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El velo en disputa: la criminalización institucional de las mujeres musulmanas en Cataluña Resumen Desde hace ya un año, en Cataluña se van elaborando, por parte de ayuntamientos como los de Lérida, Reus o El Vendrell e instituciones como la Generalitat, discursos que, argumentando una necesidad de proteger la seguridad pública y ciudadana, pretenden prohibir el uso en cualquier espacio público de prendas y/o utensilios que cubran el rostro 1 . En esta categoría se incluyen el burka o velo integral y el nicab en la moción presentada por el partido Convergència i Unió (CiU). Este supuesto contemplado por dicha propuesta legal se ampara a su vez en una hipotética defensa de los derechos de las mujeres musulmanas, quienes, según la retórica de la política gubernamental catalana, serían víctimas de la opresión y la discriminación al llevar dicha prenda. Dado este marco, el presente artículo pretende adentrarse, en primer lugar, en qué significado tiene el velo en los marcos culturales musulmanes y, en segundo lugar, cuál es la recepción que de ello hacen nuestras sociedades e instancias políticas, mostrando cómo una supuesta “defensa de la emancipación de las mujeres” puede convertirse en el arma de doble filo del racismo, la xenofobia y el autoritarismo velados tras la ley. 1. ¿Qué importancia tiene el velo y para quién la tiene? Rastreo en los orígenes de un discurso. Si bien hoy en día la cuestión del velo que llevan muchas mujeres musulmanas se ha convertido en una cuestión de dominio público presente en diversos debates, lo cierto es que se incurriría en un error si se afirmase su naturaleza monolítica, estable y unívoca. Lo más curioso es que pocas veces dichas pláticas obedecen a una interrogación realizada a las mujeres que llevan dichas prendas, las cuales se han convertido en una realidad incómoda para muchos sectores de la población, entre los cuales hay que incluir ciertas alas del feminismo blanco, burgués e institucionalizado, que lo tilda reiteradamente de práctica vejatoria y humillante, síntoma de una dominación patriarcal que, aparentemente, no tendría fronteras. No obstante, ¿a partir de qué momento

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 Al respecto véase la “Moció subsegüent a la interpel·lació al govern sobre l’ocultació o dissimulació del rostre en l’espai públic i les mesures que s’han d’adoptar en matèria de seguretat ciutadana” (tram. 30200062/10), documento que puede encontrase en su totalidad en www.parlament.cat/web/activitatparlamentaria/mocions. 

histórico cobraron un especial protagonismo las mujeres musulmanas veladas, el velo y sus usos? ¿Siempre fue algo relevante? Si uno se deja guiar por los diversos trabajos de autoras musulmanas defensoras de los derechos de las mujeres 2 en países islámicos como Leila Ahmed o Fátima Mernissi 3 , los discursos alrededor del velo tienen fecha de aparición y una connotación claramente política. Haciendo hincapié en los elementos históricos cambiantes en los discursos – entendiendo por tales las producciones culturales en tanto que prácticas ejecutadas por sociedades determinadas, en este caso las del Próximo Oriente y de la península arábiga (la cuna del islam), como sus testimonios escritos en materia religiosa, literaria, jurídica y demás –, con sus discontinuidades y elementos más o menos estables, aunque siempre contingentes y mutables 4 , Leila Ahmed pone de relieve diversos aspectos en lo que al velo se refiere. En primer lugar, lo que la autora subraya es que la práctica conforme a la cual las mujeres musulmanas vayan veladas no es una creación genuina islámica, sino un elemento cultural asimilado por las tribus árabes de pueblos mediterráneos, tales como Grecia. En segundo lugar, destaca un aspecto que ningún debate en las sociedades europeas ha puesto sobre la mesa: el elemento de clase presente en el hecho de velarse. En los orígenes del islam, las mujeres que empezaron a ponerse velo fueron las esposas de Mahoma, quienes se ponían dicha prenda para denotar lo siguiente: ser esposas del Profeta, su estatus social privilegiado y el hecho de no estar sexualmente disponibles para otros hombres. Dicho significado se mantuvo con el paso del tiempo, tal y como la autora lo pone de manifiesto:

