Elipsis y parábolas de la experiencia: la obra de Franz Kafka según Walter Benjamin

CIENCIA PENSAMIENTO Y CULTURA

arbor

CIENCIA PENSAMIENTO Y CULTURA

arbor Volumen CLXXXV

Nº 739

septiembre-octubre [2009]

Madrid [España]

CRISIS REPUBLICANAS, POLÍTICAS DEL EXILIO: WEIMAR Y ESPAÑA

REPUBLICAN CRISIS; EXILE’S POLICIES: WEIMAR AND SPAIN Coordinadores: Sonia Arribas y Fernando Bayón

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

ISSN: 0210-1963

Volumen CLXXXV

Nº 739

septiembre-octubre [2009]

Madrid [España]

Arbor, revista de Ciencia, Pensamiento y Cultura, es una publicación periódica bimensual, que publica artículos originales. Se caracteriza por estar al servicio de la sociedad española y de la comunidad científica como instrumento de información, puesta al día, reflexión y debate. Al abordar con el rigor científico requerido cualquier tópico, Arbor trata de ser una publicación socialmente útil, analizando en sus páginas estados de la cuestión, estudios de caso y puestas al día en temas de máximo interés. Arbor es, sin duda, una de las revistas publicadas por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de mayor antigüedad y dilatada andadura. Arbor está abierta al colectivo de investigadores españoles y extranjeros y a los creadores y gestores de nuestra cultura. La revista se publica en la modalidad de acceso abierto en: http://arbor.revistas.csic.es.

G REGORIO P ECES -B ARBA

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R.A . de Ciencias Morales y Políticas. U. Carlos III de Madrid

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R.A . de Medicina

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REDACCIÓN , ADMINISTRACIÓN E INTERCAMBIO

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Universidad de Granada

P IL AR G OYA L AZA CSIC

M ARTA P ALENQUE

Universidad de Sevilla

M IGUEL A LONSO B AQUER Ministerio de Defensa

F RANCISCO J. A YAL A

University of California DE

CSIC

C UENCA

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Universitat Oberta de Catalunya

A NTONIO G ARCÍA -B ELLIDO

R.A . de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales

R AMÓN G ONZÁLEZ

DE

A MEZÚA

R.A . de Bellas Artes de San Fernando

M.ª C ARMEN I GLESIAS C ANO RAE

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CONSEJO ASESOR

L UIS A LBERTO

ISSN: 0210-1963

0210-1963 1988-303X NIPO (en papel): 472-09-002-2 NIPO (en línea): 472-09-001-7 DEPÓSITO LEGAL : M.55-1958 e ISSN :

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Graffiti 2008, desaparecido en julio 2009. Tapias campo de baloncesto, Instituto Ramiro de Maeztu - CSIC. Foto: Julia María PREIMPRESIÓN , IMPRESIÓN Y ENCUADERNACIÓN

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Nº 739

septiembre-octubre [2009]

Madrid [España]

ISSN: 0210-1963

CIENCIA PENSAMIENTO Y CULTURA

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JOSÉ M. GONZÁLEZ GARCÍA SONIA ARRIBAS Y FERNANDO BAYÓN

DEDICATORIA: A la memoria de Yolanda Ruano Dedicatory: To Yolanda Ruano, in memoriam

893-895

Presentación Presentation

897-900

EXILIOS REPUBLICANOS I: LA REPÚBLICA DE WEIMAR 1919-1933 REPUBLICAN EXILES I: WEIMAR REPUBLIC 1919-1933 PETER BURKE

Translatio studii: The contribution of exiles to the establishment of Sociology and Art History in Britain, 1933-1960 Traslatio Studii: Contribución de los exilios al establecimiento de la Sociología y la Historia del arte en Gran Bretaña, 1933-1960

KARLHEINZ BARCK

903-908

Mimesis, en la encrucijada del exilio de Eric Auerbach Mimesis, at the crossroads of Erich Auerbach’s exile

909-917

Las canciones de Hanns Eisler: lucha, exilio y autonomía del arte Hans Eisler’s songs: struggle, exile and autonomy of art

919-926

Iconos de la ley, literaturas del desastre. La figura de Moisés en la obra de Schönberg y Thomas Mann Icons of the Law, literatures of Disaster. The figure of Moses in Arnold Schönberg and Thomas Mann

927-940

Exilios en la Bauhaus Exiles at the Bauhaus

941-951

Antes, desde y para el exilio. Herencia de esta época (1935/1962) de Ernst Bloch Before, from and for the exile. Heritage of these times (1935/1962) of Ernst Bloch

953-962

“Ser devorado no duele”. Th. W. Adorno y la experiencia americana Does not hurt to be devoured. Th. W. Adorno and the American experience

963-975

Elipses y parábolas de la experiencia. La obra de Franz Kafka según Walter Benjamin Ellipses and Parabolas of Experience. The Work of Franz Kafka by Walter Benjamin

977-990

SONIA ARRIBAS FERNANDO BAYÓN

STELLA WITTENBERG MIGUEL SALMERÓN

JORDI MAISO DANIEL GARCÍA

EXILIOS REPUBLICANOS II: LA SEGUNDA REPÚBLICA ESPAÑOLA 1931-1939 REPUBLICAN EXILES II: SECOND SPANISH REPUBLIC 1931-1939 FRANCISCO CAUDET

¿De qué hablamos cuando hablamos de literatura del exilio republicano de 1939? What are we talking about when we talk about the literature of the Republican exile of 1939?

993-1007

Volumen CLXXXV

Nº 739

septiembre-octubre [2009]

FRANCISCO JOSÉ MARTÍNEZ ANTONIO RIVERA

Madrid [España]

ISSN: 0210-1963

Exilio y compromiso: el caso de Adolfo Sánchez Vázquez Exile and Engagement: the case of Adolfo Sánchez Vázquez

1009-1018

Regeneracionismo, socialismo y escepticismo en Luis Araquistáin Regeneracionism, Socialism and Scepticism in Luis Araquistáin

1019-1034

ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO

Eugenio Ímaz y la Guerra contra la Guerra Eugenio Imaz and War against War

1035-1044

M.ª EUGENIA MARTÍNEZ GORROÑO El impulso educativo, cultural, científico, deportivo Y JUAN LUIS HERNÁNDEZ ÁLVAREZ y socioeconómico que significó el exilio español republicano en Colombia. Una significativa aportación al progreso The impulse that supposed the Spanish exile in Colombia. A significant contribution to progress

1045-1062

JULIA MARÍA LABRADOR BEN Muerte no accidental de un anarquista español: El periodista y escritor Benigno Bejarano muere en un campo de exterminio No accidental death of a spanish anarchist: The journalist and writer Benigno Bejarano died in an extermination camp

1063-1071

MATÍAS ESCALERA CORDERO

1073-1078

Guerra, pueblo y cultura: Antonio Machado en el congreso de Valencia (1937) War, People and Culture: Antonio Machado at the Valencia Congress 1937

LA GUERRA DE ESPAÑA / SPANISH WAR MATEI CHIHAIA GABRIEL INSAUSTI

El “aura” benjaminiana y los símbolos del Guernica Benjamin’s aura and Guernica’s symbols

1081-1088

Spender, la Guerra de España y los límites de la autobiografía Spender, the Spanish War and the boundaries of autobiography

1089-1114

RESEÑAS DE LIBROS / BOOK REVIEWS

1115-1131

NOTA SOBRE LOS AUTORES / ABOUT THE AUTHORS

1133-1135

La revista Arbor cuenta, desde el 25 de junio de 2007, con una versión electrónica accesible por internet en la dirección: http://arbor.revistas.csic.es Los contenidos de esta versión electrónica son idénticos a los de la versión impresa, y accesibles a texto completo y sin restricciones después de transcurrido un período de embargo de cuatro meses desde la publicación de la edición impresa. Durante este período de embargo, sólo los suscriptores de la edición impresa tienen acceso al texto completo de los contenidos de carácter científico publicados en la revista. La forma en que los suscriptores de la revista pueden acceder a los contenidos embargados se halla convenientemente explicada en las páginas electrónicas de la revista. En esta fase inicial, la versión electrónica de revista Arbor incorpora el contenido ya publicado disponible en el formato adecuado, contenido que se irá ampliando en el futuro hasta incluir la totalidad de la producción histórica desde el momento de la fundación de la revista. Con esta iniciativa, el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, como organismo editor, y la Dirección y el Equipo Editorial de revista Arbor materializan el compromiso adquirido por el CSIC en enero de 2006 con su adhesión a la Declaración de Berlín sobre el acceso abierto al conocimiento en Ciencias y Humanidades. La versión electrónica del resto de las revistas científicas editadas actualmente por el CSIC está disponible a través de la plataforma Revistas CSIC en la dirección: http://revistas.csic.es La plataforma Revistas CSIC es un proyecto realizado conjuntamente por el Departamento de Publicaciones del CSIC y el CINDOC, en colaboración con el Equipo Editorial de cada una de las revistas, y es continuación del programa de modernización y homogeneización de las publicaciones periódicas del CSIC que se desarrolla desde 2004.

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXV 739 septiembre-octubre (2009) 893-895 ISSN: 0210-1963

DEDICATORIA A LA MEMORIA DE YOLANDA RUANO

DEDICATORY: TO YOLANDA RUANO, IN MEMORIAM

José M. González García Instituto de Filosofía, CCHS, CSIC

En septiembre pasado, después de una prolongada lucha de doce años contra el cáncer, moría en Madrid Yolanda Ruano de la Fuente, miembro del equipo de investigación responsable de la edición del presente número de Arbor. La muerte ha quebrado una trayectoria importante en la docencia en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid en la que era Profesora Titular y en la investigación, ya que, a sus 46 años, Yolanda Ruano se había convertido en un punto de referencia en el estudio del pensamiento de Max Weber. Uno de sus últimos artículos sobre el sociólogo alemán apareció precisamente en Arbor y por ello la revista se une al dolor de familiares y amigos. Sobre el análisis de la modernidad y del sujeto en Max Weber publicó dos libros, ambos dedicados a su hija Marta, una de las grandes pasiones de su vida. La otra fue el trabajo profesional y académico, concebido como vocación a la que siempre se sintió llamada. El primero de los libros, Racionalidad y conciencia trágica. La modernidad según Max Weber (Madrid, Trotta, 1996) lleva la hermosa dedicatoria “A Marta, mi esperanza”. Y el segundo libro La libertad como destino. El sujeto moderno en Max Weber (Madrid, Biblioteca Nueva, 2001) lleva otra explícita y emocionante dedicatoria: “A Marta, que borra las sombras que nublan mi alma; y remonta mi vida”. Hemos perdido una de las investigadoras españolas sobre Max Weber con mayor proyección y reconocimiento internacional. Esa proyección internacional comenzó en 1989 con una estancia de cuatro meses en el Departamento de Ciencias Sociales y Políticas de la Universidad de Cambridge, donde tuvo el privilegio de trabajar con Anthony Giddens. Prosiguió en 1992-93 con la estancia de un curso

académico en la Universidad de Oxford donde desarrolló como investigadora invitada un interesante proyecto sobre “Epistemología de las ciencias sociales. Afinidades electivas entre Max Weber y Wittgenstein”. En los últimos años ha sido miembro del comité editorial de Max Weber Studies, la revista en lengua inglesa más importante sobre el sociólogo alemán. En 2004 recibió una invitación para dar una ponencia en el Congreso de Múnich “La fascinación de Max Weber: Historia de su reputación” en el que habló de la recepción de Weber en España. En 2005 organizó un Curso de Verano de la Universidad Complutense en El Escorial sobre los cien años de la publicación del libro más conocido de Max Weber, La Ética protestante y el espíritu del capitalismo. Ese mismo año coincidimos también en el Congreso de especialistas internacionales organizado en Buenos Aires sobre “La vigencia del pensamiento de Max Weber a Cien años de La Ética protestante”, en el que tuvo dos intervenciones: “Modernidad, politeísmo y tragedia” (ponencia publicada en el libro del congreso) y la segunda sobre “La presencia de Max Weber en el pensamiento español” (publicada en Arbor, julio-agosto de 2007). Las ponencias de Yolanda Ruano obtuvieron un gran reconocimiento de los especialistas weberianos presentes en el congreso, los alemanes Wolfgang Schluchter y Dirk Kaesler, el norteamericano Stephen Kalberg o los argentinos Perla Aronson y Eduardo Weisz, entre otros. Y todavía después de las jornadas agotadoras del congreso tuvo fuerzas Yolanda para viajar a la Patagonia con la finalidad de pronunciar una conferencia sobre la idea del deber profesional y el trabajo cosificado en Max Weber. La vida de Yolanda Ruano ha estado marcada por la tragedia de su enfermedad prolongada durante tantos años. Su lucha larga y dolorosa la ha convertido en la

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heroína de una tragedia, en alguien que se aferra a la vida y lucha con todas sus fuerzas, aun sabiendo que la batalla final está perdida. Tal vez por esto ha sido más consciente del papel que la tragedia juega en la sociología de Max Weber y en su análisis de la racionalización occidental y del individuo moderno. En esta dirección afirmaba en su conferencia en el congreso de Buenos Aires lo siguiente: Las referencias weberianas a la tragedia no son gratuitas, sino un buen medio de expresar los rasgos constitutivos de la modernidad y de la acción valiosa del hombre moderno. No busca Weber la resolución de los dilemas modernos, sino la toma de conciencia de los mismos; no busca un final a lo trágico, sino que –como el mejor de los dramaturgos griegos– muestra el sentido del saber trágico: que la liberación no está fuera de lo trágico sino en-lo-trágico mismo. Como el mejor de ellos, enseña que la trama de todo quehacer humano se asienta en una urdimbre trágica de elección y de renuncia1.

Para Yolanda el sujeto de la razón weberiana es también el sujeto de la tragedia. Frente a todos los que han querido ver en Max Weber un escéptico respecto a la modernidad, especialmente en el campo de la ética y la elección racional de los valores que dan sentido a la propia vida, Yolanda recupera acertadamente la idea según la cual no es el espítitu del escepticismo sino el espíritu de la tragedia quien domina la obra de Max Weber. El diagnóstico weberiano de la modernidad y de nuestro presente está teñido de un tinte trágico, pues en el desarrollo occidental las consecuencias no queridas se imponen sobre la voluntad de los individuos, el azar acaba triunfando sobre la razón en ese proceso constante de lucha entre ambas que rige el destino de nuestra cultura. Yolanda Ruano comprende acertadamente que el saber trágico weberiano en su “diagnóstico del proceso de racionalización occidental es valorable, en términos generales, como la historia de un fracaso: la historia del fracaso de la razón”. Y sin embargo, a pesar del fracaso, Weber decreta la necesidad imperiosa de seguir luchando como lo haría un héroe de la tragedia clásica, con una visión agonal y trágica de la vida moderna. En la última gran biografía del sociólogo alemán, recalca Joachim Radkau la pasión de Max Weber por el pensamiento, ya desde el mismo título (Max Weber: Die Leiden894

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schaft des Denkens). La pasión profesional por Weber fue también en Yolanda la pasión por el pensamiento y por la búsqueda libre del daimon que mueve los hilos de la propia vida. Quisiera concluir repitiendo aquí los párrafos finales de mi introducción de 2001 al segundo libro de Yolanda Ruano, introducción escrita cuando ella llevaba varios años combatiendo el cáncer. Allí me hacía eco de la llamada lúcida y desencantada que Max Weber hacía a sus estudiantes de la Universidad de Múnich al final trágico de la Primera Guerra Mundial. Dicha apelación estaba dirigida a una sociedad vertebrada por el trabajo, en la que la dedicación profesional a la ciencia podía seguir otorgando sentido a la existencia individual: No basta con esperar y anhelar, sino que es necesario hacer algo más: ponerse al trabajo y responder –como persona y como profesional– a las “exigencias de cada día”. Esto es simple y sencillo si cada cual encuentra y obedece al daimon que mueve los hilos de su vida2.

Esta llamada sigue manteniendo hoy su vigencia, al menos para quienes nos dedicamos a la azarosa vida académica. Pero tal vez habría que saber conjuntar estas palabras finales de la famosa conferencia de Weber sobre la Ciencia como vocación con las palabras también finales de la autobiografía de Goethe Poesía y verdad. Goethe era muy consciente de que la vida está sometida al azar de las circunstancias externas, normalmente adversas. Y sin embargo, siempre nos cabe, al menos, el intento de ser buenos aurigas y tratar de conducir las riendas de nuestro destino. Estas palabras, que Goethe pone también en boca del protagonista de su drama Egmont, resumen perfectamente su perspectiva sobre la manera en que cada uno de nosotros ha de hacerse cargo de su propia existencia, aun en medio de todas las dificultades propias de la época, las circunstancias y los azares en los que se desarrolla el complejo árbol de la vida: Como azotados por espíritus invisibles, los caballos solares del tiempo se precipitan con el carro ligero de nuestro destino y no nos queda más que agarrar fuertemente las riendas y apartar las ruedas a izquierda y derecha de esta piedra o de aquella caída. ¿Quién sabe adónde vamos? Si a duras penas recuerda nadie de dónde viene...3

Tal vez sea esta lucha por encontrar el daimon que mueve los hilos de la existencia propia junto con la voluntad de-

narración textual en que consiste la propia vida: el hilo de su vida se ha hecho texto en torno a Weber, cuyo nombre significa precisamente “tejedor”. De Yolanda nos quedará siempre la memoria de su vida y también sus textos. Y en ambos tenemos mucho que aprender.

NOTAS 1 Y. Ruano, “Modernidad, politeísmo y tragedia”, en P. Aronson y E. Wisz (eds.), La vigencia del pensamiento de Max Weber a cien años de “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, Buenos Aires, Gorla, 2008, pp. 307-308.

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2 Max Weber, “Wissenschaft als Beruf”, en Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Mohr, 1985, p. 613. 3 J. W. Goethe, Poesía y verdad, Barcelona, Alba, 1999, p. 824.

