EN TORNO A LA LIBERTAD Y LA NECESIDAD EN SPINOZA Y NIETZSCHE

EN TORNO A LA LIBERTAD Y LA NECESIDAD EN SPINOZA Y NIETZSCHE. Por Jesús Romero Sánchez.1 RESUMEN: Este trabajo está motivado por la intención de dar respuestas a las coincidencias y diferencias que sobre los conceptos de libertad y necesidad, y sus derivaciones, tienen las obras de ambos autores, partiendo de que ambos coinciden en un proyecto filosófico que intenta indicar el camino que hay que recorrer para pasar de la esclavitud a la libertad; y que la clarificación de ambos conceptos nos permitirá contemplar con una mejor nitidez un diagnóstico de la cultura europea en los últimos doscientos años, así como la plasmación de unas posiciones alternativas que permitan a los seres humanos dotarse de la adecuada “terapia” para superar las “enfermedades” de la actualidad. Recorrer este camino significa también atravesar las alambradas que nos permiten llegar a la virtud y al conocimiento desde la pasión y la ignorancia. Tanto para Nietzsche como para Spinoza, el hombre está empeñado en vivir como esclavo y eso lo consigue cultivando las pasiones tristes, en concreto, el odio y el remordimiento (o el resentimiento y la mala conciencia en palabras de Nietzsche). 1. Introducción. La conexión entre Spinoza y Nietzsche ha sido frecuentemente remarcada a través de los trabajos de interpretación del pensamiento de ambos autores. Nietzsche mismo recalcó la similitud entre su propio pensamiento y la obra de Spinoza, tal y como quedó plasmada en una carta a Overbeck: 1

Jesús Romero es Licenciado en Filosofía por la UNED y Diputado del Parlamento de Andalucía por Podemos.

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¡Estoy completamente sorprendido, encantado! ¡Tengo un predecesor, y de qué género! Apenas conocía a Spinoza y que ahora llegara a él fue un “acto instintivo”. No es sólo que su tendencia general sea idéntica a la mía –hacer del conocimiento el efecto más poderoso- sino que coincido con él en cinco puntos esenciales de su doctrina, en estas cuestiones se acerca el máximo a mí este extraño y solitario pensador: niega la libre voluntad; los fines; el orden moral universal; lo in-egoísta; lo malo; aunque, ciertamente, las diferencias sean enormes, ellas dependen más bien de la diversidad de la época, de la cultura, la ciencia. In summa: mi soledad que, al igual que la altura de las montañas, me cortaba a menudo la respiración y me producía hemorragias, se ha convertido ahora, al menos, en una soledad de dos. ¡Maravilloso!2 Quizá la interpretación que ha leído a Spinoza como un psicólogo moral y un estudioso de las pasiones, comenzase con Nietzsche, o al menos la consagró, pues leyó a Spinoza como a su gran precursor por lo que se refiere al espíritu, o lo que Nietzsche llamaría más tarde el más poderoso de los afectos: la “voluntad de verdad”. Ha sido Gilles Deleuze quien mejor ha sabido contemplar en toda su extensión, la deuda que Nietzsche tiene contraída con Spinoza:

…es necesario más bien comenzar con las tesis prácticas que hicieron del spinozismo piedra de escándalo. Estas tesis implican una triple denuncia: de la “conciencia”, de los “valores” y de las “pasiones tristes”. Son las tres grandes afinidades con Nietzsche. Y, todavía en vida de Spinoza, son las razones por las que se le acusa de materialismo, de inmoralismo y de ateísmo.3 La propia dicotomía básica que Nietzsche expresa en la Genealogía de

la Moral entre bueno y malo, en contraposición con el dúo Bien y Mal, ya está expresada en la Ética de Spinoza con anterioridad:

Sustituye la oposición de los valores (Bien-Mal) por la diferencia cualitativa de los modos de existencia (bueno-malo). La ilusión de los valores está unida a la ilusión de la conciencia; como la conciencia es ignorante por esencia, como ignora el orden de las causas y las leyes, de las relaciones y sus 2

Nietzsche, F.: Correspondencia. Barcelona. Labor, 1974, p. 87. Posteriormente, Nietzsche llegará calificar a Spinoza como “el sabio más íntegro”. Véase Nietzsche, F.: Humano, demasiado humano. Edad, Madrid, 1984. 3 Deleuze, G.: Spinoza: Filosofía práctica. Barcelona, Tusquets 2001, p. 27

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composiciones, como se conforma con esperar y recoger el efecto, desconoce por completo la Naturaleza. Ahora bien, para moralizar, basta con no comprender. Resulta claro que, en el momento en que no la comprendemos, una ley se nos muestra bajo la especie moral de una obligación.4 La exaltación en Spinoza de todo lo concierne a la vida y la denuncia de todas aquellas cosas que nos separan de la vida, incluidos los valores trascendentes vinculados a las condiciones e ilusiones de nuestra conciencia, son otros aspectos en los que Deleuze hace hincapié enlazando una línea de continuidad entre Spinoza y Nietzsche. Para Spinoza, antes que Nietzsche, el pecado, la redención, el Bien, el Mal, la culpabilidad, son veneno para la vida:

Antes que Nietzsche, denuncia ya todas las falsificaciones de la vida, todos los valores en cuyo nombre despreciamos la vida; no vivimos, sólo llevamos una apariencia de vida, no pensamos sino en evitar la muerte, y toda nuestra vida es un culto a la muerte.5 Uno de los aspectos más complejos de la Ética de Spinoza es el tema de la libertad y la necesidad6, que ha confundido a muchos de sus intérpretes, empezando por Hegel, que acusó a Spinoza de determinismo. Nietzsche reprodujo y reinterpretó la coincidencia entre libertad y necesidad y le dio un nuevo impulso.

