alguien me cuenta del estado en que este hombre terminó la farra de la última noche y que, en realidad, él no es de Valle Fértil, sino de Caucete, habiendo llegado desde hace un tiempo porque su madre tiene una casa en el pueblo. Hoy, con tanta vigilancia ambiental, ya no es tan fácil cortar cardones y cocinarlos. Por tal razón, en tanto sujetos de la sociedad vallista, los cardoneros se llaman a silencio y ocultan lo étnico en su identidad como consumidores, quedando sin pronunciarse esas voces bajas de la etnicidad subalterna que nos permitieran acceder a la representación de su estilo de vida, como a los desplazamientos de los sentidos de aboriginalidad pretérita en las prácticas modernas de los vallistas actuales. Por su parte, aunque la formación ideológica de los cardoneros comparten las luchas del indigenismo, éstos no se enrolan con la de los movimientos indigenistas porque sus prácticas son sindicadas por la moral general como producciones clandestinas acostumbradas dentro del crítico contexto económico actual de Valle Fértil, acusadas de no tener nada de originario y quedando reducida a una nueva estrategias comerciales que gente sin escrúpulos montan para venderle algo más al turista.

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A partir de esta observación desarrollé un modelo del pensamiento político vallista en cuanto al modo de valorar las relaciones culturales, con el que bosquejamos las diferencias entre las formaciones con que las industrias culturales producen sentido de interculturalidad. Entre tantas voces expresadas, se destacan las expresiones “altas” de territorialidades contrapuestas dentro de la producción nacional de hegemonía, como son las moduladas tanto provincialmente por lo sanjuanino, acomplejadas por pensarse descendientes de indígenas, como también las del indigenismo, capacitado para pensar dualmente su indianidad, a veces aliado y a veces en contra de los ideales de la nación. Por su parte, las voces más débiles son las que representan las formas locales de la cultura, aunque en el contexto actual de la globalización lo subalterno quedan deslocalizado, sus producciones de cultura étnica reterritorializa “desde abajo” el sentido de su aboriginalidad. La producción de sentido de la cultura pensada desde el ideal presentado por la industria del turismo complejiza la comprensión del entorno polifónico cuando las etnicidades en Valle Fértil se pronuncian desde su situación de desigualdad para manifestarse. Contradicciones como éstas en el reconocimiento cultural de los sectores más desfavorecidos enfrenta a los vallistas en reclamos por derechos civiles dentro de la sociedad nacional, incumbiendo a la política de las identidades cuando la soberanía queda fuera del negocio como modo de la producción de sentido cultural, discusión generada por el uso excesivo del concepto de sustentabilidad en el modelo económico desarrollista 1. A pesar de ello, las expresiones culturales que siguen siendo pensadas como antagónicas son sólo las subalternas dentro de la organización de las industrias culturales locales en Valle Fértil, como si se tratase de maneras contrastantes de la práctica cotidiana de la cultura vallista, aunque su distinción principal remiten no a las producciones en sí, sino a los circuitos de difusión en los que éstos se comercializa dentro de la industria turística.

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Al respecto, mi punto de vista es coincidente con el de Ana Mariel Weinstock en su trabajo sobre el borramiento de las voces de etnicidad como procesos de desterritorialización de lo local propios de la globalización, incluso dentro de los procesos de resistencia contra la intromisión del capital extranjero, como en el caso del “no a la mina” en Esquel (Bidaseca, 2011). Respecto del caso vallista, yo acordaría en señalar un mismo patrón de fragmentación, en donde las voces altas de la etnicidad contrastan con sus voces bajas a partir del modo con que los movimientos civiles se apropian de luchas de respeto a la tierra movilizadas históricamente por el indigenismo, desplazándolas hacia los intereses ambientalistas, los cuales no siempre son los mismos. La tendencia de “arriba hacia abajo” marca la diferencia de la Provincia de Neuquén con el caso sanjuanino, donde la mega-minería ha sido central en el proyecto económico del estado provincial. Esto permitiría argumentar que el eje del epicentro de esa fisura se habría originado con las promesas de trabajo y desarrollo con que el capitalismo extractivista ilusionó a las voluntades locales (Jofré et al., 2010).

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En esta exposición definiré las características de las modalidades de producción de sentido de las diferencias culturales con las que las categorías étnicas (indio, indígena o mestizo) son construidas para clasificar a la producción cultural. El objeto de nuestras reflexiones atenderá a las artesanías vallistas como expresiones del folclore, dentro de procesos de “reproducción estetizada de núcleos originales de cultura” y procesos de producción de tipologías clasificatorias que institucionalizan a ciertos paisajes culturales para privilegiarlos por sobre otros (Escolar, 2014). Dentro de los procesos de folclorización montados por las industrias culturales vallistas, el sentido de la tradición de la cultura se vuelve campo práctico tanto de las apropiaciones de la producción de etnicidades en las artesanías como de asimilación de la cultura local dentro del colonialismo interno en la industrialización de lo cultural. Mediante una perspectiva maximalista de las etnicidades2 (de acuerdo con Stuart Hall desde Restrepo, 2004), seguimos a los estudios subalternos y post-coloniales al observar que la industrialización de las producciones culturales locales puede permitirse reproducir lo fatídico de la cultura vallista confundiendo a las voces bajas de la aboriginalidad con las condiciones de los medios sociales por los que circulan. Cuando las voces bajas de las producciones subalternas llegan al umbral en que empiezan a escucharse más allá de lo local, éstas transforman su estética hasta dejarla acorde a las propuestas éticas provenientes desde afuera de la cultura local. Consistiendo en detectar las marcas ideológicas que definen a la etnicidad en las producciones culturales, nuestro aporte buscará desnaturalizar a las representaciones sobre las subjetividades que producen a la cultura de los estigmatizados, o bien por desconsiderarlas como producciones de lo auténticamente étnico, o bien por separarlas de la cultura valorada por no ser reconocida como tal.

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Siguiendo la perspectiva gramsciana aportada por los Estudios Culturales de la Escuela de Manchester al problematizar la etnicidad como formas de apropiación de la cultura, el socio-análisis centrado en la producción de culturas subalternas debería dejarnos ver más allá de la aparente continuidad formal de lo observable con la que se piensa a la institucionalización de la cultura desde el esquema lineal producción/reproducción (Hall, 1989; Restrepo, 2004). La forma con que subalternidad y hegemonía producen el sentido de la cultura implicaría necesidades reciprocas entre clases sociales sustancialmente antagónicas (García Canclini, 1984). Retomando las diferencias entre lo hegemónico y lo subalterno como procesos en los que se reformulan las formas sustancializadoras del otro y con que las apropiaciones hechas desde el sentido común no harían más que opacar las imágenes con que se re-significan dinámicamente a los modos de autodefinirse. Por ello, preferimos metaforizar con referencias al movimiento “desde arriba” o “desde abajo” que permitiría el análisis de las representaciones sociales sobre las diferencias, para indicar la forma de la relación práctica que los agentes mantienen con la producción cultural.

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En nuestra crítica a las políticas de representación desplegadas en la producción cultural en Valle Fértil, asumimos la teoría de las prácticas sociales para indicar que tanto la apropiación como asimilación modelarían socialmente como un habitus3 la formación de las estéticas de las etnicidades. A partir de la interrelación de modalidades distintas de “hacer como si” se produciría la resignificación de lo tradicional, en la que cada apropiación se formaría nuevos modos de consumo y, así, se generarían transformaciones en las organizaciones de la producción. Por ello, en tanto articulaciones, la apropiación de lo cultural como la asimilación cultural no existirían por separado, siendo su diferenciación puramente conceptual y abstracta. Desde una historización de la dimensión cotidiana de la praxis subalterna (Rockwell & Ezpeleta, 1983; Jofré et al., 2008), la producción de sentido de las diferencias no se plantearían como procesos diferenciados, sino que ambos actúan a la vez en la producción cultural, abriendo el acceso a la disputa de sentido de las estructuras establecidas y al juego de diversos procesos sociales orientados hacia la transformación de las relaciones sociales. A fines analíticos los distinguiré, definiéndolos articulados en los modos de producir el sentido de la diferencias culturales. En primer lugar, entiendo por apropiación a estas maneras de producir industrias culturales movilizando fuerzas políticas provenientes tanto “desde arriba” como “desde abajo”, pero sin perder nunca de vista el contexto político de sus silenciamientos o emergencias con que se establecen vínculos sociales entre los agentes formando redes productivas, al mismo tiempo que se representan las sustituciones que transforman el sentido de lo étnico en sus obras. Por otro lado, por asimilación me refiero a una tendencia top to down en la concepción reticular de las producciones culturales, en la que el turismo, en general, entre el resto de las industrias culturales, y en particular la variedad étnico/cultural, ocupa un papel central en la producción intercultural

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Siguiendo el enfoque de la sociología de la cultura, defino a las estructuraciones de la práctica de la etnicidad como las desplegadas en la producción de industrias culturales vallistas, como “…sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructurantes predispuestas para funcionar como estructuras estructuradas, es decir, como principios generadores y organizadores de las prácticas y las representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos” (Bourdieu, 2007 [1980]: pp. 86). Dentro de la perspectiva culturalista, las disposiciones prácticas de asimilación y de apropiación del turismo étnico vallista serían representadas como cristalizaciones opuestas de la objetivación esencialista de lo cultural. Sin embargo, en realidad difícilmente puedan presentarse si no es combinándolas dentro de estrategias con las que se produce el sentido de la producción cultural. “Uno no imita ‘modelos’ sino las acciones de los otros” (Íbidem: pp. 119).

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de hegemonía, reelaborando los tópicos de las etnicidades a pedido de viejos ideales neoliberales y multiculturales del desarrollismo territorialmente dominante.

