Encrucijadas de la autonomía indígena en Colombia

Encrucijadas de la autonomía indígena en Colombia


'Y es inútil que compongáis el viejo clavecín,
que volváis a castrar a los acólitos
y que digáis en los concilios:
cebaremos tiplones para suplir a los poetas…
porque lo que se ha roto… es la "canción"'.

León Felipe
Nueva antología rota


Resumen

En la constitución política de 1991, se habrían sentado las bases jurídicas
para que Colombia fungiera como nación multicultural y pluriétnica. Su
Artículo 7 lo dicta de este modo de hecho. Empero, ¿es suficiente negarse a
firmar un acta de defunción para volver a la vida al ser que se perdió y se
extraña? ¿No muere infaliblemente de inanición el cuerpo que no ingiere
comida? Cuando la letra que consigna el Estado en el papel no se cumple, se
constata que las expectativas creadas no se han hecho carne todavía.
Después de su hipervisibilización en la década de 1990, la población
indígena del país se ve ahora enfrentada a un socavamiento de su base
material y sus medios de reproducción social más eficiente y eficaz que
nunca, gracias a procesos económicos de naturaleza global que se expresan
aquí en la agudización de una violencia que ha acompañado el día a día del
país desde mediados del siglo pasado o megaproyectos cuyas pretensiones van
de lo minero a lo forestal, pasando por la salud, la educación, los
servicios públicos y lo agrícola. Dentro de este contexto, el estado
colombiano le transfiere una institucionalidad que no está en capacidad de
asumir del modo debido y le promete que la seguirá reconociendo toda vez
que mantenga su esencia, no obstante estar apuntalando su juicio en un
estereotipo cuyas condiciones de posibilidad no garantiza.
En este texto se pregunta si el reconocimiento constitucional y la
creación de la institucionalidad consecuente aseguran de verdad la
diferencia que se quiere proteger y promover. De otro lado, se pone en tela
de juicio el que esto pueda suceder de continuar el movimiento indígena
colombiano empecinado en creer que la política se reduce a la ocupación del
espacio participativo que se le ha abierto administrativamente desde la
promulgación de la carta magna actual.


Palabras clave

Narrativa, conciencia, estereotipo, arquetipo, medios de producción y
reproducción social, movimiento indígena colombiano.