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 Sería del todo incorrecto e impreciso emplear el término “feminista” para autoras como Leila Ahmed o Fátima Mernissi, especialmente por el conflicto que hay entre la postura mayormente anti-religiosa en los feminismos occidentales y la noción de sujeto que pretenden representar muchas de sus corrientes, anclados en el modelo de la mujer blanca, de clase media-baja y trabajadora fuera y dentro del hogar y el hecho que la mayoría de musulmanas defensoras de los derechos de las mujeres son partidarias de seguir en un marco religioso islámico que consista en un reinterpretación del mensaje coránico que se base en la igualdad ética y política entre hombres y mujeres proclamada por el Corán. Lamentablemente, no dispongo de espacio suficiente como para poder desarrollar más este aspecto, aunque es crucial para tener en cuenta los desacuerdos entre determinadas corrientes feministas europeas y norteamericanas y las musulmanas en su mayoría.  3   Me refiero concretamente a sus obras Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (New Haven: Yale University Press, 1992) y Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society (Bloomington: Indiana University Press, 1987), respectivamente, pese a que mi artículo se focalizará en la obra de Ahmed dado su detallismo y exhaustividad.   4  Para una brillante aproximación a los discursos en estos términos véase Foucault, Michel: El orden del discurso. Barcelona: Tusquets, 1974 (1970).  

El uso del velo clasificaba a las mujeres atendiendo a su disponibilidad sexual y señalaba a los hombres qué mujeres se hallaban bajo protección masculina y cuáles estaban a su alcance. (1992: 15) 5

En cuanto a la supuesta obligación coránica de llevar velo En ningún lugar del Corán se halla prescrito de modo explícito; los únicos versos centrados en la vestimenta de las mujeres [···] establecen que [las mujeres] deben ocultar sus partes íntimas y cubrirse con una tela sus hombros (Sura, 24: 31-32). [1992: 55]

Sin embargo, el motivo por el cual dicha práctica se extendió a todas las mujeres con el paso del tiempo no obedece a una simple cuestión religiosa, sino a diversos factores, entre los cuales probablemente se encuentren las progresivas conquistas musulmanas de territorios donde velarse era algo propio de las clases altas, del paulatino ascenso social de los árabes y el hecho de que las mujeres de Mahoma fuesen tomadas como modelos para las demás mujeres musulmanas (1992: 56). Es en este sentido que hablar de opresión, discriminación o machismo en esta práctica, en el contexto de los orígenes del islam, suena del todo anacrónico e incorrecto. Se trata de una práctica cultural diferenciadora vinculada no con simples cuestiones de género, sino de nacionalidad y clase que sería colocado en el punto de mira con el auge de las potencias imperialistas europeas a finales del XVIII y durante el XIX, perviviendo hasta la actualidad. Es más, los textos coránicos afirman de modo contundente una igualdad ética entre hombres y mujeres que expresamente sostiene la necesidad de un trato digno y no vejatorio entre ambos: Para los hombres y las mujeres musulmanas, -/ para los hombres y las mujeres creyentes,/ para los hombres y las mujeres devotos,/ para los hombres y las mujeres sinceros,/ para los hombres y las mujeres que son/ pacientes y constantes, para los hombres/ y las mujeres sencillos,/ para los hombres y las mujeres caritativos, para los hombres y las mujeres/ que ayunan (y renuncian a ellos mismos)/ para los hombres y las mujeres castos, y/ para los hombres y las mujeres que/ se comprometen con los mandatos de Alá, -/ Alá ha preparado para ellos/ el perdón y una gran recompensa (Sura, 33:35). [1992: 64-65]

