\"En torno al vocabulario religioso helenístico: Temis y Dike en Euforión y su hipotexto hesiódico\", in Poetic Language and Religion in Greece and Rome, (edds. J. Virgilio García and Angel Ruiz), Cambridge Scholars Publishing, 2013.

Poetic Language and Religion in Greece and Rome Edited by J. Virgilio García and Angel Ruiz This book first published 2013 Cambridge Scholars Publishing 12 Back Chapman Street, Newcastle upon Tyne, NE6 2XX, UK British Library Cataloguing in Publication Data A catalogue record for this book is available from the British Library Copyright © 2013 by J. Virgilio García, Angel Ruiz and contributors All rights for this book reserved. No part of this book may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without the prior permission of the copyright owner. ISBN (10): 1-4438-5248-1, ISBN (13): 978-1-4438-5248-7

TABLE OF CONTENTS Preface ..................................................................................................... viii José Virgilio García Trabazo and Angel Ruiz Indo-European Poetic Language Gods And Vowels....................................................................................... 2 Joshua T. Katz Some Linguistic Devices of the Greek Poetical Tradition........................ 29 Jordi Redondo In Tenga Bithnua y la Lengua Angélica: Sus Fuentes y su Función ........ 39 Henar Velasco López Rumpelstilzchen: The Name of the Supernatural Helper and the Language of the Gods ............................................................................................... 51 Óscar M. Bernao Fariñas Religious Onomastics in Ancient Greece and Italy: Lexique, Phraseology and Indo-european Poetic Language ........................................................ 60 José L. García Ramón Two Epithets of Zeus in Laconia in the Light of Homeric Phraseology ......................................................................... 108 Ana Vegas Sansalvador Τάρταρος ................................................................................................ 118 Daniel Kölligan Religious Etymology and Poetic Syncretism at Rome ........................... 127 Colin Shelton Ancient Linguistic, Literary and Religious Elements in Kallimachos and Chrysorrhoe ..................................................................................... 136 Edwin D. Floyd

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Table of Contents

Religious Language in Greek and Latin Literature Poesía y Ritual en la Grecia Antigua: Observaciones Sobre los Peanes Délficos ................................................................................. 146 Emilio Suárez de la Torre Consulting the Gods in the Odyssey ....................................................... 183 Claudia Zatta ‘Religious Register’ and Comedy: The Case of Cratinus ....................... 190 Francesco Paolo Bianchi Oracles and Riddles Ambo Fratres: Cultural (and Family) Relations Between Oracula and Aenigmata ....... 199 Simone Beta Late Antique Oracles: Samples of Ασάφεια or Σαφήνεια?..................... 207 Lucia Maddalena Tissi En Torno al Vocabulario Religioso Helenístico: Temis y dike en Euforión y su Hipotexto Hesiódico .............................. 222 Josep A. Clúa Serena Intertextuality and the Cultic Dimension in Lycophron’s Rewriting of Myth: Iphigenia and Childbirth .......................................................... 230 Giulia Biffis The Achilles’ Oath in Hom. Il. 1.236-244: Intertextuality and Survival .................................................................... 243 Manuel Pérez López Plegaria e Himno Literario: Los Dioscuros en las Inscripciones de Prote, Alceo y dos Himnos Homéricos ............................................................. 250 José B. Torres Guerra The Magicians who Sang to the Gods .................................................... 258 Miriam Blanco Thesea Devovi: Magic, Ritual and Heroes in Ovid’s Heroides .............. 266 Nathalie Sado Nisinson El Himno de Adrasto a Apolo en la Tebaida de Estacio ........................ 275 José Manuel Vélez Latorre

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Poetic and Religious Traditionalism in Avienus: The Prooemium of the Aratea ................................................................ 282 Amedeo Alessandro Raschieri Venus, Ceres and Ovid: Divinity, Knowledge and the Generation of Poetry in Book IV of Ovid’s Fasti ..................................................... 293 Charles Bartlett Magic as a Poetic Process: Vergil and the Carmina ............................... 301 Mathieu Minet Poetic and Religious Language in Roman Tragic Fragments Concerning Medea.................................................................................. 310 Maria Jennifer Falcone Index ....................................................................................................... 321

