En tierra de nadie: las concepciones de Occidente y de Oriente en la construcción de la identidad nacional turca Alejandro Ciordia Morandeira *Borrador sin publicar. Por favor, no citar sin autorización Cualquier consulta es bienvenida por email:
[email protected]
Resumen: Turquía, por su geografía e historia, es concebida habitualmente como un puente entre Occidente y Oriente donde se mezclan elementos de ambas “civilizaciones”, por lo que a priori no parece que el Orientalismo, con su concepción dicotómica, sea muy apropiado para las narrativas nacionalistas sobre en qué consiste la identidad turca. Este artículo analiza precisamente el proceso de construcción de la nueva identidad nacional turca, con especial atención a la presencia o ausencia de un discurso orientalista en este proceso, ya sea en forma de auto-orientalismo o de occidentalismo. El artículo defiende que más allá de la confusa combinación de imitación y rechazo de lo occidental, en el discurso nacionalista turco originario de principios del s. XX subyace la asunción de la lógica orientalista, si bien se trata de un subtipo no occidental y más sutil de Orientalismo, pero que en última instancia constituye un pilar fundamental del modelo alternativo de modernidad promovido por la República de Turquía.
I.
INTRODUCCIÓN
Seguramente el estereotipo más frecuentemente utilizado sobre Turquía es que se trata de un país fronterizo entre Oriente y Occidente, mezcla exótica y particular de dos mundos enfrentados. La quintaesencia de este cliché es la imagen con la que se representa a Estambul, la antigua capital imperial otomana y gran megalópolis turca, como una ciudad entre dos continentes separados por el Bósforo. No obstante, esta visión, muy efectiva en lo turístico, es contestada por figuras turcas como el premio Nobel de Literatura Orhan Pamuk, que niega esa esencia dividida de Estambul, una falsa dicotomía, concibiendo el Bósforo no como frontera sino como columna vertebral de una ciudad histórica cuya esencia va más allá de la mezcla de elementos occidentales y orientales, siendo más relevante la mezcla entre pasado y presente1. El debate sobre la posición de Turquía respecto a Occidente y a Oriente no es simplemente teórico, sino que tiene importantes consecuencias prácticas en el plano político, tanto a nivel internacional como nacional. La cuestión gira en primer lugar en 1
Aunque se ha posicionado abiertamente en este sentido principalmente en entrevistas también podemos encontrar algunas citas sobre este asunto en sus obras. “Estos cuatro amargos autores, con su compleja y creativa actitud ante el pasado y el presente, o, como les gusta decir a los occidentales, entre Oriente y Occidente,…”. Pamuk, O. (2006) Estambul: ciudad y recuerdos. Mondadory.
-1-
torno a en qué consiste la identidad turca, y en un segundo nivel si lo turco forma parte del mundo occidental, del oriental o es una hibridación de ambos. El mejor ejemplo de las implicaciones políticas de este debate es el ahora estancado proceso de adhesión de Turquía a la Unión Europea, el cual divide a los gobiernos y la opinión pública de los Estados Miembros de la UE, pero también a la propia población turca. La relación de Turquía con Occidente y Oriente no es sólo una controversia contemporánea, sino que está en el propio origen de la identidad turca, ya durante las últimas décadas de la época otomana, antes de que se fundase la República de Turquía en 1923. Este hecho pone en evidencia el carácter relacional de las identidades colectivas en general y de las identidades nacionales en particular2, pues para la construcción de un “nosotros” debe existir una concepción de los “otros”. No obstante, el caso de la identidad nacional turca presenta interesantes particularidades. En primer lugar, su reciente aparición, pues sólo se empieza a formar paulatinamente a finales del s. XIX, con considerable retraso respecto a otras identidades nacionales europeas. En segundo lugar, la situación de Anatolia como frontera geográfica y cultural entre Occidente y Oriente supone la existencia de al menos dos “otros”, ambos diferenciados