Junto con esta igualdad ética que proclama el Corán entre ambos congéneres, en la tradición histórica del islam no hay tampoco una concepción homogénea del papel de las mujeres, sino una polifonía en la que destacan, en contraposición con el mandato propio de la ortodoxia, donde éstas eran reducidas al papel de madres y esposas, las                                                              5

 Todas las traducciones de obras en su lengua original son mías.  

concepciones y prácticas sufís, corriente religioso que puso de relieve en primera instancia el aspecto espiritual de las mujeres y los hombres más allá de cualquier vínculo social 6 . A este aspecto cabe añadir otro igualmente importante que la propia Leila Ahmed no deja de tener en cuenta: si bien el Corán propugnó una igualdad ética entre hombres y mujeres, la tradición ortodoxa, cuya consolidación legal y política se daría en el siglo X, se ha basado en una lectura androcéntrica y discriminatoria donde las mujeres gozan de un estatuto jurídico y político inferior a los hombres, lo cual tiene sus consecuencias en prácticas socioculturales donde las mujeres musulmanas ven mermados sus derechos y sus posibilidades. A pesar de ello, la raíz de la sumisión no se encuentra ni en el islam ni en el Corán, sino en la interpretación ortodoxa de dicho corpus religioso. Este matiz es uno de los motivos por los cuales deviene comprensible la afirmación de que el islam no es sexista y que la clave para asumir la igualdad entre hombres y mujeres musulmanes necesita de una relectura de los textos sagrados (1992:90). El problema, pues, reside en que El papel de la interpretación en la preservación e inscripción del Corán es, sin embargo, suprimido por la doctrina ortodoxa, y la creencia de que el texto es tal cual Mahoma lo recitó es uno de los puntos de anclaje de la fe institucionalizada. De modo parejo, cuestionar si todo el corpus consagrado a la ley islámica realmente representa la única posible interpretación legal del islam se halla terriblemente prohibido. El hecho de que dichos textos entrañan un acto interpretativo es lo que la ortodoxia pretende borrar de las conciencias de los musulmanes (1992:94).

Así pues, los problemas que alguien como Irshad Manji constata en su libro Los problemas del Islam 7 son testimonio de los abusos cometidos por una jerarquía religiosa que pretender usurpar el derecho a una reinterpretación del Corán y el corpus legal islámico para poder así mantener unos privilegios de clase en detrimento de las desigualdades que sufren las mujeres y demás colectivos en determinadas sociedades musulmanas tales como Afganistán, Irán o Arabia Saudí, pero no el mal o el sexismo 8                                                              6

  En cuanto a la ausencia de una homogeneidad por lo que respecta al significante “mujer” y sus diferencias culturales, véase Butler, Judith: Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (Nueva York: Routledge, 1990), especialmente el capítulo 1, donde la autora señala el riesgo de colonialismo cultural presente de modo subrepticio en los feminismos mayormente blancos que pretenden elaborar un universal de LA MUJER como sujeto político emancipado.  7  Véase Manji, Irshad: Els problemes de l’Islam: una veu per la tolerància i el canvi. Barcelona: Proa, 2004   8   Sería interesante plantearse si la noción de “sexismo” es aplicable a toda práctica cultural independientemente de los discursos fundadores de la cultura, así como el término “patriarcado”, tan en boga por determinados colectivos feministas, especialmente europeos y militados en su mayoría por