CLXXXV 739 septiembre-octubre [2009] 893-895 ISSN: 0210-1963

JOSÉ M. GONZÁLEZ GARCÍA

cidida de conducir el ligero carro del destino las principales lecciones que debamos extraer de los libros de Yolanda Ruano sobre Max Weber. En ellos ha sabido relatar su profundo conocimiento del gran sociólogo alemán al mismo tiempo que se ha expresado a sí misma, ha escrito la

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PRESENTATION

PRESENTACIÓN Sonia Arribas y Fernando Bayón Coordinadores

1. EL TERCER REICH barrió por completo los impulsos transformadores de la intelectualidad alemana de entreguerras: la creencia en que su resistencia política, artística y reflexiva pondría algún tipo de freno a los salvajes excesos del nacionalsocialismo. A los distintos países de acogida se llevó tan sólo en sus maletas el pesado y amargo sabor de la derrota y, con ella, los pocos utensilios que pudo recoger en su partida y con urgencia para articular muy precariamente la experiencia del exilio. Abrimos este número dedicado a los exilios republicanos (Weimar y España) con la experiencia de unos pocos de ellos, unos cuantos intelectuales de entre “lo mejor de Alemania” (Heinrich Mann) que nos darán su particular voz sobre la vivencia de la diáspora desde ámbitos como la sociología, la música, la arquitectura, la literatura y la filosofía, aquí disciplinas todas ellas completamente imbricadas. Primero desde la incertidumbre de las agitadas y peligrosas transformaciones políticas de la república, y después desde la impotencia de su forzada marcha, seguimos y analizamos aquí las vidas y obras de quienes tuvieron ante sus ojos el progresivo hundimiento y ruina de su país de origen, de quienes fueron supervivientes de una época, testigos posteriores del comienzo de otra. Exilados en Europa, Estados Unidos, Asia, Israel... que desde la distancia nos ofrecen una historia de la desesperación, el derrumbe y la desolación, pero también de la resistencia, la lucha y la anticipación de lo que pudo haber sido de otro modo. También de la incertidumbre, del ver que la historia se gesta día a día sin miramientos con el pasado. Y de la constatación, como ya escribiría Theodor W. Adorno en referencia a su desaparecido amigo Walter Benjamin, de que inteligencia y chispa son inútiles cuando se enfren-

tan a un poder que aspira a aniquilar la autonomía. Pero también del retorno, de la vuelta a empezar de cero, de la prolongación de la vida más allá de lo sufrible en un país convertido en ruinas. Los testimonios del exilio sirven así para ofrecernos retrospectivamente una historia o serie de historias sobre la República de Weimar, de su incapacidad para establecerse como una democracia genuina, de su no lograda revolución, de lo que pudo haber significado efectivamente una revolución internacional. Cuando los partidos obreros fueron conminados desde Moscú a no ofrecer resistencia a Hitler se certificó sin remedio su muerte y con ésta se minaron definitivamente las esperanzas y anhelos de generaciones de demócratas. Los sucesos evolucionaron vertiginosamente. La clase obrera era absorbida de un día para otro en las nuevas formaciones comunitarias nazis, el poder empresarial crecía a expensas de las reformas y medidas sociales logradas históricamente, el Estado se militarizaba y oligarquizaba... y las clases medias independientes, a las que pertenecían muchos de los intelectuales de nuestras historias, se iban lenta pero progresivamente arianizando, transformando brutalmente su antisemitismo en la peor pesadilla de la historia. ¿Hasta qué punto podían andar el pensar y el crear al paso acelerado de los tiempos? ¿Qué recursos tenían la teoría o el arte para situarse políticamente y dirigirse a la acción? ¿Había tiempo en medio de la convulsión de la lucha para ejercer la labor de la autorreflexión característica del intelectual? Las relaciones con la cultura de los países de acogida no pudieron ser sino ambivalentes. Pues ni se les abrieron las puertas completamente, ni se les ofrecieron sin más las posibilidades negadas en Alemania. Había que adaptarse a las nuevas condiciones, sobrevivir en ellas. La amenaza de

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739 PRESENTACIÓN

muerte que abandonaron fue sustituida en muchos casos por la amenaza de una vida menesterosa, sin recursos. Y el peligro de supervivencia se convertiría frecuentemente en un saber maniobrar en una sociedad desconocida que les demandaba su adaptación. Se sacrificaba la rota identidad por la obtención de cierta seguridad, siendo ésta a veces una muy añorada compensación frente a la barbarie, otras una mera acompañante frágil que fácilmente se les podía volver a escapar de las manos. Pues los problemas políticos, legales y monetarios no cesaron en muchos casos con la huida. ¿Qué decir asimismo del penoso reencuentro con la patria? ¿Fueron escuchados en tanto que exiliados o se les negó también esta identidad como condición de un regreso sin demasiadas perturbaciones? ¿Se consiguió la completa rehabilitación de los que se marcharon? La vuelta a la Alemania destruida significó el silenciamiento por partida doble de muchas voces políticas, movimientos y tradiciones culturales y artísticas que antes de la guerra vibraban vitalmente: el exilio se convertía así en metáfora –contemporánea– de la condición doblemente reprimida de anhelos no cumplidos y de imposibilidades encarnadas. Y la concomitante renuncia a ciertas posiciones vanguardistas, a ciertos posicionamientos explícita o implícitamente políticos, según los casos, que antes del éxodo habían sido defendidos con denuedo. Contamos con las vivencias de artistas, filósofos y sociólogos de primer orden que hicieron de su misma condición de exiliados su objeto de reflexión: que viviendo en sus mismas carnes la experiencia maldita de la legalización de la barbarie y el terror redactaron panfletos, escribieron historias, compusieron música y se dirigieron a un público para hacer ver que en ellos latían como una pulsión imborrable los experimentos tumultuosos de una generación. Ellos nos muestran las posibilidades perdidas, las crisis y el fracaso final de la República de Weimar, pero también los restos de las pequeñas victorias, sus obras, que aún nos orientan.

pública, el exilio fue la alternativa o la estrategia por la que se decidieron muchas de las personalidades políticas más relevantes durante la dictadura de Primo de Rivera. La Constitución de 1931 forzó, claro, el exilio en primer lugar del rey Alfonso XIII (mientras habla la nación suspendo deliberadamente el ejercicio del Poder Real y me aparto de España, reconociéndola así como única señora de sus destinos, según las rocambolescas palabras que le escribiera su historiador, y Duque, Maura Gamazo); y fue la suerte elegida, como ejemplo eminente dentro de la derecha española alternativa a Gil Robles, por representantes tan connotados de la labor ministerial primorriverista como José Calvo Sotelo, quien habría de regresar a España sin embargo bajo el bienio de la CEDA para fundar de paso el Bloque Nacional, azuzar a los que la señora Ibárruri denominaba generalitos reaccionarios y litigar con argumentos a veces profascistas y, también, anticapitalistas, contra el Presidente del Consejo de Ministros Casares Quiroga en las fechas póstumas del Frente Popular y en sesiones parlamentarias de importantísima oratoria [del diario de sesiones de 16 de junio de 1936: España no es esto. Ni esto es España. (...) España padece el fetichismo de la turbamulta, que no es el pueblo, sino que es la contrafigura caricaturesca del pueblo. Son muchos los que con énfasis salen por ahí gritando: “¡Somos los más!” Grito de tribu –pienso yo–; porque el de la civilización sólo daría derecho al énfasis cuando se pudiera gritar: “¡Somos los mejores!”, y los mejores, casi siempre, son los menos (...) Esos vivas al ejército rojo quieren ser, quizá, una añagaza para disimular ciertas perspectivas bien sombrías sobre lo que quedaría de las instituciones militares actuales en el supuesto de que triunfase vuestra doctrina comunista. Pero no caben despistes. De los jefes, oficiales y clases del Ejército zarista, ¿cuántos militan y figuran en las filas del ejército rojo? Muchos murieron pasados a cuchillo, otros murieron de hambre; otros pasean su melancolía conduciendo taxis en París o cantando canciones del Volga. (Risas.)]. En una España definitivamente tensionada tras el asesinato del teniente Castillo la noche antes, Calvo Sotelo fue asesinado por Luis Cuenca, del servicio de seguridad de Indalecio Prieto, apenas a cuatro días del levantamiento militar que tomó en parte su muerte por argumento y habría de elevarlo a protomártir del Movimiento.

2. EN EL CASO DE ESPAÑA, desde las primeras y sucesivas crisis institucionales que convulsionaron a la Segunda Re898

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Es sólo un caso de antes de la guerra. Un caso de la República. El exilio, que tantas veces ha sido visto en cierta ingenua historiografía como el marchamo de la decencia

Sería un error: si algo saca a la luz cualquier exilio forzoso es, precisamente, la derrota de la política bajo el peso literal y asesino de una ontología de la inclusión y la exclusión, de una lógica del amigo y el enemigo olvidada de sus sublimaciones democráticas. Y esto es algo que se constata de forma diferencial tras el golpe militar a la República, la Guerra Civil española y la dictadura nacional de todo punto repugnante que la siguió: el exilio no es la institución de supervivencia a que se acogieron los derrotados políticos españoles sino el efecto de una derrota institucional de la propia libertad política en España. Los exiliados españoles del 39 no se pusieron sin más a recaudo de una amenaza mortal, llevaron consigo la marca excepcional de una ausencia, que no es la de la Nación o la Patria, sino la de la propia libertad política republicana, que tuvieron que hacer valer en la distancia, de forma críticamente desarraigada. Desarraigada, he dicho, asumiendo acaso un compromiso semántico excesivo. Pues si algo ayuda a discutir y replantear este número de la revista ARBOR es justamente esas metáforas con que imaginamos el exilio: y aunque, como se habrá podido comprobar, queremos salir políticamente al paso de esas aproximaciones al exilio predominantemente culturalistas, que acaban convirtiéndolo en un festín internacional del mestizaje, no podemos pasar por alto que el exilio español tras la debacle republicana resulta en un conjunto riquísimo de procesos de inculturación e intercambio que exigen un régimen lingüístico de interpretación tan plural

y hasta contendiente como plurales (y hasta contendientes) fueron las actitudes y compromisos de los exilados. El agón entre los desterrados y los trasterrados, por ejemplo, lejos de ser un bizantinismo semántico saca a relucir cómo a todos los exilios, en inevitable plural, les subyace una filosofía de la identidad y de las formas de pertenenencia que brota y compite precisamente allí donde la identidad se problematiza del modo más radical y en el momento en que las formas de pertenencia se descoyuntan de la forma más violenta. Los trabajos que presentamos a continuación abordan el exilio del 39 generando una discusión interdisciplinar (algo imprescindible si tomamos en serio cómo cualquier investigación en torno al exilio compromete aspectos políticos, históricos, éticos, científicos y aun psicológicos, entre otros) que saca a la superficie una gama suficientemente amplia de problemas y variaciones indexados al exilio español, sin participar de ese tratamiento en exceso genérico del que éste a veces ha sido paciente, por incomodidad científica o prejuicio político. Entre otras, hay determinadas líneas de investigación de las que hemos querido dar un testimonio muy especial. Por ejemplo, se vuelve necesario promover cierta sensibilidad hacia el estudio de las transformaciones producidas por los exilados en las mismas estructuras socioculturales de los países receptores, muy en particular latinoamericanos. Pues el exilio se acaba convirtiendo las más de las veces en una herramienta crítica y transformativa mucho más allá de los avatares individuales: afectando a los países de acogida de un modo que trastorna y al par enriquece, que conmociona y al tiempo dinamiza. El exilio es una herida que complejifica la identidad individual y colectiva, en su doble horizonte de origen y destino: a algunos esa “complejidad” les sonará a trampa o eufemismo, a otros en cambio como el hecho más distintivo y esperanzador del proceso.

SONIA ARRIBAS Y FERNÁNDEZ BAYÓN

política o el infortunio que acreditaba la integridad moral, tuvo en la España de la Segunda República a ciertos incómodos protagonistas, que son los predecesores que no conviene olvidar. Sobre todo, para marcar diferencias, para contrastar estilos, para distinguir al estratega del amenazado, al cínico de la víctima: el exilio del déspota tras la victoria de la democracia no tiene la misma significación política que el exilio del demócrata cuando quien vence es el despotismo. Es cierto que en uno y otro caso el exilio es una institución política que resulta de la relegación a una posición amenazada, peligrosa y débil tras una renovación en el concierto de fuerzas en el poder. Y que, lejos de santificar a nadie, el exilio es síntoma y efecto de un trauma en el poder político. Esta condición traumática del exilio no debería movernos a pensar que estamos sólo ante un caso exacerbado y quizá doloroso de la dimensión política de la vida, cuya teoría dominante es la del perpetuo conflicto.

Y esto habrá que tenerlo en consideración no sólo cuando de lo que se habla es de ese exilio de élites intelectuales a que se suele reducir exquisitamente el fenómeno de los desterrados del 39 en el brutal imaginario español. Obviamente, los literatos, los filósofos, los profesores, los juristas, fueron algunos de los profesionales mejor equipados para narrar (y pagarse) el exilio, elaborando en torno a sus experiencias una serie de interpretaciones y actitudes probablemente inconmensurables: aquí quedarán por igual retratados la desesperación del derrotado y cierto posibiARBOR CLXXXV

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lismo cosmopolita, la rabia del políticamente anulado y la esperanza del descubridor de oportunidades, la ideología de la pérdida y la de la hibridación, en un cuadro imposible de contraer a un sólo código emotivo ni a un sólo color ideológico. Y de ello queda testimonio, creemos, en este número. Como queda también de un tema que hemos considerado central: ocuparse de los exilados es, siempre, hacer doblemente memoria. Hacer memoria de la memoria. Cuando en España se progresaba conforme a la dictaduras del nacional-catolicismo, sus cánones góticos miserables, sus artesanías de la pobreza, sus tecnocracias de paja y olvido, hubo otra España transterritorial, crítica y herida que, mayormente sin paralíticas nostalgias ni hacer causa de la mítica adulación de los orígenes perdidos, siguió trabajando y pensando la nación más allá de los principios identitarios de la Autenticidad, la Fe y la Tierra. Y no se puede narrar la historia del arte, la política y la ciencia españolas sin asumir con toda la propiedad el legado crítico de los amenazados, los ausentes, los expulsados, los refugiados. Del exiliado. De esa España que no cupo en España. Y para la cual hasta la misma posibilidad de regresar se le volvió el acontecimiento más complicado, lleno de ambivalencias y desubicaciones, expectativas y temores. Los exiliados republicanos demostraron que España era una nación rota: y, al mismo tiempo, fueron ellos quienes comenzaron a hacer de España un país abierto. A muchos les llevará décadas asimilar esta dimensión intercultural del trauma. Un exilio, de inteligencia –o masa crítica, como se prefiere hoy día–, de trabajadores, maestros, médicos

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y funcionarios, con sus familias, que proliferó bajo condiciones difíciles, pues la mayoría no tuvo su Winnipeg, ese poema que no podrá borrar nadie, sino camarotes de incomunicación para rojos en buques atestados; ni llegaron a un Colegio de España, sino a pensiones y cuartos de conventillos como los de la Avda. de Mayo de Buenos Aires, para quedarse a vivir en un continente, el americano, que tiene el derecho sobrado de hacerse copartícipe a la hora de narrar a sus modos el exilio español, tal como hemos pretendido recoger también en parte en este monográfico. Un volumen que es iniciativa del Proyecto de Investigación financiado por el MICINN dentro del Plan Nacional de I+D “Memoria cultural e identidades fronterizas. Entre la construcción narrativa y el giro icónico” (FFI2008-05054C02-01/FISO), que ha tomado el relevo de “Identidades, migraciones y exilios en la cultura europea contemporánea” (HUM-2005-05506-02-01), y a cuyo investigador principal, José M.ª González García, los editores queremos transmitir nuestro agradecimiento más personal, pues lo mejor del trabajo aquí realizado está en deuda con sus orientaciones y su aliento. También mención muy especial para el director de la revista que nos acoge tan generosamente, Alberto Sánchez Álvarez-Insúa, a quien propiamente debemos la iniciativa de sacar adelante un número como éste en que de una manera tan focalizada se desea mantener vivo el diálogo crítico entre la historia española que mira a Iberoamérica y algunos de los fenómenos más decisivos política, filosófica y culturalmente de centroeuropa. Y a los autores, nuestro mayor agradecimiento, por su colaboración y su compromiso.

EXILIOS REPUBLICANOS I: LA REPÚBLICA DE WEIMAR 1919-1933

REPUBLICAN EXILES I: WEIMAR REPUBLIC 1919-1933

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXV 739 septiembre-octubre (2009) 903-908 ISSN: 0210-1963 doi: 10.3989/arbor.2009.739n1060

TRANSLATIO STUDII: THE CONTRIBUTION OF EXILES TO THE ESTABLISHMENT OF SOCIOLOGY AND ART HISTORY IN BRITAIN, 1933-1960

TRASLATIO STUDII: CONTRIBUCIÓN DE LOS EXILIOS AL ESTABLECIMIENTO DE LA SOCIOLOGÍA Y LA HISTORIA DEL ARTE EN GRAN BRETAÑA, 1933-1960

Peter Burke University of Cambridge

RESUMEN: Este ensayo es una pequeña parte de una historia más amplia, la gran diáspora de intelectuales del Centro y Este de Europa en los años treinta, hacia Gran Bretaña, EEUU, Francia, América latina, etc. El exilio puede ser observado como una escuela, una forma de educación de adultos, no sólo para los propios exiliados sino también para algunos de los nativos que llegaron a conocerlos. De forma más precisa, consideramos las consecuencias intelectuales de la diáspora en una cultura insular, con mención especial a dos disciplinas relativamente nuevas y pequeñas. La sociología y la historia del arte estaban en los años treinta mucho más desarrolladas en Europa central de lo que lo estaban en las islas Británicas, permitiendo a algunos destacados inmigrantes realizar una desproporcionada contribución si tenemos en cuenta su número. ¿Cómo se establece una nueva disciplina? Lo que se ofrece en este ensayo es una suerte de historia social o de sociología histórica tanto de la Historia del Arte como de la misma Sociología, sugiriendo que la contribución de los exiliados puede ser vista no como una simple transferencia de conocimiento, sino más bien como un encuentro cultural que supuso cambios en ambas partes, en una especie de hibridización cultural.