Escuela y turismo étnico en las políticas de desarrollo La centralidad con la que el turismo en las últimas décadas se ha impuesto en los territorios de Valle Fértil, asimiló completamente la vida escolar a través de programas educativos nacionales como los Proyectos EIB en las escuelas vallistas. Pero antes de indagar los contextos educativos involucrados en la producción de las industrias culturales de los procesos turísticos, primero repasemos los cambios con los que las producciones culturales se industrializaron, un proceso histórico en el que tanto del turismo como de la escuela adoptaron un rol simbiótico dentro de este contexto de desarrollo de las industrias culturales en territorios periféricos. De esta manera, nos responderemos cuándo y cómo aparecieron abiertamente nuevos aspectos aboriginales en las producciones artesanales vallistas, analizando esos procesos desarrollo y su modo de instrumentalizar desde lo económico la educación pública, produciendo el sentido multicultural con que la cultura de lo local se reemplazó en la fabricación tradicional de las artesanías, adoptando una estética lo global con que lo étnico se diseña turísticamente. El desarrollo de la industria turística dentro del contexto político provincial y regional se vuelve significativo a partir de la década de 1990, convergiendo el avance del estado sobre los territorios periféricos fuera de su control mediante la implementación del “Régimen de Promoción y Desarrollo Económico” en las provincias cuyanas como parte de la iniciativa hacia el desarrollo industrial propuesto por la Ley Nacional 22.973/83. En el contexto de revalorización de las culturas locales, la etnicización de las industrias culturales vallistas desarrolló sus producciones hacia una cultura “vallista” diferenciada de otra de los “puesteros”, intentando escapar al aumento de las desigualdades sociales que resaltó la crisis agropecuaria y declaración de emergencia ambiental en el departamento durante las últimas décadas del siglo XX. La clausura de las rutas comerciales tradicionales que vinculaban la industria vallista hasta la segunda mitad del siglo XX condujo a fuertes modificaciones de la morfología social provocando la emigración hacia el conurbano de las

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capitales provinciales del sector económicamente activo de la población, el despoblamiento de los espacios rurales y la desertificación del territorio 4. Estos procesos atravesados en la historia recientes de Valle Fértil se enmarcan en el proyecto político neoliberal y el agotamiento del Estado de Bienestar sanjuaninos que afectaron a los sectores rurales periféricos en la provincia a través de los “Diferimientos Impositivos” (Escolar, 2007). A su vez, las condiciones que presentaron estas políticas de desarrollo dentro de la región cuyana y del noroeste del país han promovido la resignificación de las industrias culturales locales de dos maneras diferentes. Por un lado, los intereses geopolíticos de las corporaciones transnacionales en la industria de la megaminería, en connivencia con los gobiernos provinciales, puestos sobre el territorio provincial periférico. Mediante la reproducción de una visión esencialista sobre la diferencia cultural entre los pueblos originarios, el objetivo político del patrimonio arqueológico se presenta para disuadir a las poblaciones autóctonas de sus reclamos territoriales (Jofré et al., 2010; Jofré, 2013, 2014). Por otro lado, los programas de Desarrollo Territorial Rural, en tanto modalidad de integración capitalista del campesinado a nuevas industrias, fomentan sólo los tradicionales “marcadores de identidad” local en la producción artesanal, en perjuicio de otros marcadores que caracterizarían el proceso coyuntural real de construcción identitaria local (Carenzo, 2007). En el caso de Valle Fértil, los efectos de las políticas de desarrollo se han visto plasmados en los intereses de las industrias turísticas a partir de la patrimonialización del Valle de la Luna (Parque Provincial Ischigualasto) por la UNESCO en el año 2000, volviendo a toda la economía departamental dependiente de la modernización de la producción de su industria cultural. Bajo esta iniciativa, desde la política cultural también se impulsa con fuerza otras modalidades del turismo, promoviendo la culturalización y etnicización de las industrias locales tradicionales reguladas con el aval municipal, para incentivar emprendimientos productivos de alimentos y artesanías con la identidad regional de Valle Fértil. En los proyectos de desarrollo que aspiran a globalizar al departamento, la realización

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En localidades como Chucuma con 124 habitantes, este proceso de despoblamiento es evidente, siendo la quinta localidad menos habitadas de la provincia. “¿Cuántos habitantes tiene Chucuma, departamento de Valle Fértil (San Juan)?”, en Venio.info de 04/02/2010. Disponible en: (http://www.venio.info/pregunta/cuantos-habitantes-tiene-chucuma-departamento-de-valle-fertil-sanjuan-11200.html)

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del viaducto transoceánico Porto Alegre-Valparaíso que atravesando el norte del departamento, aparece como la epicrisis de la economía integradora a nivel macroregional. La transformación geopolítica que plantea la Ruta Nacional 150, proyecta la relocalización de pueblos que hoy no llegan a los doscientos habitantes como Baldecitos, ubicado en la entrada del Parque Provincial Ischigualasto y perjudicando la centralidad que históricamente goza la Villa de San Agustín en el paisaje cultural vallista como cabecera departamental localizada dentro del Parque Natural Valle Fértil (PNVF), jurisdicción cuidada bajo las políticas medioambientales provinciales. En este contexto, las organizaciones indígenas de Valle Fértil siguen los procesos de re-emergencia étnica actuando en la provincia desde fines del siglo pasado formando movimientos sociales como la Comunidad Warpe del Territorio del Cuyum (Escolar, 2007; Jofré, 2014b). En esta línea política, las incipientes organizaciones indigenistas vallistas han enmarcado su lucha por el reconocimiento de su cultura, vehiculizando bajo las modalidades EIB proyectos escolares orientados hacia el desarrollo social y la revitalización cultural a través de emprendimientos turísticos. Son dos las escuelas del departamento que trabajan con proyectos de las comunidades indígenas. Por un lado, al sur de Valle Fértil, en el distrito escolar de Astica, la Escuela Benito Lynch cuenta con el proyecto institucional “Por las Huellas del Cacique Astica”; por otro lado, al norte, la Escuela Pbro. Cayetano de Quiroga de Usno cuyo proyecto se denomina “El Ugno de los Managua”; ambos se proponen como objetivo general trabajar conjuntamente entre escuela y comunidad local “…para rescatar, conservar, reivindicar y sobre todo valorar y respetar la cultura de los Pueblos Originarios, para conocer de dónde venimos y construir nuestra verdadera identidad”5. En el caso de “El Ugno de los Managua”, el cual está personalmente encargada la profesora Calivar, se trata de un taller de artesanías y representación pictográfica del imaginario étnico regional. En cambio, “Por las Huellas del Cacique Astica” está orientado a la recopilación de saberes productivos y narrativas tradicionales, acerca de las huellas de aboriginalidad regional, conservados oralmente hasta el momento. En este sentido, el turismo étnico se ha vuelto un motivo económico crucial en la disputa territorial, dentro del cual los vallistas discuten cómo explotar su cultura y sus

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Cabe mencionar que ninguna de las dos experiencias responden a escuelas declaradas como EIB por la autoridad ministerial competente en el tema, sino que son proyectos educativos programados por los docentes de estas escuelas, en los que la comunidad escolar participa en esta modalidad intercultural a través de actividades paralelas a la enseñanza ordinaria e integrada al resto de las labores docentes.

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producciones de etnicidad. Apoyándose en la Ley Nacional de Educación 26.206, según lo declarado por las organizaciones indígenas vallistas, los proyectos EIB manifiestan que la producción de la cultura étnica vallista debería orientarse a la transmisión a nuevas generaciones de un patrimonio de la cultura diaguita, siendo la única cultura originaria de Valle Fértil. De esta manera, aquí aparece lo que en otros estudios sobre el sentido intercultural de la política educativa EIB a nivel nacional y provincial se plantean acerca de qué es lo que la legislación entiendo por pluralidad cultural y cómo son apropiados esos derechos educativos interculturales por las comunidades locales. Entonces, al abordar nuestros interrogantes sobre la soberanía educativa y cultural en la Provincia de San Juan, podríamos empezar revisando cuál ha sido el rol del Programa Universitario de Asuntos Indígenas (PUAI) de la Universidad Nacional de San Juan (UNSJ) en estos proyectos EIB, encontrando evidencia de contradicciones en la legislación de la interculturalidad educativa de la década de los ’90, en la que “…si bien se reconoce la presencia de los pueblos originarios en estos territorios, aparece el Neoliberalismo que busca la eliminación de barreras culturales a fin de buscar una homogeneización de los países” (Ceballos & Zabala, 2008: pp. 5) Esta centralidad adquirida por el turismo tan interesado por el pasado en Valle Fértil, a su vez, tendría relación con otros proyectos de desarrollo económico y de integración interregional en los que el gobierno provincial se ha apuntado la gestión de vínculos diplomáticos con organismos transnacionales como la UNESCO. En este caso, la Ruta Nacional 150, abierta para promover el tránsito de personas entre regiones hasta ahora muy difíciles de cruzar, además pretendería revaluar al resultado de proyectos de EIB como el Usno de los Managuas y su producción cultural para la activación turística de la “Ruta Ancestral Diaguita” (RAD) como eco-paseo proyectado por la Comunidad Cacique Pedro Caligua y Carina Calivar, directora del proyecto EIB en la localidad de Usno, que en consenso con las titulares del proyecto universitario en Valle Fértil, las profesoras Olga Rodríguez y Rosa Ferrer, quedaría asociado al Qhapaq Ñan o “Camino del Inca” como itinerario cultural de interés universal y Patrimonio de la Humanidad, recientemente declarado por la UNESCO. Incluso desde la lógica multiculturalista sería difícil argumentar

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en contra de la etimología quechua de localidades como Usno, Chucuma o La Aguaca 6, asociada a la época del avance incaico en el norte de Cuyo 7. Al respecto, el PUAI puso en marcha en 2011 la Diplomatura de Operador Turístico, bajo el patrocinio de la UNSJ. Así, esta modalidad de gestión cultural en el territorio vallista logró celebrar el 1º Seminario Regional de Turismo Étnico en los últimos días de noviembre de 2014. Articulado con un discurso antropológico culturalista sobre el turismo como “industria sin chimeneas” y fuente de desarrollo económico, en estos proyectos nunca se propuso pensar la pluralidad cultural vallista. Desde estas perspectivas sobre la cultura en que fundaron estos proyectos, los términos de las categorías étnicas proponen ser lo menos amplios posibles, manteniendo vínculos con otras comunidades indígenas del resto de la provincia sólo en la búsqueda de apoyo político. De esta manera, dentro de estas trayectorias institucionales en el que se despliega el sistema EIB, estos proyectos parecen insertos entre otros dispositivos productivos asociados al desarrollo de los intereses de las voces altas, apropiándose de las categorías étnicas para clasificar a la cultura local entre “cultura indígena” y “cosas de indios”. Me apoyo en Natalia Borghini quien trabajó el sentido de la interculturalidad en las instituciones educativas EIB de Tilcara, explicando cómo el colonialismo lingüístico asiste a la muerte de las lenguas vernáculas. Así, refiriéndome al trabajo de la EIB en las producciones del desarrollo de las industrias culturales vallistas, coincido con que estas modalidades educativas tienen que “…luchar con muchas de las correcciones usuales de los ‘malos usos de la lengua’ ya que en este caso estamos en presencia, no del mal empleo del español, sino de formas de expresión correspondientes con la zona, producto de la presencia de distintas culturas y lenguas ancestrales” (Bidaseca, 2011: pp. 182). Como vemos, las diferenciaciones entre etnomercancías producidas por los intereses que la industria turística moviliza, entonces, van más allá de la distinción entre producciones con fines turísticos y otras sin valor comercial, como se evidenciaría desde una mirada que aisladamente a las producciones de los proyectos de EIB. Lo que moviliza la industrialización de la cultural son intereses territoriales contrapuestos sobre lo local,

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Antigua asentamiento precolombino localizado al pie de la sierra vallista y el actual embalse, a pocas cuadras del actual centro de la Villa San Agustín. 7 Incluso en la década de 1940, el petroglifo más grande del departamento, la “Piedra Pintada”, se dio a conocer como atractivo turístico para el resto de la provincia como la “Piedra de los incas”.

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donde el papel del turismo dentro del resto de las industrias culturales queda definido cómo operación de una legitimación encubierta de un sentido racista en las diferenciaciones culturales. Así, se autoriza al “turismo arqueológico” y al interés que genera por su valor de consumo, de alguna manera legitimando también a la guaquería cuando esta se practica desde la autoridad institucional, pero delimitándolo de la producción ilegal de industria culturales, a costa de estigmatizar también a un “turismo de indios”. Por un lado, esta industria turística fomenta la “localización de lo global” que de la identidad hace una mercancía basada en la imagen otrificante de Valle Fértil como un territorio fronterizo y asilado. Por otro lado, su diferencia con la “globalización de lo local” es que los vallistas con ella luchan contra la territorialidad de los poderos para defender su lugar. En nuestros objetivos apuntamos al examen de la matriz ideológica vallista sobre lo étnico como dimensión territorial propia del pensamiento político con el que la diferenciación cultural se justifica por las bondades que proveería el desarrollo turístico. Por esto mismo, nuestras inquietudes en esta parte cuestionan el sentido concreto y material que adopta lo estético en la industria de los productos artesanales. Ahora abordaré cómo se introdujeron categorías como “turismo étnico” en la política pública del departamento, desde donde la definiré y cómo se legalizó.