de lo turco pero además opuestos entre sí, lo que complejiza enormemente un debate que rompe con el habitual marco dicotómico. Pese a lo que pueda parecer en un principio, la ambigua posición de Turquía no supone ni mucho menos una superación del marco conceptual del Orientalismo descrito por Said. Como se verá más adelante, esta identidad turca “mixta” no niega las premisas orientalistas fundamentales (la existencia de un Occidente que encarna el progreso y la modernidad y de un Oriente atrasado y tradicional), sino que reconfigura los significados de dichas categorías, que más que a espacios geográficos se refieren a proyectos políticos (Bakiç-Hayden, 1995: 917) que justifican el pasado y legitiman las aspiraciones futuras del nuevo Estado. Por tanto, el objetivo de este trabajo es precisamente examinar la construcción y el uso de las categorías conceptuales de Occidente y Oriente por parte del discurso nacionalista turco hegemónico que se fue conformando durante las últimas décadas del Imperio Otomano y que tuvo un papel crucial antes y durante la construcción del nuevo Estado-nación. Este análisis se apoya en un repaso de parte de la literatura sobre el papel del Orientalismo en sociedades no occidentales, que es contrastada con el desarrollo histórico del nacionalismo turco desde la segunda mitad del s. XIX hasta la 2
Todorova, M. (1997) Imagining the Balkans. Oxford University Press, p. 58. Citado en: Makdisi, 2002: 795.
-2-
Segunda Guerra Mundial, con una especial atención a la influencia de las tesis de Ziya Gökalp. Tras este repaso histórico y de la literatura, en el tercer y último apartado se presenta una recopilación de las principales conclusiones del análisis realizado, permitiendo así una caracterización conceptual más precisa del Orientalismo empleado por el nacionalismo turco como un subtipo de Orientalismo sui generis, lo cual complejiza, aún más si cabe, el debate sobre el discurso orientalista, a la vez que puede ayudar a comprender alguna de las contradicciones y paradojas del nacionalismo turco en la actualidad.
II.
ANÁLISIS. NACIONALISMO, MODERNIDAD Y ORIENTALISMO, TRES CONCEPTOS INTERCONECTADOS
Tradicionalmente la historiografía dominante en Turquía y en los países occidentales ha presentado el establecimiento de la República de Turquía a partir de las cenizas del Imperio Otomano como una ruptura radical, un viraje de ciento ochenta grados del pasado a la modernidad, del Islam al secularismo, del absolutismo al constitucionalismo, de la superstición a la razón, en definitiva, de Oriente a Occidente. Esta explicación histórica incurre en una sobresimplificación y una selección parcial de los eventos históricos que tuvieron lugar, pues si bien hubo importantes rupturas con el pasado otomano, también existen numerosas continuidades con el periodo anterior. Esta combinación de rupturas y continuidades es aplicable especialmente a la aparición de la identidad nacional turca moderna, por lo que conviene examinar en detalle sus antecedentes decimonónicos para después comprender mejor cómo se configura la ideología nacionalista sobre la que se legitima el nuevo Estado y se pretende construir una nación fuerte y homogénea. 1. Antecedentes: El periodo “Tanzimat” y el surgimiento del otomanismo. Es importante destacar la coincidencia temporal, para nada casual, del surgimiento del Orientalismo como discurso de dominación de Occidente sobre Oriente (2003: 6-8) con la decadencia del Imperio Otomano. No es una coincidencia casual precisamente porque el discurso orientalista, en esta tercera acepción de Said, va de la mano con el encuentro colonial de las potencias europeas con el mundo árabo-islámico a partir de la expedición de Napoleón en Egipto, incursiones coloniales en territorios formalmente otomanos que fueron posibles precisamente por el declive político, económico y militar del Imperio Otomano, que debilitaba su capacidad de control efectivo sobre las provincias más alejadas. Si bien es cierto que el Imperio Otomano siempre había sido un “otro”
-3-