2. Libertad y causalidad. La tradición metafísica y teológica separa la libertad y la necesidad. Esta tradición identificaba lo natural con lo necesario y la voluntad con la libertad. Dios se sitúa como un ser omnipotente y omnipresente que actúa únicamente por su voluntad, no por ninguna necesidad. Por consiguiente, también diferencia entre una causalidad eficiente que era la causalidad por necesidad, en la cual el efecto se deduce necesariamente como producto de 4

Ibidem, p. 34. Ibidem, pp. 37-38. 6 Para un acercamiento bellísimo y creativo de la paradoja libertad-necesidad en Spinoza (y de toda su obra), sigo y recomiendo las obras de Antonio Negri “La anomalía salvaje”(Anthopos, Barcelona, 1993) y “Spinoza subversivo” (Akal, Madrid, 2000). 5

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una causa; y una causalidad final, propia de la libertad en la que el agente actúa dirigido a la obtención de un fin. De aquí se produce una diferenciación entre la necesidad natural, que es explicada como operación de la causa eficiente, y la libertad divina y humana, que se explica como operación de la causa final. Por ello, la acción voluntaria se considera una acción inteligente y consciente, mientras que la operación natural o necesaria se considera un automatismo donde no cabe la racionalidad. Para esta tradición teológico-metafísica, la voluntad de Dios quiso que el mundo existiese y fuese tal y cómo es, siendo la necesidad, entonces, la propia autoridad de Dios. De esta manera, la libertad y la necesidad han sido contempladas por esta tradición como opuestas y contrarias, siendo la libertad imaginada como elección contingente de alternativas que, a su vez, también son contingentes, y la necesidad como producto de los decretos de una autoridad absoluta. La filosofía de Spinoza supone una ruptura decisiva, una demolición decisiva de esta tradición metafísica que se basa en la trascendencia de Dios, de la Naturaleza y de la Razón. La filosofía spinoziana demuestra que la imagen de Dios como intelecto y voluntad libre y la del hombre como animal racional que posee el libre arbitrio, que actúan ambos conforme a fines, son imágenes nacidas de la ignorancia, del desconocimiento de las verdaderas causas y acciones. Son el miedo y la esperanza las verdaderas causas de un sistema de creencias y prejuicios, a unos sentimientos que son el origen de la superstición, alimentada por la religión, y que se sostienen por los pilares de la teología y del moralismo normativo de los filósofos. Al principio de la Ética, Spinoza define tanto al sujeto libre como al necesario:

Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor

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compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera.7 Más adelante, Spinoza precisa más la noción de necesidad:

Se llama “necesaria” a una cosa, ya en razón de su esencia, ya en razón de su causa. En efecto: la existencia de una cosa cualquiera se sigue necesariamente, o bien de su esencia y definición, o bien de una causa eficiente dada. Además, por iguales motivos, se llama “imposible” a una cosa: o porque su esencia – o sea, su definición- implica contradicción, o porque no hay causa externa alguna determinada a producir tal cosa. Pero una cosa se llama “contingente” sólo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento.8 Como consecuencia, las distinciones tradicionales naturaleza/voluntad y necesidad/libertad son desplazadas en Spinoza por una única distinción que es la existente dentro de la propia necesidad: necesario por esencia y necesario por causa. El ser necesario por su esencia es Dios, mientras que hay seres necesarios por la causa, efectos inmanentes de la potencia necesaria de Dios. De ambos textos queda claro que, para Spinoza, todo lo existente, la Naturaleza, está regida por la necesidad y, por tanto, la libertad es un tipo de necesidad que nace de la propia esencia. La necesidad opera a través de causas eficientes, por lo tanto, no puede explicarse ni la naturaleza ni el hombre a través de causas finales:

Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno solo, a saber: el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin, (…) todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos los hombres poseen apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son conscientes. De ahí se sigue, primero, que los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres actúan siempre con vistas a un fin, a saber: con vistas a la utilidad que apetecen, de lo que resulta que sólo anhelan siempre saber las causas finales de las cosas que se llevan a cabo, y, una vez que han enterado de ellas, se tranquilizan, pues ya no les queda motivo alguno de duda.(…)

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Spinoza, B.: Ética. Alianza. Madrid, 1987. Parte I, def. VII, p. 45. Ibidem. Parte I, Prop. XXXIII, p. 83. (Subrayado nuestro).

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(…) la naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y que todas las causas finales son, sencillamente, ficciones humanas, (…) esta doctrina acerca del fin transforma por completo la naturaleza, pues considera como efecto lo que es en realidad causa, y viceversa.”9 Así, la finalidad surge de una equivocación y nos lleva a la ilusión de que tenemos libertad, de que poseemos una voluntad libre para querer alguna cosa o la otra. Pero también genera la ilusión de que la Naturaleza o Dios (Deus sive natura) actúa por determinados fines. Fines que se muestran incomprensibles para los seres humanos. Ya que todo lo que ocurre en la naturaleza es necesario, la naturaleza se sitúa más allá de cualquier valoración moral, se sitúa “más allá del bien y del mal”. También para Nietzsche la voluntad libre es una ilusión que es usada como instrumento para los que pretenden juzgar y castigar la vida:

No hay error más peligroso que confundir la consecuencia con la causa (…). Creíamos que, en el acto de la voluntad, nosotros mismos éramos causas; opinábamos que, al menos aquí, sorprendíamos en el acto a la causalidad. De igual modo, tampoco se ponía en duda que los antecedentia (antecedentes) de una acción, sus causas, había que buscarlos en la conciencia, y que en ella nos hallaríamos de nuevo si los buscábamos – como “motivos”: de lo contrario, en efecto, no habríamos sido libres para realizar la acción, responsables de ella. (…) A los seres humanos se los imaginó “libres” para que pudieran ser juzgados, castigados, para que pudieran ser culpables: por consiguiente, se tuvo que pensar que toda acción era querida, y que el origen de toda acción estaba situado en la consciencia.”10 Nietzsche también niega la libertad determinada por causas finales:

El (hombre) no es la consecuencia de una intención propia, de una voluntad, de una finalidad, con él no se hace el ensayo de alcanzar un “ideal de hombre” o un “ideal de fidelidad” o de un “ideal de moralidad”…11 Pero ni Spinoza ni Nietzsche niegan la libertad. Spinoza, por su parte, lo que hace es separar la libertad de la voluntad, negando, como ya hemos

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Ibidem. Parte I, Apéndice, pp. 89-93. Nietzsche, F.: Crepúsculo de los ídolos. Alianza, Madrid, 1989, pp. 61-69. 11 Ibid, p. 69. 10

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visto, la voluntad libre y definiendo la voluntad en términos de acción de afirmar o negar un predicado de un sujeto:

(…) entiendo por “voluntad” la facultad de afirmar y negar, y no el deseo; es decir, entiendo aquella facultad por la que el alma afirma o niega lo verdadero o lo falso, y no el deseo, por el que el alma apetece o aborrece las cosas.12 Es más, para Deleuze:

Todo el esfuerzo de la Ética está destinado a romper el vínculo tradicional entre la libertad y la voluntad – ya sea que se conciba la libertad como el poder de una voluntad de elegir o aun de crear (libertad de indiferencia), ya sea como el poder de ajustarse a un modelo y realizarlo (libertad ilustrada).13 ¿Qué es entonces la libertad para Spinoza? Deleuze lo explica sin dejar lugar a equívocos:

El hombre, el más potente de los modos finitos, es libre cuando se apodera de su capacidad de obrar, o sea cuando su conatos está determinado por ideas adecuadas de las que se derivan afectos activos, los cuales se explican por su propia esencia. La libertad está siempre vinculada a la esencia y a lo que de ella se deriva, no a la voluntad y a lo que la regula. 14

En síntesis, necesidad y libertad no son ideas opuestas, sino que se complementan y concuerdan. La libertad es la manifestación espontánea y necesaria de la fuera o potencia interna de la esencia de la sustancia (en el caso de Dios) y de la potencia interna de la esencia de los modos finitos (en el caso de los seres humanos). Un ser es libre cuando en él se identifican su manera de existir, de ser y de actuar, por la propia necesidad interna de su esencia y de su potencia. Para Nietzsche el hombre no nace libre, sin embargo, puede hacerse libre y responsable ante sí mismo. El hombre tiene que conocer qué queremos, pero también tienen que conocer el mismo hecho de que 12

Spinoza, B.: ob. cit. Parte II, prop. XLVIII, esc. Pp. 160-161. Deleuze, G.: ob. cit. pp. 101-102. 14 Ibidem. p. 103. 13

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queremos. De ahí las palabras de Zaratustra que ponen la grandeza del hombre en ser un puente y no una meta, ni un fin. La libertad es voluntad de autorresponsabilidad: “(…) algo que se tiene y no se tiene, que se quiere,

que se conquista”.15

3. Cuerpo, potencia y voluntad de poder. Tanto Spinoza como Nietzsche se postulan en contra del dualismo ontólogico platónico. Ninguno de los dos acepta que en el hombre podamos encontrar dos principios opuestos: el cuerpo que nos vincula con la realidad material y pertenece al Mundo Sensible, y el alma que es el principio inmaterial, divino e inmortal y que nos vincula con el Mundo de las Ideas. Y, por supuesto, tampoco aceptan la idea del cuerpo como origen del mal y la ignorancia que, posteriormente, consolidó el cristianismo paulista. Para Spinoza no existe ninguna relación ni jerárquica ni causal entre el alma y el cuerpo. El alma no mueve al cuerpo, ni lo impulsa a obrar ni a abstenerse de hacerlo. Ninguna acción del cuerpo proviene del alma, ni el alma tiene poder alguno sobre el cuerpo. El alma y el cuerpo son absolutamente paralelos. Lo que es pasión en el alma también es pasión en el cuerpo y lo que es acción en el alma también lo es en el cuerpo. Sólo los ignorantes pueden mantener que exista relación de jerarquía o causal entre cuerpo y alma:

Ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo, ni a otra cosa alguna (si la hay). (…) Y el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza, considerado como puramente corpórea, y qué es lo que no puede hacer salvo que el alma lo determine. Pues nadie hasta ahora ha conocido la fábrica del cuerpo de un modo lo suficientemente preciso como para poder explicar todas sus funciones…16 15 16

Nietzsche, F.: ob. cit, p. 115. Spinoza, B.: ob. cit. Parte III, prop. II, pp. 174-176.

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Con frecuencia, Spinoza escribe que la mente es dependiente del cuerpo, que no hay cambios en nuestros estados mentales que no sean causados por cambios previos en el cuerpo, y que nuestras ideas son siempre ideas determinadas por el orden de la naturaleza. Las ideas son siempre ideas de un cuerpo, y las diferencias entre ideas expresan sólo las diferencias entre los cuerpos que las ideas representan. La Ética de Spinoza es, en muchos aspectos, una celebración del cuerpo y sus poderes y no es solamente una anticipación del pensamiento de Nietzsche, sino que también contiene claras anticipaciones del materialismo de Feuerbach y Marx, pero puede ser que Nietzsche la tomase de Goethe en un primer momento:

Esta separación de idealidad y materialidad es algo que Goethe rechaza basándose o recuperando la concepción spinozista de la naturaleza como unidad de materia y espíritu, aunque dándole un desarrollo propio.17 También Nietzsche afirma un único reino situado en la tierra, un único mundo sensible. Nietzsche niega que tengamos que tener absolutamente claro y no cuestionable, el presupuesto metafísico de dos órdenes opuestos, uno “sensible” y otro “suprasensible”, donde además, se hace un rechazo explícito del primer orden, ya que los filósofos tradicionales, atrapados dentro de esa estructura dualista, se engañan sobre la naturaleza de los problemas y la reflexión sobre el concepto de valor. Sólo tenemos que remitirnos al Zaratustra para darnos cuenta con nitidez:

(…) el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y el alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo. El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas “espíritu”, un pequeño instrumento y un pequeño juguete en tu gran razón. (…) Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido – llámese sí mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo.18 17

Sánchez Meca, D.: El Nihilismo. Síntesis, Madrid, 2004, p. 34.