Ideología étnica y tradición en las industrias culturales A propósito de nuestro interés por el estudio ideológico antes mencionado, Marisol de la Cadena (2007) nos señala que las “políticas conceptuales” de la nación peruana adoptaron la idea deliberada de que la cultura, como la biología, determinarían los recursos raciales de la nacionalidad. De la misma manera, la argentinidad a un nivel transterritorial, como la sanjuanidad atravesando un mundo mucho más cotidiano, habría tenido el propósito de “purificarlos moralmente” a través de la educación civilizatoria proveída por “el derecho, la historia y la arqueología”. La ciencia y la religión han producido 16

el sentido territorial de lo cultural, al predefinir el sentido del origen entre lo colonial y lo moderno, formando la percepción colonial del mestizaje 8 con la que los vallistas afirman generalmente reconocerse a sí mismos como descendientes de los pueblos aborígenes de Valle Fértil. Dentro de esta ideología étnica sobre el mestizaje, la diferenciación entre los puesteros y el resto de los vallistas por la cual aquellos serían descendería directamente de los indígenas, a su vez, daría sentido a la producción de las industrias culturales cuando diferencia a la cultura étnica del resto de la cultura vallista. Tal ideología de las diferencias culturales entre los puesteros del interior de la sierra y el común de los vallistas de los poblados está basada en la idea de “pureza de sangre”. En tanto auto-adscripción, de manera similar, esta identidad es manifestada por los representantes de comunidades indígenas retrotraen el origen de sus apellidos a las parcialidades diaguitas prevenientes de La Rioja apoyados en fuentes coloniales9, reconociendo al pueblo de los yacampis como sus ancestros, según sus registros genealógicos de la época colonial temprana 10. Basados en el mayor o menor grado de mestizaje entre las familias vallistas con mayor permanencia

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Para esta autora, una episteme híbrida producida por la ciencia positivista habría provisto de la capacidad de adaptar a los emergentes sociales según “…el orden organizado por la ‘limpieza de la sangre’ y sus afines (así como las etiquetas adscritas a ese orden), asimiló nuevos significados a medida que la gente y los nuevos estados (a través de su propia gente) interactuaban en sistemas nacionales e internacionales, los cuales estaban siendo reorganizados de acuerdo al nuevo orden de la ciencia racial y el racismo” (2007, pp. 92). 9 A su vez esa ideología también olvida recordar que los encomenderos de Valle Fértil repoblaron su territorio con contingentes huarpe provenientes de las inmediaciones de San Juan de la Frontera (Michieli, 1996, 2000). El pensamiento etnológico de los vallistas actuales se construye bajo la negación estratégica de otras identificaciones raciales o culturales como la huarpe. Al principio consideré que esta resignificación local de la etnicidad anclado en el etnónimo yacampis sería formativa de la etnicidad producida desde el pensamiento dominante. Sin embargo, el trabajo de archivo abrió la duda sobre si siempre fueron los yacampis los indígenas de Valle Fértil cuando ya en las referencias periodísticas modernas de primera parte del siglo XX se registró la existencia de la Piedra Pintada nombrándola como petroglifo huarpe. Así, aún más cuando el movimiento social warpe hoy se expresa públicamente en el centro político de la provincia, asociándolos jerárquicamente con de sectores campesinos, menos son valorados sus discursos (Jofré, 2014). 10 A pesar de los elementos de aboriginalidad con los que los vallistas se reconocen, no existiría evidencia de que esas identificaciones étnicas usadas por los vallistas hayan servido como modos propio de los pueblos originarios vernáculos para referirse a sí mismos como pueblo precolonial. Continuando los estudios Carina Jofré (2013) sobre la identidad capayán en el patrimonio arqueológico de los Departamentos de Iglesias y Jáchal, al norte de la Provincia de San Juan, etnónimos como éstos procederían de una época temprana del contacto interétnico, habiendo sido producidos por los primeros funcionarios coloniales que relevaron a las poblaciones periféricas del territorio provincial. Por lo tanto, la diferenciación cultural con la que la herencia cultural de los yacampis aparece como distinción de los puesteros, considerados diferentes del resto de los vallistas como potadores de una cultura más india, no pertenecería a las modalidades precoloniales de producción de otredad ya que, de haber existido tales diferenciaciones étnicas, éstas habrían desaparecido desde el etnocidio cometido en el siglo XVII, siendo que hoy desconocemos las formas de las etnicidades propias de los pueblos aborígenes durante el período colonial.

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territorial, los vallistas consensuan en diferenciarse a pesar de la homogeneidad racial de la población y que en general están más o menos emparentado. Incluso, mi estudio no podría presentar tendencias de una marcada diferenciación fenotípica con que se pueda detectar en el aspecto corporal a un segmento de la población en particular. Sin embargo, acá señalaré el racismo cultural de los vallistas cuando entre ellos reconocen que los puesteros contemporáneos son los descendientes más puros de los pueblos aborígenes del pasado, obrando a modo del delirio de la voz del otro como voz interior -parafraseando el razonamiento de Derrida desarrollado por Spivak. Analizando las transformaciones geopolíticas y la importancia actual de su cabecera encontraremos en el sistema de gentilicios un principio de genealogía de la “sustancialización espacial” vallista. Por vallista no sólo es reconocido a los nacidos en el Departamento de Valle Fértil, sino también y en especial aplica para nombrar a los residentes de su cabecera, Villa San Agustín de Valle Fértil, distinguiéndose de los astiqueños, usneños, baldeños, etc. Ratificada por el Gobernador Rafael de Sobremonte recién en una fecha tan tardía como 1788, al fundar San Agustín de Jáuregui como centro de Valle Fértil consiguió dominio colonial en el hasta el momento inestable territorio. Durante el régimen colonial de encomienda y la evangelización fue consolidado en las quebradas y al pie oriental de la sierra, dispersando a la población indígena dentro de las sierras de la Huerta y de Valle Fértil (topónimos con que la colonia habría conocido estos caminos), territorios comunales que las mercedes reales habían dejado como tierras indivisas para no afectar con la vida pastoril y al acceso al agua de las comunidades indígenas11. En efecto, el pensamiento etnicista de los vallistas también ha apelado a la revelación de las formaciones de la antroponimia, para profundizar hasta donde llegaban el acervo familiar actual en las raíces étnicas vallistas. Los estudios onomásticos exhibirían que fue entrado el siglo XIX, en el período independiente, que los vallistas habrían perdido sus apellidos indígenas originarios cambiándolos por los cristianos. Son clásicas las observaciones sobre los censos de 1785 y de 1812 refiriéndose a que la población vallista se duplicó entre el período colonial y el independentista (Ardissone & Grondona, 1953). Aunque posiblemente se deba a un sub-registro de la población colonial, en un período 27 años el 72% de la población vallista se identificaron como indígenas. Ya en una época 11

Investigaciones sobre los sistemas de propiedad indivisa de tierras del siglo XVIII en una región vecina como los Llanos Riojanos (Boixadós, 2009), nos aporta de un marco de referencia probablemente similar al caso de las tierras comunales vallista.

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bastante tardía como 1887, se detecta la ausencia de apellidos de origen indígena, encontrándose desde esta época la predominancia de los Calívar que encontramos actualmente (pp. 84-85). Con la industrialización ganadera durante la segunda mitad del siglo XIX, las vías de comunicación tradicional serían explotadas para atravesar esas tierras comunales, siendo cuando esas sierras fueron sub-nominados con apellidos como Chávez, Rivero y Elizondo, en tanto emblema de las familias establecidas durante el período colonial como sistemas tradicional de indivisión de los territorios serranos poblados en las travesías hacia el oeste para salir al Valle del Bermejo. De acuerdo a lo que se conoce sobre el poblamiento de Valle Fértil, el crecimiento de los pueblos vallistas siguió a la par del desarrollo ganadero dentro del circuito comercial interregional entre Tucumán y Chile que enriqueció a San Juan hasta mediados del siglo XX (Falchi et al., 2008). Mientras prosperó la industria de la trashumancia a través de las sierras o de Ischigualasto como posta en el cruce de los arrieros, estos territorios comunales aún habrían estado habitados. Esto concordaría con las fluctuaciones entre los procesos de etnogénesis y la discontinuidad huarpe destacadas por Escolar (2007) en el contexto provincial, coincidiendo este período del poblamiento vallista con el contexto de acallamiento de identificaciones étnicas en los discursos y agencias subalterna del sur sanjuanino entre fines del siglo XIX y mediados del siglo XX. El actual sistema vallista de gentilicios se habría conformado durante este mismo período, cuando esta población serrana comenzó concentrarse en los poblados12. Es conocida la anécdota sobre esos tiempos, cuando los puesteros bajaban para anotar a sus hijos en el Registro Civil del poblado y allí les ponían de apellido el nombre de la sierra de la que procedían. De ahí la frecuencia de esos apellidos dentro de la población vallista, transfiriéndose de generación en generación como medio de mantener esos sistemas tradicionales de propiedad comunal de la tierra. El modo de registro que practicaban los funcionarios sanjuaninos invisibilizó la marca indígena entre los apellidos de los puesteros, pero sin modificar la territorialidad de su población, inscribiendo con el nombre de sus pagos, poniéndole a la criatura como apellido el nombre de la sierra en que había nacido. Por eso Chávez, Elizondo y Rivero son apellidos frecuentes entre los vallistas.

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En conversación con Julio Díaz, Secretario de Cultura municipal.

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En ese sentido, además del sentido negativo que el saber genetista carga sobre el tópico de “la pureza de sangre” entre los puesteros, el reconocimiento de esa difusa contigüidad abre dudas sobre la legitimidad de las procedencias culturales entre estilos de vida que se presuponen totalmente diferentes, el del poblado y el de la campiña, representándola como formas excluyentes entre sí y distinguiéndose por modos establecidos de sociabilidad entre lo que la cultura dominante considera lo apropiado y lo inapropiado. Así, desde la perspectiva de un “mestizaje sin mestizos” (Escolar, 2007: 195), la formación de etnicidades propias de Valle Fértil condeciría con el modelo de las subjetividades huarpes entre los sanjuaninos, dentro del marco ideológico donde la formación de alteridades asocia racialmente a los territorio con su población, construyendo su paisaje con imágenes de lo fronterizo y el aislamiento13.