1. Estereotipo

Del indígena predomina una imagen donde de cuenta de lo prístino (un uso
sostenible del entorno y unas relaciones sociales comunitaristas y
desmonetarizadas, amén de un transcurrir en el tiempo como persona
incivilizada y analfabeta), su autenticidad se verifica: Es por detentar de
hecho una condición semejante que mora por definición en el paraíso del que
fueron expulsados una vez Adán y Eva, ignaro del árbol del conocimiento
cuyos frutos no deben dársele a probar jamás. (Pues su esencia de lo
contrario se desvanecería.) La mácula de nuestro pecado original se la
habremos de transferir entonces a este alter ego, que nos servirá de espejo
invertido en el cual perseguiremos reflejarnos urgidos de solaz frente a la
conciencia de nuestras desmesuras ecológicas y sociales. Es decir,
devastaciones de las selvas tropicales de América Latina, África, Sudeste
Asiático y Oceanía, agujeros en la capa de ozono, derretimiento de los
polos y contaminación de aguas dulces y marinas por derramamientos de
petróleo y vertimiento de desechos tóxicos y desplazamientos masivos de una
población la mayor de las veces campesina para la que se volverá obligado
derivar de la guerra el sustento que otrora desprendían de su laborar la
tierra, y ello a cambio de las cada vez más confortables existencias a
crédito que vivimos en estas magalópolis a las que les ha quedado estrecho
ya el rótulo de 'ciudades'. En fin, arquetipo al que apelaría a finales del
Siglo XVIII el romanticismo de Jean Jacques Rousseau en su reacción contra
la afectada forma de ser cortesana; lo que se suma al golpe de gracia que
instala en Francia la República en detrimento del Antiguo Régimen.
Es un martes septembrino de mañana, y pasándole revista a los títulos
de unos libros, La selva culta, El contrato natural, Introducción a la
colombia amerindia, se me ocurre preguntarle a Eugenia Tangarife que qué
era para ella un indígena antes de integrarse laboralmente a la
Organización Indígena de Antioquia, OIA. Volteando la cabeza, ella se
sustrae un instante del presente mirando entre auscultadora, inquisitiva y
extrañada, y sentada donde está, responde luego entusiasta, dejando de
darle golpes secos con el lápiz de punta roma al escritorio que la aloja.
'Así como el sobrino de Guzmán que se graduó de la licenciatura en
etnoeducación de la UPB'. Afirma al salir de su mutismo. Y hecha una pausa
en la que me sonríe socarrona, retoma su prosa y continúa: '¿Usted no leyó
el trabajo de grado de él?'. (Me inquiere.) 'Ah…'. Y se desilusiona
maliciosa cuando le contesto a lo lejos que no, yo parado al lado del
estante desde el que la contemplo a la espera del desenlace que se avecina.
'Yo me los imagino a los indígenas del modo en que él los muestra ahí: La
gente de la que él habla; ellos cazan, pescan, están hermanados y levantan
sus casas y se visten con lo que la naturaleza les procura. Ellos comen y
viven distinto. Si uno se pone a pensar, es entrando en contacto con
nosotros los occidentales que cambian'. Aventura finalmente nostálgica. (Un
lugar común al parecer obligado, esta actitud se podría advertir igualmente
en el Claude Lévi-Strauss de Tristes trópicos cuando atestigua en el
Nordeste del Brasil la entrada de un pueblo tupi-kawahib a la civilización.
De este éxodo que tanta impresión le causaría, el etnólogo recuerda que
quienes se conducían a la cabeza de la marcha llevaban una águila arpía
enorme envuelta en una hojas de palma afanosamente trenzadas, que además de
constituir su tótem representaba el obsequio que le llevaban al mundo hacia
el cual se dirigían.)
En el Consejo Regional celebrado del 3 al 6 de noviembre del 2006 en
Necoclí, camino de la escuela donde tuvieron lugar la inauguración y la
clausura de este evento, me detendría bajo el calor de la tarde un
lugareño. Que lo disculpara, que venía bebiendo desde hacía tres días pero
sabía qué le salía de la boca; qué decía. (Adujo echándose de improviso
para atrás y abriendo los ojos y tensando el cuello a medida que recuperaba
lo precario de su equilibrio.) Que no. Que no pretendía robarme mucho
tiempo porque su mujer lo esperaba desde las diez, eran las dos y media y
llevaba apenas el revuelto para el almuerzo. Que quién sabía si Carmenza se
lo recibía. Ella tan brava que era. Y me enseñó ensimismado y con
desconsuelo una bolsa negra que elevó en el aire, alzándola de sus
agarraderas. 'No, no. Perdóneme. Perdóneme'. Se disculpó restregándose con
la mano libre la cara, como quien se despierta de súbito. Como persona que
se apresta. 'Los indígenas son un ejemplo de paz. De convivencia. A ellos
no se les ve peleando nunca o emborrachándose aquí y allí. Como sí lo
hacemos nosotros'. Y pasado un muy breve silencio, se reconvino
intempestivo, se despidió y retomó su marcha: 'Pero me voy, me voy. Eso era
lo que le quería decir finalmente. Muchas gracias'.
Sus botas de caucho negras alcanzaron muy pronto la esquina, mientras
el machete que cargaba al cinto se sacudía aparatoso después de cada amago
de caída... (La inclemencia del sol de fin de año partía desde la corona la
cabeza.)
A Miguel, que trabaja en la OIA, le pregunta doña Luz Marina que en
qué se le empleaba, que él qué hacía allá. Y evitando entrar en pormenores…
que el movimiento indígena colombiano, el proceso organizativo, la política
pública, la política organizativa, planes de vida, Mauricio Hoyos, Carlos
Zapata, Nury Yagarí, Alejandra García, viajes al Bajo Cauca, al norte de
Urabá, nombres de los líderes de las zonas, resguardos de tierras, ley de
transferencias, sistema general de participaciones, megaproyectos,
ejército, paramilitares, guerrilla, un comunicado de Guillermo, reuniones
con todos los secretarios de cultura de los municipios del departamento de
Antioquia, Mugarik Gabe, País Vasco, cooperación internacional, gerencia
indígena; él que él trabajaba en educación. Le responde a su madre
colgándose a la cara una máscara neutra. Impertérrito. 'Ay, Miguel: El que
inocentemente peca, inocentemente se condena'. Le dice sin embargo Amantina
toda burletera, trayendo de la cocina más papas criollas a la mesa del
comedor, y doña Luz Marina que no ha dejado de masticar circunspecta desde
su pregunta, traga una vez, dos, y aventura con determinación, 'Su empleo
es alfabetizar'. Y previendo este desenlace, Miguel risueño dizque que sí,
y ella que muy importante. 'Muy importante'. Enfatizaba. (Le brillaron
fugazmente los ojos, se le arrugó apenas la piel inmediata a la comisura
del labio izquierdo.) 'Una caridad muy importante la suya'. Insistía con
una alegría quieta. 'Hay que darle de comer al hambriento y de beber al
sediento: El que siembra desprendimientos cosecha prosperidades. Acuérdese,
San Mateo, 25: 1-7; San Marcos, capítulo 16, versículos 8 al 12. Sí, no
faltan los que los engañen: A ellos se les tiene que enseñar a leer y a
escribir para que no cambien su oro por espejos'. Recurrió a la
jurisprudencia biblíca a fin de justificar su intervención civil.
Y Amantina que si me provocaba más café. 'Giovanni, ¿le sirvo otro
pocillo?'. Y yo que no y doña Luz Marina que sí: Que uno y listo. (Se haría
entender con el golpe seco del dorso de una mano, que le estiró fugazmente
el índice derecho.)
Nota: A Eugenia la tiene contratada la OIA medio tiempo, siendo ella
quien se encarga de la catalogación de los libros, investigaciones y
revistas y documentos audiovisuales que conforman el centro de
documentación cuyo servicio de consulta se presta lunes y jueves de 2 a 6
P.M., y martes y viernes de 8 a 12 del mediodía. Guzmán Cáisamo sostiene
ser del pueblo emberá-dóbida, formó parte del primer cabildo urbano
posesionado en Colombia (Chibcariwak), se desenvolvió en las postrimerías
de los noventas como presidente de la OIA y dirige hoy por hoy el Instituto
Departamental de Educación Indígena (INDEI). Miguel Vélez coordina
entretanto un proyecto de la gobernación de Antioquia, 'diseño metodológico
para la formulación e implementación de planes de vida zonales con
perspectiva étnica en pueblos tule, y senú del Bajo Cauca'.
Ahora bien, aparte de los lugares comunes acabados de mencionar, al
estereotipo se le encuentra igualmente en la práctica del sector público, y
cuando se trata de reclamar justicia hasta se le puede invocar. En Colombia
Indígena, Christian Gros trae a colación el caso de Yaguara; zona en el
departamento del Tolima adonde a comienzos de la década de 1960 el entonces
Instituto Colombiano de la Reforma Agraria (INCORA) envió comisión para que
emitiera veredicto respecto de la naturaleza indígena de una comunidad
campesina cercana a 150 familias, que alegaba tal condición. 'Esta
población había creado, en una época en que ello no era muy frecuente, una
cooperativa agraria cuyo consejo de administración estaba constituido por
el mismo Cabildo' (1991: 206).
Corría la época del Frente Nacional, y el gobierno estaba interesado
en esta región por múltiples razones. '[P]or una parte, la existencia allí
de un conflicto violento que enfrentaba a la población de Yaguara con una
familia de propietarios terratenientes de Chaparral –ambas partes habían ya
acudido en varias oportunidades a la justicia–; por otra parte, y al margen
de este conflicto, estaba presente la historia reciente de la región. La
"guerra civil" conocida en Colombia con el nombre de "La Violencia" la
había sacudido, y la población, por su voluntad o por la fuerza, se había
visto obligada a refugiarse en el monte, y a participar más o menos
activamente en las guerrillas comunistas o liberales. En el momento de la
visita, se hablaba mucho de las "repúblicas independientes", es decir, de
las zonas de autodefensa organizadas por el partido comunista en las
montañas circundantes. En este sentido, uno de los objetivos de la reforma
agraria era intervenir prioritariamente en las regiones que habían sido
afectadas por La Violencia y que eran aún teatro de conflictos violentos. E