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¿Cuál es pues la esencia del hombre? Para Spinoza la esencia del hombre es el deseo, entendido éste como tendencia, conatus: tendencia del individuo a perseverar en su ser, en su existencia como individuo. El deseo (o cupiditas) se manifiesta, al principio, como pasión, como idea inadecuada, algo que poseemos, pero de lo que sólo somos causa inadecuada. El deseo es uno de los afectos primarios, junto con la alegría y la tristeza, pero tiene la característica fundamental que las dos últimas sólo tienen sentido sobre la base previa del deseo o conatos. La alegría favorece y aumenta la potencia, mientras que, por el contrario, la tristeza disminuye o impide la potencia. Una vez establecida la distinción entre la alegría y la tristeza, ésta sirve de base para explicar la oposición entre bueno y malo:

Llamamos “bueno” o “malo” a lo que es útil o dañoso en orden a la conservación de nuestro ser (…), esto es, (…) a lo que aumenta o disminuye, favorece o reprime nuestra potencia de obrar. Así pues, (…) en la medida en que percibamos que una cosa nos afecta de alegría o tristeza, en esa medida la llamaremos “buena” o “mala” y así, el conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que la idea de la alegría o de la tristeza que se sigue necesariamente (…) del afecto mismo de la alegría o de la tristeza. Ahora bien, esta idea está unida al afecto de la misma manera que el alma está unida al cuerpo (…), esto es (…), dicha idea no se distingue realmente del afecto mismo, o sea, de la idea de la afección del cuerpo (…), sino que se distingue sólo por el concepto que de ella tenemos. Por consiguiente, dicho conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto mismo, en cuanto que somos conscientes de él.”19 De los tres afectos primarios, sólo el deseo y la alegría pueden llegar a ser afectos activos, en vez de pasivos y, por lo tanto, pueden significar un aumento de la potencia, entonces ya pueden ser denominados “virtud”:

Cuanto más se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto es, en conservar su ser, y cuanto más lo consigue, tanto más dotado de virtud está, y al contrario, en tanto que descuida la conservación de su utilidad –esto es, de su ser-, en esa medida es impotente.20

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Nietzsche, F.: Así habló Zaratustra. “De los despreciadores del cuerpo”. Alianza. Madrid, 1990, pp. 6061. 19 Spinoza, B.: ob. cit. Parte IV, prop. VIII, pp. 263-264. 20 Ibid. Parte IV, prop. XX, p. 274.

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Así, podemos definir virtud como la actualización de nuestro grado de potencia en el momento en que predominan en nosotros afectos que son acciones. Para que esto ocurra, el alma tiene que ser capaz de producir ideas adecuadas y, por tanto, las acciones suponen siempre conocimientos. Así, y en consonancia con lo afirmado más arriba por Deleuze a tenor de lo que Spinoza entiende por libertad, podemos afirmar entonces que la

Ética es la exposición de cómo las pasiones o afectos pasivos pueden hacerse conscientes y convertirse en acciones, y de ese modo pasar el hombre desde la servidumbre hasta la libertad. En Nietzsche el cuerpo se nos presenta como una pluralidad compuesta de afectos de pulsiones. Nietzsche atribuye a la fuerza, a cada una de ellas, un sentido: la voluntad de poder. Esas fuerzas pueden ser activas y expresar la potencia desbordante, creativa y afirmadora de la vida, o también pueden ser, por otra parte, reactivas y fomentar la indigencia, la decadencia y la negación de vivir. Esta oposición nietzscheana entre fuerzas activas y reactivas puede ser considerada análoga a la diferencia spinoziana entre alegría y tristeza. Tanto la tristeza como la fuerza reactiva cumplen la misma función que obstaculiza, impide o frustra los deseos vitales. Sin embargo, la fuerza activa de Nietzsche va más allá que la alegría. El resentimiento y la mala conciencia (la culpa), como fuerzas reactivas son el fundamente de un nihilismo donde la vida queda completamente anulada, aparece sin valor. El resentimiento se caracteriza por su

impotencia, su total debilidad para plantear el problema del valor (o del poder, es lo mismo). El hombre resentido sólo es capaz de negar de valorar negando y desvalorizando, rebajando toda posibilidad de recrear el poder, de gozarlo, de aumentarlo:

La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria.