EN TORNO AL VOCABULARIO RELIGIOSO HELENÍSTICO: TEMIS Y DIKE EN EUFORIÓN Y SU HIPOTEXTO HESIÓDICO JOSEP A. CLÚA SERENA UNIVERSITAT DE LLEIDA

En este trabajo1, continuación de otro publicado a raíz de un congreso celebrado en Lyon, y gracias a la aportación de Antje Koldie en otro trabajo anterior suyo al respecto de Dike y Temis, se intenta rastrear, en parte, aspectos léxicos y la importancia literaria del tratamiento de Euforión de Calcis de unas figuras religiosas tan bien descritas en Hesíodo (y en la épica en general y en Esquilo en particular), así como sus variaciones y contrastes. Por supuesto que este tema, tan amplio per se, merece un desarrollo que ahora sólo esbozamos tangencialmente, a la espera de ulteriores publicaciones. Mientras que en época arcaica griega el término δίκη tanto puede significar el ejercicio del poder como la misma justicia, en Esquilo, concretamente, también la diosa Dike pone orden o lo restablece, como “diosa de la Razón”, destruyendo o transformando a las Erinias en las Euménides. Con todo, a veces, δίκη (“justicia”) aparece como nombre común y lo encontramos emparentado junto a ἰσχύς (“fuerza”), con la que se alía: ὅπου γὰρ ἰσχὺς συζυγοῦσι καὶ δίκη, / ποία ξυνωρὶς τῶνδε καρτερωτέρα; (TrGF F 381).

Asimismo en Solón, hallamos a δίκη aunándose con βίη:

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Se inserta en el proyecto FFI2011-26405 “Estudios sobre el vocabulario religioso griego”, dirigido por Esteban Calderón. Quiero dedicárselo al prof. Emilio Suárez de la Torre, colega y agudo conocedor de la literatura, religión y magia griegas.

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ταῦτα μὲν κράτει / ὁμοῦ βίην τε καὶ δίκην ξυναρμόσας / ἔρεξα καὶ διῆλθον ὡς ὑπεσχόμην. (F 36 West).

A su vez, en Hesíodo aparece una doncella, Dike, hija de Zeus y de Temis, que, cuando es ultrajada arbitrariamente por los mortales, leemos que opta por algo insólito quizá para los ojos modernos. En efecto, acude presurosa (αὐτίκα utiliza Hesíodo) al Olimpo y se sienta al lado de su padre Zeus para proclamar lo contrario que su homónimo nombre personifica: la injusticia de los hombres. En el poeta de Ascra nos hallamos ante la dicotomía “polis justa, siguiendo a Dike e injusta” (Op. 219-247), mientras asistimos a la moraleja de “polis justa e injusta” (248-251), así como a la de “inmortales como custodios de la Justicia” (252-262), o lo que es lo mismo, la lección moral de Dike para los soberanos y el triste lamento al que ahora nos referiremos, apelando a Zeus (263-273). En concreto, en Hesíodo leemos a propósito de Dike: ἡ δέ τε παρθένος ἐστὶ Δίκη, Διὸς ἐκγεγαυῖα, κυδρή τ᾽ αἰδοίη τε θεῶν, οἳ Ὄλυμπον ἔχουσιν. καί ῥ᾽ ὁπότ᾽ ἄν τίς μιν βλάπτῃ σκολιῶς ὀνοτάζων, αὐτίκα πὰρ Διὶ πατρὶ καθεζομένη Κρονίωνι γηρύετ᾽ ἀνθρώπων ἄδικον νόον, ὄφρ᾽ ἀποτίσῃ δῆμος ἀτασθαλίας βασιλέων, οἳ λυγρὰ νοεῦντες ἄλλῃ παρκλίνωσι δίκας σκολιῶς ἐνέποντες. ταῦτα φυλασσόμενοι, βασιλῆς, ἰθύνετε †δίκας δωροφάγοι, σκολιέων δὲ δικέων ἐπὶ πάγχυ λάθεσθε. οἷ γ᾽ αὐτῷ κακὰ τεύχει ἀνὴρ ἄλλῳ κακὰ τεύχων, ἡ δὲ κακὴ βουλὴ τῷ βουλεύσαντι κακίστη. (Op. 256-266)