ajeno, antítesis de lo europeo (entiéndase cristiano) en tanto que su cabeza política, el sultán, era el califa de todos los musulmanes sunníes, a partir del s. XIX esta relación de oposición cambia de paradigma, pues ya no se trata de una potencial amenaza existencial para el mundo cristiano, sino que se empieza a percibir como un actor en decadencia susceptible de ser dominado. Este cambio de paradigma es consustancial al marco conceptual del Orientalismo, configurando una Europa moderna y poderosa y un Imperio Otomano atrasado y débil. Esta narrativa del orientalismo europeo empezó a permear poco a poco entre las élites otomanas, que durante décadas habían obviado el paulatino declive del imperio desde su época de máxima expansión en el s. XVI, acelerando un proceso de modernización y reformas que se plantean como absolutamente necesarias para la propia supervivencia del imperio (Rodríguez López, 2007: 35-38). Así se inicia el periodo de Tanzimat3 (19391976) que trata por un lado de introducir reformas institucionales para la creación de una estructura moderna de Estado, tomando como modelo las primeras reformas liberales de las monarquías europeas, mientras que simultáneamente se pretende conseguir la adscripción de las poblaciones bajo dominio del sultán con un patriotismo otomano transversal a la identificación tradicional con la comunidad religiosa o millet. De esta forma, las élites del imperio aceptaban tácitamente la condición atribuida por las potencias europeas como el “enfermo de Europa” (en 1856 el Tratado de París reconoce al Imperio Otomano como miembro de la comunidad de estados europeos), siendo la modernización la estrategia fundamental para evitar la dominación por parte de estos mismos estados a los que se toma como referencia, adoptando por tanto una postura ambivalente respecto a Occidente (Makdisi, 2002: 770). En este ambiguo proceso de imitación y rechazo simultáneo de lo occidental tanto las élites modernizadoras imperiales como las corrientes reformistas opositoras de los Jóvenes Otomanos encontrarán un improbable modelo a seguir en Japón (Worringer, 2004: 208-209). Este estado imperial del Lejano Oriente había experimentado también en la segunda mitad del s. XIX una larga serie de reformas modernizadoras durante la Era Meiji a la vez que mantuvo su esencia cultural oriental, con lo que había logrado no sólo mantener su independencia respecto a Occidente, sino también emerger como una gran potencia económica y militar, confirmándose como tal tras la victoria en la guerra contra Rusia en 1905. La idealización de Japón pasó a ser un lugar común entre las élites
3
En turco “regulación” y “organización”.
-4-
modernizadoras otomanos, y posteriormente también entre los nacionalistas turcos, tanto desde aproximaciones islámicas como seculares, dando lugar incluso a un nuevo movimiento de solidaridad pan-asiática (ibídem: 211). La analogía del Imperio Otomano con Japón no cuestionaba sin embargo la base ontológica del Orientalismo, la división esencialista entre Occidente y Oriente como esencialmente diferentes, pero pese a aceptar implícitamente dicha división se negaba el carácter permanente de la superioridad occidental, ya que Japón había demostrado cómo un poder no occidental podía modernizarse hasta igualar e incluso superar a otras potencias occidentales. Así, se pasó de la imagen del “enfermo de Europa” a la auto-representación como el “Japón de Oriente Medio”, especialmente después de que los unionistas o Jóvenes Turcos asumieran el gobierno en 1908 tras un golpe de Estado contra las prácticas absolutistas del sultán Abdul Hamid II (ibídem: 213). En definitiva, durante la segunda mitad del s. XIX se construye poco a poco una nueva identidad otomana en términos plurinacionales e inclusivos, en base precisamente a la idea de modernidad. Así, los otomanos se configuran como una suerte de orientales modernizados, en contraste con poblaciones en la periferia del imperio, principalmente árabes, que no han sido aún “otomanizados”. Esta concepción de otomanismo como identidad plural de carácter patriótico pero no nacional (es decir, defensa del Estado imperial pero no de una comunidad