ABSTRACT: This story is a small part of a larger one, the Great Diaspora of central and east European intellectuals in the 1930s, to Britain, USA, France, Latin America etc. Exile may be regarded as a school, a form of adult education, not only for the exiles themselves but also for some of the natives who came to know them. Focussing still more sharply, let us consider the intellectual consequences of the diaspora on an insular culture, with special reference to two relatively new and small disciplines. Both sociology and art history were more highly developed in central Europe in the 1930s than they were in Britain, allowing a few remarkable immigrants to make a contribution quite disproportionate to their numbers. How does one establish a new discipline? In short, what is offered here is a kind of social history or historical sociology of both art history and sociology itself, suggesting that the contribution of the exiles should be regarded not a simple import or transfer of knowledge but rather as a cultural encounter leading to changes on both sides, to a kind of cultural hybridization. KEY WORDS: Sociology and Art History in Britain; exile in the 1930s, cultural hybridization.

PALABRAS CLAVE: Sociología e Historia del Arte en Gran Bretaña; exilio en los años treinta; hibridación cultural.

The story I should like to tell here is a small part of a larger one, the Great Diaspora of central and east European intellectuals in the 1930s, to Britain, USA, France, Latin America etc. Different stories can be told about these exiles or “refugees”. Personal stories about survival and adaptation, like the four imagined life-histories in W. G. Sebald’s The Emigrants (1997). Social stories about networks established in the new country1. Cultural stories focussing on the exiles as immigrants rather than emigrants, on their encounter with the host cultures. Exile may be regarded as a school, a form of adult education, not only for the exiles themselves but also for some of the natives who came to know them.

In what follows I shall focus on Britain and on the reception of the exiles, where they found a warm reception at least in some places2. Thanks to Sir William Beveridge, Director of the LSE, and others, an Academic Assistance Council was founded in 1933, renamed in 1936 the “Society for the Protection of Science and Learning”3. Focussing still more sharply, let us consider the intellectual consequences of the diaspora on an insular culture, with special reference to two relatively new and small disciplines. Both sociology and art history were more highly developed in central Europe in the 1930s than they were in Britain, allowing a few remarkable immigrants to make a contribution quite disproportionate to their numbers.

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How does one establish a new discipline? The alternatives are either a first generation of people trained in other disciplines or a first generation of people trained in other countries, as in the case of the exiles from Central Europe. In short, what is offered here is a kind of social history or historical sociology of both art history and sociology itself, suggesting that the contribution of the exiles should be regarded not a simple import or transfer of knowledge but rather as a cultural encounter leading to changes on both sides, to a kind of cultural hybridization4.

I In 1933 sociology occupied a very small place in the British academic world. There was a tradition of social surveys, empirical, pragmatic research on social conditions of the kind carried out by Beatrice Potter (later Beatrice Webb), in East London at the turn of the century. A Sociological Society was founded 1903 and a journal in 1908. A chair in sociology at the London School of Economics (LSE) was founded in 1907 and its first holder, Leonard Hobhouse, was a former journalist best known as a liberal thinker and politician. He was succeeded in 1929 by his former assistant Morris Ginsberg, an emigrant from Lithuania. A remarkable feature of the LSE was the welcome it extended to exiles and in particular to Jewish scholars, not only to what we might call the “generation of 1933” but earlier. The historian Lewis Namier (formerly Lev Nemirowski, from Poland) was there from 1907 onwards, Ginsberg from 1914, the Polish anthropologist Bronis³aw Malinowski from c1922, the Austrian economist Friedrich Hayek from 1931. There was even a plan to transport the Institut für Sozialforschung, home of the famous “Frankfurt school” of sociology, to the LSE5. Of the provincial universities, three are particularly worth mentioning. Birmingham University (where the German sociologist Wilhelm Baldamus found a post), was particularly welcoming to exiles. Manchester took another sociologist, Werner Stark. Most important of all was the University College of Leicester: the Russian Ilya Neustadt was appointed lecturer in sociology there, first teaching

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the subject on his own and then appointing the German Norbert Elias as his colleague. Any assessment of the intellectual influence of the exiles cannot confine itself to universities but must consider publishing as well. The British intellectual Herbert Read was a literary adviser for Routledge and helped get books by Karl Popper published there. Mannheim developed a special relationship with Routledge, editing a series and inviting Arnold Hauser (an exile he had known in Hungary at the house of György Lukács) to write for it - producing what became his famous social history of art. Friedrich Antal, another member of the Budapest circle, also published with Routledge6. A generation later, by the mid-60s, there were about 180 students of sociology at Leicester, which had been promoted from a university college to a university. A number of sociologists who became well-known later were junior colleagues (Martin Albrow, Tony Giddens, John Goldthorpe and Keith Hopkins) or students (Eric Dunning Stephen Mennell, John Scotson, Bryan Wilson) of Elias and Neustadt there. Mannheim was invited to join “the Moot”, a club of the political and intellectual elite that included the poet (T. S. Eliot). He became influential in Britain, especially among those concerned with education. Basil Bernstein, later a famous sociologist of education, was a student who listened to Mannheim’s lectures. The British historian Peter Laslett, having read Ideology & Utopia, “sought out” Mannheim as supervisor in 1939, “in revolt” against Cambridge-style history and its “muddled ... empiricism”, as he later recalled7. Laslett admitted his debt to Mannheim’s way of thinking, and like him wrote on generations. It would be a mistake to paint too rosy a picture. The achievements of the exiles were not always recognized in their new country. Elias was 57 before he was appointed to a permanent position. Mannheim was only a lecturer for twelve years following his arrival in Britain. He felt that he was not taken seriously in his new home8. He complained in 1938 about the problem of explaining the sociology of knowledge to the British, what he called both “the urgent need’ and “the great difficulty of translating one culture in terms of another’. A certain British antipathy to sociology, viewed as too general, abstract and theoretical, has often doi: 10.3989/arbor.2009.739n1060

been noted. The caricature of the sociologist in Malcolm Bradbury’s first novel, Eating People is Wrong (1959) is revealing. He is a Central European with a foreign accent. Sociology was still perceived as alien.

It is time to turn to the state of art history in Britain in 1933. A tradition of connoisseurship, empirical and pragmatic, did exist, the equivalent for art history of the tradition of social surveys for sociology. Museums, galleries and art schools rather than universities (apart from Edinburgh, where a chair in art history was founded in 1879) were the places where the subject was generally studied9. The situation was very different from Germany and Austria, where art history was already a well-established discipline at universities (with chairs at Berlin from 1844, Vienna from 1852, Bonn from 1860)10. The art historian Kenneth Clark, for instance, read history at Oxford but learned his connoisseurship at the Ashmolean Museum there and also from the exile Bernhard Berenson. Clark was employed at the Ashmolean and then the National Gallery. William Constable was trained as a painter, became a tour guide at the Wallace Collection, then worked at the National Gallery and finally a professor of art history in 1931. Change was just beginning in 1933. A chair in art history was established at the Slade School of Art in 1922, while the Courtauld Institute was founded in 1932, funded by the businessman Samuel Courtauld. Himself from a family of Huguenot exiles – of the seventeenth century – Courtauld did a good deal to help Central European scholars who sought refuge in England. The management committee of the Courtauld, of which Constable was the first Director, included Lionel Robbins (above), and its staff came to include the exiles Frederick Antal (c.1933), Ernst Gombrich (c.1939), Otto Kurz (c.1939), Otto Pächt (1940) and Johannes Wilde (1948). Courtauld also played a major role in the transplantation from Hamburg to England of the Institut Warburg, where the founder, Aby Warburg, together with Ernst Cassirer, Erwin Panofsky and Fritz Saxl, had formed an important indoi: 10.3989/arbor.2009.739n1060

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tellectual circle. Saxl asked Kenneth Clark for help to move the Warburg to England. Clark went to see the Chairman of Courtaulds, Arthur Lee, who arranged it. After its arrival the Warburg was linked to the Courtauld, publishing a joint Journal of the Warburg and Courtauld Institutes from 1940 onwards. Exiles who worked there included Gertrud Bing, Leopold Ettlinger, Ernst Gombrich, William Heckscher and Edgar Wind. The Institute became a centre of assistance to other exiles11. “The Warburg”, as it came to be known, was incorporated into London University in 1944. I can hearing German spoken in the reading room in the 1960s, especially by the librarian, A. A. Barb. From 1949 onwards the Slade chair in art history was held by the exile Rudolf Wittkower, and then by another exile, Leopold Ettlinger. A chair at Oxford was founded in the middle of the fifties especially for Edgar Wind, with the support of prominent Oxford figures such as Isaiah Berlin, an exile himself (from Riga, earlier in the twentieth century). The publisher Stanley Unwin helped Béla Horowitz set up the Phaidon Press, which specialized in books on art, in association with Ludwig Goldscheider (both men came from Budapest). Their rival as publishers of art books, Thames and Hudson, was founded in 1949 by Walter Neurath, an émigré from Vienna.

III It would be misleading to suggest that it was easy for the outsiders to establish themselves in Britain. Ettlinger, for instance, was a social worker for refugee children from Germany and a schoolmaster in Birmingham before he became an art historian. Betty Kurth, an expert on medieval tapestry, found only part-time employment in Glasgow12. Viola Klein, who suffered from the additional disadvantage of being female, worked as a nanny, translator and teacher before her appointment at the age of 56 as lecturer in sociology at Reading13. The fact that a number of the exiles emigrated twice, leaving England for the USA, suggests that they did not feel at home in their new environment. There were a few open clashes between the “established” and the “outsiders” (terms Elias used in a later study but which may have been inspired by the experience of exile). ARBOR

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One such clash involved John Betjeman (a poet and a selfconsciously amateur critic of architecture) and Nikolaus Pevsner (whom Betjeman called “that dull pedant from Prussia” or “the Professor-Doktor”)14. At the LSE, there were frequent clashes between the older émigré Morris Ginsberg and the newer one, Karl Mannheim. More generally, the relatively methodical and theoretical approach of the exiles met with resistance from some “natives”. As Saxl remarked after arriving in his new home, “Theories are abhorred by the English in general and by the learned in particular”15. On the other hand, some scholars welcomed the new approaches, among them Constable and Clark. The latter believed that the English tradition of connoisseurship was “practically exhausted”, and confessed that hearing a lecture by Warburg (in Hamburg) had changed his life, shifting him from connoisseurship to iconography (he later described the chapter on “Pathos” in his The Nude (1956) as “entirely Warburgian”)16. Anthony Blunt (Director of Courtauld Institute) and John Berger both testified to the importance of Frederick Antal for their intellectual development. Johannes Wilde at the Courtauld taught John Shearman and other leading British art historians. The effect that Gombrich had on one of the most gifted British art historians, Michael Baxandall may be seen in the vocabulary that the latter used in his Painting and Experience in Renaissance Italy (1972); references to the “language” of art, the “reading” of paintings, the idea of art as an “institution” and that of the “expectations” of the viewer, all echoes of the language of Gombrich in Art and Illusion (1960) and elsewhere.

Academic sociology may be regarded as a translation of the pragmatic knowledge of society, while academic art history translated connoisseurship. The key figures in these “translations” were the exiles, individuals who had themselves been “translated” in the original sense of the term. Hence the title of this paper, Translatio studii. The exiles came from a milieu where both art history and sociology were more highly developed and professionalized than they were in Britain, so they passed on new standards of scholarship. What they contributed might be described in social terms as professionalization, in intellectual terms as a sense of Wissenschaft. The exiles also helped to deprovincialize British academic culture. Pevsner, for example, compared the Durham cathedral complex to the papal palace and Avignon and lectured on what the natives had taken for granted, “the Englishness of English art”, while Willy Guttsman analysed the English ruling class. As in the USA, the exiles were able to contribute rather more to art history than to sociology, whether because of the charisma of individuals such as Wind or because an exiled institution such as the Warburg can influence the host culture more deeply than even charismatic individuals can. However, the influence was not all one-way. Paul Hoch has described the Central European émigré scientists of this period as “bridge-builders” in physics, making a “synthesis” between German theoretical and British experimental traditions18.

IV Finally, a few general remarks. The first concerns the importance of mediators who took up particular exiles and helped their careers. J. M. Keynes helped Werner Stark (as well as the Hungarian economist Thomas Balogh and others), Kenneth Clark helped Johannes Wilde, Thomas Boase (Director of the Courtauld 1937-47), helped Otto Demus, Isaiah Berlin and Maurice Bowra helped Wind. Some exiles assisted others. Ettlinger lived with Saxl, while Pevsner got him a job as social worker. Ernst Kris helped his cousin Betty Kurth establish herself in Britain. ARBOR CLXXXV

Important elements in the intellectual baggage of the exiles were method and theory. Anthony Blunt, for instance, acknowledged that what he had learned from Antal was “method” - though this was also a discreet way of referring to the Marxism he shared with his teacher17.

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In the case of sociology and art history, intellectual hybridization is equally visible. On one side we see the professionalization or even the Germanization of the disciplines. Pevsner, for instance, was critical of the British amateur tradition in art19. On the other side we see the assimilation or Anglicization of the émigrés, with knighthoods for Sir Nikolaus Pevsner, Sir Ernst Gombrich and others. Pevsner in pardoi: 10.3989/arbor.2009.739n1060

Synthesis was of course far from perfect. Something was “lost in translation”, something else was consciously rejected. We should distinguish the students who became followers of exile intellectuals (notably in the case of Elias) from those who disagreed with their teachers and so were affected in more subtle ways (Goldthorpe reacting against Elias, Tom Bottomore against Mannheim). The careers of the individuals mentioned in this paper illustrate what sociologists have called “the role of the

émigré or outsider in catalyzing intellectual and social development”, the “distinctive and interactive roles” of insiders and outsiders20. As so often happens, the agents themselves preceded the sociologists in this insight. The émigré publisher George Weidenfeld describes himself as having “yearned... to turn my condition of being with the English but not of the English into an advantage”. He did so. If exile often brought unhappiness to the émigrés, the diaspora was more positive for the host country. I make this remark with feeling since my own career forms a small part of this English reception of foreign ideas. My first steps in art history were helped by Edgar Wind and Hans Hess, and in sociology by Norman Birnbaum and Zevedei Barbu, exiles all four. This paper is a tribute to them and their colleagues.

NOTAS

Recibido: 2 de octubre de 2008 Aceptado: 23 de abril de 2009 doi: 10.3989/arbor.2009.739n1060

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ticular became a British institution thanks to his series of architectural guides to the counties of England. “Look it up in Pevsner”, the English still say. Some exiles such as the historian Geoffrey Elton (originally Gerhard Ehrenberg), tried to become more English than the English, a hyperempiricist, devoted to what he called “our history”.

1 Jennifer Platt, “Some Issues in Intellectual Method and Approach”, in Edward Timms and Jon Hughes (eds.), Intellectual Migration and Cultural Transformation (Vienna and New York, 2003), 7-20, at 17. Friedrich Stadler (2003), “The Wiener Kreis in Great Britain”, in Timms and Hughes, 155-80, at 169, 179. My thanks to Jennifer Platt for reading this paper and for letting me see her unpublished inaugural lecture, “Ideas on the Move”. 2 For a general account, see Dan Snowman, The Hitler émigrés: the cultural impact on Britain of refugees from Nazism (London, 2002). 3 Christian Fleck, “The Role of Refugee Help Organizations”, in Timms and Hughes, 21-36, at 21-6. 4 On the need to consider changes in both “migrants” and “natives”, Platt (2003), 13-14. 5 Ralf Dahrendorf, LSE: a history of the London School of Economics and PoARBOR

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litical Science, 1895-1995 (Oxford, 1995), 290-3. More generally, see Uwe Westphal, “German Czech and Austrian Jews in English Publishing”, in Julius Carlebach et al. (eds.), Second Chance: Two Centuries of German-speaking Jews in the UK (Tübingen, 1991), 195-208. Peter Laslett, “Karl Mannheim in 1939: a student”s recollection”, Revue Européenne des Sciences Sociales et Cahiers Vilfredo Pareto, 17 (1979), 223-6. Timms and Hughes (2003), 205. Johannes Feichtinger, “The Significance of Austrian Emigré Art Historians for English Art Scholarship”, in Timms and Hughes, 51-70, at 52. Wolfgang Beyrodt, “Kunstgeschichte als Universitätsfach” in Peter Ganz et al. (eds.), Kunst und Kunsttheorie (Wiesbaden, 1991). Dorothea McEwan, “Mapping the Trade Routes of the Mind: the Warburg Institute”, in Timms and Hughes, 37-50, at 45.

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12 Feichtinger, 64. 13 Marion Berghahn, “Women Emigrés in England”, in S. Quack (ed.), Between Sorrow and Strength (Cambridge, 1995); Andrea Hammel, “Gender and Migration”, in Timms and Hughes, 207-18, at 211. 14 Tim Mowl, Stylistic Cold Wars: Betjeman versus Pevsner (London, 2000).

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15 Quoted in McEwan, 42. 16 Feichtinger, 55-6; Kenneth Clark, Another Part of the Wood (London, 1974). 17 Anthony Blunt, Artistic Theory in Italy, 1450-1600 (Oxford, 1940), preface. 18 Paul K. Hoch, “Migration and the Generation of New Scientific Ideas”, Minerva 25 (1985), 209-37.

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19 “On Germanization and Anglicization”, Platt (2003), 14. 20 Robert Merton, “Insiders and Outsiders: a chapter in the sociology of knowledge”, American Journal of Sociology 78 (1972) 9-47; Arnold Thackray and Robert K. Merton, “On Discipline Building: the Paradoxes of George Sarton”, Isis 63 (1972), 473-95.

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MIMESIS, EN LA ENCRUCIJADA DEL EXILIO DE ERICH AUERBACH

MIMESIS, AT THE CROSSROADS OF ERICH AUERBACH’S EXILE

Karlheinz Barck1 Zentrum für Literatur- und Kulturforschung Berlin www.zfl-berlin.org [email protected]

ABSTRACT: This article is a study of the masterpiece of Erich Auerbach, Mimesis, as an exile’s book. It also examines how Auerbach confronts his text with the Jewish question. And then discusses which was the impact of Mimesis in Hispanic Letters, paying special attention to the valuable work done by the spanish republican exiles, like Eugenio Imaz, in translating and editing this book for Fondo de Cultura Económica.