igualmente, contribuir a la modernización de las estructuras territoriales,
con la eventual disolución de las reservas indígenas, la parcelación de la
tierra (solución de la cuestión agraria por la vía campesina o "farmer"), y
la apelación al recurso del crédito' (Ibídem: 206-207).
Sobre las humanidades de los funcionarios recaía pues la obligación de
pronunciarse frente a la propiedad de las tierras en litigio, pero asimismo
'proponer los medios para una pacificación duradera de la región'. Con
todo, esto suponía de antemano una toma de posición relativa al carácter
indígena pretendido. '¿Podía considerarse que esta población formaba una
Parcialidad? ¿Tenía derecho a gobernarse a través de un Cabildo? ¿Podía
reconocerse que el territorio de la comunidad constituía un Resguardo?'
(Ibídem: 207).
¿Cuáles fueron sin embargo las conclusiones de la comisión
investigativa. Si no su sentencia? En cuanto al conflicto de tierras, es
reconocida su propiedad a la familia litigante; a pesar de ser comprobable
lo fraudulento de la transacción a partir de la cual se aducía el dominio.
'Pero como esta última, desde el comienzo de La Violencia, había dejado sus
tierras abandonadas, y éstas habían sido ocupadas por colonos provenientes
de Yaguara, la Comisión propone que el INCORA proceda a una compra por
negociación directa, o ponga en marcha un proceso de "extinción de
dominio", de tal manera que los títulos de propiedad puedan definitivamente
ser otorgados individualmente a los ocupantes actuales de los terrenos. De
esta manera se intenta poner punto final a un asunto susceptible de
envenenar el ambiente de la región' (Ibídem: 211).
Bueno. Está bien. ¿Pero en lo que hace a la naturaleza indígena
alegada qué se concluyó al respecto?
Habremos de apuntar que el fallo no fue favorable. Argumentaba la
comisión en el informe rendido que el resguardo carecía para el momento de
existencia legal (lo que podía ser imputado fácilmente desde la historia
predial del globo de terreno que se encontraba en disputa), no obstante
advertía de entrada que en virtud de sus características esta población no
presentaba ya cultura. De ahí la negación a la naturaleza que pretendían.
Ciertamente, reconocía de un lado que los habitantes de Yaguara 'son en
efecto descendientes de los Coyaima y de los Pijao, porque predominan entre
ellos –con algunas variantes– estas características antropológicas'; mas de
otro, que dada la perdida de su lengua, 'a medida que se han ido adaptando
a las costumbres y a la lengua hispánicas' y en vista de 'las continuas
vicisitudes de los indígenas a causa de la injerencia de intereses ajenos
por parte de los hacendados ricos de las poblaciones vecinas, ha ido
despertando en ellos el deseo de conocer y comprender mejor las leyes
dictadas por la República en beneficio de los indios, lo cual los ha
encaminado paulatinamente a un mejoramiento de su nivel intelectual
respecto a su condición de agricultores. Este sedimento trascendió a tal
punto que es para ellos de suma importancia que sus hijos vayan a la
escuela y cursen en la medida de lo posible, todos los grados' (Ibídem:
212).
…Y culminaba, 'la insistencia de ellos en defender su status de indio
en verdad no se ajusta al arquetipo que nos hemos formado del indígena
(inculto, desamparado e incapaz de defender y conocer sus derechos), sino
que obedece, más bien, al deseo de usufructuar las garantías que las leyes
ofrecen a los naturales no asimilados a la civilización [cursivas
nuestras], de allí la razón en desconocer la disolución que fuera hecha del
resguardo y en pretender seguir gobernándose con cabildos' (Ibídem: 212).
En consecuencia, '[p]uesto que se trata de campesinos con un remoto pasado
indígena y en quienes el proceso de endoculturación da una muestra acabada
con respecto a la cultura y la sociedad colombiana, las leyes sobre
resguardos indígenas y comunidades de otra índole ya no los cobijan. Como
hemos anotado anteriormente, su posición intelectual y grado de avance
cultural es marcadamente superior a la de cualquier campesino colombiano'
(Ibídem: 212-213).
Para redondear, a estos criterios se suscribían asimismo los blancos
de la región. '[C]uando trabajamos para los blancos vamos donde los
comerciantes de la ciudad, nos tratan de indios con desprecio, y aprovechan
para explotarnos cada vez más. Pero cuando les decimos que justamente
porque somos indios deben devolvernos nuestras tierras, y cuando nos ven
organizarnos como tales, entonces dicen que nosotros hablamos el español,
que vamos a la escuela, que somos tan blancos como ellos, y que nuestra
organización es subversiva' (Ibídem: 213). Valga la paráfrasis: Si se es
emberá-katío del Gran Murrí y el ejército entra en pos de las huellas de
guerrilleros a los cuales persigue vivos o muertos, que si ninguna de mi
familia se deja violar; entonces todas las mujeres que yo conozco son
guerrilleras, desde mi abuela Hermelina hasta la hija de mi primo Horacio,
una niña de tres años de edad. Y eso les da el derecho a ultrajarnos.
(Versiones acerca de la incursión guerrillera que efectuó el ejército
colombiano en zona de Murrí a finales de septiembre del 2007.)
A juicio de Marc Augé (1995: 25), es justo este estereotipo el lugar
en que el exotismo funda 'sus prestigios', mismo que en esta época
posmoderna se parapeta tras una multiculturalidad que lo desplaza; que
resulta del modo como el capitalismo opera: La creación de mercados nuevos
qué atender se ha desplegado a escala planetaria hoy día más que nunca y
esto ha generado en consecuencia la masificación comunicativa que exacerba
lo local, si no el factor que agudiza la diferencia, con lo que la nación
es desplazada en pro de comunidades de sentido de naturaleza múltiple;
fenómeno que amplia y/o reemplaza el abanico de identificaciones desde el
cual el deseo se consuma normalmente. (Por nuestra parte le quisiéramos
atribuir al neoliberalismo esta consigna: 'Dívidete en grupos y me serás
reconocido'.) Es así como las reivindicaciones de derechos se estetizan en
general –léase movimientos sociales, o dicho de otro modo, cualquier
exigibilidad ciudadana basada en una identidad sui generis–; y se
indigenizan, donde cabe en términos jurídicos la posibilidad de una
justicia compensatoria, caso que se da en Colombia: Que se abre a dar
(¿devolver?), porque reconoce que ha quitado. (Tiene sentido así que frente
a este tema el autor de Colombia indígena hable de la acción de un
colectivo que legitima de este modo su acceso a la modernidad. A propósito,
un actor que se ha de manifestar desde una puesta en escena determinada, a
partir de la que pretenderá la vida de quienes le otorgan este
reconocimiento. ¿Qué tan democrático es por cierto el acceso a lo moderno
aquí?)
En nombre de una democracia participativa, que exigirá bajo estas
circunstancias el correlato de la justicia cognitiva y la
interculturalidad, el estado de bienestar se reduce a uno regulador de los
prestatarios privados de bienes y servicios, y dispensador de los derechos
de tercera generación y las disposiciones legales que los protegen y
promueven (De Soussa, 2001), siendo instauradas políticas públicas más
culturales que sociales, que convierten a la cultura en valor de cambio,
ora recurso (Yúdice, 2001). (Se sorprendía con razón y se preguntaba
suspicaz el crítico de arte Arthur Danto en su libro Después del fin del
arte, el por qué en esta época de multiculturalismo las producciones
materiales de otros pueblos son consideradas artísticas y la palabra
'mercado' se le alcanzaba a leer en el cristal de los ojos.) Ahora, las
funciones de este estado se le encomendarán con mucho a organizaciones no
gubernamentales (ONG), que consiguen financiarse guardando las directrices
de las entidades que las auspician. Emancipado ya, el individuo golpea
triunfalmente bombos y estrella de manera estrepitosa platillos, a la par
que grita vítores frente a las fronteras que se han echado abajo y
permitirán en adelante un intercambio incesante que no culminará nunca:
Turismo internacional, viajes de negocios al exterior, un mayor volumen de
transacciones comerciales con quienes detentan el capital financiero,
estudio superior en universidades prestantes allende Centroamérica o el
Océano Atlántico, compras en internet, parejas virtuales, visitas
sorpresivas de amigos entrañables que viven en el extranjero... En la
globalización, personas, ideas y mercancías circulan sin restricciones a lo
largo y ancho del planeta, pero la riqueza no deja de ser acumulada en los
lugares en los cuales se le represa: ¿Casualidad? Esta mundialización,
según jerga de Renato Ortiz (1998), sistema mundo de conformidad con
Jonathan Friedman (2001, 2002), invita en los términos de este último a
rendir cuenta de la naturaleza global de la reproducción social, y lo que
resulta más imperioso, 'abordar la cuestión radical de las condiciones de
existencia de los pueblos por [parte de] los pueblos [mismos]' (2002: 157).
Detentadores de las relaciones de dominación en que devienen, nacemos
nosotros a narrativas desde las que acabamos otorgándoles a los indígenas
un lugar en un mundo del que ellos no son los dueños, habida cuenta del
control de una legalidad que se han de apropiar con el objetivo de
satisfacer su acceso a las bagatelas de las que los proveemos: En efecto.
¿Para qué sino para abarrotarse de necesidades se desarrolla un pueblo? ¿No
es éste el precio que se paga siempre que se quiere elevar el nivel
intelectual y tecnológico según parámetros ajenos? Se trata éste de un
mecanismo perverso mediante el que terminan ocupando una posición
subordinada y subalterna, que nos hace posible finalmente el reconocerlos.
Esta asimetría fundacional se confirma de hecho en el Artículo 1 del
Decreto 11 de octubre de 1821, que se expide al calor de una Colombia
recientemente independizada y naciente. Allí, la denominación del sometido
está supeditada a la instancia que impera.