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Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no…21 En el nihilismo hay una inversión fundamental, la vida, aquella que es el fundamento de todo, es puesta como secundaria, como existente en función de algo más elevado y más precioso: un sistema de valores que usurpa la preeminencia de la vida y que se sitúa en medio y como fin de la propia vida. Este nihilismo niega las pulsiones afirmativas que exaltan y potencian la vida. Nietzsche considera que esta inversión de valores significa la negación de la vida: “ …atacar las pasiones en su raíz significa

atacar la vida en su raíz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida…”. 22 En la era del nihilismo los valores supremos (Dios, ideales, fines, verdadero, bueno, justo, bello), todo aquello que imperaba y determinaba la vida humana como el progreso y la felicidad, ha perdido vigencia. Nietzsche fue el que nos dio la certeza de que el nihilismo se hizo cultura en la época moderna, tanto en la vertiente de la pérdida del sentido, de la fe, de Dios, en suma, de esas grandes categorías del pensamiento occidental, como en el sentido de la pérdida de sentido de la vida humana, de la propia existencia:

Justo en esto reside la fatalidad de Europa –al perder el miedo al hombre hemos perdido también el amor a él, el respeto a él, la esperanza en él, más aún, la voluntad de él. Actualmente la visión del hombre cansa -¿qué es hoy el nihilismo si no es eso?... Estamos cansados de el hombre…23 Nietzsche declaró su intención de liberar al pensamiento del nihilismo y abrirlo hacia nuevos patrones y figuras basados en la afirmación de la vida, no en su negación. Nieztsche llama a eso la “transvaloración de todos lo valores”, es decir, un nuevo modo de pensar, una conmoción radical en los principios. La labor de destrucción de los valores tradicionales sólo tiene sentido

si se deja sitio para el surgimiento de nuevos valores y, para

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Nietzsche, F.: La genealogía de la moral. Alianza. Madrid, 1984. pp. 42-43. Nietzsche, F.: El crepúsculo de los ídolos. Alianza. Madrid, 1989, p. 54. 23 Nietzsche, F.: La genealogía de la moral. Alianza. Madrid, 1984. (I, 12) pp. 50-51. 22

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Nietzsche, el hombre que trabaja con esa intención, con ese sentido, tiene que ser capaz de vivir en el vacío e incluso perecer antes de haber podido ver el surgimiento de algo nuevo y mejor que lo anterior. En Nietzsche, tanto las fuerzas activas como las reactivas tienden a la expansión, intentan convertirse en fuerzas dominantes. Ese impulso de dominación es común a todos los hombres y es voluntad de poder. La voluntad de poder va más allá que el simple deseo de sobrevivir: es un impulso interior que lleva a la expresión de la afirmación vigorosa de las fuerzas ascendentes del hombre, del aumento del propio poder. Es la voluntad de poder el origen tanto de la necesidad como de la posibilidad de todos los nuevos valores capaces de excitar y fomentar el incremento de la vida.

La voluntad de poder no es la fuerza de la naturaleza, ni son los instintos humanos como impulsos biológicos irracionales que se poseen hereditariamente, sino un movimiento de superación siempre actuando, una contradicción siempre renovada, una búsqueda interminable de más poder. 24 El hombre puede construirse a sí mismo, desarrollarse y proyectarse, combinar todos los elementos que le han sido dados necesariamente, pero elementos que puede combinar libremente para hacer de la libertad una conquista. Una libertad que se encuentra reconciliada con la necesidad. Una libertad que tiene que comenzar con la afirmación de la muerte de Dios como requisito necesario para que los hombres puedan ser protagonistas de su propia vida.25 Nietzsche aprecia en la muerte de Dios la desvalorización de los valores absolutos vigentes, pero tras ella, se comienza a vislumbrar la irrupción de algo nuevo, la posibilidad de un cambio en la sociedad y la cultura modernas, de una nueva forma de ser y de vivir que ya se ha dado raramente y como excepción entre los hombres más eminentes de nuestra especie:

24 25

Sánchez Meca, D.: Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo. Tecnos, Madrid, 2008, p.127. Nietzsche, F.: Ecce Homo. Alianza. Madrid, 1988.

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Efectivamente nosotros, filósofos y “espíritus libres” ante la noticia de que el “viejo Dios ha muerto”, nos sentimos como iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón se inunda entonces de gratitud, de admiración, de presentimiento y de esperanza. Finalmente se nos aparece el horizonte otra vez libre, por el hecho mismo de que no está claro y por fin es lícito a nuestros barcos zarpar de nuevo, rumbo hacia cualquier peligro; de nuevo está permitida toda aventura arriesgada de quien está en camino de conocer…26 La muerte de Dios representa una experiencia de pérdida y de sumo extrañamiento,

pero

una

pérdida

necesaria

como

prólogo

de

un

desprendimiento voluntario, pero que no ha de interpretarse como un tormento capaz de sumir al sujeto en la más absoluta impotencia. El dolor de esta experiencia tiene que constituir una nueva posibilidad para el nuevo sujeto filosófico consciente de su nueva inocencia.27 Pero todavía queda respondernos si hay una completa identificación entre el conatus spinoziano y la Wille zur Macht nietzscheana. A pesar de que una lectura literal de ambos conceptos pueden diferenciarlos, ya que el concepto de conatus parece dirigirse esencialmente hacia el “preservar en el ser”, mientras que la Wille zur Macht se dirige al incremento constante del propio poder; tiendo, por mi parte, a contemplar ambos conceptos como constituyentes de la esencia de toda vida individual y que ambos constan tanto de impulsos o esfuerzos. También Spinoza apuesta por las acciones que acrecientan la propia potencia, el propio conatus. 4. El papel de la razón. Spinoza habla del poder de la razón sobre los afectos, pero no es una razón que se deshace de los afectos, sino de una racionalidad rebosante de afectos activos, de pasiones positivas que controla alejando los afectos pasivos y sus falsas ideas. Cuando usamos la razón, ésta sólo nos puede llevar a actuar con vistas a potenciar la alegría, de forma coherente con 26

Nietzsche, F.: El gay saber. Espasa-Calpe. Madrid, 1986, p. 235. Al joven Nietzsche, debido a la influencia de Schopenhauer y Wagner, le parecía necesario un último consuelo metafísico, el artístico, que ofreciese la esperanza en el renacimiento de un arte nuevo. Pero, con posterioridad, no aceptará ningún tipo de consuelo, rebelándose contra toda ilusión. 27