RESUMEN: El presente artículo es un estudio de la obra maestra de Erich Auerbach, Mimesis, como libro del exilio. Se analiza también el modo como Auerbach confronta en él la cuestión judía y, posteriormente, se discute cuál fue la repercusión de Mimesis en las letras hispánicas, con especial atención a la valiosa labor realizada por los exiliados españoles, como Eugenio Ímaz, en su traducción y edición para FCE.

KEY WORDS: Erich Auerbach; Mimesis; Eugenio Imaz; Fondo de Cultura Económica; Spanish Exile; Jewish Question.

PALABRAS CLAVE: Erich Auerbach; Mimesis; Eugenio Ímaz; Fondo de Cultura Económica; exilio español; cuestión judía.

A la memoria de Eugenio Ímaz

claramente que la actual situación mundial no es nada más que una astucia de la Providencia (List der Vorsehung) para hacernos llegar a través de un camino sangriento y penoso a la Internacional de las trivialidades y de una cultura de Esperanto. Ya me lo había sospechado en Alemania y en Italia, ante la horrorosa inautenticidad de la propaganda de sangre y terruño [BluBoPropaganda = Blut- + Bodenpropaganda]; pero solamente aquí casi se me vuelve certeza (Barck, 1998, 688-694).

0. La primera mención que conocemos de Erich Auerbach refiriéndose a su situación de exiliado forzado, a raíz de la ley de ciudadanía del Reich promulgada el 14 de noviembre de 1935 que dictaminaba “Un judío no puede ser ciudadano del Reich” (Barck, 1994), la encontramos en una carta escrita el 3 de enero de 1937 desde Estambul a Walter Benjamin, otro exiliado en París. Escribe Auerbach allí: Las dimensiones monstruosas de dificultades, de molestias, de intrigas y de disposiciones erróneas, tomadas por parte de las autoridades locales, surgidas de las condiciones de vida que hacen desesperar a algunos colegas aquí, yo no las encuentro desagradables porque, como objeto de observación, todo esto es mucho más interesante que la meta eventual de la actividad profesional que desempeño, desde luego, con toda fuerza (...) En resumen le digo: veo cada vez más

Estas observaciones y reflexiones epistolares dedicadas a Benjamin, el amigo coexiliado de Auerbach (los dos se conocían desde mediados de los veinte, cuando trabajaban en la Biblioteca Nacional de Berlín, el uno en su libro sobre el drama barroco alemán; el otro sobre Dante2), no solamente nos dan una primera idea de la perspicacia casi etnológica de Auerbach al observar su ambiente, las podemos comprender también como un autorretrato de una cierta actitud y sabiduría ante los quehaceres de la vida que, a veces, se ha caracterizado como la serenidad, la Gelassenheit singular de Erich Auerbach (Gumbrecht, 2002, 152ss). Es una actitud, una Haltung que encontramos en él

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cinco años más tarde, en 1942, cuando Auerbach se pone a escribir en su escritorio de la calle Arslandi-Konak de Estambul durante tres años seguidos la que va ser su obra máxima: Mimesis (Barck; Treml, 2007, 215-229).

MIMESIS, EN LA ENCRUCIJADA DEL EXILIO DE ERICH AUERBACH

Esta obra del romanista judeo-alemán, nacido en Berlín en 1892, casado desde 1923 con Maria Mankiewitz, hija del Justizrat (Consejero de Justicia) Georg Mankiewitz, muerto en 1957 en New Haven, EEUU, pasa hoy en día por ser el libro fundador de una historia literaria y cultural de una Europa que ha roto con las fronteras de lo nacional, ensanchando los contactos inter e intradisciplinarios (Holquist, 1993). Se lo compara a veces (injustamente, debo decir) con el libro de otro gran romanista alemán, Ernst Robert Curtius y su Literatura europea y Edad Media latina (1948). Fue a la altura del movimiento intelectual deconstruccionista, y de su crítica al New Criticism americano, cuando Mimesis fue redescubierto a finales de los años setenta, principios de los ochenta; y leído como “perhaps the only true Literary History we have. Erich Auerbach’s Mimesis depends for the modern part of its perspective on the great vernacular shift and reactios to it” (Hartman, 1980, 235). “The literary self-consciosness of the modern era is intimately linked to a reflexion on the fall of culture into nationality and its redemption into a new universality.” (Hartman, en Barck, 1994, 47). En este contexto de búsqueda de nuevos conceptos que sirvieran para orientar la formación universitaria y la crítica cultural, de una manera que tomase en cuenta los problemas surgidos de contactos (y choques) étnicos, religiosos e interculturales, Mimesis fue leído en América como la realización ejemplar de una historia literaria, como un libro casi emblemático, surgido de una particular situación biográfica e histórica de su autor: “The experience of expatriation that the Nacional Socialist regime had inflicted upon him gave Erich Auerbach the opportunity to become fully aware of his distance and sometimos melancholic perspective on western culture as a culture that had entered its final stage” (Gumbrecht en: Lerer, 1996, 31). Se puede decir que Mimesis, al convenirle el lema de ser un libro de exilio, ha sido repolitizado; después de haber sido considerado durante mucho tiempo como apolítico (malentendiéndolo, por supuesto), con el argumento de que se trataba de un texto de tintes eurocéntricos que había venido canonizando las tradiciones culturales europeas como único campo serio para la investigación, en

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un momento en el cual la Segunda Guerra Mundial y las megacatástrofes exigían otra cosa. Ahora bien: a partir del momento en que, bajo la denominación Mimesis, libro de exilio, se situaba en el contexto de otros textos de exiliados, permitiendo estudiar analogías y diferencias entre ellos, se produjo cierto cambio de perspectiva en lo referente al tema de lo político en Auerbach, muy en particular en el caso de Mimesis. En coloquios y encuentros conmemorativos, a raíz de tres fechas muy especiales, ha sido discutido este cambio: el centenario de nacimiento de Erich Auerbach, en 1992; el cincuentenario de su primera edición en alemán, en 1996; y el cincuentenario de la traducción al inglés, en 2003.

1.

MIMESIS -

UN LIBRO DE EXILIO

El locus classicus de la visión de Mimesis como libro de exilio, como exile’s book, es sin embargo anterior en veinte años a estas comemoraciones. Su inventor fue Edward Said, un divulgador de Erich Auerbach en EEUU, muy comprometido e influyente, además de traductor al inglés (con su mujer) del importante ensayo de Auerbach sobre Filología de la Literatura Universal (1952; versión en inglés, 1969). Said, en su libro de gran repercusión internacional Orientalism (1978), sienta las bases de una teoría político-cultural del exilio como una constelación cultural de la cual cita, como máximo precursor, a Auerbach con su Mimesis. The idea of using specific texts, for instante, to work from the specific to the general (to understand the whole life of a period and consequently of a culture) is common to tose humanists in the West inspired by the work of Wilhelm Dilthey (...). The Project of revitalizing philology - as it is found in the work of Curtius, Vossler, Auerbach, Spitzer, Gundolf, Hofmannsthal - has its counterpart (...) in the invigorations provided to strictly technical Orientalist philology by Massignons studies of what he called the mystical lexicon, the vocabulary of Islamic devotion. (...) But there is another, more interesting conjunction between Orientalism in this phase of its history and the European sciences of man (sciences de l’homme), the Geisteswissenschaften contemporary with it. We must note (...) that the response to the tretas to humanistic culture of a self-aggrandizing, amoral technical specialization represented, in part at least, by the rise of fascism in Europe, (...) extended to concerns of the doi: 10.3989/arbor.2009.739n1061

Pensar que Auerbach, con Mimesis, pretendió escribir la síntesis de la cultura occidental en el momento de su decadencia, es un obvio misreading por parte de Said que se debe, creo yo, a un anhelo de identificar su propia situación de exilado palestino de orígen egípcio en EEUU, en busca de su identidad3. Said pasa por alto que Auerbach siempre se ha defendido de la suposición hegeliana de algunos de sus críticos, según la cual Mimesis habría sido concebido como un sistema de Historia cultural. En el propio texto, Auerbach toma a cada paso sus distancias frente a todo tipo de esencialismo en conceptos de historia, conceptos que su amigo Walter Benjamin había calificado alguna vez como “den geilen Drang aufs grosse Ganze” (el exuberante apremio hacia el gran Todo). En este sentido, lo que Said estima como el espíritu sintético en Auerbach, éste lo descubre por el contrario como función y como caudal en el fascismo contemporáneo. Veamos un ejemplo entre otros muchos. En el capítulo XX de Mimesis, “La media parda”, que es el último del libro y trata de la novela de Virginia Woolf To the Lighthouse (1927), Auerbach describe y reflexiona sobre los resultados culturales y políticos del anhelo (y del ansia a la vez) de salir de una grave crisis por medio de soluciones totalizantes o totalitarias: Ni tampoco solamente las ideas revolucionarias del siglo XVIII y aun de la primera mitad del XIX, tal racionalismo, la democracia y el liberalismo, sino incluso las nuevas fuerzas revolucionarias del socialismo, surgidas en plena época del doi: 10.3989/arbor.2009.739n1061

gran capital, parecían resquebrajarse y desarrollarse, perdían su unidad y la nitidez de sus perfiles a causa de las extrañas combinaciones de algunos grupos con ideas no socialistas, a causa de la capitulación interior de la mayoría de ellos en la Primera Guerra Mundial, y finalmente a causa de la propensión de la mayor parte de sus partidarios más radicales a pasarse al campo de sus antípodas. Por otra parte, también progresó la formación de sectas, que cristalizaban con frecuencia alrededor de grandes poetas, filósofos y sabios, la mayoría de las veces con un aspecto semicientífico, sincrético y primitivo. La tentación de confiarse a una secta –que, con una receta única, solucionaba todos los problemas, exigía solidaridad con una energía interior muy sugestiva y excluía todo lo que no se sometía y encuadraba– era tan grande que, con muchísima gente, el fascismo no necesitó apenas violencia exterior cuando se extendió por los antiguos países civilizados de Europa, absorbiendo las pequeñas sectas (Auerbach, 1993, 518s).

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internar period into the period following WWII as well. An eloquent scholarly and personal testimonial to this response can be found in Erich Auerbach’s magisterial Mimesis, and his last methodological reflections as a Philolog. He tells us that Mimesis was written during his exile in Turkey and was meant to be in large measure an attempt virtually to see the development of Western culture at almost the last moment when that culture still had its integrity and civilizational coherence; therefore, he set himself the task of writing a general work based on specific textual analizes in such a way as to lay out the principles of western literary performance in all their variety, richness and fertility. The aim was a sintesis of western culture in which the sintesis itself was matched in by the very gesture of doing it, which Auerbach believed was made posible by what he called late bourgeois humanism. (Said, 2003, 258s)

La perspectiva del exilio, o el exilio como perspectiva, que Edward Said ha descrito como el “credo” de Auerbach –“this exiled German Jew in Istanbul during WWII, citing Hugo de St. Victor, strikes me as a very different thing from saying [...] one must celebrate wandering exilic marginality. There’s a kind of exilic existence which involves the crossing of barriers, the traversing of borders, the accomodation with various cultures, not so much in order to belong to them but at least so as to be able to feel the accents and inflections of their experience” (Viswanathan, 2001, 338)–, esta perspectiva del exilio, por lo tanto, determina y configura Mimesis a varios niveles; pero de una manera mucho más concreta y específica. Primero, de una manera técnica, al nivel de la escritura, casi como la condición de su posibilidad, tal y como Auerbach lo explicó en el epílogo: “La investigación fue escrita en Estambul durante la guerra. Ahí no existe ninguna biblioteca bien provista para estudios europeos, y las relaciones internacionales estaban interrumpidas, de modo que hube de renunciar a casi todas las revistas, a la mayor parte de las investigaciones recientes, e incluso, a veces, a una buena edición crítica de los textos. (...) A la falta de una bibliografía especializada y de revistas se debe también que el libro no contenga notas; aparte de los textos cito relativamente pocas cosas, y estas pocas encajaron fácilmente en la exposición. Por lo demás, es muy posible también que el libro deba su existencia precisamente a ARBOR

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la falta de una gran biblioteca sobre la especialidad; si hubiera tratado de informarme acerca de todo lo que se ha producido sobre temas tan múltiples, quizá no hubiera llegado nunca a poner manos a la obra” (Auerbach, 1993, 525). Otro nivel en el que se traduce, de manera singular, la situación del exilio de Auerbach es el metodológico. Auerbach la llama la Zeitgebundenheit de Mimesis, su actualidad (o actualización) de principio, su perspectivismo, podríamos decir en un sentido que tiene mucho en común, creo yo, con la teoría correspondiente de Ortega y Gasset4. Este punto de vista actualizante en Mimesis había sido criticado por los primeros críticos, defensores de un positivismo académico tradicional. Consta, por ejemplo, el reproche de René Wellek, también un exiliado, que veía en el método de Auerbach resortes peligrosos de algún hegelianismo: “Linking of existente and history” sería así una “extremely dangerous conception of criticism and scholarship” (Schulz-Buschhaus, 1999, 101). Auerbach, que desde sus estudios sobre Vico y Dante en los años veinte, había sido un pionero de la renovación de la filología mediante inyecciones sociológicas5, se defendió de estas críticas con vehemencia en su ensayo Epilegomena a Mimesis (1954): Se me ha reprochado que mi presentación es demasiado zeitgebunden y sobremanera determinada por nuestro presente. Es intencional. He intentado familiarizarme escrupulosamente con muchos de los sujetos y períodos de los que se trata en Mimesis. He dedicado, a propósito, mucho tiempo en el estudio no solamente de los fenómenos directamente importantes para el fin del libro, sino que me orienté leyendo alrededor de mí, por encima de los diversos períodos. Al final me pregunté: ¿cómo se presentan las cosas en su contexto europeo? Nadie, hoy por hoy, puede ver el contexto desde otro punto de vista que el nuestro actual, que está determinado por el origen personal del autor como observador, por su historia y por su formación. Mejor es ser conscientemente actual (zeitgebunden bewußt) que serlo inconscientemente. En muchos escritos eruditos encontramos un tipo de objetividad que articula con cada palabra, cada turno, cada frase, juicios y prejuicios modernos sin que el autor se dé cuenta. (Muchas veces estos juicios ni siquiera son de hoy, sino de ayer o de anteayer.) Mimesis, por lo tanto, es con plena conciencia un libro escrito por un determinado hombre en determinada situación, a principios de los años 1940 (Barck; Treml, 2007, 479).

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2.

MIMESIS

Y LA CUESTIÓN JUDÍA

Esta datación del texto, que Auerbach había incluido también en la edición princeps de 1946, y la comparación (o el establecimiento de analogías) entre hechos históricos y desarrollos o acontecimientos actuales, es algo que tiene lugar a todo lo largo de Mimesis. Es una llamada al lector, presente y futuro, a no pasar por alto la situación durante la elaboración del texto; a que no pierda de vista esa distancia transcurrida que, a cada momento, interviene en los cambios de perspectiva. Cada lector, podríamos decir de manera borgesiana, puede reescribir el texto de Mimesis a su manera. Auerbach nos dice en la nota mencionada que escribió Mimesis durante tres años, desde mayo de 1942 hasta abril de 1945. En el primer capítulo «La cicatriz de Ulises», que Auerbach concibió como una especie de introducción al libro (ya que como dijo, “Mimesis es un libro sin introducción”6), habla de la diferencia entre leyenda y historia, y discute el valor de verdad que puedan tener mitos, rumores, “on dits” y demás fenómenos de la voz del pueblo. La carta del “perseguidor” que Plinio escribió a Trajano sobre los cristianos, por ejemplo, “es inutilizable para ninguna leyenda”. Y Auerbach comenta, dando un paso (o un salto) hacia el presente: “Y eso que éste es un caso relativamente sencillo. Piénsese en la historia que nosotros estamos viviendo: quien reflexione sobre el proceder de los individuos y de los grupos humanos durante el auge del nacional-socialismo en Alemania, o en el de los pueblos y estados antes y durante la guerra actual (1942), comprenderá lo difícil que es una exposición de los hechos históricos y qué inservibles son para la leyenda; lo histórico contiene en cada hombre una multitud de motivos contradictorios, un titubeo y un tanteo ambiguo en los grupos humanos; muy rara vez aparece (como ahora con la guerra) una situación definida, relativamente sencilla, y aun ésta se halla subterráneamente muy matizada, su sentido unívoco en constante peligro; y los motivos en cada uno de los actores son tan alambicados, que los tópicos de la propaganda se logran tan sólo por medio de la más grosera simplificación, lo que trae como consecuencia que amigos y enemigos empleen muchas veces los mismos. Es tan difícil escribir historia, que la mayoría de los historiadores se ve obligada a hacer concesiones a la técnica de lo fabuloso”. En la encrucijada del exilio turco de Erich Auerbach, este primer capítulo tiene una significación especial. Después doi: 10.3989/arbor.2009.739n1061

contexto ideológico. Auerbach hace hincapié en Génesis 22, con el ejemplo de la aqedat jitzchaq, la atadura de Isaac por su padre, que las lecturas de la tradición cristiana nomalmente interpretan de manera inexacta (al contrario del significado del AT) como victimización (como Opferung, sacrificio).

Martin Elsky, historiador de arte de la State University de Nueva Cork, en su ensayo Church History and the Cultural Geography of Erich Auerbach: Europe and the Eastern Other8 ve Mimesis en las huellas del libro sobre Dante de Auerbach, como una implícita respuesta al desastre de la Segunda Guerra Mundial. “The collapse of a perceived transnational European identity” llegó a fundar una tendencia de la que forma parte Auerbach ya desde los años veinte: “it is an attempt to counteract, in the literary imagination, the fragmentation of Europe into nacional status alter 1918” (Elsky, en Herman, 1999, 326). De modo que “the corpus of Auerbach’s literary criticism expresses a caving for the unity of a European cultural imperialism that transcends the nation-states that hurled Europe into a war that splintered its borders” (Elsky, en Herman, 1999, 325).