De acuerdo con Farberman, la imaginería tradicional que encontramos de un paisaje deshumanizado y de una aboriginalidad anclada en un tiempo fuera del presente “…tienden

a

estereotipar,

descontextualizar,

deshistorizar

y

esencializar

las

manifestaciones culturales populares” (2014: pp.16). Por esa razón, el folclore reproducido en el arte y las artesanías vallista más que representar a sus producciones, representan a estos procesos en los que la memoria colonial se olvida de recordar el contexto en los que la aboriginalidad de los puesteros remitían a los usos locales de los territorios, como también cuando la memoria moderna omite cuestionar la naturalidad con que las representaciones acerca de las diferencias culturales son tratadas como diferencias raciales. Más allá de la producción artesanal en sí misma, la folclorización de las identidades étnicas por las industrias culturales de Valle Fértil asume al sujeto del etnocidio como esa composición indefinida de corrientes culturales aborígenes para deshistorizarlo, porque al quitarle lo que tiene de abigarrado se lo vuelve parte fundacional de la sanjuanidad en el territorio. En la forma idealizada de un “pueblo mestizo”, lo vallista se produce con valor turístico connotando el sentido de lo atemporal y lo desterritorializado como representaciones de lo local de los objetos y sujetos de su cultura popular. El núcleo conflictivo de la producción folclórica vallista que invoco comprende a las imágenes usadas en la comunicación social del turismo en las que se alude al aislamiento geográfico y la

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Entre vallistas todos son mestizos por eso se reconocería el mestizaje dado por hecho o, en todo caso, la apariencia individual no necesariamente tenga una necesaria correspondencia con la etnicidad.

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soledad cultural, un imaginario con que el territorio vallista es representado desde una perspectiva anacrónica o no contemporánea de las diferencias culturales hacia el exterior, como un Valle Fértil delimitado por fronteras alterizantes. Esa semántica centrada en la naturaleza y sus paisajes, y que niega indirectamente las continuidades culturales a través del espacio construido como territorios discontinuos, sería un proceso anterior a la imaginería implantada por las referencias turísticas al Valle de la Luna. En el mismo escudo departamental las estéticas naturalistas son preponderantes como simbólica de su patrimonio. Otras clasificaciones folclóricas más crudas fueron plasmadas en los murales que la Municipalidad de Valle Fértil hizo pintar en las calles de la Villa San Agustín, ubicando a la izquierda del plano a los dinosaurios, a las geoformas, a los paisajes y a los indígenas, mientras que la derecha sería el lugar para las representaciones sobre el legado colonial y eclesiástico, las industrias primarias vallistas14. La reconstrucción étnica del sujeto vallista desde el paradigma clásico de la historiografía cuyana acuerda con la tesis de una sociedad sanjuanina “libre de indios” extintos desde el siglo XVII del territorio, sostiene a la identidad provincial que funda la creencia general como racialmente blanca y heredera de la cultura europea. Sin embargo, estas afirmaciones en Valle Fértil, aunque resuenan con escepticismo dentro de la ideología popular de los sectores subalternos, tampoco son cuestionadas radicalmente. La idea del blanquecimiento de los pobladores vallistas desafina con lo sugerido en sus discursos sobre sus propias percepciones y autopercepciones cromáticas. La teoría general de los vallistas sobre sus orígenes apunta a reconocerse en su territorio como “…donde se cultivó una estirpe india, que aunque mezclada, todavía corre por la sangre de muchos vallistas” (Elizondo de Corzo, 2010) y, de esta manera, la identificación con una indianidad a través del parentesco biológico más o menos cercano con el campesinado vallista, y a estos puesteros como descendientes directos de la cultura de los antiguos indios vallistas.

Las imágenes del pasado y del paisaje en la representación de alteridad Al indagar en el sentido de lo tradicional para esta ideología étnica que los vallistas presentan dentro del marco educativo multicultural, nuestro análisis sobre la

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Ver imágenes del escudo departamental y de los murales.

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formación de alteridades se introduce en la producción de un nuevo folclore vallista en las artesanías fabricadas por la industria turística, como también para la explotación de Valle Fértil como marca de exportación. Su desarrollo de las últimas décadas en el campo turístico convergió estableciendo maneras de representar lo ominoso con que se representan a las “voces bajas” (Bidaseca et al., 2011) de la elaboración turística de lo artesanal y adoptadas en los dispositivos de comercialización para desplegar la estética de lo regional. Desde una lógica de la negación (Hale, 2008), la resignificación de lo folclórico opacando el sentido de lo local, des-folcloriza la representación actual de lo tradicional en la cultura vallista. A la manera de políticas conceptuales de vampirización 15 de la diversidad cultural, el olvido como política de “dejar morir” el recuerdo de lo insurgente de la cultura subalterna, se ha logrado a lo largo de la historia desconociendo las diferencias y universalizando sus equivalencias entre prácticas culturales alguna vez políticamente contrapuestas. Por su parte, la voz subalterna de las producciones turísticas vallistas conservan la posibilidad de ser rastreadas dentro de la ambigüedad de las políticas de representaciones culturales, a la manera que Spivak ha recuperado el itinerario de la conciencia femenina de la mujer que se inmola en la pira de su difunto marido al diferenciarla de las voces impostadas que la prohibición del ritual sati impuesta por el imperialismo británico. En nuestro caso, al manifestarse como formaciones de dos disposiciones de la negación, abordamos a las voces de la aboriginalidad subalterna mientras se esfuman en el aura de sus productos culturales industrializados. En primer lugar, la estandarización de la producción de artesanía hacia una mercantilización de productos con la estética kitsch-folk, en donde se exacerban artificialmente los imaginarios

15 Me refiero con este término a las políticas de olvido en las que lo siniestro es representado desde arriba en la memoria colectiva de subjetividades socialmente conflictivas para estigmatizar su emergencia, estableciendo cómo deberían o no ser recordadas. La industria cultural alrededor del personaje de Vlad Țepeș como símbolo cultural, se nos viene como ejemplo paradigmático de políticas conceptuales con que los órdenes hegemónicos obran en el campo de la cultura y su patrimonialización. La historia de sus apropiaciones conceptuales involucra tanto al capitalismo como al comunismo, disputándose territorialmente la propiedad de significar los símbolos de las genealogías culturales de occidente. El primero, universalizando la representación de lo siniestro como alterización de las prácticas tradicionales sobre el vampirismo en la antigüedad a lo largo de las literalizaciones medievales y modernas en donde se contextualizan a las leyendas de este personaje. El segundo, con el reconocimiento por parte del gobierno comunista de Nicolae Ceaușescu a como Héroe Nacional de Rumania al cumplirse el V Centenario de su muerte en 1976, revalorizando el nacionalismo rumano de un gobierno genocida a través de la metáfora del héroe popular de otro genocidio histórico.

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tradicionales y territoriales al presentar lo incómodo de una fachada políticamente correcta de la cultura, preparada para ofertársela al turista deshistorizando al sujeto de la aboriginalidad y desterritorializando a las producciones culturales. Además, en el plano de la represión de lo indecible, el ocultamiento de las voces locales detrás del aumento de la demanda del alucinógeno del cactus del San Pedro estereotipa a las etnicidades originarias para producir el sentido turístico en las representaciones tradicionales de la cultura vallista. En los deslizamientos de fronteras entre voces de diversas intensidades, tanto las que se apropian del sentido de las diferencias como las que son asimiladas por una cultura de la producción industrial, constituyen relaciones de subalternidad con que la cultura produce la valoración de su diversidad desde sentidos contradictorios y ambiguos. Mientras que cada apropiación produce el sentido de las prácticas con que se disimulan intereses y objetivos políticos reproduciendo la producción turística de lo tradicional en las artesanías y resignificados al integrar sólo los aspectos residuales de la cultura étnica, también, la reproducción de omisiones sobre los aspectos incómodos de lo local produce el sentido de lo tradicional, abriendo espacios políticos entre los resquicios interculturales. Así, planteamos una doble paradoja al centrarnos en la organización del consumo adoptada en la producción de las industrias culturales. En la organización del turismo étnico se mantiene la tensión entre las cadenas de sustituciones abiertas por la incomodidad de lo subalterno en el patrimonio y las exposiciones significadas por la ideología de la autenticidad. Por un lado, las imágenes exageradas del aislamiento en las artesanías con que la industria turística pretende estetizar al imaginario étnico y territorial vallista, a su vez, son subvaloradas por las diferencias concretas que ella misma desarrolla. Se trata de una contradicción en la política de las identidades étnicas constitutiva de la economía de las industrias culturales. La falta de transversalidad con que los mecanismos estatales de reconocimiento ligados a la patrimonialización y el turismo legitima solamente a los estereotipos que re-presentan la valoración de los recursos culturales geopolíticamente afines a los intereses de los proyectos desarrollistas, como en el sentido de discontinuidad de los paisajes únicos de Valle Fértil y los aspectos políticamente correctos de una aboriginalidad suspendida en el tiempo. Por el otro, la aboriginalidad ominosa que deslegitima a las etnicidades que por otros medios se pretendería revalorizar, es sustitutiva de la valoración dominante del consumo entre los sectores sociales más vulnerables, encubriendo la conflictividad que 23

arrastra su acceso ciudadano al territorio. Esta otra paradoja conformada por la política de las representaciones sociales encubre los modos la territorialidad con que se distingue a lo cultural de lo no cultural, cuando la masividad de la comunicación homogeneiza las subjetividades de producciones culturales centrándolas en el intercambio multicultural y el comercio turístico. Ancladas en el consumo, las representaciones hegemónicas de las etnicidades desde abajo quedan asociadas a contextos de marginalidad sociales desde donde justifican el estigma a las modalidades alternativas de producción de aboriginalidad en las industrias culturales, explicando el origen de las desigualdades culturales de los vallistas al señalar solamente las falencias que sufren esos sectores, sin que esto sea necesariamente así.

a) Estandarización turística de la estética de las artesanías Una vez que nos instalamos en Astica, nos contactamos con el Prof. Miguel Zapata, director de la Escuela Benito Lynch, institución que desarrolla el proyecto EIB “Las huellas del cacique Astica”, siendo un espacio de recuperación de la cultura tradicional de los puesteros residentes en la Quebrada de Astica y la de los Baldes de Astica. Los principales referentes locales en ese proyecto además de Mario Rivero, son su hermano Duilio y “Queco” Calivar, quienes organizan la Comunidad Cacique Astica. A los Rivero los encontré en su puesto de venta de artesanías, sobre la ruta principal, a 50 metros antes de la estación de policía, de la mano de enfrente a ésta, donde también el señor Calivar ofrece sus artesanías de madera entre otros productos domésticos. Este sería un ejemplo con que la organización indigenista ha buscado reproducir económicamente a través del turismo el sentido tradicional y reterritorializado con que los astiqueños y su comunidad local han conservado su elaboración artesanal. En el caso de los artículos hechos a base de cidra (cítrico tradicional con el que se hacen mermeladas, licores, esencias, entre otros productos), el proyecto EIB condujo a la investigación y visibilizó una tradición única en la producción primaria a nivel nacional. En otros casos como el de los procesos productivos de artesanías en madera y en cuero, estos proyectos habrían transformado los modos tradicionales de producción, racionalizando los costos de mano de obra dentro de las cadenas de producción e incorporando nuevas tecnologías como las herramientas eléctricas. Además, los artesanos involucrados en 24