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nuestro propio conatus para conservar y aumentar nuestra potencia. En caso contrario, estamos bajo los efectos aturdidores de las pasiones negativas y pasamos a ser seres pasivos dominados y gobernados por causas externas. Pero, para que la razón actualice la potencia se necesitan unas condiciones básicas:

Mientras no nos dominen afectos contrarios a nuestra naturaleza, tenemos la potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden propio del entendimiento.28 La razón se constituye como el instrumento idóneo para llegar a ser libre, para obtener la virtud, una razón puesta al servicio de la vida, del conatus. De esta manera, de la pasión surge la virtud, pero es necesaria la labor mediadora de la razón:

En nosotros, actuar absolutamente según la virtud no es otra cosa que obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo) bajo la guía de la razón; poniendo como fundamento la búsqueda de la propia utilidad.29 También el proyecto nietzscheano pretende la reconciliación de la razón y el deseo. Para Nietzsche, la virtud debe secundar a la naturaleza, el valor debe ser el catalizador de la fuerza y la voluntad debe ser la expresión de la potencia. Nietzsche no quiere una fundamentación de la moral, por el contrario, instituye una genealogía de la moral30 donde las fuerzas activas y las reactivas se nombran mediante los conceptos de “el señor” y “el siervo”, respectivamente. No existe, para Nietzsche, ni un bien ni un mal definidos para siempre, dados a los hombres de una vez por todas. Tanto lo bueno como lo malo son siempre relativos a una voluntad, la voluntad de poder. La libertad es el esfuerzo y el logro consecuente del predominio de la fuerza activa sobre la reactiva. La virtud no es algo extraño al cuerpo, ni tampoco algo que sea diferente de las propias fuerzas que constituyen el 28

Spinoza, B.: Ética. Parte V, prop. X, p. 351. Ibid. Parte IV, prop. XXIV, p.277. 30 Nietzsche, F.: La Genealogía de la moral. Alianza. Madrid, 1984. 29

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cuerpo. Se trata de fomentar las pasiones que nos impulsan al crecimiento y nos mejoran, elaborando un pensamiento cuya pasión originaria ya no sea el miedo. El espíritu libre es una voluntad que goza de la fuerza de la autodeterminación, una libertad de la voluntad que se niega a estar atada por las cadenas de ninguna creencia:

Sólo cuando la enfermedad de las cadenas se haya superado, será cuando el primer gran objetivo se haya alcanzado por completo: la separación del hombre y del animal. (…) Sólo al hombre ennoblecido se le puede conceder la libertad de espíritu; sólo él se siente afectado por el alivio de la vida que pone bálsamo a sus heridas; es el primero en poder decir que vive por la alegría y no por ningún otro objetivo…31

5.

“Übermensch”, “Amor fati” y Eterno Retorno.

Cada ser individual tiene que construir el sentido de la existencia. Sentido que no tiene que coincidir con el sentido dominante de la sociedad en la que se vive. Este sentido de la existencia deberá ser escogido con vistas a la superación de sí mismo, de modo que el sentido general de la existencia es el Superhombre. El Superhombre, como afirma Nietzsche en el prólogo del Zaratustra, es el sentido de la tierra32, de la misma manera que el hombre spinoziano está inmerso en el mundo, y su destino y su procedencia son puramente terrenales. Tanto el Übermensch de Nietzsche, como el sabio de Spinoza son hombres cuyos objetivos y fundamentos son terrenales y consisten en el desarrollo del conocimiento y del amor, en última instancia, ambos tratan de desarrollar su esencia, es decir, la voluntad de poder y el conatus. La noción de destino, el amor fati, reemplaza la perspectiva fatalista, en cuanto el destino no implica pasividad, sino una constante producción y deseo de sentido. La voluntad de poder necesita del amor fati, ya que dicha voluntad no es plenamente tal mientras que no quiera lo que es, es decir, cuando ama incondicionalmente su destino. La doctrina del eterno retorno 31 32

Nietzsche, F.: El viajero y su sombra. Edaf. Madrid, 1985. p. 281. Nietzsche, F.: Así habló Zaratustra. Alianza, Madrid, 1990, p. 34.

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es a la vez, la eternización de un presente que actualiza la voluntad y el poder, la acción y el sentido.

En esta moral no hay una escisión desgarradora entre ser y deber-ser, entre mundo aparente como mundo de lo imperfecto y malo y mundo ideal como ámbito de la verdad y el bien. Hay amor fati, amor de lo que es necesario (was notwending ist) y que no es fatalismo como resignación ante el destino individual, sino integración de la propia vida en el devenir universal en el que el individuo se siente inserto. De este modo, es característico de la experiencia dionisíaca sentir la indisociabilidad entre yo y mundo como armonía entre libertad y necesidad.33 ¿Son el amor fati nietzscheano y el amor dei intellectualis, equiparables? Estimo que ambas formas de amor son similares en ambos pensadores ya que ambas sostienen y defienden una misma consideración de cómo el hombre se debe ir construyendo a sí mismo de una manera activa. Nietzsche lo expresa claramente:

Mi fórmula para expresar la grandeza en el hombre es el amor fati (amor al destino): el no querer que nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro, ni por toda la eternidad. No sólo soportar lo necesario, y menos aún disimularlo –todo idealismo es mendacidad frente a lo necesario-, sino amarlo…34 Spinoza define el amor como el sentimiento de alegría con el conocimiento de la causa que la produce. El amor dei intellectualis es así equiparable a la alegría, al conatus: es la alegría de todo, ya que todo, Dios o la Naturaleza, es causa de sí. Por tanto, el amor dei intellectualis nace del conocimiento (de tercer género) del lugar del hombre y del mundo determinado por la naturaleza. El amor fati puede ser considerado como fuente del amor dei intellectualis: desde el amor al destino, el hombre fuerte se esfuerza cuanto puede en alegrarse, en acrecentar su potencia. Para Vattimo, también el amor dei intellectualis está conectado con la idea del eterno retorno:

33

Sánchez Meca, D.: Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo. Tecnos, Madrid, 2008, pp. 179180. El subrayado es nuestro. 34 Nietzsche, F.: Ecce homo. Alianza. Madrid, 1985, p. 54.