etno-cultural concreta) sufrirá un proceso de paulatina racialización y hacia finales del s. XIX lo otomano (esto es, lo moderno) comienza a asociarse de forma creciente con lo turco (Makdisi, 2002: 791-792). No obstante, los mensajes otomanistas no desaparecen en ese momento, sino que convivirán simultáneamente con otros abiertamente nacionalistas turcos en el heterogéneo discurso de los Jóvenes Turcos hasta incluso después de la derrota en la Primera Mundial y poco antes de la proclamación de la República (Rodríguez López, 2007: 45). Es interesante señalar en este punto como las élites japonesas, al igual que las otomanas, pese a autoidentificarse como no occidentales también distinguen otro Oriente más primitivo y separado de ellos (China y el resto de Asia), estableciendo una jerarquía racial intraoriental (Bonnet, 2002: 171-172). 2. Ziya Gökalp y la transición hacia una identidad nacional turca. Si hay un personaje clave para entender la transición ya apuntada desde una propuesta inicial de identidad otomana multi-étnica, multi-religiosa e inclusiva hacia una posterior identidad nacional turca basada en el carácter monolingüe y en una homogeneidad étnica -5-
y religiosa (ibídem: 173-175) ese es Ziya Gökalp (1876-1924). Sociólogo próximo a los Jóvenes Turcos y al Comité de Unión y Progreso (CUP), es considerado el padre intelectual del nacionalismo turco. Enormemente influenciado por el sociólogo francés Émile Durkheim, que otorgaba una gran relevancia al papel de grupos sociales construidos en base a una conciencia colectiva irracional, se oponía a la concepción de otomanismo por tratarse de una construcción artificial no basada en rasgos culturales compartidos y que por tanto no generaba vínculos emocionales suficientemente sólidos para conformar una verdadera comunidad. Para Gökalp la fuerza de cualquier entidad política radica en organizarse en base a la entidad social básica, aquella de la que se derivan unos mismos valores culturales compartidos por los individuos que la componen, un etos común; esta unidad básica es para él la nación, por lo que el Estado-nación se erige como la única forma viable de gobierno (Berkes, 1954: 384). El establecimiento de una nación homogénea genera una base cultural sólida sobre la que la introducción de reformas civilizatorias es capaz de hacer progresar a una sociedad. Esta diferenciación entre cultura y civilización (dos aspectos esenciales y complementarios de la vida social, pero que operan en niveles diferentes) es la piedra angular de su planteamiento teórico (ídem), que permite conjugar elementos orientales y occidentales en la nueva identidad turca. Por un lado, la civilización se refiere a los aspectos materiales y puede ser cambiada y compartida por diversas comunidades, mientras que la cultura refleja elementos inmateriales particulares e inseparables de una determinada comunidad. Esta diferenciación le permite defender la combinación de la cultura turca, el Islam y la civilización occidental como los tres pilares sobre los que debe avanzar la sociedad de lo que queda del Imperio Otomano (ibídem: 382), correspondiente a la Turquía actual. De esta forma también se refutan las posiciones tanto de islamistas como de occidentalizadores, que asumen la incompatibilidad de las civilizaciones occidental y oriental, mezclando erróneamente elementos tanto culturales (entre los que se encuentran las creencias religiosas) como propiamente civilizatorios (ibídem: 387). El discurso del nuevo nacionalismo turco se proyecta hacia el exterior con una mezcla de elementos orientalistas y occidentalistas. Por un lado, se adopta una postura típicamente orientalista en tanto que se idealiza el progreso científico y material de Europa, que debe ser asimilado en el nuevo Estado-nación, y se acepta la existencia de determinadas instituciones sociales perniciosas propias de Oriente que deben eliminarse, tales como la poligamia, la marginación de las mujeres en la vida social, o el fatalismo; éstas características negativas no son sin embargo inherentes a la cultura turca, sino que -6-