nuestro estudio se encontrarían ajustados a las leyes ambientales, por las cuales se verían obligados a regular el aprovisionamiento de materias primas de acuerdo a las medidas de conservación establecidas por el PNVF (por ejemplo, el estricto control sobre la madera de cardón), área protegida cuya jurisdicción incluyen gran parte de la Comunidad Cacique Astica, los residentes tanto a la localidad de Astica como a los parajes de la Sierra de Rivero, no así los que viven al este, en los Baldes de Astica. Como alternativa a la expansión extractivista con que se proyecta la provincia de San Juan hacia sus territorios periféricos, el turismo étnico vallista también tiene el potencial de moldear el significado de las producciones culturales locales para ajustarlas dentro del imaginario de un territorio aislado y fronterizo con el que significa su patrimonio cultural. Sin embargo, a pesar de la política comunitaria que los artesanos astiqueños emprendieron para aprovechar colectivamente del beneficio turístico, la formación del artesanado vallista como clase social, desde las últimas décadas del siglo XX, se ha ajustado al progreso de la industrialización turística que reúne a los artesanos del resto del departamento, legitimando una identificación dentro de la lógica del patrimonio cultural provincial como un territorio de larga tradición artesanal. Estos intereses territoriales puestos en el turismo terminaron por fragmentar al artesano como sujeto social y desdoblando su actividad profesional. Esta percepción de cambio surge de la comparación con la representación que tenemos del artesanado vallista de épocas inmediatamente anteriores16. Éste ya no es sólo un fabricante de artesanías, sino cada vez más necesita vender su trabajo artesanal, reproduciendo contextos de explotación laboral entre subclases de artesanos y una economía impulsada por la competencia dentro de esas subclases. A su vez, la intervención municipal en la división del trabajo artesanal orientado al desarrollo turístico condujo al establecimiento de marcas comerciales de productos regionales. Bajo ordenanzas municipales se gestionó el otorgamiento de licencias que no sólo los autoriza a explotar determinados recursos sino también les otorga exclusividad. En este sentido, más arriba nos referimos a las restricciones que el PNVF pone a la explotación de materias primas como la madera de los cardones. Además, el estado provincial, a través

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Representaciones como estas las encontramos en el video documental “Valle Fértil” de Jorge Prelorán, de 1972. En esta obra, encontramos representada a la producción artesanal por sujetos con accesos a sus medios de producción económica y sin la necesidad de vender su trabajo a otros artesanos mejor ubicados en la escala social a la manera en que sucede actualmente en la producción de artesanías.

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de ordenanzas municipales, estimula la actividad privada en la industria de la cultura vallista financiando a los emprendimientos productivos que han redimensionado a la producción tradicional de materias primas. Así, desde su instalación en 2011, Helados Artesanales Ischigualasto es la primera fábrica de helados hechos a base de la leche de cabra y un emprendimiento único en el país 17. Sin embargo, dentro de la producción de sentido de estas industrias regionales mimetizadas como innovaciones, se nos ocultan los reiterados intentos anteriores para aprovecharse del excedente que deja el ordeñe estival de las majadas. La facilidad de financiación que aporta la intervención estatal, permite triunfar a los emprendimientos privados que actualmente elaboran alimentos a base de recursos locales donde la organización cooperativa entre productores caprinos resultó infructuosa. La industria vallista de artesanías por supuesto no pretende el interés de exponer la participación de todos los eslabones en el sentido de su fabricación artesanal. Por el contrario, el artesano de la feria simplemente busca atraer a los turistas para venderle artesanías, mientras que el puestero que vende su trabajo artesanal busca ganarse un dinero extra para ayudarlo a mantener su producción doméstica lo más desmonetizada posible, aunque se queja de que otro saca los mayores réditos a los productos que él elabora. En ambos casos, sus prácticas artesanales ya no representarían más a las tradiciones culturales de las que proceden, sino sólo se limitan a expresar minimalistamente el sentido superficial y selectivo de imaginario folclórico disponible para ese ámbito, cuestión ostensible en la mayoría de los suvenires presentados en esas ferias, donde lo tradicional sólo representa a un Valle Fértil desértico, deslocalizado y anacrónico. Inclusive, dentro de la elite de artesanos, el sentido de su diferenciación cultural como artesanos vallistas se reduce a la reproducción de una estética, quedando en un segundo plano el

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“Cap 43. San Juan. Helados Ischigualasto” Audiovisual del Ministerio Nacional de Agricultura, Ganadería y Pesca. Disponibles en: (https://www.youtube.com/watch?v=RCRv9PztXYg) “Fábrica de Helados con Leche de Cabra para Productores de Valle Fértil”, en Produccion.sanjuan.gov.ar de 14/12/2011 Disponibles en: (http://produccion.sanjuan.gov.ar/index.php?option=com_content&view=article&id=560:fabrica-dehelados-con-leche-de-cabra-para-productores-de-valle-fertil&catid=52:institucional&Itemid=29) “Pequeños productores caprinos ponen en marcha fábricas de helado de leche de cabra”, en Portalagropecuario.com.ar de 23/12/2011 Disponible en: (http://portalagropecuario.com.ar/index.php/ganaderia/619-pequenos-productores-caprinos-ponen-enmarcha-fabricas-de-helado-de-leche-de-cabra)

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modo en que ha sido producido. Ahí también impera una racionalidad económica en este tipo de organización de la producción, en la que costos y beneficios llevan al artesano a innovar, en la medida de lo posible, en materiales herramientas y técnicas. A contrapelo de aquel paradigma vallista tradicional de producciones artesanales rescatado por Prelorán, donde los sujetos productores destinaban sus obras para un uso, la diversificación artesanal al industrializarse sólo expresa la multiplicidad de espacios comerciales que el turismo abre para que esas producciones culturales pueden ser adquiridas. Los artesanos de Prelorán, desde el talabartero, el cuchillero o el fundidor, fueron reconocidos dentro de su comunidad como profesionales que sostenían una demanda local de productos de uso en la vida doméstica. Nada menos parecido a lo que hoy se da en un contexto turístico, esos artesanos producían ofreciendo conformar a la utilidad demandada por quienes adquirían sus obras. Por ello, sus producciones representaron a las voces de quienes las proceden como de quienes las utilizaban. En cambio, con la diversificación comercial que propone el desarrollo turístico y las modalidades consumistas que invaden a los vallistas, la producción artesanal ha devenido en la representación de una experiencia. Inclusive cuando la artesanía no es sólo un objeto decorativo, el sentido de su producción sólo re-presenta a la experiencia de esos artesanos de Prelorán anteriores a la industrialización vallista, más que satisfacer una utilidad actualmente necesitada. Así, la industria de artesanías incorpora producciones baratas que pueden ser vendidas como recuerdos de Valle Fértil a un segmento turístico no dispuesto a gastar mucho en el consumo cultural. La tendencia general que encontramos en la producción de sentido en los suvenires exhibe el pensamiento de la maestra artesana acerca de cuál debería ser el consumo adecuado según las diferencias estéticas entre las artesanías vallistas y las de los puesteros. La salvedad en el caso de estas etnomercancías que compra el turista por poco dinero pasa por su legitimación como producto de las industrias culturales vallistas y de la ideología étnica dominante que la gobierna. Esa diferenciación entre artesanías comerciables y las no comerciables plantea políticamente al consumo. Por un lado, abandona la historización de la dimensión cotidiana de la praxis subalterna y, por otro, vuelve concreta la diferenciación entre una cultura auténticamente sanjuanina o una otra dimensión cultural alterizante, como si fuera únicamente de y para “indios”.

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Aunque en las artesanías existe la motivación de representar a la cultura indígena, es siempre desde su relación simbiótica y armónica con el territorio. Esta imaginería usada en la industria artesanal vallista está compuesta por dos tipos distintos de imágenes con que es representado en la tradición vallista el pasado territorial del departamento. Por un lado, el registro naturalista de las imágenes acerca del Triásico: tomado de la producción de un conocimiento geológico y paleontológico, las artesanías vallistas recuperan la imaginería de la historia natural del territorio, reproduciéndola en diversos estilos, pero con una intención realista al adoptar desde las geoforma hasta los dinosaurios como modelos icónicos del pasado y el territorio vallista. Un ejemplo son las representaciones del ícono más representativo de Valle Fértil, la figura de “El Hongo”, la geoforma localizada en el Parque Provincial Ischigualasto, que inclusive se encuentra presente en su escudo departamental, siendo el motivo preferido de los suvenires más baratos, fáciles de fabricar al pegar dos piedras de cuarzo. Por otro lado, el registro de la estética artística de las representaciones del imaginario aborigen: tomado de la producción de un conocimiento folklórico, se produce la imaginería de seres sagrados para la indianidad del noroeste argentino como suri, k´ayra o cóndor, reproduciendo los motivos tradicionales con que se representa al estilo de vida que la presencia humana precolonial produjo en el territorio 18. A su vez, desarrolladas desde los proyectos de EIB, estas resignificaciones estéticas en las artesanías figurativas no encontrarían conflicto dentro del actual proceso de emergencia de la etnicidad vallista. La des-folclorización del imaginario tradicional no haría visible a los desplazamientos que las voces altas de la etnicidad adoptan de los sentidos locales de la aboriginalidad. La gestión de las organizaciones indígenas en la producción de representaciones de lo aborigen podría estar haciendo intervenir a voces externas más de la cuenta, acallando a sus voces locales. En este caso entramos a dudar si realmente representan a las voces subalternas o, siguiendo el razonamiento de Spivak desde los estudios post-coloniales, se vuelven como esas “mujeres de piel blanca que cuidan a las mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura”, o sea, hacen un simulacro de las voces subalternas para expresar a las voces altas de la cultura. Siendo un sentido asumido por los modos dominantes de diferenciación de las industrias culturales, estas producciones proponen una mirada sobre lo local que valora

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Ver imágenes de artesanías.

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positivamente a la cultura vallista establecida y negativamente las sustituciones con que lo subalterno es representado en ese proceso. De esta manera, como una necesidad en la parte oculta del desarrollo industrial de lo cultura, se reemplazan los vacíos culturales de esas representaciones por la precariedad material de sus producciones. La instrumentalidad comercial y turística en la que las industrias artesanales han orientado su consumo, si bien se inscriben en una ideología que desvaloriza la producción subalterna de cultura al localizarla, también resignificarían a los imaginarios tradicionales en los que los artesanos vallistas históricamente han venido elaborando. La artificialidad del imaginario territorial y tradicional vallista como registro de subalternidad producidas de las maneras de lo más variadas desde una estética kitsch asocia exageradamente a este tipo de artesanía con el imaginario basado en el sentido exacerbado del aislamiento con que se representan a la precariedad, el abandono y el despojamiento en el patrimonio cultural, hasta el punto de hacer equivaler a dinosaurios e indios en un mismo registro de artesanía con el mismo sentido de “lo trucho” con que se cristaliza al indio en el pasado del territorio departamental. Como cualquier otra práctica artesanal particular que encontremos en el interior del departamento, esta forma de producción de artesanías expresa una construcción de identidad aborigen que emerge devaluada para señalarse su subalternidad. Aun encubriendo la relación de industrialización que el artesanado desarrolla en su territorio, las sustituciones de lo local en las producciones de cultura buscan recordar el pasado vallista en sus labores artesanales sólo si se vuelven función de las condensaciones ilustrativas establecidas por el turismo étnico. Aunque las identidades étnicas tradicionales parecen reaparecen en la folclorización de las artesanías, sus procedencias reemergen en contextos sociales que la modalidad turística reduce a la etnicidad como mestiza, criolla o indígena, excluyendo fuera de calificaciones étnicas a las producciones que atentan contra la organización turística misma.

b) Emergencia de aboriginalidades incómodas para el turismo étnico Con ánimo contrastativo, nuestro registro maximalista de las etnicidades vallistas es completado con la producción del sentido de algo inefable o de lo monstruosos 29

que representan esos sujetos y su consumo del cactus de San Pedro (echinopsis terscheckii) para el patrimonio cultural vallista. En el mejor de los casos, las intelectualizaciones con nostalgias por los orígenes han representado al wachuma 19 vallista como perteneciente a tradiciones culturales descontinuas o mezcladas con influencias externas, aunque la peor de las connotaciones que han cargado los “cardoneros” ha sido el estigma de lo abominable que significa ser considerado “indio trucho”. Entonces, la intolerancia general hacia la tala de cardones y los contingentes de turistas embriagados va más allá de la ideología étnica establecida y la creencia con que cada quien se representa las enrevesadas y ambiguas fronteras interculturales. Por ello, todo esto excedería a las contradicciones ideológicas de las identidades étnicas para reconocerse y legitimarse políticamente al producir las diferencias culturales. Ahora la disputa de sentido consumo que intentamos analizar se encuentra en el campo de las representaciones. En este caso, en las que determinan en la subjetividad lo que es propiamente la cultura de lo que no lo es, o, si se quiere refiriéndonos a la modalidad de ésta, qué sería considerado como étnico y qué no, en donde el razonamiento común no sólo niega a comparecer a estas prácticas y relatos como auténticamente aborigen, sino que además se los percibe como peligrosos para el orden social y las costumbres de los vallistas.