Abraham tomando a su propio hijo, a la orden de Jahwe, como víctima desde el inicio. Auerbach, por su lado, nos muestra Porter, considera a Abraham como la figura central de la historia y acentúa una particular tensión en el Geschehen (acontecer), tensión que tiene por algo común y general en el AT; pero que está completamente ausente en la representación homérica de la Odisea. Escribe Auerbach al propósito: “No es fácil concebir estilos más contradictorios entre sí que los de estos dos textos, antiguos y épicos en la misma medida. Por un lado, figuras totalmente plasmadas, uniformemente iluminadas, definidas en tiempo y lugar, juntas unas con otras en un primer plano y sin huecos entre ellas, ideas y sentimientos puestos de manifiesto, peripecias reposadamente descritas y pobres de tensión. Por el otro, las figuras están trabajadas tan sólo en aquellos aspectos de importancia para la finalidad de la narración, y el resto permanece oscuro; únicamente los puntos culminantes de la acción están acentuados, y los intervalos vacíos; el tiempo y el lugar son inciertos y hay que figurárselos; sentimientos e ideas permanecen mudos, y están nada más que sugeridos por medias palabras y por el silencio; la totalidad, dirigida hacia un fin con alta e ininterrumpida tensión y, por lo mismo, tanto más unitaria, permanece misteriosa y con trasfondo.” (Auerbach, 1993, 17)

Auerbach, que nunca ha sido sionista y que, al igual que Benjamin, jamás tomó en consideración ir a Palestina/Israel, analizaba en Mimesis sobre todo fuentes cristianas bajo una perspectiva muy concreta, cosa que presentaba dificultades para su recepción en círculos judíos conservadores que le reprochaban un supuesto oportunismo, por haber descuidado las tradiciones judías. A este problema, y al debate subsiguiente, se ha referido recientemente James I. Porter, de la universidad californiana de Irving, en el marco de un detenido análisis del primer capítulo así como de los antecedentes de sus motivos en la historia cultural y religioso-teológica en Alemania desde la época de la Ilustración. Según él, el parangón que establece Auerbach entre las formas de representación de la Biblia hebraica (AT) y la Odisea, tiene que ser situado en este

Los dos autores a los que me he referido de manera demasiado superficial han encontrado buenos argumentos para situar el tema de lo judío en Mimesis y fundarlo sobre nuevas bases. Lo presentan como una estrategia de supervivencia que Auerbach moviliza “perlaborando” (durcharbeiten, en sentido freudiano) los terrores y los desastres de la solución final que Auerbach está viviendo desde la distancia (y también desde la relativa seguridad) de su exilio. El sugestivo título del ensayo de James Porter, Erich Auerbach and the Judaizing of Philology, muestra además de manera convincente que el primer capítulo es también una escondida o secreta respuesta a la descanonización de las viejas tradiciones precristianas bajo las presiones del cristianismo institucionalizado. Esto, en tiempos de Auerbach, era algo sobremanera zeitgebunden (de actualidad),

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del silencio casi total sobre el problema del judaísmo en Mimesis, cuya escritura es coetánea con la programación y planificación burocrática y sistemática de lo que los nazis llamaron La solución final (Die Endlösung), puesta en marcha en enero de 1942 por la llamada Conferencia del Wannsee en Berlín, en los últimos años hay un nuevo enfoque y una nueva lectura de Mimesis a este respecto7. Edgard Said tampoco supo tocar el tema. En su introducción a la memorial edition de Mimesis en EEUU (2003) dejó el tema en suspenso. “Auerbach’s Jewishness is something one can only speculate about since, in his usually reticent way, he does not refer to it directly in Mimesis” (Said, 2003, XVII). Gracias a las recientes investigaciones de dos intelectuales americanos, historiador el uno, filosofo y filólogo clásico el otro, tan cómoda posición ya no puede ser sostenida.

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puesto que el movimiento de los cristianos alemanes, de los Deutsche Christen, surgido del interior de la iglesia protestante y con antecedentes en el neohumanismo philogreco del siglo XIX, escribía como lema en sus banderas la Entjudung (“desjudeización”) del cristianismo y de la vida religiosa (Grundmann, 1939; Meier, 2001). Auerbach estaba bien informado en su exilio de estas tendencias, cuyos antecedentes había podido presenciar en el Berlín de los años veinte de modo que, según James Porter, la oposición de dos modos de representar lo real, el homérico y el judío-bíblico, tiene como referencia implícita la oposición de Auerbach “to the ingrained tendencies of an anti-Semitic classical philology and in the context of efforts in Germany to de-Judaize Christianity. Auerbach is in a sense Judaizing philology. That is, he is constructing a new oppositional Jewish philology” (Porter, 2008, 121).

3.

MIMESIS

COMO TRANSLATIO EXILIADOS ESPAÑOLES

STUDII

ENTRE LOS

Para terminar, les invito a dar un salto imaginario. Les invito a considerar la reputación de Mimesis en el mundo hispánico. Vale la pena recordarlo en este lugar, el Instituto de Filosofía del CSIC, en la atmósfera aurática de la Residencia de Estudiantes, porque España y la cultura española tienen acciones en este caudal. Ante todo, tenemos que recordar que la traducción de Mimesis al español es la primera traducción propiamente dicho del opus maximum de Auerbach9. En la editio princeps de la edición alemana en 1946, a cargo de la editorial Francke de Berna, Suiza, se le informa al lector de que “el capítulo XIV ha sido compuesto más tarde (1949)”. Se trata del capítulo sobre El Quijote, “La Dulcinea Encantada”10, que Auerbach había añadido a petición del Fondo de Cultura Económica, que quería abrir a finales de los años cuarenta una nueva serie de su programa de Humanidades, precisamente con Mimesis de Auerbach. Los dramatis personae que estaban implicados en el asunto son varios, por lo menos tres; todos ellos habían descubierto a Auerbach y su texto a través de diferentes contactos con la editorial mexicana, a la que habían propuesto traducirlo. Esta historia tiene aspectos fantásticos de un inter-culturalismo que ahora conocemos, por vez primera, gracias a las investigaciones del crítico colombiano Carlos Rincón, quien fue discípulo de Werner 914

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Krauss en Leipzig en los años sesenta (Rincón, en Barck y Treml, 2002, 371-390). En el Fondo de Cultura, después de haberse informado en detalle del proyecto, estaban entusiasmados con la idea de traducirlo; pero bajo una condición incuestionable: que, sin un capítulo sobre la literatura y la cultura españolas, la cosa no podría marchar. Sería impensable que en un libro con este tema, la representación de la realidad en la literatura occidental, estudiado en España por no pocas figuras de calidad y competencia, se pasase por alto los problemas del realismo español. Los aficionados de Auerbach en, y alrededor, del Fondo de Cultura, eran unánimes en su opinión de que se debería pedir a Auerbach que solventase esta laguna de su libro. Auerbach, que no era hispanista, pero que desde sus años de Marburgo había tenido a su lado, casi como su mano derecha, a Werner Krauss, quizás el mejor hispanista alemán del siglo XX, que fue su sucesor en la cátedra de Romanistik después de que los nazis lo expulsaran de la misma, aceptó sin rodeos escribir un capítulo sobre España. Lo hizo durante la segunda mitad de 1949, cuando la traducción de Mimesis estaba ya en camino. El libro, en su forma enriquecida por un horizonte hispano-europeo, apareció a finales de 1950. ¿Quién era el traductor? La portada nombra a dos traductores: I. Villanueva y E. Ímaz. De los dos, ambos transterrados de la República española, del primero no sabemos mucho, tan sólo que estaba metido en los trabajos de la redacción el texto y que había traducido el capítulo quinto sobre las aventuras de Roldán. Podemos decir entonces, sin minimizar el aporte de Villanueva, que el traductor de Mimesis es el ya por entonces conocido en el mundo científico y literario del mundo hispánico, y en cierto sentido también famoso filósofo: el guipuzcoano Eugenio Ímaz (19001951). Ímaz era algo así como la mano derecha del Fondo de Cultura: consejero, organizador, inspirador, especialista de relaciones internacionales. Pertenecía en España a la Generación del 27 y se movía en el círculo de Ortega y Gasset, con quien compartía un mismo afán por la cultura alemana. Es, desde México, el traductor de las obras completas de Dilthey. Entre 1924 y 1932 había estudiado en varias universidades alemanas11. Durante la República fue redactor-jefe de la revista cultural Cruz y Raya. En México se entrega de manera “casi vocacional” a dar un perfil al Fondo de Cultura, tanto como eminente traductor cuanto como consejero, gracias a su vasta cultura universal. Frandoi: 10.3989/arbor.2009.739n1061

Pero hay más en esta microhistoria de la fama hispánica de Mimesis, irradiada desde México, y mediatizada por los transterrados españoles (y otros). Así, aparece en escena una figura con aura vaga, de la que se supone que era el verdadero agent de liaison entre Auerbach y el Fondo de Cultura: Raimundo Lida, de nacionalidad incierta, que siempre se presentaba como judío de Mitteleuropa. ¿Tal vez un descendiente de alguna cepa sefardita? Era hermano de la filóloga María Rosa Lida. Sus remembranzas y recuerdos denotan un estilo de vida nómada, que tiene algo del judío errante. Se había instalado en 1947 en México, viniendo de Buenos Aires, de donde tuvo que fugarse con el ascenso del peronismo. Dirigía en Ciudad de México el Centro de estudios Literarios de América Latina, del que era cofundador. Lida había traducido textos de Kart Vossler y de Leo Spitzer; y es muy probable que fuera por estas fechas cuando conoció a Auerbach. En todo caso, como cuenta Rincón, fue él quien hizo la propuesta de traducir Mimesis.

Esta edición del Fondo de Cultura dejó, en la tierra firme de los países latinoamericanos, huellas en su cultura literaria que le hubieran gustado a Auerbach. No solamente entre la crítica académica y profesional, sino también entre los escritores, se comprendió casi genéticamente lo que Auerbach, con su teoría de la Stilmischung (mezcla estilística), había adelantado en su libro en favor de una posible teoría y praxis del realismo anticlásico (o anticlasicista). Rincón lo formula así en su reconstrucción de la recepción de Mimesis en América latina: “Auerbach fue saludado allí en la primera y temprana fase de su recepción como modernista incontestable y como una figura que daba justificación a las propias literaturas modernas de los países latinoamericanos” (Rincón, en Barck; Treml, 2007, 378). Mucho antes de que Mimesis fuera, o pudiera ser, recibido y discutido en la propia España, los exiliados españoles de la misma generación de Auerbach habían ya preparado el terreno para un debate intercultural. Mutatis mutandis, los pioneros de un Mimesis en español deben, por eso mismo, ser incluidos en el homenaje que Carlos Fuentes les ha tributado a los intelectuales españoles transterrados: “Estos hombres y mujeres representaban lo mejor de la cultura española contemporánea: poetas, arquitectos y filósofos, abogados y médicos le dieron nueva vida a nuestra cultura, modernizaron nuestras universidades, establecieron nuevas editoriales modernas. Todas las generaciones de artistas y pensadores mexicanos a partir de esa fecha son (somos) descendientes de la inmigración republicana española” (Fuentes, 1986, 162).

NOTAS

Recibido: 17 de abril de 2009 Aceptado: 23 de abril de 2009 doi: 10.3989/arbor.2009.739n1061

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cisco Giner de los Ríos, que nos lo ha retratado en su ensayo de memorias Mis recuerdos mexicanos de Eugenio Ímaz, lo recuerda como el “campeón de traductores”: “Quizá y sin quizá se debe en gran parte a lo que Eugenio Ímaz –con otros españoles transterrados y con los grandes mexicanos de antes y de siempre– aportó con sus ideas y con lo que en alguna ocasión llamamos seriamente en broma sus saltos mortales, para que la arquitectura del edificio editorial ensanchara sus sillares, primeros y especializados a los definitivos y universales en que llegó a asentarse” (Giner de los Ríos en Ascunce, 2001, 131).

1 El presente texto es una transcripción, realizada por el autor, de la conferencia leída en abril de 2009 por el Dr. Barck en el marco del seminario de investigación “Memoria cultural e identidades fronterizas: entre la construcción narrativa y el giro icónico” (FFI2008-05054-C02-01/FISO), que dirige José M. González García, en el IFS, CCHS/CSIC (Nota de los editores). ARBOR

2 Cf. K. Barck; Treml, 2007, 195-214. Erich Auerbach in Berlin. Spurensicherung und ein Portrait. In: K. Barck/M. Treml (Ed.), Erich Auerbach. Geschichte und Aktualität eines europäischen Philologen, Berlin 2007, pp. 195-214. 3 Cf. los dos textos en nuestro libro (Barck, K y Treml, M., ed., 2007); y la más reciente crítica del concepto de Orientalismo, iniciado ya en 1988 por James Clifford en su libro The predicament of Culture. Ver Daniel Martin Varisco, Reading Orientalism.

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Said and the Unsaid, Seattle-Lonadon 2007; y la breve revista por Siegfried Kohlhammer, “Eine böswillig Scharlatanerie”, Zur aktuellen Kritik an Edward Saids Orientalismus, in MERKUR (München), H. 2, Februar 2009, 63. Jg., pp. 159-164. Cf. José Ortega y Gasset, El sentido histórico de la teoría de Einstein (1923); “Verdad y perspectiva”, en El Espectador de 1916. Cf. sus estudios sobre Öffentlichkeit y el público (La cour et la ville). Eric Auerbach, Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter, Bern 1958. Sobre el ensayo de Auerbach de 1933 Das französische Publikum des 17. Jahrhunderts véase el comentario de Werner Krauss: Über die Träger der klassischen Gesinnung im 17. Jahrhundert (1934), disponible ahora en el tomo 3 de sus obras científicas: Spanische, französische und italienische Literatur im Zeitalter des Absolutismus, Berlin-New York 1998. Brief an Martin Buber 12.1.1957: “Aber Mimesis ist ein Buch ohne Einleitung; das Homer-Genesiskapitel ist als Einleitung gedacht; theoretische Auseinandersetzungen zu Anfang würden der Absicht des Buches widersprechen”. (En: Trajekte, no. 2/1. Jg., Berlin, abril 2001, p. 6.) Cf. Earl Jeffrey Richards, “Erich Auerbach’s Mimesis as a Meditation on the Shoah”, in German Politics and Society, Issue 59, Vol. 19, No. 2 (Summer 2001), pp. 62-91. En Peter C. Herman (ed.), Opening the Borders. Inclusivity in Early Modern Studies. Essays in Honor of James V. Mirollo, Newark-London 1999, pp. 324-349. La segunda fue la del inglés en 1953 por la Princeton University Press; luego en 1956 apareció la italiana por

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Einaudi y en 1958 una hebraica. La francesa por Gallimard en 1973 es tardía como la rusa en 1975. 10 El hispanista de Saarbrücken, HansJörg Neuschäfer, en su libro La ética del Quijote (Madrid: Gredos 1999) dedica el segundo capítulo a la “Dulcinea encantada”: “Erich Auerbach y la problemática del Quijote” (pp. 22-32). 11 Rincón cita de una entrevista del año 1947 estos recuerdos alemanes de Eugenio Ímaz: “Pensar en Alemania es hacerlo en la realidad más tremenda y contradictoria. Pienso en ella, en su gran experiencia, más que en sus universidades (...) en su vida plena y pujante, en su orden inaudito y provocador; también –¡helas!– en su resentimiento profundo y funesta manía de pensar (...) las ideas hasta el fin. Conocí a Husserl, un ángel de ojos azules y de poblados bigotes blancos. A Heidegger, chiquitico, moreno, con dos ojillos de insecto talador en su anchurosa frente. Vestía de calzón corto, como los tamborileros de mi pueblo en días de gala. No se sonreía nunca... Como diría Baroja, un antipático.Y algo peor, como han mostrado luego los hechos. Presencié, con profunda amargura, los primeros pasos militares de las huestes hitlerianas. Fui testigo de las violencias brutales en la Universidad y en la calle. Presentí, lleno de terror, la organizada indefensión de las fuerzas democráticas.” (Rincón en: Barck y Treml, 2007, 376.)

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LAS CANCIONES DE HANNS EISLER: LUCHA, EXILIO Y AUTONOMÍA DEL ARTE

HANS EISLER’S SONGS: STRUGGLE, EXILE AND AUTONOMY OF ART

Sonia Arribas Investigadora ICREA Universidad Pompeu Fabra C/ Ramon Trias Fargas, 25-27 - 08005 Barcelona [email protected]

ABSTRACT: This article describes and analyzes the techniques and lyrics employed by Hanns Eisler in some of the songs he composed during the Weimar Republic and later on during his exile in the United States. If the early compositions were created with the aim of contributing to the workers’ political struggle and thus reflect Eisler’s rejection of the autonomy of art, or art for its own sake, the later ones can be interpreted as symptoms of what I here call the “forced” autonomy of art. KEY WORDS: Eisler; Weimar Republic; exile; politics; songs; autonomy of art.

INTRODUCCIÓN El exilio de Hanns Eisler significó un cambio radical en las condiciones de producción de su música, y en la función social que el compositor pudo encomendarle a sus obras, a sus canciones. Todo lo que había gestado en un período convulso de lucha social y apoyo decidido a los movimientos de trabajadores fue llevado al traste en cuestión de pocos meses, tras la llegada al poder de Hitler. Eisler fue un medio-judío y comunista que tuvo que venderse (en sus palabras) a la industria cultural norteamericana para sobrevivir en medio de innumerables problemas económicos. El aislamiento y la producción a toda marcha para los estudios de Hollywood fueron determinantes en la elaboración de mecanismos nuevos de composición, derivados de las nuevas condiciones. Los heterogéneos resultados de esta profunda transformación compositiva se constituyen como un crisol expresivo de la situación peculiar que le tocó vivir, de la brecha histórica que cruzó en poco tiempo: no sólo vivió en sus carnes el final del desmoronamiento de cierta cultura europea, de cierta

RESUMEN: En este artículo se describen y analizan las técnicas y letras empleadas por Hanns Eisler en algunas de las canciones que compuso durante la República de Weimar y posteriormente durante su exilio en los Estados Unidos. Si las primeras composiciones fueron creadas con el objetivo de contribuir a la lucha política de los trabajadores y por tanto reflejan el rechazo de Eisler a la autonomía del arte, o al arte como un fin en sí mismo, las últimas pueden ser interpretadas como síntomas de lo que aquí denomino la autonomía “forzada” del arte. PALABRAS CLAVE: Eisler; República de Weimar; exilio; política; canciones; autonomía del arte.

burguesía e ilustración liberal, con el agitado intermedio de la República de Weimar y el surgimiento de la sociedad industrial de masas, sino que él mismo se situó en el núcleo del campo de batalla político de la Alemania posterior a la Primera Guerra Mundial, de la nueva constitución, de la revolución fallida en 1923... y, posteriormente, de la emergente industria cultural norteamericana. Si antes Eisler había combatido la idea de que la autonomía artística en pro de la lucha directa participativa en los procesos históricos, la nueva situación del exilio le vio abocarse a una autonomía forzada, en buena medida puesta de relieve mediante el retorno al dodecafonismo aprendido de joven, y rechazado en el período político.