son resultado de la influencia histórica de civilizaciones menos avanzadas como la persa y la árabe (ibídem: 388-389). Por otro lado, también se construye una imagen estereotipada de la cultura occidental como un todo homogéneo desprovisto de valores morales, que han sido reemplazados por un individualismo y materialismo feroces, visión propia de posiciones occidentalistas. Así Turquía se erige como un Estado-nación oriental en lo cultural (que otorga un gran valor a lo espiritual y a los intereses comunitarios) y occidental en lo civilizatorio (con estructuras estatales, militares y económicas fuertes), lo que constituye desde esta visión nacionalista un modelo ideal de sociedad, siguiendo el ejemplo japonés. Este discurso nacionalista también proyecta modos de pensamiento típicamente orientalistas ad intra, dentro de su propia población. Como ya se ha visto, la existencia de un Estado-nación homogéneo se plantea como una característica civilizatoria occidental indispensable para la modernización, lo que conlleva la otredad de todos los grupos etno-religiosos minoritarios (Zeydanlıoğlu, 2008: 161). La transición que lleva a cabo Gökalp, entre otros, desde el concepto inclusivo de otomanismo como identidad aglutinante hacia una identidad nacional turca homogeneizadora y excluyente supone la transformación de la diversidad étnica o lingüística en manifestaciones de atraso y estancamiento. Así, el nuevo Estado se atribuye una misión civilizadora (ibídem: 159) para extender no sólo los elementos materiales e institucionales occidentales, sino los principios modernos seculares y la lengua y tradición folclórica turcas a grupos a los que se les niega una identidad propia distinta del conjunto de la nación. Este proceso de intraorientalismo (que sigue la misma lógica colonial aplicada por las potencias europeas en sus dominios de ultramar) afectó a muy diversas minorías, pero fue especialmente marcado en el caso de los kurdos. Así, pese a la fraternidad entre el pueblo turco y kurdo proclamada por Atatürk durante la Guerra de Independencia (Rodríguez López, 2007: 45), posteriormente se negará que jamás existiese la identidad kurda en la historia, describiendo a dicha población, mayoritaria en el sureste del país, como “turcos de las montañas” cuyas costumbres e incluso su lenguaje “deformado” (turco contaminado por la influencia del farsi) deben ser corregidos (Zeydanlıoğlu, 2008: 162-163) para que puedan disfrutar también de la civilización y el progreso.
-7-
III.
CONCLUSIONES
El análisis llevado a cabo en este artículo de los orígenes del discurso nacionalista turco y de la construcción de esta nueva identidad nacional contribuye modestamente a desmontar el mito historiográfico, aún muy extendido, que interpreta la fundación de la República de Turquía y las reformas kemalistas llevadas a cabo como una adopción completa y sin reservas del modelo de gobierno y de sociedad occidental. Sin embargo, en realidad este proceso, al igual que la ideología nacionalista que lo legitima, no puede ser visto como un avance unidireccional de lo occidental sobre el pasado oriental, sino que ambos elementos se combinan conscientemente por las élites, como ya se venía haciendo durante las últimas décadas del Imperio Otomano. El caso turco no es único en este sentido, sino que es un buen ejemplo de procesos de construcción de una visión de la modernidad alternativa al modelo eurocéntrico en los países no pertenecientes a Occidente (Bonnet, 2002: 177), en las que encontramos procesos de emulación y resistencia que tienen lugar simultáneamente, a veces de forma complementaria y en ocasiones de forma contradictoria. Estas modernidades alternativas implican también la superación de la dicotomía simplista que plantea bien posturas pro-occidentales imperialistas frente a posturas nooccidentales de resistencia colonial frontal (Makdisi, 2002: 768), dicotomía construida precisamente a partir de la tesis de Said sobre el Orientalismo. El caso de Turquía, como de Japón y otros países, muestran sin embargo una marcada resistencia nacionalista a las pretensiones colonizadoras europeas, a la vez que