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…como el amor dei intellectualis de Espinosa se fundaba en una articulada doctrina metafísica (la ética, more geometrico demonstrata), del mismo modo el Nietzsche de 1881 piensa probablemente en el eterno retorno como una doctrina que debe exponer los fundamentos metafísicos de lo que, en Humano, demasiado humano, se le aparece aún sólo como “buen temperamento”. De forma más general se puede decir que la idea del eterno retorno se presenta en la obra de Nietzsche como una sistematización, si no una “fundamentación” en el sentido clásico, del nihilismo característico de la filosofía del amanecer.”35 La interpretación que hace Vattimo del “eterno retorno de lo mismo” subraya el carácter subversivo tanto contra la escatología del pensamiento judeo-cristiano, como contra la absolutización de todo orden moral que se imponga sobre la acción. Se formula, pues una liberación del tiempo al introducir el valor de la acción en la acción misma. El pasado como fardo a partir del cuál se determina la salvación futura. El futuro como arrepentimiento de la acción pasada. La voluntad no puede transformar ese pasado y se transforma con ella misma en venganza, la cual efectivamente expresa la impotencia (y consecuentemente la mala conciencia y el resentimiento) del individuo. En la venganza estaría el fundamento violento de la metafísica sobre aquello que se nos resiste y sobre lo cual lanzamos la frustración de no ser lo que se quiere.

De este modo, frente a la visión cristiana del tiempo como historia de la salvación (creación, redención, escatología), aceptar la idea del eterno retorno equivaldría a decir sí a la vida, reconciliarse con la tierra y amar lo contingente, lo particular, el devenir plural de las fuerzas en la que consiste la voluntad de poder como trasfondo de todos los motivos de autosuperación que son propios de la historia humana.36 Si el sentido de la libertad es la vida, tal y como afirma Spinoza 37, es la emancipación de su propio riesgo, hasta el punto que la muerte, el término final de la vida humana, es tan sólo un acontecimiento en la vida.

35

Vattimo, G.: Introducción a Nietzsche. Península, Barcelona, 1990, p. 102. Sánchez Meca, D.: El Nihilismo. Síntesis, Madrid, 2004, p. 110. 37 “Un hombre libre en nada piensa menos que en la muere, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida”. Spinoza, B.: oc. cit. Parte IV, prop. LXVII, p. 320. 36

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En Nietzsche, la posibilidad siempre presente de la muerte, el dolor, el fracaso, la incertidumbre y otras situaciones son sombras en las que se insinúa un “poder fundamental” más allá de la vida. La teoría del eterno retorno tiene por objeto recuperar el sentido de la acción y la inmanencia del fin en la acción, de establecer el campo donde teoría y praxis no se separan. Y es el Übermensch el hombre que sostiene la idea del eterno retorno, el que instaura unas nuevas actitudes, creencias y valores que superan a los de la metafísica y la moral cristianas.

6. La gran diferencia: democracia y Estado. La manera más efectiva para aumentar la propia potencia de actuar de los individuos y el acceso al tercer grado de conocimiento, es, según Spinoza, la vida en sociedad. La potencia del hombre necesita unirse a las potencias de otros hombres para poder seguir perseverando en su ser, es decir, desarrollando su conatus. El hombre en soledad está condenado al fracaso. La sociedad se configura así mediante una colectividad de individuos que aparece como una misma cosa singular, que está dotada de una potencia superior a la suma de la de cada uno de los individuos que la conforman:

Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a uno la común utilidad; de donde se sigue que los hombres que gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos.38 Para Spinoza, el Estado es un instrumento de democratización de la sociedad civil, ya que el Estado, como estructura racional de la potencia social, ha de existir como ley de compromiso de una política autónoma y racional que intensifique el espacio de libertad del individuo:

38

Spinoza, B.: ob. cit. pp. 272-273.

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El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo. Demostración: Al hombre que se guía por la razón, no es el miedo el que le lleva a obedecer (…), sino que, en la medida en que se esfuerza por conservar en su ser según el dictamen de la razón (…) desea sujetarse a las reglas de la vida y utilidad comunes (…) desea vivir según la legislación común del Estado. El hombre que se guía por la razón desea, por tanto, para vivir con mayor libertad, observar las leyes comunes del Estado.39 El objetivo final de la política en Spinoza será el establecimiento de una ciudad libre, autónoma y democrática, donde las personas sabias, libres ellos mismos, tengan como principal actividad el conocimiento y el amor entre ellos y hacia el resto de las cosas. O lo que es lo mismo, que cultiven el tercer género de conocimiento y el amor dei intellectuallis hacia la totalidad. La Democracia es la forma política adecuada para que pueda darse un proceso liberador del ser humano, un proceso liberador que no es individual, sino comunitario, en la construcción de una sociedad autónoma y autoconsciente, en la cual puedan desarrollarse la potencia de todos los individuos. Un Estado democrático es más libre y poderoso si deja la máxima libertad a sus individuos para que puedan desarrollar al máximo su actividad y tengan la oportunidad de alcanzar su propia perfección:

El fin del Estado, repito, no es convertir a los hombres de seres racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma ( mens) y su cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad, y que ellos se sirvan de su razón libre y que no se combatan con odios, iras o engaños, ni se ataque con perversas intenciones. El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad. 40 Mientras, para Nietzsche, el Estado quiere el desarrollo de los individuos de forma que sean útiles a sus instituciones, pero sospecha y reprime cuando la cultura quiere ir más lejos; por eso coacciona para disponer de funcionarios útiles y para asegurarse su docilidad. De dos

39 40

Spinoza, B.: ob. cit. Parte IV, prop. LXXII, p. 325. Spinoza, B.: Tratado teológico-político. Alianza, Madrid, 1986, p. 411.