inherentes al islam y al velo como tales, si bien la autora de esta obra discrepa en este punto al abogar por la visión (neo)colonial que concibe el velo como el yugo impuesto a los cuerpos de las mujeres, pese a sus esfuerzos por deshacerse de los discursos eurocentristas, racistas y xenófobos demonizadores del islam y de sus creyentes. Esta lectura del velo propia de Manji es lo que permite dar el salto que Leila Ahmed destaca por lo que respecta a la importancia que han adquirido las mujeres musulmanas y el velo, presentado por las potencias coloniales influyentes en países como Egipto en términos de práctica cultural atrasada, machista y que debía ser erradicada en favor de las supuestas igualdades promulgadas por el liberalismo europeo. Paralelamente, las mujeres fueron emergiendo como el sujeto central de cara a un debate nacional en los diversos países musulmanes, esencialmente los de Oriente Próximo, produciéndose una escolarización masiva durante el final del siglo XIX y todo el siglo XX, especialmente en escuelas creadas por las colonias donde, curiosamente, se enseñaba el catolicismo 9 . Junto con el proceso de alfabetización masivo de las mujeres en esta época, se consolidó paulatinamente el discurso europeo centrado en la difamación del velo como práctica denigrante con obras como Tahrir Al-Mar’a (1899), de Qassin Amin, que se publicó en Egipto y se difundió en buena parte del Próximo Oriente. Dicha obra consiste en la glorificación de las culturas europeas, acompañada de la denuncia del retraso cultural presente en los países musulmanes por el carácter de sus ciudadanos y por sus tradiciones. Esta disputa Inauguró un nuevo discurso en el cual el velo vino a encarnar unos significados que iban mucho más allá de la posición social de las mujeres. Sus connotaciones abarcaron cuestiones de clase y de cultura – el amplio abismo cultural presente entre las diferentes clases sociales y los conflictos que enfrentaban la cultura de los colonizadores y la de los colonizados. En este discurso las problemáticas de las mujeres y las culturales aparecieron a la par como íntimamente unidas a los discursos árabes. Los dos elementos clave de este nuevo paradigma, la significación del velo largamente expandida y la fusión entre las cuestiones                                                                                                                                                                                mujeres blancas, quienes sostienen una universalidad de dicha realidad. ¿Se trata de solidaridad o de paternalismo con aquellas mujeres que no siguen las mismas pautas y que no consideran que el cuerpo desnudo sea una forma de liberación, sino que, como sostiene Mernissi, el cuerpo ha devenido el velo de las mujeres europeas?   9  Esta aseveración no debe ser interpretada en términos de una previa absoluta ignorancia de las mujeres, sino que los testimonios históricos parecen indicar que las mujeres de las clases altas y medias eran educadas con los hombres de dichos estratos sociales, pese a la dificultad de probar si durante el período que corresponde a la Edad Media europea las mujeres asistían a las madrasas o escuelas públicas musulmanas. Véase Ahmed, Leila: Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven: Yale University Press, 1992 

concernientes a las mujeres y la cultura tuvieron su puerta de acceso con la publicación de la obra de Amin, visión que provenía de las sociedades europeas.

Lo que relata Ahmed basándose en los acontecimientos que se fueron sucediendo históricamente durante los siglos XIX y XX con la expansión y triunfo del imperialismo es que la retórica de denuncia del velo como opresión de las mujeres es un discurso creado por una ideología del colonizador, el cual, paradójicamente, trataba a las mujeres de su propio país de modo discriminatorio y machista 10 . Es decir, las mujeres musulmanas veladas son tomadas como el pretexto para descalificar las diversas culturas musulmanas de países colonizados como atrasadas, arcaicas y sexistas, proponiendo una alternativa consistente en el abandono de las prácticas socioculturales propias de dichos países en pos de las europeas. En resumidas cuentas, una asimilación que pasa por una aculturación que pretende forzarse para reducir las diferencias propias de marcos culturales no europeos a categorías identitarias basadas en la homogeneización y universalidad propias del eurocentrismo y de los discursos racistas y xenófobos que pretenden esgrimir como únicamente válida una determinada etnia y sus entramados culturales en detrimento de cualquier discrepancia. 2. “Hay que regular el uso del burka y el nicab en los espacios públicos para proteger los derechos y la dignidad de las mujeres musulmanas”: el eslogan catalán de victimización y a la par de penalización La breve exposición sobre el cambio de significado del velo con el impacto del imperialismo y el colonialismo podría definirse perfectamente en los términos de orientalismo desarrollados por Edward Said en su obra homónima. Tal y como se recordará 11 , una de las tesis del autor reflejaba que la misma noción de Oriente era un constructo para designar al Otro, la cual había servido para constituir la propia realidad ontológica de Europa y sus peculiaridades a partir de una lógica binaria de oposición. Es más, dicha lógica, de acuerdo con Said, obedecería al afán de dominación cultural “occidental” que reduce a Oriente como ente carente de pensamiento y acción propios,                                                              10