Artículo 1. Los indígenas de Colombia, llamados indios en el Código
español [cursivas mías], no pagarán en lo venidero el impuesto conocido
con el degradante nombre de tributo; ni podrán ser destinados a servicio
alguno sin pagarles el correspondiente salario, que antes se estipule.
Ellos quedan en todo iguales a los demás ciudadanos y se regirán por las
mismas leyes (Roldán, 1983).



2. Arquetipo




Con todo y lo revelador de la crítica efectuada hasta este punto, hay que
advertir que al indígena lo hacen unas condiciones de posibilidad a las que
este estereotipo apela indefectiblemente, esto es, un espacio vital que le
impone sus términos, un sentir: Una estética; mismas que de cambiar dan
origen a una afectividad distinta. En definitiva, a un sujeto histórico
diferente. Una ética.


Ciertamente. Cuando las fuerzas de un único individuo son con mucho
inferiores a las del mundo circundante y la tecnología a disposición no
tiene sino capacidad para un impacto mínimo, aunque suficiente al tamaño
que se detenta, es fácilmente comprensible que los lazos de solidaridad
constituyan riqueza. Y este estado de cosas se agudiza si el sustento
deriva exclusivamente de lo que el entorno proporciona. De lo que de él se
cosecha. Con razón lo individual se presenta acá con dificultad y se le
puede imponer el rótulo de 'madre' a la naturaleza. Empero, es precisión
obligada respecto a este último asunto advertir que el llamado indígena no
existe de manera independiente de su medio, salvo como uno de los tantos
seres vivientes constitutivos de éste. Por decir lo menos, su cerámica
prehispánica lo atestigua. Detengámonos por ejemplo en su iconografía.


Vasijas con o sin decorado se pueden encontrar en bancos para pensar,
donde también son sentados o un hombre o un jaguar. ¿Las bestias más
fieras? Pero en el momento en que las vasijas admiten el ornato, emergen de
sus paredes exteriores figuras humanas o la cabeza de un pájaro y sus
garras, la cara de un buho o un murciélago. Quizás se pinte el escorzo de
un oso hormiguero, una danta, una hormiga, una lagartija, un pez, una rana
o un pato. Expresiones plásticas cuya realización práctica más lograda es
posible constatar en los recipientes que cobran el nombre de alcarrazas,
muy recurrentes en la arqueología de los Andes Meridionales y Centrales y
sus zonas de influencia; verbigracia La Tolita, y Tumaco y la cuenca alta
del Cauca al norte de Ecuador y Suroccidente de Colombia, respectivamente
(Brezzi, 2003). Nace pues aquí la conciencia a un mundo donde se encarna en
un animal cualquiera. Se dice ser incluso gente de colibrí, de gusano de
palma de pupuña o de marrano de monte, gavilán o zancudo. En efecto, ëwï
karihona nai, masakë ekarï, 'estoy gente de clase zancudo'. Se trata de una
presentación de alguien en el Nor-occidente del Amazonas, que resulta
factible oír. No se halla uno en absoluto aparte de las interdependencias
que lo sostienen. A este tenor, si los hombres piensan, los otros animales
asimismo lo hacen y al igual que éstos, aquéllos entran y salen por
orificios y de ellos trabando contacto con las fuerzas del caos que aportan
el pábulo del que se alimenta el cosmos de forma exclusiva. Lo viable. De
donde se sigue que en virtud de estas circunstancias lo cultural equivale a
modelación de una voluptuosidad que se exacerba y a la par se canaliza. En
definitiva, a la naturaleza se le puede concebir en cuanto 'naturaleza'
toda vez que haya un individuo que la objetive; a saber, una entidad
discreta que consuma una separación cuya consecuencia inmediata radica en
la toma de distancia de la base a la cual las raíces de su vivir se
aferran. ¿El tótem sigue fungiendo a esta luz más oportuno para pensar que
para darle sentido a la experiencia por que se transita?


Ahora bien, este devenir gracias al que 'yo' se origina en 'otro' se
ve interrumpido allí cuando la conciencia se aleja del mero volumen para
despertar a la carne. A la masa. En el instante en que el espíritu da
cuenta de su alrededor a partir de una geometría en vez de
tetradimensional, euclidiana: Probado el fruto del conocimiento, la
cuantificación cobra por tanto presencia y la imaginación se desencanta o
se positiviza, si bien se acaba poniendo al servicio de lo que puede ser
dable de medición y/o mercantilización futura. Se escucha entonces afirmar
de la ladera donde se alza un monte bravo (selva virgen), que obedece a
tierra improductiva que hay que poner a tributar márgenes de rentabilidad
al poderoso –al enemigo, alegarían los cristianos–; y dada la economía
extractiva de la época o el boom del período por el que se esté cruzando,
son cazados el tigrillo –en pos de su piel, patas y colmillos–, el mico
churuco, osos de anteojos, guacamayas, y otras especies exóticas que entran
a circular en las redes de distribución y consumo mundiales respectivas y
terminan sólo en las manos de quienes tienen el capital suficiente para
lograr estos 'productos' suntuarios. Estas marcas de poder. (Oh tú Señor mi
Dios, ontos, motor primero, causa última: El reconocimiento. Debo a ti el
poder caminar en estas dos piernas; gracias a tu desprendimiento he
aprendido a hablarle a los demás. Lloro ahora, gimo, peco de manera impune
y triste amo mío al reclamarte que me pertenezco. Al atreverme a afirmar
que soy mío, sólo mío; yo ladrón desvergonzado de tu heredad.)