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Evidencia arqueológica encontrada sobre la iconografía precolombina en Tiwanaku y Wari relacionan representaciones fitomorfas de variedades de cactus alucinógenos del tipo del San Pedro (Echinopsis pachanoii y E. terscheckii) al Horizonte Medio de estas civilizaciones (500 a. c. - 1000 d. c.), dando a entender en núcleo desde el que se difundió esta costumbre a otras sociedades y centros religiosos posteriores a lo largo de toda la Cordillera de los Andes (Mulvany, 1994). A su vez, la especie echinopsis pachanoi, pero no la variedad terscheckii, tiene relación con la cultura de Chavín y el templo de Huantar, que empezó a usar estas plantas en cultos religiosos hace 3300 años aproximadamente. El culto del San Pedro en los Andes responde a un sistema complejo de rituales cuya función es la de propiciar la curación de enfermedades físicas, las adivinaciones psicotrópicas, la brujería amorosa o el empoderamiento personal, en los que se consume un grupo de especies de cactus conocidos popularmente como “achuma” en Bolivia o “huachuma” [wachuma] en Perú -tanto entre los pobladores campesinos de la sierra como en los pueblos de la costa-, nombres que refieren al grupo de especies caracterizadas por sus usos psicoactivos. De este grupo, no sólo las variedades de pachanoii -hacia el norte-, y terscheckii -hacia el sur-, se han distribuido en regiones donde los habitantes locales han dado sentido al achuma dentro de sus cultos religiosos (Evans-Shultes & Hofmann, 1989: pp. 167). Otras especies como Echinopsis peruviana -también conocido como la “antorcha peruana”- son identificadas con este nombre, integrando parte de una variedad de cultos hechos al proceso extático atravesado por los “sanpedristas”, nombre por los que se ha conocido a los consumidores del San Pedro en los Andes Centrales. También se han reconocido otras especies de echinopsis con presencia de mezcalina (Echinopsis bridgesii, E. cuzcoensis, E. fulvilanus, E. macrogonus, E. taquimbalensis, E. validus, E. werdermannianus), pero no encontramos ningún culto relacionado a estas especies.

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El San Pedro como alucinógeno no parece haber tenido una historia muy larga como conflicto entre los vallistas. Su discusión se remonta a partir de la última década del siglo XX, cuando la depredación de los cardones aumentó a medida que creció el flujo turístico atraído por el cactus20. Recién en ese momento, aparecieron posiciones como la de Francisco Elizondo, Intendente de Valle Fértil, quien argumentó en una entrevista televisiva “…que la gente del valle no lo hace, sino la gente que va de afuera, entonces hay una conexión, se ha hecho una cadena aparentemente, y nos aparece esta gente en Valle Fértil rompiendo los cactus…” 21. Esta declaración marcó un punto de inflexión en la voluntad provincial para atender la degradación del paisaje de Valle Fértil. Aunque la zona más visitada por los turistas cardoneros pertenece a la jurisdicción del PNVF, reglamentado bajo la Ley Provincial 3.666 desde 1971, la presencia firme y continuada de custodios ambientales es de hace menos de una década 22. La ausencia estatal en materia ambiental se vuelve más notoria si tenemos en cuenta que el departamento ha sido declarado desde 1995 como zona de emergencia hídrica, cuya Ley Provincial 6.609 está aún vigente 23.

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Las primeras reacciones contra el turismo cardonero aparecieron durante los primeros años del cambio de siglo. Con la reciente declaración del Parque Ischigualasto como Patrimonio de la Humanidad se alertó sobre el impacto en el paisaje y el perjuicio que acarrearía al promisorio negocio turístico. En este contexto, la criminalización de los cardonero empezó al circular una versión sobre el consumo del San Pedro en la que “…la mezcalina, una sustancia alucinógena que, según quienes sostienen este mito en Valle Fértil, mueve fortunas en el departamento y paga el silencio de quienes están involucrados”. “El negocio de los cactus alucinógenos”, en Diariodecuyo.com.ar de 13/06/2005. Disponible en: (http://www.diariodecuyo.com.ar/home/new_noticia.php?noticia_id=100673) 21 “Valle Fértil: continúa la depredación indiscriminada de los cactus”, en Sanjuan8.com de 1º/10/2010. Disponible en: (http://190.3.127.37/sanjuan/Valle-Fertil-continua-la-depredacion-indiscriminada-de-los-cactus-201010010057.html) 22 Obsérvese el contraste entre la inefectividad de esta Reserva de Usos Múltiples bajo la administración de la Secretaría de Ambiente y Desarrollo Sustentable del Estado y la prontitud con que se desarrolló la política patrimonial gerenciada por la UNESCO. A diferencia del PNVF, en el año 2000, la UNESCO declaró al “Valle de la luna” como Patrimonio de la Humanidad, formalmente legalizando en 2004 como Ente Autárquico Parque Ischigualasto bajo la Ley Provincial 7.474, ocupando la mayor parte de los recursos humanos y financieros en la atención de tremenda atracción turística, al tiempo que el primero se abandonó, a pesar que para la misma época el estado provincial declaraba el permanente estado de emergencia ambiental en el departamento. 23 “Emergencia Hídrica del Departamento de Valle Fértil”, Ley Provincial Nº 6.609 promulgada en Boletín Oficial del 16/08/1995. Disponible en : (http://www.infojus.gov.ar/legislacion/ley-san_juan-6609emergencia_hidrica_departamento_valle.htm?0&bsrc=ci)

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El discurso oficial centrado en la procedencia no vallista de los cardoneros tiene la intención de les pondría a los puesteros en su contra. En general, al referirse respecto de la aboriginalidad del consumo del San Pedro, los vallistas responden desaboriginando el discurso cardonero, siguiendo la tendencia a desfolclorizar las producciones tradicionales que detectamos en el apartado anterior cuando nos ocupamos de la producción subalterna de artesanías. Para muchos valistas, el San Pedro provendría de una tendencia que viene de afuera, “…de los hippies de los ’60,…desde que vienen los turistas… Acá los cardones se usan para alimentar al ganado”, como nos decía Enrique Luis, el enfermero de La Majadita, en una conversación exploratoria. En tanto un “prejuicio turístico”, el cardoneo no sólo participa en el discurso políticamente correcto proferido por funcionarios municipales, ni es exclusivo de la autoridad ambiental para atajarse de las consecuencias de sus políticas abandónicas con que se permitió el desarrollo de emprendimientos productivos a costa del ecosistema. La representación contradictoria de su peligro excedería a los intereses hegemónicos provinciales y nacionales, por lo que al negarlo se involucra a la producción local del sentido sobre toda posible relación con su uso psicotrópico, inclusive cuando estas negaciones se sostienen ante lo evidente de la tradición que los cardones tienen para los vallistas. En otras palabras, la simbólica del cardón en Valle Fértil no se limita a un elemento abundante en el paisaje o que está presente en la heráldica departamental como ha querido establecerse desde la representación de las voces altas de la cultura vallista. Por el contrario compone múltiples registros arqueológicos del sentido de lo aborigen, que van desde petroglifos y monumentos, hasta topónimos y leyendas24, entre los principales. Realmente suena extraño escuchar a los vallistas cuando dicen que no existió o no saben de un consumo autóctono del cactus. Así como he registrado negaciones como éstas, pasa un rato para enterarse uno que alguna curandera de Chimbas cura enfermedades con el “Pedro”.

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Asociadas a la misma etimología, palabras como wachuma y Chucuma representarían una clara inscripción de la territorialidad aborigen en el paisaje, encontrando su procedencia quechua en común con la leyenda de “El mareo de Sinchi-Roca” que usamos como epígrafe de este capítulo. Por un lado, wachuma, significa literalmente "estar sin cabeza; descabezarse; cortarse la cabeza; cortar el pensamiento racional; cortar el ego". Es una voz que se divide en waqcha que significa "ausencia de" y uma que significa "cabeza". Por otra parte, la etimología de Chucuma parece más incierta, aunque según las referencias historiográficas, su significado sería “mareo; temblor de cabeza; dolor de cabeza” y cuyas explicaciones folclóricas la han remitido a los efectos embriagadores propios de la fermentación del fruto del algarrobo.

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Por esta razón, más nos llamó la atención cuando las comunidades indígenas que entrevisté participaran también del mismo sentido común, y que, al igual que las autoridades municipales, se declararían en desacuerdo con los motivos de los consumidores de la planta, negando cualquier relación de continuidad con sus prácticas sociales como organización indigenista. Según nos expresó la vocera y referente de la Comunidad Cacique Pedro Caligua, la profesora Carina Calivar, su argumento en contra de un turismo negativo complejizó la cuestión, denunciando que estos turistas encuentran lugar en Valle Fértil porque hay redes vallistas que contienen esta demanda. “¿Nosotros sabés que seguimos un proyecto del San Pedro? Un estudio del uso ancestral del San Pedro y todo eso, y así lo conocemos, como…, qué sé yo…, los ‘charlatanes de los chamanes’. Sí. Pero si acá hasta hacen una fiesta del San Pedro. En Las Tumanas, arriba. ¡Ehhh!… si vienen todos, ¿a qué vienen? A consumir el San Pedro. No vienen a otra cosa. Y eso que es monumento natural el San Pedro. Está declarado monumento natural. […] Claro, nosotros al proyecto le pusimos ‘Wachuma.com’, wachuma es un nombre del alucinógeno. Sí. Le pusimos .com porque es a través de internet que lo… No…, si entra a la página de internet, pone wachuma y le sale todo. Cómo lo promocionan en Valle Fértil, qué tipo de cardón es el que hay que buscar…, todo eso. Nosotros trabajamos con medio ambiente. En ese tiempo venían, se veía mucha más gente en busca del San Pedro, salió muchas veces en el diario. El intendente que iba a traer a los de Gendarmería y todo…, bueno, todavía no los trae, pero… Ahí, precisamente en Las Tumanas iban a poner a los gendarmes, porque es el lugar que más se esconden. Y ahí hacen una fiesta de San Pedro. Todos los años. Pero…, o sea, ¿por qué? Es así, hacen la Fiesta del San Pedro, porque en Astica, el santo, el patrono de Astica es San Pedro. O sea, es como que está encubierto. Eso es lo que yo analizo. Es como que está encubierto. Fiesta para San Pedro, pero lo que van en búsqueda, los que no son del Valle…, y algunos de acá también, es del…, sí, del

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alucinógeno.” (Conversación personal registrada en octubre de 2013).