  Se podría relatar una infinidad de prácticas machistas e incluso misóginas presentes en las culturas europeas en aquellos tiempos tales como el uso del corsé, la prohibición del derecho a voto de las mujeres hasta el siglo XX, su exclusión de las universidades hasta principios de ese mismo siglo, las exigencias de “feminidad” basadas en complacer al marido, los ideales de maternidad en términos de función y abnegación, etc. Es más: que en las sociedades musulmanas haya habido y sigan produciéndose prácticas culturales discriminatorias para con las mujeres en ningún momento invalidan dichas culturas en su totalidad como elementos a repudiar en virtud de la imposición de un marco cultural distinto, como si cualquier ser humano pudiese cambiar de cultura como quien se cambia de pantalones.   11  Al respecto véase Said, Edward: Orientalism. Nueva York: Vintage Books, 1978. 

siendo todo aquello repudiado por Occidente 12 , tomando dicha producción discursiva el nombre de Orientalismo: El Orientalismo respondía más a la cultura que lo había producido que a su objeto putativo, el cual a su vez era creado por Occidente. (1978: 22)

A tenor de lo dicho hasta aquí, ¿qué elementos de esta dinámica de dominación y denuncia de las diferencias culturales como cuestión que debe regularse y estigmatizarse al cuestionar los intereses hegemónicos europeos pervive en la moción presentada por la Generalitat de Cataluña para prohibir el uso del burka y el nicab en el espacio público? Quizás antes de responder a dicha pregunta habría que matizar que lo más polémico del burka es que cubre por completo el rostro de las mujeres que lo llevan, ocultas tras unas rejillas a través de las cuales poder ver y que su uso se encuentra vinculado en gran medida por la influencia talibana en Afganistán. Por lo que respecta al nicab, se trata de otro tipo de velo integral que deja al descubierto los ojos. Ambas prendas serán prohibidas en el espacio público, incluso para acceder a instituciones de este tipo, si la moción que pretende regular y prohibir prendas que oculten el rostro en la vía pública es aprobada en calidad de ley. Lo interesante de dicha moción, promovida por CiU y con el respaldo de Ciutadans y el PPC, es que parte de la premisa según la cual tanto el burka como el nicab – equiparados con pasamontañas, cascos y cualesquiera otras prendas ocultadoras del rostro para su identificación – son siempre una imposición y una limitación del “desarrollo y las capacidades personales” 13 . En las diversas intervenciones de parlamentarios de los partidos políticos a la hora de formular enmiendas y discutir los términos de dicha moción (PSC, ERC, ICV, Grup Mixt, Ciutadans y PPC), si bien con divergencias ideológicas, todas compartían un mismo objetivo: la necesidad de proteger los derechos de las mujeres musulmanas, presuponiendo que las que viven en Cataluña carecen de ellos o, en el mejor de los casos, el uso de estas prendas les impiden ejercerlos al presuponer que todas sin excepción las llevan obligadas, sin margen de                                                              12