Se sangran las cortezas de árboles de caucho, en procura de su resina;
que alivia los desgastes de la maquinaria en una guerra que en vista de la
ilusión de lo geográfico se interpreta acaso en la lejanía y que se da en
nombre de ideales a los que sin embargo nos tendremos que abrazar ipso
facto. En rigor, si Jairo no posee la plata para procesar la hoja de coca
de su chagra y comercializarla como pasta, esta vez el corte habrá de ser
vendido. Sería peor no contar con tierra y desprender el sustento del
jornal. Ganarse lo necesario muy precariamente. Otros tendrán no obstante a
su disposición más recursos y podrán hacer lo que yo no en este momento, a
menos que prefiera no descansar en paz ya muerto: A no ser que me endeude.
A los abonos, pesticidas y herbicidas se les compra en la tienda agraria
del pueblo. No se preocupe; ocúpese preferiblemente: Si se los fían, es que
le abrieron con certeza un crédito. El gobierno acaba de entregar unos
subsidios que podrán usufructuar sólo aquellos que planten el maíz
transgénico que se demanda, las palmas africanas de que se extraerá aceite
industrial y comestible. Decidir y lanzarse a la acción en consecuencia:
Ahorrar y planear la incertidumbre venidera. Invertir en acciones, calcular
el valor de la plata a futuro. En lugar de intereses simples, cobrar
intereses compuestos. Se puede realizar entonces el sueño de una casa, un
carro y un estar glamoroso en el planeta, hasta que la muerte los separe y
también cada uno de los divorciados por su cuenta. Se expiden permisos que
hacen lícito el trabajo de explotaciones petroleras y licencias para minas
de cobre, carbón y uranio; se espera de las regalías recibidas el dinero
que se requiere con el ánimo de desarrollar el país. Entretanto, en el
reino de la historia una bula papal dicta que el orbe entero ha sido
dividido en dos y ejércitos de españoles y portugueses vigilan en adelante
trabuco en mano las fronteras que les incumben. Y Jairo pide pues plata
prestada, pero como es nuevo en el negocio, fracasa en su intento, y las
responsabilidades pecuniarias que contrae a lo largo de su viaje comercial
las salda dando en pago la tierra propiedad de los suyos desde hace varias
generaciones atrás. Le queda claro como cristal que despide transparencias
que debe hacer carrera académica en adelante. Que se debe profesionalizar.
De este modo, aprestarse en la escritura es lo primero.


¿Sistemas de esclavitud? ¿Relaciones sociales de producción? En suma
carísimas narrativas cuya entrada administran unos pocos en bienestar de su
propio cónclave y a las que las conciencias de todos deben emerger.
Emergen. Ya que la ley decreta. Está consignado de hecho en las tablas
sagradas que le fueron dadas a Moisés en lo alto del monte Sinaí. Lo
supuran asimismo las biblias y las constituciones políticas nacionales. Son
además las instrucciones de uso que me sitúan en escena a la hora de poner
en funcionamiento el equipo de sonido que adquirí recientemente. De modo
que hay que iniciar al común en el camino de la comprensión: Educarlos en
el conocimiento, de lo contrario la confusión de lenguas se hará presente
de nuevo. Como quiera que sea, ¿basta saber para poder? No. Los
descendientes de Jairo lo intentaron. Se dejaron a temprana edad al cuidado
de los padres misioneros. Fueron concentrados junto con otros en internados
donde les impartieron lecciones de matemáticas y se les introdujo a la fe
del Señor. Hoy día, desplazados de las guerras que se arrementen en los
campos contra poblaciones que en el peor de los casos no retienen sino su
fuerza laboral, ellos dan por sentado en las ciudades a las cuales llegaron
que el cielo no se lo gana quien no hace méritos con la intención de
entrar. No comen sino pescado en viernes santo y rezan los mil jesuses cada
3 de mayo. Se reconocen 'paisas'. Ocupa el centro de su tugurio un
televisor de 32 pulgadas que consiguieron con dificultad suma. La nevera
evitaría que sus alimentos se les perdieran si compraran más que el diario.
La máquina lavadora que se pondría bajo el alero del patio, se encargaría
de la limpieza de su ropa. Hacen cómputos en calculadoras. Anhelan teléfono
inalámbrico.


En fin, una vez se les priva de sus medios materiales de subsistencia
y reproducción social, se les abandona a un espacio vital cuyas riendas no
tienen en su poder y del que participan desde la discriminación. Se instala
una arché respecto de la cual deben ponerse a la altura de sus
circunstancias. El estereotipo que se les reclama descolla entonces cual
justificación mediante la que se logra su sojuzgamiento y a partir de la
que se les abre un espacio político en el concierto nacional a fin de que
expresen su diferencia. Mientras tanto en las comunidades las pugnas no
ceden terreno. De tratarse de gente emberá-katío, se dan pulsos de
intereses entre jaibanás y gobernadores de cabildos, que ocupan justamente
este lugar en vista de su competencia frente a lectura y escritura. El
conocimiento de los primeros es invalidado por el de los segundos, quienes
no buscan ya ni acatan sus consejos. La imagen pública del jaibaná se mina
además debido a la multiplicación de charlatanes que abusan de las
expectativas que se le confían aún a aquellos que curan con cantos y
plantas. No sin intención, Sonia Álvarez y Mónica Sacchi advierten con
ironía que la violencia de corte económico y cultural de la metrópoli se
llamó primero colonización, 'relaciones post[-]coloniales después y ahora,
la nueva categoría es la multiculturalidad de la globalización' (2003:
351).