1.

LA PRODUCCIÓN ARTÍSTICA EN UN PERÍODO DE LUCHA

La izquierda con la que se identificaba Eisler había sufrido muchos varapalos desde la fallida revolución de 1918-

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1919 [esa izquierda a la izquierda del SPD –es decir el USPD (partido de trabajadores antibélico), del que luego surgiría la Liga Espartaquista, y el Partido Comunista–]. Sus objetivos políticos habían sido lograr que Alemania siguiera los pasos revolucionarios de la Rusia Soviética y que el poder político fuese transferido sin excepciones a los consejos de trabajadores. A estas demandas, la izquierda moderada, las clases medias y los social-demócratas habían respondido con una fuerte ofensiva de alianza con los viejos estandartes de poder (burocracias, empresas y cuerpos de oficiales), lo que a muchos, incluso dentro de la socialdemocracia, dejó muy insatisfechos. Pero esa política de alianzas fue lo que en definitiva constituyó la república. Tampoco era el USPD un partido muy unido, con diferentes interpretaciones de cómo había que entender el proceso revolucionario y la estrategia de orden. Tras el putsch de Kapp los comunistas surgieron con algo más de fuerza e incluso defendieron posiciones militares frente a los Freikorps anticomunistas. Pero la división interna, que en ese momento se plasmó en si unirse o no a la Internacional Comunista (Commitern) de 1919 y seguir los dictados de Moscú, volvió a debilitar su resistencia. Los más a la derecha se acabarían uniendo al SPD en 1922. Otra ofensiva vino esta vez en 1921 por parte del KPD iniciando una rebelión en unas importantes zonas industriales con la intención de que la revolución acabase con el sistema parlamentario. La derrota no significó, no obstante, la desintegración de sus fuerzas, pero sí la peligrosa prohibición de las organizaciones extremistas. Las de izquierdas, pero no las de derechas, puesto que el sistema judicial estaba claramente escorado a la derecha. El KPD no volvió a levantar cabeza después de otro fallido intento revolucionario, esta vez en Alemania Central, bajo la rúbrica del “Frente Unido”, que supuso con la subsiguiente declaración del estado de emergencia en defensa de la república. A partir de entonces, todos los golpes a partir de ahora provendrían de la extrema derecha. El período de “relativa estabilización” de 1924-30 terminó sin soportar la crisis económica de 1929 (el colapso de la Bolsa de Nueva York) y que, sumada a la crisis política, pudo ser aprovechada por el Partido Nazi para su atracción de las masas. El definitivo golpe nazi a los movimientos de trabajadores tuvo lugar en 1933, año en que todas las organizaciones de izquierdas fueron prohibidas. Con el golpe llegó el final de la “música para la lucha” por lo que la música de Eisler, que había escapado de Alemania en 1932, un poco después

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que Brecht, empezaría a ser catalogada como arte que había que eliminar por completo. Así, por ejemplo, en la exposición de música degenerada de Düsseldorf figuraba “La canción de la solidaridad”, que había compuesto para Brecht, y en el “Lexicon de Judíos en la música”, compilado en 1940, su nombre aparecía bajo la rúbrica de compositor y agitador político, y junto a él la letra H de Halbjude. En Alemania, ni una sola nota de Hanns Eisler se oiría durante los doce años posteriores al golpe nazi. Hanns Eisler había estudiado en Viena con Arnold Schönberg técnica dodecafónica. De su maestro aprendió, diría en sus palabras, la meticulosidad, la experimentación, la evasión de los lugares comunes, y la búsqueda del “ser musical de las obras maestras”. Características sin duda reconocibles en la música de Eisler, y a las que habría que añadir, ya desde sus inicios, su meticuloso afán por la precisión, la concisión expositiva, la sencillez en las formas y la obsesión por lo concreto (rasgos también válidos para la escritura de Brecht). Él mismo reconocería, ya en su época de madurez, que el que su padre fuera filósofo y su madre obrera significó para él la pronta realización de un conflicto social que él catalizaría en forma de una dialéctica entre clases sociales, y que se llegaría a plasmar en su música en tanto que combinación justa de claridad y energía, de rigurosidad y decisión. En esta línea interpretativa, un comentario muy minucioso a la Sonata op. 1, ganadora del Premio de las Artes otorgado por la Ciudad de Viena, una pieza cromática, elegante, de ricas armonías y bastante densa, decía así: “Hanns Eisler es el compositor representativo de la más reciente generación de alumnos de Arnold Schönberg... [A continuación se elogiaba la unión de agilidad y disciplina, así como la riqueza de las relaciones]... Eisler se manifiesta con una libertad que, deudora de Mozart, le permite hilvanar nuevo sobre nuevo y, sin embargo, crear una unidad. [Al final se insistía] en ese talento de Eisler para la Fantasía, que es su cualidad más propia sin hacerse tan evidentemente visible como su fuerza de invención melódica, la honradez armónica y el conocimiento instrumental” (Betz, 1994, 36). El comentario es de un jovencísimo discípulo de Alban Berg: Theodor Wiesengrund Adorno. El mismo Arnold Schönberg recomendó a su editor la publicación de esta pieza, brillante combinación de Prokofiev y dodecafonía, llena de sentido del humor, donde Eisler ya muestra a las claras su elegante destreza en los incidentes y rica armonía. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1062

el conservatorio Klindworth-Scharwenka– con la teórica mediante la publicación de artículos sobre la función social de la música en el periódico comunista Die rote Fahne (La bandera roja), y donde iniciaría su crítica al l’art pour l’art y su intrépida conversión a una música que fuera claramente social y políticamente útil, a un idioma que pudiese llegar a las masas. Lo primero que la caracterizaba era su renuncia total a la autonomía, y la sustitución de esta aspiración por una “música aplicada”, de manera que, como el mismo Eisler estipulaba, belleza, armonía y otras cualidades estéticas se pusieran al servicio de una causa política. Así lo ponen de manifiesto sus composiciones para coros de trabajadores –contrapunto político a los coros de diversa índole de escuelas o agrupaciones que ensalzaban sentimentalmente tradiciones y formas de vida comunales precapitalistas, y que con una facilidad pasmosa se habrían de convertir en cuestión de meses en abanderados de las reconstrucciones idílicas de lo ario en la ideología nazi. Por su parte, las ya mencionadas canciones de lucha, nacidas un poco más tarde que los coros, a partir de la gran crisis económica de 1929-30, y pensadas sin más como intervenciones directas, en manifestaciones o asambleas, habían de ser concisas, económicas y enérgicas, con una buena dosis de agitación, sin sentimentalismo de ningún tipo. El montaje de elementos de marcha con otros de jazz, de síncopas y bajos, generaba un brío sorprendente desde el primer momento –pero su sencillez, el que fueran compuestas en el modo menor era sólo aparente–. En la “Canción de la solidaridad”, por ejemplo, la asimetría de la línea melódica y el cambio de compás provocaba contrastes y hacía avanzar a marchas el texto, que se insertaba como en una especie de camino difícil por el que se tenía que transitar con fuerza, decisión y audacia. Las letras se tenían de entender fácilmente, pero sin que el texto atrapase a la audiencia, renunciando por tanto a la empatía, y apuntando a la misma dificultad de la ejecución. La energía que la rodeaba estaba, sin embargo, a años luz de la afirmación de poder de las marchas fascistas que pocos años más tarde resonarían por toda Alemania.

Tras los estudios en Viena, que finalizó no sin un conflicto con el maestro debido a un comentario indiscreto del alumno (aunque Schönberg no podría haber entendido la función socialista que su discípulo quería dar a la música, ni Eisler se sentía motivado en continuar con la música moderna), Eisler se trasladó a Berlín, donde empezaba a compaginar su actividad musical –impartiendo clases en

Las observaciones de Walter Benjamin sobre el teatro político de aquellos años en Alemania ponen de relieve que el campo de batalla de la izquierda artística estaba ocupado por posiciones muy distantes entre sí, y que pocas, según Benjamin, estaban bien definidas, por tanto, tampoco a la altura de las circunstancias, que él vislumbraba como revolucionarias. A su juicio, el teatro político no debía

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Su peculiar técnica, en lo que se refiere a la música vocal, empezaba ya a vislumbrarse, y es la que caracterizaría a grandes rasgos toda su obra: Eisler tomaba unos textos como material –por ejemplo, para una de sus composiciones de transición, compuesta todavía en Viena, sobre las Zeitgedichten (op. 10) escritas por Heinrich Heine antes y después de la fracasada revolución de 1848– y los utilizaba, o más bien (como él diría) los hacía útiles, montándolos y remontándolos, dándoles un nuevo título, introduciendo líneas y cortes e incluso añadiendo otros textos. No se trataba de inventar una nueva técnica musical, sino de, mediante el montaje, articular o expresar musicalmente la función de la música en la sociedad, interrogándose sobre los cambios sociales y el modo en que éstos afectaban a la propia música. Eisler ponía así de manifiesto que los avances musicales aprendidos en Viena tenían que conservarse, pero dándoles un impulso social, y esto principalmente de la mano de textos que pusieran la música al servicio de los proletarios. En la apropiación de los poemas de Heine, los coros ridiculizaban los típicos coros de orfeones, pero al tiempo que lo hacían, invitaban asimismo a una lucha más intensa en el futuro, en lugar de un languidecer por el fracaso de la revolución de 1848. Este estilo sería el germen de esa Kampfmusik, o música de lucha, que seguiría en los años posteriores. La pieza fue escrita en 1925, más o menos cuando Paul von Hindenburg llegaba a ser presidente de la República, declaraba su poca simpatía hacia los socialistas, incluso cuando éstos eran moderados, y acto seguido empezaba a ejercer su influencia directa en la formación del gobierno, mayor de la que la constitución le otorgaba. A saber, el DNVP (Deutschnationale Volkspartei, unión nacionalista y pro-Kaiser de partidos conservadores, representantes de clases medias –algunos de ellos antisemitas) debería ser incluido en el gobierno, y el SPD debería ser excluido a toda costa. (Por su parte, el KPD había perdido casi toda su fuerza ofensiva tras las crisis de 1923 y el consiguiente estado de emergencia.) Hindeburg con ello se arrogaba derechos presidenciales que presagiarían lo que ocurriría en los años venideros.

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contentarse con insertar a las masas proletarias en posiciones creadas por el aparato teatral para la burguesía, sino que debía transformar el contexto social mismo en el que se hacía ese teatro. De ahí las feroces críticas a quienes formaban parte de lo que él llamaba “melancolía de izquierda” (y aquí estaban incluidos la Neue Sachlichkeit y el expresionismo) porque simplemente se limitaban a lamentarse en una autocomplacencia de lo negativo, con la consecuencia fundamental de que acababan vendiendo sus esfuerzos a la burguesía: “su significado político se agotó con la transformación de los reflejos políticos, en cuanto que éstos emergieron en la burguesía, en asuntos de distracción y de diversión que se suministraban para el consumo” (Benjamin, 1991, 279-283). Pocos se salvaron de la fuerte polémica iniciada por Benjamin. En El autor como productor, sin embargo, ponía como ejemplo de práctica artística proletaria a Hanns Eisler: éste y sus colaboradores intentaban trascender la especialización en el proceso de producción intelectual, y de esta manera intentaban romper o cruzar las barreras que dividían el trabajo conjunto de las fuerzas productivas. Sólo así, sostenía Benjamin, podían descubrir los autores que eran productores en solidaridad con otros productores y con otros trabajadores, con los que de otra manera apenas entrarían en contacto. Y citaba a Eisler: “También en la evolución de la música, tanto en la producción como en la reproducción, tenemos que aprender a percatarnos de un proceso de racionalización cada vez más fuerte... El disco, el cine sonoro, los aparatos, pueden distribuir ejecuciones musicales refinadas... en forma de conserva como mercancía. Este proceso racionalizador tiene como consecuencia que la reproducción musical se haya limitado a un grupo de especialistas cada vez más pequeño, pero también mejor cualificado. La crisis de la práctica de los conciertos es la crisis de una forma de producción anticuada, superada por nuevos inventos técnicos” (Benjamin, 1998, 127). Eran tesis similares a las del célebre texto sobre “La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica” y resumían la tarea que Benjamin y Eisler encomendaban al arte, el cual era alzado como alegoría esencial de las formas de productividad contemporáneas. El arte había de instar a la creación de formas de colectividad y de praxis colectiva en las que los medios de producción, los objetos y las relaciones sociales fueran efectivamente apropiados por los sujetos involucrados en ellas. Y esto sólo sería posible si aquellos que habían recibido la educación suficiente en el seno de las clases medias creaban lazos de solidaridad con los que no la poseían, pero no en la forma ARBOR CLXXXV

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de una supuesta proletarización, que no eliminaba en sí el privilegio del que se partía, sino mediante la politización explícita en el arte o en los escritos. (Véase por ejemplo su reseña de S. Krakauer, Die Angestellten: Aus dem neuesten Deutschland, aparecido en Die Gesellschaft, 1930) (Benjamin, 1991, 219-225). El equipo Brecht-Eisler se caracterizaría desde un primer momento, y durante los dos años previos al exilio, por un intento de sacar el máximo partido a los medios artísticos burgueses, pero para darles una nueva función política. Sobre el cambio experimentado por Eisler tras su abandono de la escuela de Schönberg escribía sin embargo Adorno: “En tanto que esta música surge del frente de la acción inmediata, lo refleja, y se establece como forma artística, evidente que las formas producidas no resisten frente a la avanzada producción burguesa [...] Sin cesar cobra atención, el que la escuela de Schönberg, de la que proviene la figura del hasta ahora el más consecuente compositor proletario Eisler, esté en contacto con esfuerzos que aparentemente le son contrarios y se oponen a ella. Para que este contacto fuera fructífero, su uso debería encontrar una dialéctica: no debería dirigir la música pasiva y unilateralmente tras la conciencia de los que la usan, sean proletarios o no, sino más bien intervenir activamente él mismo con su forma en la conciencia” (Schebera, 1998, 89). Pero en estos conflictivos años de la República de Weimar, Eisler no pretendía ya avanzar tanto en los desarrollos técnicos de la música burguesa, tampoco quedarse en la mera defensa de posiciones, sino en movilizar a los trabajadores para la lucha. Habría que añadir, sin embargo, que trabajos que con posterioridad compondría durante el exilio serían buena muestra del esfuerzo que Adorno le estaba recomendando. No obstante, tal vez Adorno no llegó a entender que en las composiciones de Eisler de aquellos años sí había una relación dialéctica, muy sutil, entre la música y las letras, entre la música diatónica y la claridad de sus estructura. Hacia finales de octubre de 1932, la batalla política de Eisler se encuentra en su punto álgido. Junto con Brecht compone para Helene Weigel “Vier Wiegenlieder für Arbeitmütter” (Cuatro canciones de cuna para madres trabajadoras), una pieza energética a la vez que melódica y sencilla. También sería de este año “O Fallada, da du hangest” (Fallada, mientras cuelgas), una de las más emocionantes composiciones de protesta contra la creciente doi: 10.3989/arbor.2009.739n1062

2.

QUINCE

AÑOS EN EL EXILIO: UNA AUTONOMÍA

FORZADA

Las piezas recopiladas en “Lieder und Cantaten im Exil” fueron compuestas a partir de un momento de crisis en la vida de Eisler, un poco después del inicio de gestación de la sombría y deprimente “Deutsche Sinfonie” (Sinfonía alemana), que iniciaría en 1936 y terminaría en 1939, ya en Estados Unidos, cuando Hitler y Stalin firmaban el pacto de no agresión, y como una secuencia de cantatas y movimientos instrumentales antifascistas. Durante el largo período de exilio, Eisler viajaría por la Unión Soviética, Dinamarca (con Brecht), en España con las Brigadas Internacionales, en Nueva York, y finalmente en Hollywood, con la gran colonia de exiliados alemanes (Thomas Mann, Alfred Döblin, Lion Feuchtwanger, Adorno, Schönberg...). Se podría decir que hasta más o menos el año 1937 Eisler todavía confiaba en que Hitler iba a durar poco en el poder, y en que era posible animar a las masas a movilizarse contra el régimen, y a que los trabajadores extranjeros se solidarizasen con sus compañeros alemanes. A partir de la llegada de los exiliados alemanes a Estados Unidos hacia 1931 había surgido la primera “Workers Music League” (Liga de trabajadores para la música), para la que Eisler se doi: 10.3989/arbor.2009.739n1062

había convertido enseguida en figura clave; también en 1932 aparecieron traducidas todas sus canciones de lucha. Otra importante pieza combativa, la música para Cabezas redondas y cabezas puntiagudas, había sido compuesta en Dinamarca en 1934, así como la “Canción para el frente unido”. Eisler viajó a España el 10 enero 1937, donde se encontró con Ernst Busch y donde compondrá dos canciones, “Marcha del 5.º regimiento” y “No pasarán”, con letras de José Herrera Petere. Posteriormente se acercaría hasta Murcia para visitar la XI Brigada Internacional.