  Para un tratamiento profundo y detallado de la lógica del repudio presente en la constitución de las identidades de acuerdo con el principio de no-contradicción como norma y el mandato de la coherencia que prescribe qué contará y qué no como subjetividad, véase Butler, Judith: Bodies that Matter: On the Discursive Limits of Sex. Nueva York: Routledge, 1993.  13   Respecto a este matiz véase la “Moció subsegüent a la interpel·lació del govern sobre l’ocultació o dissimulació del rostre en l’espai públic i les mesures que s’han d’adoptar en matèria de seguretat ciutadana” (tram. 302-00062/10), página 55, disponible en www.parlament.cat/web/activitatparlamentaria/mocions.  

elección alguno. En esta línea, el burka y el nicab son definidos como indignos, fuente de inseguridad en tanto que ocultan el rostro, impedimentos para la autonomía, síntoma de explotación y de maltrato. 3. Desenmascarar los dispositivos de control y de difusión del racismo y la xenofobia por parte del Parlamento catalán Lo perverso de esta moción es que se encuentra estrechamente relacionada con una coacción y limitación de los derechos y las libertades fundamentales que promueve la ya célebre “Ley de Seguridad Ciudadana”, siendo patente que ambas propuestas legales coinciden en su ánimo de limitar la circulación por las calles y derechos como el de reunión y el de manifestación. Junto con este grave parentesco, resulta harto contradictorio que “proteger” los derechos de un grupo social pase por la penalización, medida que pretende elaborar la moción del parlamento catalán 14 , aunque lo más peligroso se halle en otra cuestión: robar la voz de aquéllas que, ante esta moción, probablemente dejen de circular por el espacio público al percibir esta ordenanza como un ataque a su persona y su cultura. Mediante la victimización, el Parlamento catalán se autoinviste con la potestad de poder regular como si supiera cuál es el bien que ellas persiguen, además de establecer una asunción conforme a la cual la “víctima”, al carecer de voz, no debe ser preguntada porque de antemano se la ha desposeído de ésta, pudiendo promover marcos legales que vulneren por completo sus tradiciones y costumbres, metamorfoseadas en cadenas de las que hay que liberarlas. Si sumamos con esto el efecto envilecedor del islam sobre la población catalana gracias a esta moción si llega a buen puerto, el racismo y la xenofobia podrán campar a sus anchas, amparados de forma maquiavélica en una ley que, presuntamente, pretende garantizar “la emancipación” de un sector de la población y garantizar la seguridad en su totalidad, pese a que el precio a pagar sea la imposición del silencio y el verse obligadas a decidir entre renegar de su cultura o renunciar a salir de sus hogares.

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 En este sentido, es sumamente interesante este extracto de la intervención de Gemma Calvet, diputada de ERC: “Els ho dic jo: una llei així no és una mesura emancipadora de les dones ni una defensa de la seva dignitat, perquè es basa a prohibir l’accés amb nicabs als serveis bàsics, a l’espai públic, i la seva participació en la vida pública, i a dificultar-los la convivencia. És una mesura d’exclusió, sancionadora, que discrimina, que exclou, que estigmatitza, les dones de les quals diem que volem defensar els seus drets”, ídem, página 57. 

BIBLIOGRAFÍA AHMED, Leila: Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate. New Haven: Yale University Press, 1992. BUTLER, Judith: Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. Nueva York: Routledge, 1990. Bodies that Matter: On the Discursive Limits of “Sex”. Nueva York: Routledge, 1993. FOUCAULT, Michel: El orden del discurso. Barcelona: Tusquets, 1974 [1970]. MANJI, Irshad: Els problemes de l’Islam: una veu per la tolerància i el canvi. Barcelona: Proa, 2004 MERNISSI, Fátima: Beyond the Veil. Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society Bloomington: Indiana University Press, 1987. SAID, Edward: Orientalism. Nueva York: Vintage Books, 1978. “Moció subsegüent a la interpel·lació al govern sobre l’ocultació o dissimulació del rostre en l’espai públic i les mesures que s’han d’adoptar en matèria de seguretat ciutadana” (tram. 302-00062/10), en www.parlament.cat/web/activitatparlamentaria/mocions.