Marcando la insensatez egocéntrica con que toda la red de cardoneros se apropia de elementos ancestrales de la cultura local actuando con fines puramente sensuales, la palabra de la profesora Calivar busca distinguir a los usos cardoneros de los usos aborígenes, dándole sentido a los usos propios, que ella y la comunidad a la que representa, le dan al cactus. De acuerdo a los valores comunales y de respeto a la tierra que Calivar defiende, los cuales son propios a las organizaciones indígenas en general, la Wachuma.com representaría una apropiación de la cultura étnica, pero para asimilarlo a las modalidades de consumo subalterno, siendo lo opuesto a los intereses indigenistas con el que plantean la lucha por el reconocimiento de su cultura. “Yo me escudo en una práctica ancestral, digamos como para tapar que yo quiero probar algo que supuestamente otros la han probado y dicen que es muy bueno y qué sé yo, que lo que sentís, que más acá, que más allá…, o realmente lo hago porque digo que sí, que esa práctica ancestral era buena… No, pero si eso lo usaban los chamanes, nada más. No es que lo usara cualquiera del pueblo. No, el chamán lo usaba y para cuestiones específicas. No era que se vivían enfiestando con el San Pedro. Entonces, no sé ahí… Yo lo que he leído es trata de una práctica ancestral respetable para el uso que se le da. Ahora el uso que ahora le están dando yo no lo veo. Es como que probé muchas cosas y me dijeron que esto otro también era bueno, y vengo, y quiero tener esa experiencia. ¿No cierto? ¿Es para curar alguna dolencia? No, es para ver qué se siente, nada más.” (Ibídem).

En esta diferenciación de lo propio con lo peligroso, la producción del sentido étnico viene establecida desde lo alto de la autoridad que representa Carina Calivar. Como

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la producción étnica de la cultura vallista integraría sólo a las voces altas de la etnicidad, suspenden en la duda a las expresiones subalternas de la cultura étnica. “Para mí tendría que ser siempre con guías, con custodios. O sea, dejar turistas así nomás… O ver…, lo que pasa es que también viene de todo. Viene de todo tipo de turismo. Pero para mí sería una cuestión de esa, una organización bien desde el municipio-comunidad. En ese sentido. Y el tema de la participación del pueblo, o sea, de que ellos también se ocupen de ver quién ingresan, quién es lo que hacen. Tratar de estar más atento porque si es la reserva natural es de todos. […] Ah, sí, hacen un coctel más o menos, con bebidas, algunas otras sustancias, qué se yo…, entonces, no sé… Ya no es el efecto sólo del San Pedro.” (Ibídem).

Hasta aquí, como las representaciones dominantes, las voces altas sólo exponen cómo estos peligrosos sujetos se han apropiado de la etnicidad vallista. Lo fragmentario de su caracterización señalaría sólo las procedencias de éstos, tanto de las ciudades como de adentro mismo de Valle Fértil. Como contesta la profesora Calivar, este prejuicio turístico es detectado apenas preguntamos por quiénes son estos cardoneros. Esos son los guías. Es notable cuando van con la mochilita y van con algunos que no son del Valle, es porque van en búsqueda del San Pedro. Y nadie dice nada, pero acá al hospital han llegado envenenados, intoxicados ahí con…, porque tampoco es hacerlo por hacerlo, tenés que saber hacer…” (Ibídem).

Para ella los cardoneros no son sólo los mochileros, sino que también son los vallistas que usan la “mochilita” con que van a cortar algún cardón. En este sentido caemos de vuelta en las representaciones vallistas sobre la potencial amenaza al desarrollo económico, donde el sentido de las acciones entre lo secreto y lo prohibido se confunde en el mismo fenómeno atravesando a distintos actores. Por esta razón, aunque la 35

aboriginalidad en el discurso de los cardoneros exprese una revalorización de la forma de vida de los puesteros, el discurso dominante en contra de ellos les ha puesto en contra a los puesteros, reclamando “…la ayuda de los baqueanos del lugar que avisan sobre la presencia de extraños cerca de los lugares donde se encuentran estas plantas” (Ibídem, Canal 8 de San Juan, 01/10/2010). Esto exhibe que incluso entre los mismos cardoneros vallistas, a su vez, las representaciones sociales exigen diferencias y fragmentaciones. La connotación de “indio trucho” haría la diferencia en la consideración de la opinión pública. Si bien no se valora de la misma manera a los vallistas criados dentro de la mezcalofilia comunal, pero puertas adentro, y a los vallistas que luego de varias generaciones vuelve al Valle y adoptan al cactus como emblemática, en el pueblo se sabe bien quién es quién entre éstos consumidores. No obstante ello, más allá de que las caras nuevas resaltan, siguiendo el conocido proverbio popular, todos se conocen con todos dentro de poblaciones modestas como la de Valle Fértil. El caso de Miguel Zárate es paradigmático en este aspecto. Miguel es un escultor cincuentón que siendo de la ciudad, se fue a vivir a Valle Fértil una vez que heredó de su familia una tierra dentro de la Estancia Las Delicias, instalando el parador “San Pedro” a la vera de la ruta 510 y el cruce del Río Las Tumanas, donde recibe a mochileros y turistas interesados en estas experiencias sanpedristas. Cuando a Miguel le pregunté por lo alerta de los custodios ambientales buscando agentes dañando los cardones, nos respondió con actitud insurgente que a él no les importa puesto que no le pueden decir nada ya que lo que hace está dentro de su propiedad. En contraste, para otros vallistas la discreción de sus prácticas de consumo cardonero debe muchas mayores reservas, prefiriendo negarlas puesto que la prohibición es mucho mayor para ellos, no sólo porque estos vallistas no tengan las tierras y los cardones del anterior, sino también porque practican sus consumos en ámbitos no privados, apropiándose de distinta manera de espacios públicos desde el discurso y la práctica como territorios políticamente disputados. Estos individuos son los señalados por esa “mochilita” que va camino al cerro y por esto padecen directamente la estigmatización cuando se los tilda de manyines o se ataca de “indios truchos”, volviéndolos portadores de una enfermedad tal como vampiros, porque por esa condición sus opiniones políticas y actividades económicas quedan descalificadas cuando estas cuestionan las estructuras establecidas de poder. Víctor, un joven geólogo nativo de la Villa San Agustín, ha denunciado públicamente en la radio local a las políticas hídricas que ha llevado adelante 36

el municipio y los negociados que las perforaciones de los pozos de agua le redituaron al intendente. En respuesta a eso, él ha tenido altercados verbales -pero que amenazaron con irse a las manos- con vallistas metidos en la política departamental, quienes ningunearon sus declaraciones por ser reconocido como cardonero. Distanciándose de la representación difundida por los medios sobre los cardoneros como “indio trucho”, el problema de la continuidad o discontinuidad de los pueblos indígenas vallistas no se instala como inquietud entre ellos. El racismo encubierto que el “indio trucho” desata como conflicto identitario se vuelve más traumático cuando la negación étnica se contradice con lo ostensible de los cuerpos cardoneros. Así, mientras los ojos claros de Miguel le vuelve más fácil sostener que el San Pedro no tiene nada que ver con los indígenas, el aspecto de Víctor como el del Patrón los expondría a un mecanismo esquizofrénico de doble negación racial de su etnicidad. Así, la modernidad se inscribe en identidades como éstas, construidas en contraste con las Formaciones Nacionales de Alteridad, pero sin poder despegarse de ellas, dentro de causes simbólicos que -como diría Alejandro Haber- “…son los campos donde batalla la poesía de los nadies. No designa la realidad, son la materia con la cual están hechas su condena y conjura” (Grosso, 2008: pp. 12) Entre identificaciones atravesadas por el “doble vinculo” como la de los “indios muertos” y la de los “negros invisibles”25, los “indios truchos” de nuestra investigación también revelarían el registro esquizo que el pensamiento racista forma a través de la negación de la negación para producir el sentido estigmatizador de las diferencias.

Conclusiones preliminares En este capítulo he ensayado una prospección genealógica del sentido de la diferenciación cultural en la ideología político de los vallistas, explicando cómo su pensamiento tradicional sobre la cultura local ha sido atravesado por diversos procesos de

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Reconocemos la influencia del trabajo de José Luis Grosso sobre la red de sentidos raciales, étnicos, territoriales, místicos con que las identidades modernas se articulan en la memoria de Santiago del Estero, a través del cual nuestra investigación en Valle Fértil se ha aproximado a la interrelación de sus industrias culturales dentro de las redes sociales, económicas, políticas, educativas, jurídicas, con que el turismo habría desterritorializado a la cultura local y a las etnicidades vallistas en las últimas décadas.

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territorialización a lo largo de la historia colonial y provincial. De este modo, la representación del territorio de Valle Fértil como un paisaje fronterizo ha sido sostenida por el modelo historiográfico clásico cuyano, para quien la sociedad aborigen desapareció durante el período colonial producto de los litigios por apropiación de tierras entre españoles e indígenas que se acrecentaron en el siglo XVIII 26, perdiendo las poblaciones locales el legado indígena de sus modos culturales a través de la mixigenación de las poblaciones de territorios periféricos como Valle Fértil que asiduamente recibían migraciones. Por el contrario, a nuestro entender, este repertorio de aboriginalidad sobre el territorio vallista no se habría extinguido, sino que políticas del olvido lo habría adaptado a los procesos de folclorización. Construidas como imágenes paradojales de una muerte en vida de su cultura local, el pensamiento sanjuanino construyó a las alteridades de sus territorios periféricos negando las aboriginalidades incómodas. Incluso, a través del turismo y la industrialización multiculturalista, la representación de la identidad cultural vallista se profundizó con el desarrollismo globalizante de los tiempos que corren, afectando aún hasta hoy desde desarticulación de su población y el silenciamiento de sus voces. Nuestro análisis sobre el sentido adverso que cargan ciertas producciones turísticas de etnicidad, creadas ya sea explícita o bien solapadamente dentro de sus industrias culturales, buscó expresar cómo la hegemonía se olvida de representar la disputa territorial en el campo de la patrimonialización de la cultura, consiguiendo representar al articular esta negación con la representación de la alteridad como lo vampirístico de las etnizaciones de la cultura vallista produzca la diferenciación racista de los cuerpos. Al exponer los mecanismos simbólicos de negación con que se alterizan a las prácticas culturales subalternas, usos y sentidos prácticos que molestan a la episteme civilizadora y alteran el orden dominante, mostramos la formación mental con que la re-presentación de los otros se moldea dentro de la representación del nosotros construido desde el pensamiento político de los vallistas.