3. Autonomía

Dado un concierto internacional donde la diferencia cobra especial
relevancia, y se emiten disposiciones para salvaguardarla y promoverla, son
promulgados artículos constitucionales, leyes y decretos reglamentarios por
cuyo intermedio el Estado se compromete a la preservación de lo otro. Lo
diverso. Empero, ¿las formalidades jurídicas garantizan efectivamente el
ejercicio de una realidad distinta? ¿Es suficiente de otro lado la
institucionalidad creada a fin de materializar la política de
reconocimiento que se plantea a partir de la presión que hacen
organizaciones mundiales y/o acciones colectivas de corte local, regional
y/o nacional?
A este respecto, el ejercicio de la jurisdicción especial indígena o
'justicia propia' se debe distinguir de su reconocimiento. (Por cierto, el
balance que sigue se podría hacer también en relación con lo educativo y el
tema de la salud, así como frente a cualquier otro derecho consagrado en la
carta magna de que se vuelve beneficiaria a esta población. Lo que toca por
ejemplo a su circunscripción especial electoral.) En la práctica de
aquélla, nos interesamos ciertamente por esas narrativas a partir de las
cuales le conferimos un sentido a lo vivido y lo intuido, dándole
significación a nuestro estar: Las experiencias a las que nos abrimos
intencional o fortuitamente. En materia de derecho, éstas constituyen las
legalidades a las que se apela con el objeto de legitimar nuestros actos.
En estos términos, a la jurisdicción especial indígena es posible
denominarla Derecho Mayor, Ley de la coca y el ambil, la Ley del
pensamiento de la maloca, la Ley de Origen, la Ley de ser naturaleza. (Ley
de Antigua. Ley Primera.) Disposiciones todas que habrán de regular las
relaciones de los hombres entre sí y de estos con la naturaleza.
Contumaz militante del Movimiento Indígena Colombiano, Miguel Vásquez
nos comparte sobre el particular su experiencia: 'El derecho indígena tiene
varios ángulos. Cuando empezamos a trabajar con indígenas, pensábamos que
era la legislación indígena. Nos costó muchos años –a nosotros y a los
mismos indígenas– entender que el derecho indígena no era solamente la
legislación indígena. Y empezaron a surgir corrientes de pensamiento
indígena sobre derecho y tenemos que reconocer la conceptualización del
pueblo Guambiano con su manifiesto del año 80, si no estoy mal, cuando
empezaron a asumirse, a pensarse como pueblo y no como comunidad […];
cuando empezaron a reivindicar un derecho mayor, el derecho de ser los
primeros […]' (1997: 254).
A propósito, de esta cuestión Virginie Laurent da amplia cuenta en la
primera parte de Comunidades indígenas, espacios políticos y movilización
electoral en Colombia, 1990-1998, allí cuando discurre sobre la emergencia
del Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente; disidencia del
Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), que en lo electoral se conocerá
más tarde como el partido político AICO (Autoridades Indígenas de
Colombia). Del movimiento susodicho, la autora apunta, '[d]e menor
dimensión que la [ONIC], el Movimiento de Autoridades concentra su
actividad en la región de Cauca y Nariño, antes de expandirse hacia el
Putumayo. Tal como lo plantea su nombre, reivindica, ante todo, el respeto
a las autoridades tradicionales: [C]abildos, caciques, capitanes, mamos. En
la medida en que el papel de estas es velar por el orden político-social
dentro de la comunidad y transmitir a sus miembros el saber ancestral,
depende también de ellas […] el equilibrio y la armonía dentro del grupo'
(2005: 78).
(…Por cierto, y este modo de organizarse para resistir, es decir,
tratar con el exterior a fin de permanecer, correría en dirección contraria
al del CRIC; cuyo modelo había sido criticado justamente en virtud de su
burocratización.) En efecto, 'Con el objetivo de cumplir con sus metas de
manera coordinada, el [CRIC] trabaja, desde sus inicios, como una
"instancia federativa" de las numerosas comunidades que lo respaldan. Con
este propósito existen varios niveles de acción y decisión. [E]n la base se
encuentran cada una de las parcialidades, con sus propias autoridades:
[Los] cabildos, que sirven de intermediarios en el departamento.
Paralelamente, en la cúpula se mantiene una doble estructura: [U]n comité
ejecutivo de carácter permanente –compuesto por ocho miembros elegidos en
cada congreso de la organización– y una junta directiva, especie de
parlamento conformado por los representantes elegidos por las parcialidades
(dos por resguardo), cuya tarea consiste en definir la línea general
adoptada por la organización, y elegir y controlar al comité ejecutivo. Con
la ayuda de asesores, el comité ejecutivo corresponde, por su parte, al
lugar donde se realiza el trabajo de elaboración ideológica y de formación
de cuadros. Centraliza la recolección y difusión de la información, se
encarga de la publicación de la revista [Unidad Indígena], la preparación
de los congresos y eventos, la defensa jurídica de las comunidades, y la
representación del movimiento indígena en el exterior' (Ibídem: 78-79).
De este Derecho Mayor, se aduce que el mismo no se reduce sólo a lo
penal. 'Nuestras [L]eyes de Origen, nuestro [Derecho Mayor], no tienen
obsesión con los criminales y los delincuentes, entre otras cosas porque si
los hay, llegaron con la propiedad y con el lucro. Antes que eso, nacieron
para decirnos que cuando siembras yuca debes sembrar dos, porque si una no
nace, la otra vivirá; para saber, como los [e]mberá-chamí, que hay que
sembrar suficiente maíz para la gente… pero también para las ardillas y los
micos; para decirnos que hay que pagar a la Madre Tierra el árbol que se
corta; para decirnos que el principio de la existencia se comprende al
final de la vida; para decirnos que todo está sostenido, que el riowá –el
petróleo– y las piedras están trabajando; que los hijos de mi hermano son
mis hijos y padre el hermano de mi padre. Nuestras [L]eyes de Origen,
nuestro [D]erecho [M]ayor, van más allá del lucro y de la muerte' (Green,
1997: 153-54).
Estas narrativas de que hablamos han de actualizarse sin embargo en
el seno de unas condiciones que las interpelan; razón por la cual al
adaptarse se terminan recreando. Aunque en el proceso el edificio se
estremece sin excepción. A este respecto, Gerardo Antonio Jumí precisa que
los conflictos internos a las comunidades indígenas de Antioquia son
directamente proporcionales a la presión territorial sufrida gracias a las
fronteras de colonización agrícola y ganadera que se encuentran actualmente
en expansión. Así, sin que su naturaleza haya cambiado mayor cosa, aquellos
se agudizan una vez la presión territorial aumenta. (Lo que comparte
igualmente Hernán Darío Benítez.) En rigor, '[si tomamos] las fuentes
principales de disenciones señaladas por Mauricio Pardo para la zona del
Alto Baudó sometida a una menor presión colonizadora', comenta el emberá-
katío, 'y las comparamos con la caracterización del conflicto en Antioquia,
encontramos una gran similitud: [Después de todo, los litigios acontecen
asimismo a raíz de diferencias en cuanto a tierras, animales domésticos y
productos agrícolas y debido a motivos sexuales y matrimoniales, escisión
de parentelas y pugnas por nuevos liderazgos y jaibanismo]. [P]ero si
confrontamos los índices de criminalidad entre dicha zona y Murrí [o el]
Suroeste Antioqueño, zonas sometidas a una gran presión colonizadora, la
diferencia es abismal: [E]n el Baudó, [fueron reportados] 3 homicidios en
un siglo, contra más de 6 muertos en el año de 1984 para Murrí o más de 7
en dos años en la zona del Suroeste –1989-1991–' (1997: 114).