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miseria y deformación física de los hombres cuando están sometidos a la más terrible penuria económica. Todas esta piezas utilizaban las notas del modelo de escalas frigio, sobre las que trabajaba con el estilo compositivo que había aprendido de Schönberg, y a partir de ahí formaba muchas variaciones sencillas que podían ser percibidas en la ejecución en relación unas con otras. Brecht decía de las composiciones de Eisler que eran “bastante complicadas” – y es que estaban llenas de sutileza e inteligencia, a pesar de la apariencia de sencillez e inmediatez, de frescura y ligereza, de colorido y brusquedad, con la que las percibimos a primera vista. Las últimas composiciones breves de Eisler en colaboración con Brecht antes del exilio fueron “Der Marsch ins Dritte Reich” (La marcha en el Tercer Reich), y dos semanas antes del inicio de la dictadura de Hitler, la canción “Spartakus 1919”, con una letra que no sólo recordaba los asesinatos de Kart Liebkneckt y Rosa Luxemburg, sino que habría de ser profecía de lo que iba a ocurrir: “O Spreeathen, Oh, wieviel Blut hast du gesehn” (O Spreeathen, cuánta sangre has visto).

Pero hacia 1937 el régimen hitleriano se había asentado ya con firmeza en Alemania y empezaba a ser apoyado por un cada vez mayor número de alemanes. La apresurada reconstrucción de la Wehrmacht (fuerzas armadas), realizada desde 1935, hacía cada vez más claro que Alemania tenía intenciones expansivas muy ambiciosas. Eisler y Brecht se dan cuenta de que su regreso tendrá que hacerse esperar mucho tiempo. Del año 1937 son el “Réquiem de Lenin” y las “Cantatas de Cámara”, así como las “Zwei Elegien” (Dos Elegías), con textos de Brecht. En estas composiciones empieza Eisler a desarrollar un proyecto de dialéctica entre la tradición y la vanguardia, de manera que la música dodecafónica se pueda emplear productivamente para expresar de una manera sencilla y directa la nueva situación política. En la segunda, en sus líneas más célebres, se refleja el ya largo período de exilio: “Cambiábamos de país como de zapatos ¿a través de las guerras de clases, y nos desesperábamos? donde sólo había injusticia y nadie se alzaba contra ella”. La melodía y el acompañamiento del piano en las elegías, en técnica dodecafónica muy libre, están dominados por un tono pensativo, pero no triste, por medio del cual Eisler persigue combinar la claridad expositiva con un contenido político determinado. El desorden del que hablan las letras no es un caos originario, un estado de naturaleza en el que todos luchan contra todos, sino un caos que pertenece a un tiempo concreto, que puede ser señalado en sus orígenes y causas. La vida en un lugar así es transitoria y consiste en una lucha continua, pero se trata, de nuevo, de una vida situada en un tiempo de miseria, pero cambiable, pues se vislumbra una meta, hoy por hoy inalcanzable, pero no por ello inexistente. De momento, en esta situación, el poeta sabe, por lo menos, que “Los poderosos se sentían más tranquilos sin mí”. Hay un tiempo futuro, unos hombres venideros, y el poeta dirige sus palabras a ellos, de nuevo apuntando a la posibilidad de la transformación de lo presente. Les ARBOR

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incita a que recuerden los tiempos sombríos de los que se han librado, que han superado, que los tengan presentes en su memoria: los tiempos en que reinaba la injusticia y la desesperación. En tiempos sombríos la amabilidad no es posible, y el odio contra la bajeza afecta también a quienes lo experimentan: el poeta concluye pidiendo a los hombres venideros que sean indulgentes para con nosotros. Las canciones se han de interpretar sin emoción, sin dejarse llevar por la densidad del texto. El texto se tiene que captar en su inmediatez, casi como si fuera un texto hablado al que se le da un tono ligeramente melódico. Sólo así se expresa la dialéctica del distanciamiento en la ejecución misma de la pieza. Otra canción del mismo año es “Der Pflaumenbaum” (El ciruelo), en este caso una canción para niños basada en el poema de Brecht que también Walter Benjamin comentaría. En 1938 se instalaba ya definitivamente en Estados Unidos, donde se convertiría en profesor de composición y contrapunto en la New School for Social Research de Nueva York, que había creado en 1933 una sección denominada “Universidad en el exilio”. (Otros compositores que emigraron a distintas instituciones norteamericanas fueron Arnold Schönberg en el Malkin Conservatory de Boston y más tarde en la University of Southern California en Los Ángeles, Paul Hindemith en la Yale University, Ernst Toch, también en la New School for Social Research, Ernst Krenek en el Black Mountain College de North Carolina y en el Vassar College de Nueva York; Otto Klemperer, que fue a la Los Angeles Philarmonic Orchestra, Bruno Walter, director de varias orquestas, George Szell, director de la Metropolitan Opera y del Opera Workshop de la New School). Aparte de ganarse la vida dando clases de composición y contrapunto en la New School, Eisler formaba parte de grupos políticos, como el “Composers’ Forum Laboratory”, financiado con fondos del New Deal de Roosevelt, colaboraba en varios grupos de música de trabajadores, y se dedicaba a componer música para películas, por ejemplo: “The 400 Million”, documental dirigido por Joris Ivens en 1939, que sería la primera película para la que emplea la técnica dodecafónica. También sería decisivo el encuentro con el director Joseph Losey, que luego adaptaría el Galileo de Brecht. La primera colaboración Eisler-Losey tuvo lugar en 1939, para la película Pete Roleum and His Cousins (Pete Roleum y sus primos), donde figuran las célebres canciones “We’re pouncing on the Oil” y “Bucket Song”, sobre quien escribiría el célebre pianista Oscar Levant que eran ligeARBOR CLXXXV

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ras, claras de ideas, así como precisas en la orquestación, brillantes y sutiles. La situación como exiliado sin embargo no era fácil: Eisler padecía crónicamente de falta de dinero y tuvo problemas con el visado y el permiso de residencia, a pesar de que había solicitado uno largo. Las autoridades empezaban a tomar nota de sus actividades políticas debido a su cercanía con la liga de trabajadores para la música, y al partido comunista. El 21 de agosto de 1939 iniciaría el trabajo de la música para la canciones “Gedanken über die Dauer des Exils” (Meditaciones sobre la duración del exilio) sobre poemas de Brecht, cuando era profesor invitado en el Conservatorio de Música de la Ciudad de México, así como de la primera parte de “A los hombres venideros”, y para el soneto número 66 de Shakespeare. En las primeras Brecht y Eisler muestran el carácter transitorio de la existencia en el exilio, en la que la temporalidad se acelera, pues nunca se sabe dónde se estará el día siguiente. Las preocupaciones del día a día empequeñecen en comparación con lo que se dejó, puesto que la duración del exilio afecta cada instante, dándole una intensidad distinta a la habitual. Pero tampoco las pequeñas alegrías (como regar un árbol) le son permitidas al exiliado, el conocer gente, el aprender el idioma, porque su vida está encauzada a un único instante: al regreso. Ésa es la esperanza que le mantiene con vida, que da sostén a su trabajo: la ilusión de que la injusticia cometida será vencida. Pero a pesar de la desgracia, hay que regar el árbol. La música de Eisler no ilustra ni expresa sentimientos, sino que los comenta, deja que el texto se muestre en un primer plano, para que se entienda, pero sin rastro de efusividad en la ejecución, sin posibles identificaciones, para que el oyente pueda apropiárselo activamente y con un esfuerzo intelectual. Por su parte, la canción sobre el soneto de Shakespeare, que se inicia con “Tired of all this”, fue escogido por Eisler en el momento en que su situación política en Estados Unidos se le estaba complicando muchísimo, pues las autoridades norteamericanas no sólo no le concedieron el visado adecuado, sino que además le llegó una orden de arresto justa –y supuestamente– a causa del visado que no llegaba, y tras un viaje desde México que le trajo consigo una espera en la frontera de un mes largo, debido a que su nombre estaba en una lista negra. Por esas mismas fechas Hitler y Stalin firmaban el ya mencionado pacto de no agresión (23 agosto 1939), que causaba doi: 10.3989/arbor.2009.739n1062

estupor al mundo entero, y al poco tiempo Hitler invadía Polonia y se iniciaba la Segunda Guerra Mundial.

El último traslado dentro de los Estados Unidos tiene lugar en 1942. Eisler se mudaría a California, seguramente porque su amigo Brecht llevaba ya un año allí, algo que éste último había logrado no sin muchas odiseas por diversos países. (Escapó de Dinamarca poco antes de la llegada de la Wehrmacht, y luego tuvo que salir de Moscú en el transiberiano, habiendo pasando antes por Finlandia, y dejando atrás sin remedio a su colaboradora Margarete Steffin, que moriría de tuberculosis. Un barco le llevaría a Manila, y de ahí a California). La situación de los exiliados durante este período tampoco sería nada fácil, simplemente recordar que tenían que registrarse como “Enemy aliens” (“extranjeros enemigos”) y que sus vidas estaban sometidas a controles insoportables. En Santa Monica, Eisler y Brecht empezaron a reunirse casi a diario, vivían a veinte minutos en coche. Cada uno tenía que ganar dinero, cada uno por su lado, en el mercado de Hollywood, como diría Brecht. Ninguna de las composiciones que Eisler realizó para los estudios [“Hangmen Also Die” de Fritz Lang (1943), “None But the Lonely Hearts” de Clifford Odets (1944), “The Spanish Main” de Franz Borzage (1945), y otras con Gustav Machate y Douglas Sirk entre otros] le resultaría un trabajo del que sintiera satisfecho. El libro que escribió junto a Adorno le serviría para desquitarse de la mala experiencia: criticaría la incompetencia de los departamentos de música de Hollywood, el bajo estatus otorgado al compositor, la estructura rígida de las orquestas. Es por doi: 10.3989/arbor.2009.739n1062

Eisler recordaría un día especial en que Brecht se acercó a su casa: “Me dio un sobre con unos veinte poemas y me dijo: ‘mira, tal vez haya aquí algo que puedas usar’. Es decir, lo había concebido como propuesta para composiciones. (...) Lo miré, y le dije, ‘Brecht, esto es colosal’, a lo que preguntó, ‘¿de verdad? ¿Te parece utilizable?’ Brecht nunca decía nada más. ‘Brauchbar’: ésa fue su formulación. Lo compuse inmediatamente y se lo toqué. Estaba muy de acuerdo” (Schebera, 1998, 180-1). Éste sería el inicio de una de las más impresionantes desarrollos musicales del siglo XX, la colección de 49 canciones Hollywood, conocida habitualmente por el título de “Hollywood Liederbuch”. A pesar de que el contexto era muy distinto, Estados Unidos acaba de meterse en guerra y Alemania seguía al frente de su expansión fascista, Brecht y Eisler seguían confiando en la función social del arte. Ya no se trataría, no obstante, de un activismo militante, sino más bien de la posibilidad de una vuelta a Alemania poshitleriana, en la que ambos siguieron creyendo hasta el final. Se dedicarían por ello a rescatar del pasado una tradición alemana opuesta al fascismo, y a crear un arte que sirviera a los futuros alemanes para reconocerse a sí mismos en otra cosa que el nazismo. Y, en particular, les pareció importante recobrar la tradición de los Lieder acompañados al piano (Beethoven, Schubert, Schumann, Hugo Wolf) como contraposición a las canciones nacional-socialistas. En particular, el “Hollywood Liederbuch” contiene tanto reflexiones sobre la situación de los exiliados y la guerra mundial como recuperaciones de textos clásicos alemanes que se afirman como críticas a todo lo que Hollywood representa. Las canciones dedicadas al exilio están escritas en una atonalidad libre, la voz domina en un primer plano, y el acompañamiento del piano se limita a un segundo plano de apuntalamiento o acentuación de los momentos importantes. Pero ninguna de estas canciones están destinadas a la inmediatez de la lucha; son, más bien, observaciones distantes desde un mundo con el que no coinciden, como expresaría Brecha en su Diario de Trabajo: “Escribir aquí lírica, incluso actual, significa: retirarse a la torre de marfil. Es como dedicarse al arte de la orfebrería. Esto tiene algo de extravagante, estrafalario, torpe. Tal lírica es como arrojar una botella al mar” (Betz, 1994,180). La música de Eisler adquiere distancia, deja que las letras pasen a un ARBOR

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SONIA ARRIBAS

En 1940 recibiría una beca para estudiar la función de la música en el cine. De esta labor resultarían partituras para cuatro películas y el libro, escrito junto con Adorno, Composing for the films (Adorno y Eisler, 1994). En este libro Adorno contribuyó sobre todo con sus reflexiones sobre la industria cultural, en particular sobre las ilusiones de inmediatez generadas por las películas de Hollywood. Ambos dedicaron su crítica a los distintos elementos característicos de las bandas sonoras: por ejemplo, las fáciles melodías, que tienen que permanecer inconscientes, la mímica de lo visual, la música enlatada, los clichés, etc. La impronta particular de Eisler se nota en las reflexiones sobre el uso de instrumentos, sobre el papel del compositor en su recurso a la de-familiarización. Composing for the films no deja de ser, sin embargo, un híbrido que no llega a disimular a veces las ideas contrapuestas de sus dos autores.

este tiempo también cuando Eisler se aproximaría a su maestro Schönberg, quien también estaba sufriendo en los estudios de Hollywood.

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primer plano y se puedan experimentar conscientemente, toma elementos musicales de distintas tradiciones y los monta entre sí en una amalgama fascinante (desde las viejas canciones de lucha, hasta el jazz y el Lied clásico). Lo interesante de estas composiciones es que, al volver a la tradición de los Lieder, por medio de ellas, Eisler recoge el subjetivismo característico de esta tradición, pero lo desfamiliariza, rompiendo cualquier posibilidad de identificación por parte de la audiencia, mediante la introducción de vacíos y elementos paródicos, de recursos musicales y de imágenes destructoras de la melancolía característica de esa tradición. Y es aquí, finalmente, donde el exilio político de Eisler y Brecht se podría convertir en condición contemporánea por antonomasia: se trata del exilio social y político de los individuos que no controlan el destino de sus vidas porque otras fuerzas mayores lo hacen por ellos, de la resistencia frente a la asimilación por parte del mercado. Así, Eisler: “En esta melancólica, eterna primavera de Hollywood le dije a Brecht poco después de que nos hubiéramos encontrado [...] ‘Éste es el clásico lugar donde uno tiene que escribir elegías [...]. No se está impunemente en Hollywood. Sencillamente, hay que describirlo [...].’ Éste era el terrible idilio de este paisaje, que en sí procede ante todo del cerebro que rige la especulación del suelo [...] Si se suprimiera allí tres días el agua, volverían a aparecer los chacales y la arena del desierto [...] Así, en este extraño y enlucido idilio, una ha de expresarse también concisamente” (Betz, 1994, 181). El individuo está exiliado de lo que le rodea, falto de identificaciones para con su condición social, porque lo que le rodea, el mundo en su conjunto, pertenece a unos pocos, porque la ciudad y el paisaje han sido concebidos para el entretenimiento y la

mentira, como paraísos artificiales entre los que florece el dinero. Se trata de una situación desesperada, pero que no puede hacer caer al artista en la mera pasividad: de ahí que el cantante tampoco pueda dejarse llevar por el sollozo, por el sentimentalismo, sino que tiene que invocar, en su ejecución, la no naturaleza de esta condición de exiliado, la no resignación ante lo dado. En medio de la industria cinematográfica, el regreso a los Lieder no es un regreso a un tiempo mejor, a un romanticismo de las formas por medio de las cuales el sujeto expresa su más íntimo ser, sino, por el contrario, a una expresividad que dialectice la situación actual, que exprese la no identificación del sujeto con su entorno, que lo muestre en su contingencia, en su finitud, en su posible transformación. En 1947 Eisler y Brecht fueron llevados ante el Comité de Actividades Norteamericanas. Eisler nunca formó parte del Partido Comunista, pero tampoco ocultó su afiliación política. Fue interrogado sobre Die Massnahme, así como por la canción “Lob des Kommunismus” en La madre, y por ser el hermano del espía comunista Gerhart Eisler (periodista político muy conocido). El presidente del comité de interrogaciones, Parnell Thomas, declararía que su propósito fue era “mostrar que el Sr. Eisler era el Karl Marx del comunismo en el campo de la música, y además es consciente de ello”. Eisler le respondió que se sentiría muy halagado por una comparación así. Se montó una protesta a cuya cabeza se encontraban Chaplin, Thomas Mann, Einstein, Picasso, Copland, Matisse y Cocteau (Adorno retiró su nombre de Composing for the films), pero que sólo sirvió para ser liberado y, al poco, expulsado de los Estados Unidos, en 1948.

BIBLIOGRAFÍA

Recibido: 26 de marzo de 2008 Aceptado: 23 de abril de 2009 926

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Adorno, Theodor y Eisler, Hanns (1994): Composing for the Films, Atlantic Highlands, NJ, Athlone Press. Benjamin, Walter (1991): Gesammelte Schriften Band III, Frankfurt, Suhrkamp. – (1998): Tentativas sobre Brecht, trad. Jesús Aguirre, Madrid, Taurus.

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Betz, Albrecht (1994): Música de un tiempo que está haciéndose a sí mismo, trad. Ángel-Fernando Royo, Madrid, Tecnos. Schebera, Jürgen (1998): Eisler. Eine Biographie in Texten, Bildern und Dokumenten, Mainz, Schott.

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ICONOS DE LA LEY, LITERATURAS DEL DESASTRE. LA FIGURA DE MOISÉS EN LA OBRA DE SCHÖNBERG Y THOMAS MANN

ICONS OF THE LAW, LITERATURES OF DISASTER. THE FIGURE OF MOSES IN ARNOLD SCHÖNBERG AND THOMAS MANN

Fernando Bayón Instituto de filosofía-CCHS/CSIC C/ Albasanz, 26-28 Madrid 20037 [email protected]

ABSTRACT: This essay is an attempt of interpretation of the figure of Moses as elaborated in Thomas Mann’s short story “The Law”, and Arnold Schönberg’s opera “Moses und Aron”. In the case Schönberg’s, the dramatical recuperation of the jewish legislator –and his brother– results in an attempt of responding to the crisis of the Republic of Weimar from his “exile” in Berlin (1924-1933). Thomas Mann, for his part, came back to the fictional figure of Moses once living in his californian exile (1943), and used this mythos as a means of responding to Hitler’s dictatorship. The text arises why in historical situations of a very serious gravity, such a great artists like Mann or Schönberg decide to revert to narrate the mosaic mythos. We are specially concerned by a problem of major ethical and political implications: What are the forces needed to achieve a common ethos? And what are the violences avoided by this search for a moral link protagonized by an oppressed people? KEY WORDS: Thomas Mann; Arnold Schönberg; Moses; monotheism; law; decalogue; exodus; pluralism; exile of the II World War; Republic of Weimar; opera; dodecaphonism.