“Resulta interesante notar que en el caso de San Juan no existieron los procesos por extirpación de idolatrías o actos de brujería y hechicería que fueron comunes en los siglos XVII y XVIII en el norte de Chile, con el disimulado objetivo de usurpar las tierras y minas de los indígenas; atribuimos la razón a que, a diferencia de aquélla, en esta región no se conservaban ya para esa fecha costumbres rituales ni los correspondientes instrumentos lingüísticos y simbólicos que permitieran justificar tales procedimientos. Entre la población con categoría de “indio” existente en el territorio de San Juan en el siglo XVIII, las manifestaciones mágicoreligiosas no diferían de las del resto de la comunidad de la época hispano-colonial y se habían perdido las tradiciones étnicas originarias.” (Michieli, 2000: pp. 62) 26

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Discutiendo con estas representaciones etno-historiográficas de relaciones teóricas sobre la extinción aborigen cuyana negando la perspectiva histórica sobre la población rural desde las coyunturas presentes que repercuten en el reconocimiento de la cultura local desfolclorizando la periferia, afirmo que sobre el sentido de lo peligroso y siniestro con que se formó la representación colonia, sincréticamente la sociedad sanjuanina encubrió con apariencia católica a la aboriginalidad subalterna, entonces, hoy se legitima negar a la cultura local como prácticas de resistencia mientras el sentido de la diferencia se produzca con apariencia científica. La ambigüedad moderna con que los intereses de la enunciación son confundidos con los deseos de los sujetos que enuncian siguiendo a Spivak-, convertiría a toda producción de sentido “desde arriba” en una política cuya ideología consiste en hacer de lo que antes era sagrado, hoy sea prohibido, mientras que las producciones “desde abajo” -como, por ejemplo, el consumo de la wachuma vallistas-, mantendrían su intención performativa de recordar, en tanto voluntad política de representar y producir al sujeto de la aboriginalidad como un sujeto de la historia. Como ha argumentado Escolar en su investigación sobre las re-emergencias huarpes, el ideario sanjuanino -y también compartido entre los vallistas- sobre el mestizaje como “etnicidad sin grupos étnicos” asumiría un “régimen de excepción epistemológica” en el que el archivo aborigen permitiría coexistir coherentemente a los sentidos de la negación de la aboriginalidad local y del San Pedro como momento soberano y mágico de máxima autonomía 27, dando lugar a una “dimensión extraordinaria de la políticas” 28 en la producción del sentido de las diferencias culturales. En continuidad con el análisis de este autor sobre la salamanca huarpe (2007, 2012), el San Pedro también representaría lo insurgente de las experiencias, prácticas y sentidos contra la episteme de la modernidad y sus producciones establecidas de la realidad. “La salamanca habría sido entonces reuniones donde criollosindios enseñaban sus conocimientos y rituales a sus descendientes, en lugares secretos ya que estaban prohibidas por la Iglesia Católica” (pp. 4).

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Como en el caso de la salamanca, el sentido turístico o no turístico producido por los cardoneros con sus prácticas de consumo también “…produce o es utilizada para producir y socavar identidades y fuerzas políticas en una compleja trama donde lo real es el efecto precisamente de su magia” (Ibídem: pp. 3). 28 Escolar reelabora el concepto de Andreas Kalyvas de “políticas de lo extraordinario” como “…a momentos inusuales en que un colectivo social excede los bordes de la política institucionalizada buscando reflexivamente modificar los principios políticos, simbólicos y constitucionales, y los contenidos y fines de una comunidad.” De esta manera se orientaría nuestra mirada hacia “…la imposibilidad de pensar la soberanía en el sentido puramente formal propio de la teoría democrática liberal o sólo como exclusión y dominación, en términos de la biopolítica negativa de Foucault y Agamben” (Ibídem).

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Conformando una “paradoja política” tal cual como en la salamanca, los sentidos con que hoy se consume la wachuma vallista quedarían abiertos tanto a la producción de aboriginalidades como al racismo cultural con que son estigmatizadas. De este modo, en tanto campos de las políticas de lo extraordinario, las prácticas y silencios de los cardoneros mantienen soberanía territorial mientras “…son la posibilidad siempre latente de difuminar o desarmar el orden existente y desde afuera de él crear u orientar otro, previamente visto como imposible o directamente imaginario. Más específicamente apunta a la dimensión no representacional de sujetos y objetos” (Ibídem: pp. 15). En coherencia con estas derivaciones que Escolar trae sobre la capilla de Nuestra Señora del Rosario en Guanacache, el emplazamiento de la Patroncita en la Villa San Agustín también daría cuenta de antiguos sistemas de derechos territoriales que se remontan a la fundación de los pueblos de indios. Entonces, tampoco sería una novedad la vinculación entre los itinerarios del San Pedro y de la salamanca, sino lo que acá se confiesa es la iniciativa hegemónica de mantener en secreto lo que la historia local no quiere reconocer o reconoce a medias. Poco menos que explícita es la procedencia compartida entre estos acontecimientos históricos y el petroglifo de un elocuente cardón 29 que, a su vez, se expresa espacialmente en el hallazgo de restos humanos de los aborígenes30. La observación arqueológica de los restos materiales de La Aguaca no vendría más que a complementar las referencias historiográficas que disponemos31 acerca de la política 29

Ver imágenes del petroglifo Piedra Pintada. “La última rebelión diaguita”, en Argentina.indymedia.org de 29/01/2006. Disponible en: (http://argentina.indymedia.org/news/2006/02/370571.php) “Los huesos hallados en Valle Fértil volverán a San Agustín”, en Diariodecuyo.com.ar de 08/06/2006. Disponible en: (http://diariodecuyo.com.ar/home/new_noticia.php?noticia_id=162302) 31 Esta zona es interesante observarla desde el proceso de des y re-territorialización que la colonización ha desarrollado sobre la geografía sagrada de su comunidad precolonial. La instalación colonial se regularizó a partir de 1631 luego del levantamiento del cacique Chelemín, cuando emplazó un fuerte de madera llamado Nuestra Señora del Rosario para resguardar a las familias españolas. Sin embargo, fue recién para 1753 que el padre Francisco Antonio Cano proyecta la capilla dedicada a la Virgen del Rosario, dando lugar al importante culto popular a la Patroncita de Valle Fértil, espacio geográfico en donde hoy se alza su moderno templo y cuyo barrio lleva su nombre. Entre estas dos fechas existe un vacío historiográfico que es campo de debate entre los análisis narrativos sobre la resistencia indígena y las fuentes escritas de la instalación colonizadora, marco de evidencias que ha pesado en la representación del pasado desde el cual la memoria colectiva se interpreta en el registro arqueológico dejado en el transcurso de ese proceso. En 1656, el alzamiento de Bohorquez llegó desde La Rioja quemando las iglesias de la Compañía de Jesús y expulsando a los misioneros de todas las órdenes religiosas que se habían asentado en Valle Fértil. Estas referencias historiográficas se recomponen en las recopilaciones folclórica vallista (Núñez, 1987; Elizondo de Corzo, 2010), donde se conserva leyendas sobre los cultos anteriores a la instalación de la capilla a mediados del siglo XVIII. En tanto 30

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eclesiástica con que la capilla colonial de Nuestra Señora del Rosario instaló el posterior sincretismo en la veneración de la Patroncita. De esto se interpreta que habría sido instalada en ese lugar para extirpar una idolatría que los indios hacían a una virgen de piedra considerada milagrosa porque hacía llover. Cerca de este lugar, un poco más allá cruzando el río, circundado por numerosos morteros y cercano a la Piedra Pintada, llegamos al lugar donde los vallistas me han indicado que se practicaba (y se seguiría haciendo) la salamanca. Persiguiendo estas representaciones territoriales de la cultura local que pretenden ocultar las expresiones turísticas, la wachuma y la salamanca serían componentes de la herencia cultural que recibe la fiesta de la Virgen del Rosario en Sierra de Rivero, expresando aún con vigencia los derechos de los puesteros dentro de su comunidad. Como indica Escolar sobre la asociación entre capillas y derechos territoriales en la Laguna del Rosario, aquí también los “campos de la Virgen” representan la obligación de “mantener la capilla en pie y con decencia” (Ibídem: pp. 12), siendo aún hoy el modo con que los puesteros vallistas conservan su posesión de la tierra. Por eso la Virgen en Sierra de Rivero cuenta con la casa más grande entre todos los puesteros y en su corral se encuentran los animales que se sacrificaran y redistribuirán entre los peregrinos durante su festividad. Donada por el clan de los Rivero, actualmente en ella la mayor parte del año trabaja el maestro de la comunidad. No obstante, en la primera semana de octubre, la comunidad de puesteros vecinos organizan y subsidian un festín de varios días para celebrar a su virgen. Los visitantes que vienen de todas partes del departamento y alrededores, son convidados con la comida y la hospitalidad de los vecinos durante los tres días y tres noches que dura el festejo. La reciprocidad de los parroquianos hace subsistir el culto a través de colectas y donaciones durante el año, acumulando en nombre de la virgen cuantiosas riquezas para celebrarla. En este evento los comensales sólo pagan la bebida, aunque no falta el promesero que la prefiere trae a pie o a lomo de burro a través de la sierra. En comparación con los festivales oficiales, lo devocional suplanta a los beneficios del intercambio monetario que interviene en los eventos tradicionales organizados turísticamente.

política de conquista con que el avance católico reorganizó las representaciones territoriales anteriores, Escolar (2012) ha detectado similares disputas en el campo ideológico religioso también en las Lagunas de Guanacache, con la fundación de la capilla de Nuestra Señora del Rosario en 1601.

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Finalmente, volviendo a nuestro epígrafe, la leyenda del mareo de Sinchi-Roca hace del cardón y su flor un emblema territorial, representando lo sagrado de la soberanía de lo local contra la invasión de lo extranjero. Perviviendo a espaldas del pensamiento moderno que motiva a la industria turística, las voces bajas de la etnicidad, entonces, estarían expresadas en la resistencia de estos antiguos sistemas de derechos territoriales. La incorrección política de lo auténtico ha estado en estigmatizar a la etnicidad de los cardoneros al salir en representación de los intereses modernos por la producción turística, haciendo la diferencia de lo trucho por oposición a lo cultural. En tanto producciones subalternas de la cultura local, algunas de éstas han asumido, desde la etapa colonial, el ropaje permitido con que la aboriginalidad se defendió detrás del culto a la Virgen y continúan siendo representado más allá de su pensamiento local. Mientras que otras, como el San Pedro y la salamanca, vienen siendo perseguidas al exceder su localismo por presentarse todavía desnudas para el pensamiento políticamente correcto. Contradiciendo las posiciones cientificistas engendradas desde el uso irreflexivo de la evidencia para despolitizar la movilización de reclamos subalternos, el turismo cardonero habría sido un efecto colateral del auge turístico acompañado de crisis de la economía agropecuaria, como así también una asimilación global de la cultura local. En sentido contrario, el reclamo de los cardoneros de una soberanía de auto-conciencia en un trip de San Pedro sería como la apropiación personal de lo local. Sin embargo, lo primero se calla en el pensamiento dominante, no así lo segundo.

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