En este sentido, la Organización Indígena de Antioquia (OIA), que
habría nacido 'para luchar por los derechos a la educación, la salud, el
territorio, la participación, la autonomía [y como] alternativa [a] la
intervención desordenada del Estado, la iglesia, los actores armados y
otras instituciones'; entraría a ocuparse en lo referente a justicia de
competencias que desbordaban con mucho la capacidad organizativa
tradicional. De este modo, incentiva la creación de cabildos a fin de
salvar el vacío de poder que las autoridades locales no tenían manera de
asumir; el cual podía ser 'llenado por los diferentes actores, de tipo
político y militar, presentes en las zonas'. Empero, esta adecuación no ha
estado exenta de problemas. 'Hace aproximadamente diez años que el Estado
empezó a promover los cabildos como forma de autoridad, pero de un modo
mecánico, sin que precediera una reflexión sobre el estado de la cultura y
la manera como se insertaría esta nueva figura, que en algunos casos se
constituyó en fuente [alterna] de conflictos, pues llegó a presentarse
rivalidad con el poder tradicional de los jaibanás o no respondió a las
expectativas de quienes veían en ésta una nueva forma de autoridad'
(Ibídem: 114).
Ahora bien, los cabildos habrían de funcionar perfectamente frente a
los actores armados en mención a condición de que la hegemonía político-
militar de los segundos se mantuviera. No obstante, '[h]oy esa hegemonía
político-militar está en disputa y en medio de ella, nos encontramos los
indígenas. Ya no es fácil para la OIA controlar la intervención de los
grupos en las comunidades, porque cada uno de ellos pretende que se esté de
su parte a fin de asegurar el dominio territorial que buscan'. A este
tenor, '[u]n error de un compañero indígena que quiere saldar cuentas,
tomar venganza o asegurar beneficios personales con el respaldo de
cualquier grupo armado, ya no es un error individual, ya nos involucra en
la guerra: [H]ace aparecer el grupo indígena al cual pertenece [la persona
del señalamiento] como tomando partido en la misma, y por lo tanto
justificándola'. En consecuencia, '[l]a exigencia que los pueblos indígenas
venimos haciendo de reconocimiento a nuestros sistemas de autoridad y de
las facultades jurisdiccionales de los mismos, es ahora una demanda
política, es una necesidad en la que se juega [nuestra] sobrevivencia'
(Ibídem: 121-22).
A pesar de ello, en virtud del artículo 246 de la constitución
colombiana, a los cabildos se les concede potestad jurisdiccional y
legislativa. Es decir, en tanto entidades públicas de carácter especial,
están facultados para impartir justicia y sentar jurisprudencia, 'de
conformidad con sus propias normas y procedimientos'. Así las cosas, a la
par que los cabildos ora locales o mayores emergen, sus reglamentos
internos han ido apareciendo. Y de estos caben varias anotaciones. Abogada
emberá-chamí de Cristianía que se halla al servicio de la OIA, Nury Yagarí
argumentado en conversaciones esporádicas que aquellos se pueden formular a
veces sin el concurso de la comunidad; lo que resulta contraproducente ya
que ésta debe estar allí desde el momento de su discusión hasta la hora de
ser aprobados. Pero no se le involucra normalmente en el proceso.
Presidente actual de la Organización Indígena de Antioquia, anota Guillermo
Tascón de su lado que en la formulación de los mismos es posible satisfacer
las condiciones ideales requeridas. Mas en el instante en que un conflicto
exige su presencia, la gente ni los aplica ni los consulta. Es quizás a
propósito de esto que la abogada en mención pregunta capciosa al final de
su texto Jurisdicción especial indígena: Una experiencia pedagógica para el
ejercicio de una ciudadanía diferenciada, '¿Es necesario construir un
concepto de ciudadanía para los pueblos indígenas desde su propia lógica o
[éste está] contenid[o] en las normas [nacionales e internacionales]?'
(2005: 55). Se ha de resaltar finalmente que de contarse con recursos, ora
las actividades que conducen a su estipulación o su estipulación efectiva
se logran ver favorecidas. De hecho, este es el caso del reglamento interno
del Resguardo Indígena de Cristianía, municipio de Jardín, que antes de su
formulación en el 2004, se pudo beneficiar de los resultados de una
constituyente realizada para estos efectos seis años atrás, patrocinada por
el departamento de Antioquia y organizaciones no gubernamentales
extranjeras. Asimismo, es el caso de los reglamentos internos de los
cabildos mayores de Atrato Medio y Urrao (2007), que se pudieron formular
únicamente en el marco del Proyecto Integral Bosque Pacífico (PIBP).
Pasando ya del ejercicio de la jurisdicción especial indígena a su
reconocimiento, las polémicas y los retos que asoman son muchos. Y en todos
la autonomía está puesta en juego por supuesto. La cuestión se puede
resumir como sigue: 'La Constitución dice claramente que la ley regulará la
coordinación –léase bien, la coordinación– de la jurisdicción indígena con
el sistema judicial. ¿Por qué se entiende entonces que se deben regular son
las normas indígenas desde las normas nacionales? No puede aceptarse que
existe un derecho diferente a otro, cuando se supone sometido a él' (Green,
1997: 152). De este modo, si el principio de diversidad étnica y cultural
pilar de nuestra constitución actual no prima sobre los derechos
fundamentales, entonces el individuo prevalece aquí sobre lo colectivo.
¿Cómo conciliar pues los presupuestos del liberalismo político con los del
multiculturalismo en pos de una salida para esta encrucijada? Se enuncia no
obstante el pluralismo jurídico y se decreta que esta nación en ciernes es
compromiso del común. De todos nosotros. En consecuencia, a radicalizar la
democracia: A movilizarse. Hernán Darío Benítez no tiene empacho en
calificar sin embargo el espectáculo de demagógico. Pues las sentencias de
la Corte Constitucional reducen los derechos diferenciados de los indígenas
tomando como punto de referencia los fundamentales, '[mediante] una especie
de traducción libre de las escalas axiológicas' (1997: 198), hasta el punto
de declararse que el cabildo ha violado el debido proceso o la legalidad
y/o la tipicidad. Así que la acción de tutela que ha interpuesto el
ciudadano es concedida. Esther Sánchez alega por tanto al respecto y a
propósito que el pluralismo jurídico no existe en Colombia (2001).
En lo atinente a retos, Beatriz Eugenia Sánchez describe con
contundencia la situación presente. Disposición legal por intermedio de la
cual se aprueba el Convenio 169 de la OIT (Organización Internacional del
Trabajo) acerca de pueblos indígenas y tribales en países independientes,
el Estado colombiano expide la Ley 21 de 1991, a partir de cuya
reglamentación busca satisfacer aquel acto legislativo de corte
internacional. A tales efectos, es afianzada la política de constitución de
resguardos de tierras y de acuerdo con la Ley 52 de 1990 y el Decreto 2035
de 1991, se le encomienda a la Dirección General de Asuntos Indígenas, hoy
por hoy oficina del Ministerio de Justicia y del Interior, 'definir y
proponer la política en materia indigenista previa concertación con las
comunidades indígenas' (2001: 33). Mas podríamos aventurar que esta
política fracasa, de ser tenido en cuenta que esta dependencia se termina
suscribiendo la potestad de posesionar cabildos; facultad que le arrebata a
los municipios mediante el artículo 20 del Decreto 0372 de 1996. Maniobra
emprendida al no poder dar abasto respecto a su razón de ser oficial. En
este sentido, el mecanismo ideado se desgasta y no se crea
institucionalidad nueva.