Y es que en Trabajos y días se responde, en definitiva, al mismo afán que el poeta expresa en su Teogonía: le interesa el kósmos y su kósmos (orden), que sólo Zeus salvaguarda, quizá con la propia ayuda de Dike, y es amansado entre los hombres. Porque es lo que caracteriza a los hombres, cuando estos se ocupan de la injusticia, descuidan a Dike y menosprecian el trabajo, con la complacencia de los jueces “devoradores de regalos” (39). De hecho, Hesíodo introdujo al comienzo de su poema teogónico el tema de la discordia (eris) como eje fundamental del poema y el linaje de la discordia es doble, por cuanto una es positiva, beneficiosa para el común de los mortales, mientras que la otra, mucho más infausta y reprobable, sólo produce “reyertas y guerras” (Th. 11-26). En Trabajos y días se produce otra eris entre hermanos, por cierto algo que no es nada nuevo por cuanto aparece ya en las mitologías y en la

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religiosidad del Próximo Oriente, y Hesíodo se ve obligado a asumir un “yo” que se coloca en el ámbito de Zeus y de las Musas, como contraponiéndolo a Perses, su hermano. Quizá, en este sentido, no sea baladí el recordar que en el ámbito de Perses se colocan los reyes injustos y su insolencia correspondiente. Euforión prefirió una épica más hesiódica (a la que ya nos hemos referido) que homérica. Se esfuerza por un trabajo de cincel, como Calímaco, y de ahí la poca importancia que atribuye a la religiosidad antigua, porque su interés es el ἀμάρτυρον οὐδὲν ἀείδω más que las vicisitudes de Temis o Dike, que utiliza como referencia o marco de ornamentación más que como disquisición de pseudo-cariz “religioso”. Los poetas helenísticos, y Euforión entre ellos, son más “epílicos” que “homerikoí” e incluso, cuando Calímaco utiliza a los Telquines o Euforión a Dike / Temis lo hacen como exhibición de su “savoir faire” artístico o como, en el caso del poeta de Cirene, como autodefensa. En un excelente trabajo precedente sobre alusividad literaria y las consabidas variationes sobre textos hesiódicos, Gallego Real señala una idea importante para nuestro propósito, en el sentido de que Arato aprovecha Phaenomena para realizar una exaltación de las teorías estoicas, procurando ese paso que Hesíodo deja entrever en una actitud a medio camino entre la filosofía y la religiosidad, en la mísma línea de la afirmación de Cusset (1999, 329): “Comme Hésiode, Callimaque et ses contemporains écrivent à la manière d’Homère auquel ils empruntent beaucoup, mais ils cherchent aussi à se démarquer. Cependant, la perspective d’Hésiode n’est pas celle des Alexandrins”. En efecto, Hesíodo utiliza el hexámetro épico con naturalidad oral para elevar la nobleza de sus contenidos. Los poetas helenísticos recuperan a Hesíodo por afán de erudición, desde una perspectiva escrita. Recogen de lo hesiódico lo que le diferencia de Homero, que vendrá a ser principalmente la temática y la forma didáctica. También recuerda Gallego: “De forma general, la mayoría de los autores considera que el texto carece de coherencia estructural, aunque mantiene una línea programática que sirve como trabazón de la obra sobre el tema de la justicia y el trabajo”. En cambio, conviene recordar que entre las diversas partes en las que la obra hesiódica estuvo dividida, aparece, de acuerdo con la edición de Mazón (1928), una parte que hace referencia a la Justicia (Dike), ya aludida en 202-285, justo antes de los consejos generales sobre el trabajo y los trabajos del campo. Volvamos sobre Euforión y, en concreto, sobre la denominación de la composición euforionea Quilíadas, en donde influyó la creencia de origen ciertamente pitagórico de que la venganza de los dioses (la τίσις que