reformas de corte occidentalizador son defendidas precisamente bajo el argumento de que es el único modo de preservar la independencia respecto a Occidente (Bonnet, 2002). Estas visiones alternativas de modernidad desafían por un lado las tesis orientalistas que asumen un Occidente inherentemente desarrollado y superior, concibiendo esa hegemonía como algo temporal y circunstancial, pues determinadas naciones no occidentales también pueden alcanzar en un futuro igual o superior grado de progreso (ídem). Pero más allá de este cuestionamiento a las tesis del Orientalismo europeo, estos proyectos de construcción nacional terminan validando la lógica orientalista en tanto que reconocen y aspiran a un modelo de progreso de origen europeo y generan grandes categorías unitarias y esencializadas de Occidente (asociado con características indeseables que justifican el rechazo a su dominio) y de Oriente (un grupo de países inferiores a los suyos y que no se encuentran en disposición de alcanzar la modernidad). Así, Bonnet señala que estos modelos alternativos no
-8-
occidentales de modernidad son resultado de la interconexión de nacionalismo, orientalismo y occidentalismo (p. 178) Por todo lo anterior, queda patente la utilización del Orientalismo como discurso de dominación por parte del nacionalismo turco, un tipo Orientalismo adaptado, diferente del que es utilizado por las potencias europeas. El concepto de gradación de Orientalismos u Orientalismos imbricados formulado inicialmente para el caso de los Balcanes occidentales por Bakiç-Hayden (1995) resulta tremendamente útil para describir este subtipo de discurso orientalista que sin duda es aplicable al caso turco, el cual presenta presenta tres características fundamentales (pp. 922-923). En primer lugar, el elemento divisorio no se construye tanto en torno a la situación geográfica sino en cuanto a la división temporal entre pasado (tradición) y presente (modernidad). En segundo lugar, se construyen nuevos conceptos de los “otros” regionales más cercanos en base a un esencialismo reduccionista, creando sus propios “Orientes”, más alejados de Occidente de lo que está la nación en cuestión; en el caso de Turquía, este proceso se aplica especialmente a las sociedades árabes anteriormente en la periferia del Imperio Otomano. En tercer y último lugar, también se produce un proceso de construcción de un “otro” orientalizado a nivel interno cuando éste se desvía del ideal nacional; este ha sido el caso en Turquía con la negación y discriminación hacia los kurdos. En definitiva, el Orientalismo como discurso e instrumento de poder y hegemonía demuestra ser tremendamente flexible, siendo capaz de adoptar diferentes formas, pues su lógica subyace incluso en los discursos de aquellos sujetos y comunidades que pretenden combatirlo.
-9-
BIBLIOGRAFÍA Bakiç-Hayden, M. (1995) “Nesting Orientalisms: The Case of Former Yugoslavia”, Slavic Review, 54 (4), 917-931. Berkes, N. (1954) “Ziya Gökalp: His Contribution to Turkish Nationalism”, Middle East Journal, 8 (4), 375-390. Bonnet, A. (2002) “Makers of the West: National Identity and Occidentalism in the Work of Fukuzawa Yukichi and Ziya Gökalp”, Scottish Geographical Magazine, 118 (3), 165-182. Celarent, B. (2012) “Review: Turkish Nationalism and Western Civilization, by Ziya Gökalp”, American Journal of Sociology, 117 (5), 1556-1563. Makdisi, U. (2002) “Ottoman Orientalism”, The American Historical Review, 107 (3), 768-796. Rodríguez López, C. (2007) Turquía. La apuesta por Europa. Catarata. Said, E.W. (2003) Orientalism. Penguin Books. [Publicación original: 1978]. Worringer, R. (2004) “’Sick Man of Europe’ or ‘Japan of the Middle East’?: Constructing Ottoman Modernity in the Hamidian and Young Turk Eras”, International Journal of Middle East Studies, 36 (2), 207-230. Zeydanlıoğlu, W. (2008) “’The White Turkish Man’s Burden’: Orientalism, Kemalism and the Kurds in Turkey”, en Rings, G. & Ife, A. (eds.), Neo-Colonial Mentalities in Contemporary Europe? Language and Discourse in the Construction of Identities. Cambridge Scholar Publishing. pp. 155-174.
- 10 -