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maneras somete el Estado al pueblo: una grosera, por medio del ejército; otra más sutil, por medio de la educación y el manejo de la cultura:

Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia dentro –esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre: únicamente con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denomina su “alma”. Todo el mundo interior, originariamente delgado, como encerrado entre dos pieles, fue separándose y creciendo, fue adquiriendo profundidad, anchura, altura, en la medida en que el desahogo del hombre hacia fuera fue quedando inhibido. Aquellos terribles bastiones con que la organización estatal se protegía contra los viejos instintos de la libertad –las penas sobre todo cuentan entre tales bastiones- hicieron que todos aquellos instintos del hombre salvaje, libre, vagabundo, diesen vuelta atrás, se volviesen contra el hombre mismo.41 Nietzsche se muestra pesimista en relación de los verdaderos resultados de las modalidades políticas de su tiempo, ya que considera que dichas buscan, en última instancia, alcanzar formas gregarias de convivencia.

Este Estado democrático no puede permitir –y mucho menos fomentar- tal tipo de hombres (independiente y creador) porque representan un gran peligro para él. Necesita la mayor generalización posible de los esclavos, es decir, seres que sólo viven como órganos del sistema de necesidades colectivas.42 El igualitarismo democrático que propone la modernidad ha situado al hombre, individualmente y como colectivo, en un estado calamitoso. Para conseguir el logro de una auténtica comunidad será necesario rescatar al hombre, pues del actual hombre está agotado.43 Nietzsche estimó que el Estado moderno, en cualquiera de sus interpretaciones (socialista, nacionalista…) como una de las mayores perversiones creadas por el hombre. El Estado representa lo abstracto, manteniendo una

conducta

despersonalizada, tratando a los individuos de un modo indiscriminado, por eso, cuando el individuo, se somete a él y depende de él, pierde su 41

Nierzsche, F.: La genealogía de la moral. (II, 16) p.96. Sánchez Meca, D.: Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo. Tecnos, Madrid, 2008, p. 201. 43 Como expresó Nietzsche en La genealogía de la moral. Ver nota 23 y la cita. 42

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individualidad, su creatividad y su libertad. El sometimiento o la aceptación del Estado, transforma al individuo en su siervo, convierte a los hombres en rebaño. El nacimiento del verdadero hombre, del Superhombre, sólo podrá surgir allí donde el Estado termina:

Allí donde el Estado acaba, comienza el hombre que no es superfluo; allí comienza la canción del necesario, la melodía única e insustituible. Allí donde el Estado acaba, -¡mirad allí, hermanos míos! ¿No veis el arco iris y los puentes del superhombre?44 Nietzsche desconfiará de la igualdad en todas sus significaciones, criticando por ello la igualdad otorgada al hombre tanto por la gracia divina, como por la razón ilustrada o por la política moderna. Con el igualitarismo promovido por la democracia moderna, se promueve para Nietzsche, una nueva forma de moral; secular y política, sí, pero, al fin y al cabo, siempre moral. Más aún, la igualdad promovida por el democratismo moderno no es más que la expresión del instinto del animal gregario, instinto que ha conseguido irrumpir y predominar sobre los demás instintos; un instinto heredado del ancestral movimiento cristiano:

…con ayuda de una religión que ha estado a favor de y ha adulado los deseos más sublimes del animal de rebaño, se ha llegado a que nosotros mismos encontremos una expresión cada vez más visible de esa moral en las instituciones políticas y sociales: el movimiento democrático constituye la herencia del movimiento cristiano.45 Quizá el origen de estas diferencias se encuentre en que Spinoza y Nietzsche parten de orígenes fundamentales diversos. El universo nietzscheano es un devenir en donde impera un principio creador que no es una unidad idéntica, donde existen la lucha, la discordia, la oposición, al modelo de Heráclito, mientras que por otra parte, el universo spinoziano es orden, cosmos, expresión de la más estricta necesidad. Además, mientras que el punto de partida de Spinoza es optimista, fruto de la “anomalía 44 45

Nietzsche, F.: Así habló Zaratustra. Del nuevo ídolo, p. 85 Nietzsche, F.: Más allá del bien y del mal. Alianza, Madrid, 1984, pp. 133-134.

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salvaje” que representa la Holanda donde vive, el de Nietzsche es, al contrario, pesimista, profundamente griego. La alegría trágica de Nietzsche no es la misma alegría que Spinoza proclama. Estamos de acuerdo con Sánchez Meca en que “la crítica de Nietzsche al Estado democrático moderno no es, como se ve, ni una crítica teórica ni tampoco una crítica moral”46 y también estamos de acuerdo en que “hace falta encontrar un equilibrio entre el movimiento de autosuperación de la vida y su estabilización mediante leyes e instituciones necesarias para el desarrollo de los individuos y de la convivencia social”, siendo ése “el sentido y el espacio de acción propio e insustituible de la política” 47, pero si miramos a Spinoza, ese equilibrio ya es patente: en Spinoza ambos ámbitos, el movimiento de autosuperación y las leyes, no son ámbitos confrontados ni disociados, sino que el conatus fruto de la potencia colectiva (multitudo) es creador de leyes e instituciones que surgen por la propia autonomía y libertad de los individuos mediante la construcción de unos espacios de convivencia de manera común.

46 47

Sánchez Meca, D.: Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo. Tecnos, Madrid, 2008, p. 194. Ibid, p. 195.

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Bibliografía.

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 Vattimo, Gianni: Introducción a Nietzsche. Península, Barcelona, 1990.

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