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aparece en el Tracio de Euforión) hace notar sus efectos por espacio de mil años. En otro lugar2 ya hemos señalado que el propio Pitágoras nos corroboraba dicha creencia, según Jámblico (VP 8.42), y el argumento era la explicación de los vaticinios utilizados por sus propósitos; explicación extensa y prolija de cada uno de ellos. De hecho, las palabras de Pitágoras concuerdan con la noticia que tenemos de las Quilíadas de Euforión que nos ha proporcionado la Suda: διὰ χιλίων ἐτῶν χρησμοὺς ἀποτελεσθέντας. Una tradición pitagórica que creemos vinculada, ya sea como punto de referencia, o en estrecha dependencia, a la tradición bíblica y al orfismo. En realidad parece un punto común, pues la Elegía a las Musas de Solón nos recuerda también que la justicia de los dioses se realiza siempre; si se produce dilación en el castigo, pagarán la sentencia o los hijos o la posterior descendencia, en parangón con el Éxodo bíblico (33.7-11; 34.5b9.28), unas plegarias dirigidas a Dios que son como una réplica a la tradición pitagórica: “Señor, señor, Dios compasivo y misericordioso, lento en ira y rico en clemencia y lealtad. Misericordioso hasta la milésima generación, que perdona culpa, delito y pecado, pero no deja impune y castiga la culpa de los padres en los hijos y nietos, hasta la tercera y cuarta generación”. También en el Orfismo se desconfiaba de la justicia terrenal y se apuntaba a una justicia más allá de la tumba. No estamos, pues, de acuerdo en ver una única tradición pitagórica en lugar de un locus communis respecto a los oráculos milenarios de las Quilíadas de Euforión3. A. Barigazzi4, uno de los máximos conocedores de la poesía de Euforión, señaló hace años que había también una tradición platónica5 y peripatética que, para combatir el hedonismo, recogía anécdotas, ejemplos numerosos de individuos o de pueblos enteros sobre los que había caído el castigo divino por su vida dedicada al placer, tal como, por ejemplo, nos lo

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Cf. Clúa 2005 y 2013. Puede verse dicha problemática en Magnelli 2003 o bien en la última edición de Acosta-Hughes y Cusset 2012 y en E. Brunet-Prioux 2007. 3 Incluso el propio A. Barigazzi parece descuidar cualquier referencia a la tradición judía y al orfismo en sus trabajos. La crítica, en general, se ha mostrado reacia a señalar esta comparación. 4 Barigazzi, 1948, 57. Por otra parte, también Treves 1965, 161 acepta como plausible la teoría de Barigazzi acerca de la reconstrucción ideológico-filosófica del poema las Quilíadas en el ámbito de la polémica anti-epicúrea de los académicos y peripatéticos, de quienes fue discípulo, según parece, el propio Euforión. 5 Platón (Phdr. 244d) nos explica que había una mántica especial para la liberación de los males ancestrales provenientes de venganzas divinas.

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documenta Heráclides Póntico, discípulo de Platón y de Aristóteles o el mismo Clearco. El poeta de Calcis tomó exempla éticos como, por ejemplo, el mito de los sibaritas o el de los feneacios. Así, por ejemplo, el F 84 Cusset – Acosta-Hughes (= 81 Clúa = 52 Lightfoot) del propio Euforión sobre Ἀμφορεὺς Μετρητής de Rodas iba bien con la ejemplificación adoptada contra el hedonismo por los peripatéticos, ya que era un φιλόδειπνος. Euforión conoció esta “tradición” platónica y peripatética –al menos si se reconoce la maestría de Lácides y Prítanis6– y la tuvo en cuenta. Con todo, el “voluptuoso” Euforión, frente al daño que consideraba el placer y en pugna con los peripatéticos, asumió aquella temática como un exemplum para un asunto totalmente diferente: augurar a los “posibles” ladrones de sus posesiones (si es que no se trata de un “ludus” quizá, como veremos) lo que les esperaba en un futuro. Quisiéramos referirnos, siquiera brevemente y dejando toda la ingente casuística, a las maldiciones en verso elegíaco. En efecto, conviene mencionar la Ibis de Calímaco y la de Ovidio, sin olvidar tampoco los Erotes de Fanocles. No queda ningún fragmento de Ibis de Calímaco: la mejor fuente para saber algo de esta obra es aún la Ibis ovidiana. Aquí se dice (v. 57) que Calímaco usó leyendas funestas (utque ille [Calímaco] historiis involvam carmina caecis...). Además, ambas obras tenían siempre delante de ellas al adversario, y eran más líricas que las Araí de Euforión. En efecto, en el poeta de Calcis la invectiva no tenía tanto un carácter lírico como épico. Y aquel carácter lírico hacía que la narración fuese más monótona y pesada, llena de comparaciones insistentes como aut...aut, et...et y especialmente ut, qualis... sic. Ignoramos si las maldiciones que Calímaco pronunció eran las que aparecían en Ovidio. Algunos opinan que sí7. Si mencionamos los rasgos característicos de los poemas imprecatorios euforioneos para entender mejor el alcance y la figura de Dike en Euforión, convengamos en el hecho de que todo estudioso de este tipo de poesía “docta y alejandrina” debe hacerse una pregunta que consideramos básica para entender los propósitos de Euforión: ¿Cómo es que coexisten en las Quilíadas de Euforión oráculos y maldiciones (con la existencia de Dike), mientras que este no es el caso de los otros dos poemas de araí euforioneos? En efecto, somos del parecer que el poeta de Calcis necesitaba una prueba ante sus “enemigos” (ficticios o reales) del 6