4. Discusión

La autonomía no se da en el vacío. El querer ser el ideal que se
reclama tiene que vérselas con las disposiciones de un cierto medio: Las
estructuras de poder hijas de lo consuetudinario y/o lo convenido
racionalmente; esto último de abrirse la política al modo de operar
moderno. La tensión que da aliento a lo indígena en Colombia es doble. Se
encuentra de un lado la exigencia que se le hace de conservarse prístino y
es justo desde aquí que se ha de abrir espacio en el Estado a fin de
concretar sus derechos en el marco de un suceder histórico cambiante de
suyo. Pero acontece que esto sólo es dable de satisfacerse una serie de
condiciones que dicta una fuerza externa, que socava además los medios de
reproducción sociales y materiales propios mediante maneras de estar que se
publicitan para asegurar el consumo de los ciudadanos todos y proyectos
económicos que le garantizan un presunto bienestar mientras es minada su
base física y se agudiza la dependencia que origina su pobreza: A decir
verdad, el marginamiento desde el que se manifiestan. (Lo que ratifica una
vez más que su precariedad se debe a un mandato de la naturaleza. Razón por
la que misioneros primero y asesores después se lanzan a la tarea de
introducirlos a la fe del Señor unos y civilizarlos de una manera distinta
los segundos; siendo recurrida la biblia entre los primeros, y el fuero
indígena y el respeto a la diferencia en el caso de los últimos; a quienes
los indígenas mismos secundarán. Se consigue colmar a esta guisa su déficit
connatural, inherente.) En este contexto, el ejercicio de los privilegios
que les son reconocidos constitucionalmente se supeditan sin embargo a los
derechos fundamentales de la carta magna, sin que importe en lo fundamental
el que los marcos de sus reivindicaciones dejen de hacerse cual comunidad y
se efectúen ahora a partir de su considerarse como pueblo. Pues de
pretenderse la acción las manos se van a descubrir más temprano que tarde
atadas. Bajo estas circunstancias, el campo político que se le deja al
ejercicio de su diferencia deriva pronto en una estructura burocrática que
existirá solamente para cuidar los límites de los favores que les serán
dispensados de manera jurídica en razón de una argucia legal que los
inviste de ciudadanía diferenciada: La discriminación positiva. Dado el
ámbito de un estado benefactor que desde 1991 se precia de multicultural y
pluriétnico donde el clientelismo no ha cedido su lugar en tanto lenguaje
de relacionamiento, esta situación se agrava al serle transferida a la
endeble administración pública indígena una institucionalidad para la que
se necesita de una amplitud de medios con que ésta no cuenta, no obstante
los recursos que llegan a los resguardos merced a un sistema general de
participaciones que les reserva parte del erario público de la nación; un
porcentaje que se puede extraviar en las manos de los funcionarios
oficiales municipales y locales de turno, dejando de lado el hecho de que
las comunidades beneficiadas los terminen invirtiendo de modo pertinente.
¿El movimiento indígena en Colombia puede materializar la autonomía que
tanto anhela de insistir en afincarse en el emplazamiento donde se
encuentra a la fecha? ¿Puede fungir lo cultural finalmente menos como
pretexto reivindicativo que cuanto motor para la acción?



Bibliografía citada



Álvarez, Sonia y Mónica Sacchi. 2003. 'Pobreza y desafíos multiculturales.
Relaciones y paradojas'. En: Etnopolíticas y racismo. Conflictividad y
desafíos interculturales en América Latina. Zambrano, C. (ed.) Bogotá,
Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y
Sociales.

Augé, Marc. 1995. Hacia una antropología de los mundos contemporáneos.
Barcelona, Gedisa Editorial.

Benítez, Hernán Darío. 1997. 'Jurisdicción Especial Indígena: Implicaciones
de su consagración constitucional'. En: Del olvido surgimos para traer
nuevas esperanzas –la Jurisdicción Especial Indígena–. Santa Fe de Bogotá,
CRIC, Ministerio del Interior, Ministerio de Justicia y del Derecho y
Defensoría del Pueblo.

Brezzi, Andrea. 2003. Tulato. Ventana a la prehistoria de América. Cultura
Tumaco-La Tolita. Bogotá, Villegas Editores.

Cabildo Mayor Indígena del Atrato Medio. 2007. Reglamento específico para
sanciones por faltas a nivel personal, social o comunitario y con las
instituciones u organizaciones sociales que intervienen en el territorio de
las comunidades indígenas del Atrato Medio. Murindo, OIA.

Cabildo Mayor Indígena de Urrao. 2007. Reglamento zonal. Urrao, OIA.

Danto, Arthur. 2002. Después del fin del arte. Barcelona, Ediciones Paidós
Ibérica.

Friedman, Jonathan. 2001. Identidad cultural y proceso global. Buenos
Aires, Amorrortu Editores.

Friedman, Jonathan. 2002. 'Globalización, clase y cultura en los sistemas
globales'. En: Revista Criterios. La Habana, Núm. 22.

Green, Abadio. 1997. 'Aplicación autonómica de la justicia en las
comunidades indígenas'. En: Del olvido surgimos para traer nuevas
esperanzas –la Jurisdicción Especial Indígena–. Santa Fe de Bogotá, CRIC,
Ministerio del Interior, Ministerio de Justicia y del Derecho y Defensoría
del Pueblo.

Gros, Christian. 1991. Colombia Indígena. Identidad cultural y cambio
social. Bogotá, CEREC.

Jumí, Gerardo Antonio. 1997. 'Proceso de consolidación de los sistemas de
autoridad y control social de la etnia Emberá, en Antioquia'. En: Del
olvido surgimos para traer nuevas esperanzas –la Jurisdicción Especial
Indígena–. Santa Fe de Bogotá, CRIC, Ministerio del Interior, Ministerio de
Justicia y del Derecho y Defensoría del Pueblo.

Laurent, Virginie. 2005. Comunidades indígenas, espacios políticos y
movilización electoral en Colombia, 1990-1998. Motivaciones, campos de
acción e impactos. Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia
(ICANH) e Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA).

Lévi-Strauss, Claude. 1970. Tristes trópicos. Buenos Aires, Editorial
Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA).

Ortiz, Renato. 1998. 'Modernidad-mundo e identidad'. En: Otro territorio.
Bogotá, Convenio Andrés Bello.

Resguardo Indígena de Cristianía. 2004. Dachi código (Nuestra Ley). Jardín,
OIA.

Roldán, Roque. 1983. Fuero indígena. Disposiciones legales del orden
nacional, departamental y comisarial (jurisprudencia y conceptos).
Ministerio de Gobierno, Dirección General de Integración y Desarrollo de la
Comunidad, División de Asuntos Indígenas. Bogotá, Editorial Presencia.

Sánchez, Beatriz Eugenia. 2001. 'El reto del multiculturalismo jurídico. La
justicia de la sociedad mayor y la justicia indígena'. En: El caleidoscopio
de las justicias en Colombia. Análisis socio-jurídico. Soussa Santos, B. y
García Villegas, M. (eds.). Bogotá, Siglo del Hombre Editores y Universidad
de los Andes.

Sánchez Botero, Esther. 2001. 'Aproximación desde la antropología jurídica
a la justicia de los pueblos indígenas'. En: El caleidoscopio de las
justicias en Colombia. Análisis socio-jurídico. Soussa Santos, B. y García
Villegas, M. (eds.). Bogotá, Siglo del Hombre Editores y Universidad de los
Andes

Soussa Santos, Boaventura de. 2001. 'Derecho y democracia: La reforma
global de la justicia'. En: El caleidoscopio de las justicias en Colombia.
Análisis socio-jurídico. Soussa Santos, B. y García Villegas, M. (eds.).
Bogotá, Siglo del Hombre Editores y Universidad de los Andes.

Vásquez, Miguel. 1997. 'Antecedentes sobre la aplicación de la Jurisdicción
Especial Indígena'. En: Del olvido surgimos para traer nuevas esperanzas
–la Jurisdicción Especial Indígena–. Santa Fe de Bogotá, CRIC, Ministerio
del Interior, Ministerio de Justicia y del Derecho y Defensoría del Pueblo.

Yagarí González, Nury. 2005. 'Jurisdicción Especial Indígena: Una
experiencia pedagógica para el ejercicio de una ciudadanía diferenciada'.
En: Kalujai. Pensamiento y cultura indígena. Revista del Movimiento
Indígena de Antioquia, Vol. 1, Núm. 1.

Yúdice, George. 2001. El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la
era global. Barcelona, Gedisa Editorial.