Cf. de Cuenca 1976, pág. 8 sobre la polémica suscitada por estos nombres y, a la vez, sobre la cronología euforionea. 7 Cf., por ejemplo, Trypanis 1978, 30, o la edición de Hollis 1999, 25.

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cumplimiento efectivo y seguro de las imprecaciones que él mismo profería. Buscó entonces exempla de oráculos míticos que habían sido confirmados durante un periodo de tiempo de mil años (διὰ χιλιῶν ἐτῶν y de aquí el título Chiliades), que en latín tradujo Voss como oracula annorum mille eventu comprobata. Por si fuera poco, nos consta que, a veces, el poeta se llamaba a sí mismo profeta (cf. Ibis de Ovidio). Aquella seguridad en sus auspicios y aquella inspiración le provenían de la divinidad (a menudo Apolo, quien llevaba a cabo sus oráculos de manera irrevocable). Cuando no encontramos ningún oráculo –como es el caso de las Araí y del Tracio– la seguridad en el cumplimiento de las maldiciones nos viene dada entonces por Dike o por cualquier otra divinidad. Ahora bien, mientras las Araí y el Tracio cuentan con exempla para sus imprecaciones, las Quilíadas tienen, a su vez, oracula. Y esto viene confirmado por los propios fragmentos conservados; en los primeros poemas mencionados no encontramos ninguna alusión a un oráculo. En las Quilíadas, por lo que sabemos, tampoco puede hablarse de la existencia de una ará. Son, pues, obras diferentes, a pesar de que la imprecación –con exempla aut oracula– esté presente en todas ellas. Las cosas se complican cuando aceptamos como plausible la hipótesis, que no todos los estudiosos consideran posible o factible, a saber, un posible paígnion en el Tracio de Euforión y de una pseudo-justicia, de la mano de Dike, que ya fue corroborada por unas sugerentes líneas de H. Lloyd-Jones (1983, 199), que nos parecen contundentes. En ellas se asevera que en el Tracio aparecen algunas muestras de humor, pero que no todos los críticos se han percatado de este “savoir faire” del poeta. Si la persona asesinada a la que se hace referencia al final del poema es humana, su “fatum” es expuesto de un modo que parece curiosamente un tanto “perfunctorio”. Pero si, como sospecha Lloyd-Jones, es un animal de compañía o un pájaro, no existe ninguna dificultad en entender el pasaje. Por tanto, si los responsables de llevar a cabo la venganza, en la tradición peripatética, eran los dioses, las divinidades, en Euforión y en todo el género imprecatorio son Dike y los dioses, y no sólo los dioses como afirma Barigazzi (1948, 38). En efecto, Dike, como Temis, aparece en el Tracio castigando los delitos (con pie γρέιον, al que aludía A. Kolde (2006, 149), adjetivo que producía el mencionado oxímoron (contraste evidente) con el ὦκα del verso del Tracio de Euforión. Pero, recordémoslo, en las Araí es Ártemis la encargada de perseguir con sus flechas al ladrón de la copa, y es también Ártemis quien se venga, en F 129 y 134, pertenecientes posiblemente a las Quilíadas. Por lo tanto, esto demuestra dos cosas: la introducción de una divinidad, Dike, por parte

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de Euforión, que ya era común y exclusiva del género imprecatorio. Y por otro lado, que esta referencia a Dike no es única, ya que el poeta de Calcis escogió otras divinidades que tuvieran también encargada la venganza del delito. Y en esto Euforión no deja de lado la tradición platónica y peripatética. Llegados a la hora de recapitular brevemente, digamos que Dike aparece en la tradición religiosa griega citada ya en la misma Odisea 11. 218, o en Esquilo Ch. 193, e incluso Platón la toma como referente en Lg. 705e, y en muchas otras obras suyas, que ahora sería prolijo citar. Quizá sea el autor que aparece más citado en los diccionarios, pero como justicia personificada quien se atreve a citarla por primera vez quizá sea Hesíodo y Esquilo en Th. 662. Como venganza o como castigo, el mismo Esquilo en Ch. 311 o Sófocles en El. 528, y debemos citar Antígona para recordar a Dike infernal, es decir, a las Erinias, encargadas de las venganza de los muertos y del castigo de los atentados con derecho de parentesco. Sin embargo, en Euforión, como hemos dicho, con su oxímoron, su lectura nos lleva a pensar que la alusión a Dike se ha vuelto más “literaturizada”, y quizá no aporte tanto en el terreno de la religión griega como sí lo hace su poesía en su conjunto, pero bebe de muchas fuentes, como hemos visto, y entre estas cabe destacar la misma tradición peripatética y hasta el mismo orfismo y de ahí la importancia de su alusión para la historia de la religión en época helenística. Por lo demás, su estudio como poeta leptós, que vuelve a estar de moda desde la recientísima edición de Cusset y Acosta-Hughes, que ahora sólo iniciamos, para lo que partíamos del hipotexto hesiódico porque es justo iniciarlo ahí, puede verter luz sobre un tema en que la misma Safo, a la que denominaba “Díka”, se siguió apoyando, como Esquilo o como Eurípides (p. ej. Her. 104) para lograr apaciguar sus despechos.

Obras Citadas Acosta-Hughes, B., and C. Cusset 2012. Euphorion. Oeuvre poétique et autres fragments. Paris: Les Belles Lettres. Barigazzi, A. 1948. “Euphorionea.” Athenaeum 26: 34-64. Brunet-Prioux, E. 2007. Regards alexandrins – Histoire et théorie des arts dans l’épigramme hellénistique. Louvain: Peeters. Clúa, J. A. 2005. Estudios sobre la poesía de Euforión de Calcis. Cáceres: UNEX. —. 2013. “Euphorion, la malédiction mythique et la comicité intentionnelle.” In Euphorion et les mythes: textes et images, ed. C.

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Cusset, E. Prioux, and H. Richer 267-280. Napoles: Cahiers de la Collection du Centre Jean Bérard. Cusset, Ch. 1999. La Muse dans la Bibliothèque. Réécriture et intertextualité dans la poésie alexandrine. Paris: CNRS. De Cuenca, L.A. 1976. Euforión de Calcis, fragmentos y epigramas. Madrid, Fundación Pastor de Estudios Clásicos. Gallego, A.L. 2004. El hipotexto hesiódico en los Phaenomena de Arato. Amsterdam: Hakkert. Hollis, A.S. 2009. Callimachus. Hecale, 2nd. ed. Oxford: Clarendon Press. Kolde, A. 2006. “Euphorion de Chalcis, poète hellénistique.” In Beyond the Canon, ed. M.A. Harder et al. 141-166. Leuven: Peeters. Lightfoot, J.L. 2009. Hellenistic Collection: Philitas, Alexander of Aetolia, Hermesianax, Euphorion, Parthenius. Cambridge, MA: Harvard University Press. Lloyd-Jones, H., and P. Parsons, 1983. Supplementum Hellenisticum, Berlin: de Gruyter. Magnelli, E. 2003. Studi su Euforione. Roma: Quasar. Treves, P. 1965. “Euforione e i poeti latini.” Maia 17: 158-176. Trypanis, C.A. 1978. Callimachus. Aetia, Iambe, Hecale and other fragments. Cambridge, MA: Harvard University Press.