RESUMEN: Este texto pretende acercarse a la figura de Moisés tal como se elabora en el relato “La ley” de Thomas Mann (1943), y la ópera “Moisés y Aarón” de Arnold Schönberg (1932). En el caso de Schönberg, la recuperación del legislador judío resulta en un esfuerzo por responder a la crisis de la república de Weimar desde su exilio berlinés. Thomas Mann, por su parte, vuelve tras el mito de Moisés desde su exilio estadounidense, como respuesta a la dictadura nacionalsocialista. El ensayo se plantea por qué en situaciones históricas de una gravedad tan crítica el arte decide volver a narrar el mito mosaico. Especialmente nos interesa estudiar la actualidad que le conceden tanto Mann como Schönberg al problema y el método de la imposición del monoteísmo a través de la fuerza moralizadora de la Ley, en competición con el pluralismo de dioses, imágenes y normas del pueblo. Intentaremos mostrar cómo ambos artistas intentan responder a un problema de gran calado ético en la época: cuáles son las violencias necesarias para y cuáles las violencias evitadas por la búsqueda política de un ethos común para un pueblo oprimido. PALABRAS CLAVE: Thomas Mann; Arnold Schönberg; Moisés; monoteísmo; ley; decálogo; éxodo; pluralismo; exilio en la Segunda Guerra Mundial; república de Weimar; dodecafonismo.

“Seine Geburt war unordentlich, darum liebte er leidenschaftlich Ordnung, das Unverbrüchliche, Gebot und Verbot.” Thomas Mann, Das Gesetz

1.

EL

MITO DE

MOISÉS

Y EL EXILIO ALEMÁN

¿Por qué volver a narrar el mito de Moisés precisamente entonces? ¿Por qué hacer memoria de lo que Jan Assmann denomina “las consecuencias psicohistóricas del monoteís-

mo” en las fechas de la debacle weimariana o bien desde el largo exilio provocado por el III Reich? Fueron muchos los que volvieron la vista hacia Moisés: Freud, Schönberg, Thomas Mann, entre ellos. El mito de Moisés, como dice Assman, “traza una frontera y concierne a una distinción: la distinción entre Egipto e Israel, entre la vieja y la nueva relación con el mundo, entre los dioses ajenos y el dios único y verdadero, entre verdadero y falso en la religión y, en última instancia, entre dios y mundo” (Assmann, 2006, 137). Si el monoteísmo fue históricamente producto de un éxodo, de una revolución, de una conversión, de una

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innovación radical, el recuerdo de su gran legislador en la esfera judeocristiana parece que fue un asunto vital para muchos de los artistas que quisieron responder de la manera más contundente a la crisis de la república de Weimar y a la dictadura en que ésta se desfondó.

Ilustración 1. William Blake, “Moisés y la zarza”.

La experiencia de la catástrofe supuso la recuperación de la distinción mosaica. Cuando la decencia y la dignidad humanas son atacadas de un modo tan peligroso que su reivindicación deja de causar vergüenza a la más sofisticada intelligentsia, que ya no puede ver en ellas ridículas beaterías sin futuro, vuelve la fábula mosaica: ¿por qué la “civilización” europea –y su arte– se agarra en momentos de catástrofe a una (nueva) sublimación de Moisés? [...] ya no podemos apelar a verdades “absolutas”, sino sólo a verdades “que sirven a la vida” que hay que negociar una y otra vez. La distinción mosaica, como Freud nos ha enseñado, no sólo representa trauma, represión y neurosis, sino también un “progreso en la espiritualidad” al que –por muy caro que tengamos que pagar por él– no hemos de volver a renunciar. Deberemos aferrarnos a la distinción entre verdadero y falso, a los conceptos claros de lo que percibimos como incompatible con nuestras convicciones, si es que tales convicciones han de tener alguna fuerza y profundidad. Con la salvedad de que ya no podremos fundar esta distinción

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en una revelación fijada por escrito de una vez por todas. (Assmann, 2006, 138)

La república de Weimar se resuelve en un exilio gigantesco (Pérez, 2008): y han sido muchos e intensos los debates acerca de cuáles fueron los límites y cuáles los fundamentos de esa nueva plausibilidad adquirida por el mito de Moisés durante el exilio alemán de 1933-1945. “Se requiere evidentemente –dice Karl–Josef Kuschel en diálogo crítico con Assmann– de una experiencia de ruptura de la civilización para que los hombres estén dispuestos, sin ninguna sobrecomplejidad intelectual o cinismo menospreciador del hombre, a comprometerse por un ethos común” (Assmann, 2006, 210). Sin embargo, los estilos con que se imagina y vindica ese ethos común, esa obligatoriedad con que se quiere contestar a la época de la denigración hitleriana de la ética, son bastante diferentes en Schönberg y en Thomas Mann. Por más que ambos coincidan en alargar la vida de Moisés volviéndolo a narrar... Las afinidades electivas entre Arnold Schönberg y Thomas Mann –quienes en lo personal habrían de mantener una eterna disputa basada en una recíproca inmodestia– se hacen más claras, como digo, en el momento crítico del desmantelamiento de la República de Weimar y el ascenso de la dictadura Nazi. En una situación políticamente crucial para Europa, ambos se entregan a dos de sus composiciones más ambiciosas. Y los dos lo hacen regresando sus miradas hacia las leyendas bíblicas, es más, hacia los libros del Pentateuco (o la Torá), ya con la liberalidad de un ironista consumado, en el caso de Mann, ya con el pathos de una conciencia religiosa a punto de reganar su identidad abandonada, en el caso del luterano Schönberg (lo era desde 1898), nuevamente el judío Schoenberg a partir de 1932. Trabajan en paralelo: desde 1923, el músico vienés venía dando vueltas a la idea de una ópera en tres actos sobre el episodio de Moisés ante la zarza ardiente, y a partir de 1928 su dedicación fue lo suficientemente intensa como para completar en 1932 el libreto y la partitura de los dos primeros actos. Posteriormente, habría de redactar todavía el texto del tercero. Que quedaría sin embargo exento de música. Moses und Aron (la triscaidecafobia de Schönberg le escatimó una ‘a’ al nombre del hermano locuaz –lo cual no impidió, quizá al contrario, que el escatimador muriera un día 13–), su obra más monumental del dodecafonismo, habría de quedar incompleta. Aunque nunca una obra incompleta tuvo un final tan perfecto, como veremos. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1063

En Schönberg el trabajo sobre el mito mosaico surgió en los prolegómenos de la dictadura nazi para quedar suspendido en el filo mismo de la fecha de exilio (1933); mientras que, en Mann, Moisés fue la figura que le permitió hacer, en medio del peligro y, todavía, de la incertidumbre de la guerra (éste es el texto que Mann tenía entre manos mientras los alemanes caían en Stalingrado), la transición entre dos leyendas centrales en la lógica espiritual de Occidente, y de su propia aventura novelística: José y Fausto2. En cualquiera de los dos casos, el instaurador religioso, el inexorable legislador y tartamudo patriarca de Israel, de nombre egipcio y, además, extrañamente truncado (lo de “el salvado de las aguas” es una cándida, popular y falsa etimología seudohebraica, pues mose es al parecer un término egipcio: habitualmente funciona como la raíz de un nombre complejo, tal cual Amen-mose, es decir, hijo o nacido o niño de Amen, e igual Ptah-mose, o Ra-mose, que significa hijo de cada uno de estos dioses; con lo que Moisés es una forma nominal extrañamente rudimentaria e inacabada, o tirando del hilo de su historia personal se podría decir: una forma nominal a secas, huérfana de padre y de dios), este libertador del pueblo judío no fue empleado sin más en las ficciones de Schönberg y Mann como un Icono de la Ley al que ir a protegerse durante tiempos políticamente peligrosos. Un análisis de las dos obras, el relato La ley y la ópera Moses und Aron, nos permitirá percatarnos de que lejos de utilizar a Moisés como fetiche con el que poder pasaportar la devoción de los exilados centroeuropeos por una Autoridad y un Ethos purificadores, o como grandilocuente alegoría de doi: 10.3989/arbor.2009.739n1063

la Liberación frente al Terror (jugando la infalible baza de asimilar a Egipto con Alemania, y al Faraón con el Führer) ambos artistas transformaron críticamente a Moisés en la leyenda de un tiempo original que, separado por alrededor de 2.300 años del tiempo tardío de Adolf Hitler, quedó ya sembrado por dudas acuciantes que merecía la pena volver a actualizar: ¿cuál es el riesgo de pretender sojuzgar los órdenes profanos de la vida bajo el imperio de la religación sobrenatural de la ética? ¿Hasta qué grado queda debilitado el fundamento de la Autoridad y la fuerza de la Ley bajo la inclinación politeísta de nuestras devociones y el pluralismo mundano de nuestros temores? ¿Cuál es el estilo del mundo de aquel que sueña con un asiento unitario para el Pueblo como comunidad en la Fe a partir de una erradicación violenta de toda contingencia moral?

2.

THOMAS DE LEY

MANN:

CONTRA

HITLER,

FERNANDO BAYÓN

Desde 1925, al bajarse de su Montaña mágica, Thomas Mann empezó a esbozar por su parte una tetralogía que ampliaría de un modo inusitado el relato de José, hijo de Jacob, sumarizado en el Génesis. Las cuatro entregas de “José y sus hermanos” se fueron sucediendo entre 1930 y 19431. Pero antes de perder el aliento del viejo mito testamentario, quiso en cierto modo darle prolongación a su obra, avanzando unas generaciones en la escaleta del judaísmo: y dedicó a Moisés un potente relato titulado Das Gesetz (Mann, 1990), originalmente concebido para un frustrado filme propagandístico, que acabó formando parte muy destacada de un irregular volumen colectivo editado por Armin L. Robinson, en inglés, publicado en EEUU en 1943 bajo el expresivo rótulo de The Ten Commandments. Ten Short Novels of Hitler’s War Againts the Moral Code.

OTRA FUERZA

Todo comienza en Mann con el nacimiento irregular del protagonista, pues “su padre no fue su padre y su madre no fue su madre” (Mann, 1973, 4). Lector de los artículos que Sigmund Freud había venido publicando en la revista Imago bajo el título de Moisés y la religión monoteísta (Der Mann Moses und die monotheistische Religion), y en los cuales se había intentado probar la fantasiosa y atractiva hipótesis de la nacionalidad egipcia de Moisés –y aun de un doble Moisés refundido en uno solo por la tradición, tan aplicada en solapamientos de la identidad: el irascible Madianita, que condujo al pueblo judío hasta el oasis de Qadesh a los pies del Sinaí, y cuyo tipo lo había acuñado Jethro, su suegro bíblico, y el templado Moisés egipcio, experto en Aton y líder de faraónicas empresas, devinieron en uno, dice Freud– (Freud, 1981, 54-55), Thomas Mann no perdió la oportunidad de secundar en La ley, precisamente en La ley, esa política tan suya de “Mythos durch Ironie”, hasta convertirlo en su relato más lleno de chispa volteriana y más fiel al antidogmatismo lessingiano. Plegó para ello su serio humor al canon de leyendas que tratan de algún expósito, según el cual un niño nace en una primera familia noble y casi siempre Real para acabar a la puerta de una segunda humilde o degradada, donde crece. En el relato manniano, Moisés, que según el capítulo 2 del Éxodo fue progenie de la tribú de Leví, es fruto ilegíARBOR CLXXXV

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timo de los amores puntuales de un joven aguador hebreo ¡con la misma hija del Faraón! –quien de descubridora en pleno baño de la canastilla del bebé hebreo pasa a joven paridora de un Moisés del más alto linaje egipcio–. Sabedor de su origen, la casa del Faraón dio a este nieto de reyes a una mujer hebrea que lo condujo a Gesén, donde lo adoptó Jochebed, mujer de Amram, que en esas fechas estaba amamantando a su propio hijo Aarón y tenía leche de sobra. Irregulares orígenes, irregular la crianza de este falso hijo de Amram, por cuya educación superior veló la providencia de su madre biológica, sacándolo de entre las gentes del desierto y dándole, en una refinada escuela tebana, la formación propia de un egipcio en vías de obtener colocación en la corte de Ramsés, su abuelo de concupiscencia... pero la mitad hebrea de su sangre tiraba de él hacia Gesén. Y en su huida habría de asumir en primera persona un acto total de violencia y una muestra de esa iracundia precristiana que tanto cuadra con el arquetipo mosaico: asesinó brutalmente a un egipcio al salir en defensa de un obrero esclavo. El relato de Mann, no obstante, se centra muy pronto, siguiendo el Éxodo a la distancia, en el regreso a Egipto de este madianita de adopción y pone un énfasis especial en la formación de una suerte de guardia de corps capitaneada por un efraimita, Hosea, o Josué, para quien el Invisible de Moisés era antes que nada el Dios de las batallas, y en cuya imaginación guerrera el complejo proyecto judío de la liberación del yugo faraónico se traducía, de forma más realista, por la necesidad de conquista de otra tierra alternativa que ocupar las tribus hebreas. Thomas Mann, siguiendo la pauta del Goethe del West-östlicher Divan (Machoschey, 1998, 89-99), da una relevancia llamativa a la figura de Josué, el geógrafo, el estratega, el brazo militar del artista, el ángel exterminador. Jehová significaba el éxodo. Y éxodo es tanto un viaje a la libertad religiosa cuanto una campaña de conquista, como habrá de verse en el episodio de la toma de Qadesh, la posición paradisíaca vecina al lugar de la revelación de la Ley. El relato de Mann, esto es importante hacerlo notar, no asume como propia la solemne tarea de narrar la revelación de la ética. Más bien emprende la muy ética tarea de ironizar sobre la revelación (con lo cual prosigue la estela de la mejor Ilustración alemana, la de su admirado Lessing). La ley es aquí no la lengua de la Providencia y la santa trinidad del ethnos/demos/fides, sino peleón lenguaje moral, agóni-

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ca obra de autoridad, violencia como orden de poder: pura forja política. Y ese doble fondo, peligroso por lo reflexivo, sangriento por lo impositivo, del proyecto monoteísta de reunificación de las tribus hebreas, consistente en hacer de esa multitud indecisa de esclavos idólatras un pueblo arracimado en torno a la recuperación de un viejo Dios ancestral cultivado ahora en perspectiva exclusivista bajo el impopular marketing del Yo soy el que soy, ese doble fondo no puede ocultarse, por más que incomode a comentaristas religiosos que, como Karl-Josef Kuschel, se resisten a creer que la lucha manniana en favor de la decencia moral pueda tener éxito si no es a través de la Ley en tanto garantía de un vínculo universal con lo Absoluto e Incondicionado (Küng; Kuschel, 2006, 416-431). La ocasión recurrentemente propicia para la irascibilidad de Moisés es la resistencia de las tribus a conceder que la Alianza con el Dios Invisible no es contraproducente para su condición de víctimas de la opresión. En la lógica de los ancestros, Yahveh, el Dios de Abraham, Issac y Jacob, se había disuelto en una deidad del mero por si acaso, un dios garantista, el dios del horror vacui sentido genialmente por el politeísmo de los primeros judíos desperdigados: hay que agotar las posibilidades de encontrar lo divino, consagremos entonces, para cubrirnos las espaldas, un dios a esa mera posibilidad de encontrar divinidad en el vacío, por si acaso hay dioses cuyo régimen de existencia y poder se coloca más allá de los ojos, los cuerpos y la presencia. Yahveh fue durante mucho tiempo el lugar reservado en el panteón judío a la mera probabilidad. Y ahora Moisés escogía a ese Yahveh, al dios difícil, axiomático, potencia del por si acaso y de la no presencia (o de la esencia sin presencia), y le decía el Salvador, y el Único. Mann toma nota además de la dificultad personal del legislador, Moisés, que a solas se entiende tan bien con el Dios de la zarza, para transformarse ante las tribus en un Icono de la Ley eficazmente comunicativo: la Alianza de Dios con Israel pasaba por una alianza entre los hermanos políticos, es decir, el colérico y tartamudo profeta del Invisible habría de servirse del carnal y locuaz Aarón, con lo que la misión mosaica, que Thomas Mann describe en términos escultóricos (abundando en referencias a Miguel Ángel, aprendidas de Heinrich Heine, quien en sus Confesiones de 1854 ya vistió a Moisés con las galas del artista, cuyas obras de arte no estaban hechas de ladrillo como las de los egipcios, pues él era constructor de pirámides doi: 10.3989/arbor.2009.739n1063

Que no hay fe popular sin una buena corte de Milagros eso es algo que sabe Aarón, y también su hermana, la profetisa María, la dionisíaca bailarina; pero que se resiste a conceder el purista Moisés (y, especialidad en Mann, todo purista esconde a un sensualista: el relato resalta la importancia de cierto capricho etíope de piel oscura), que quiere innovar yendo hacia atrás. Aarón entiende la lógica espiritual del pueblo, que es una lógica de la visibilidad: si se nos escatima la eficacia visionaria del milagro, la alternativa es un acto de violencia persuasiva, un dios que nos haga afortunados en la guerra, un dios incontrovertiblemente demoledor del contendiente, pues si este Dios siente vergüenza de las exhibiciones sobrenaturales, al menos habrá de convencer de la realidad de su poder por la vía secular de su potencia militar (y que el enemigo muera con un ¡Todo está perdido! ¡Yahveh está sobre nosotros! en los labios), máxime cuando exige que se le reconozca como el Único. Por eso el relato de Mann es exquisito en el retrato de la labor moralizadora sin la cual es imposible imponer eficazmente a un Dios así. Cuando las masas se aprestan a celebrar jubilosas la devastación de las tropas del Faraón en el episodio del Mar Rojo, a Mann, ciertamente incapaz de competir con Cecil B. DeMille, le interesa la aventura moral que emprende en esa ocasión Moisés: doi: 10.3989/arbor.2009.739n1063

No bien dio María término a su danza, Moisés prohibió toda otra manifestación de júbilo por la destrucción de las fuerzas egipcias. Anunció para ello que las huestes angelicales de Jehová habían estado a punto de unirse al cántico triunfal, cuando Dios les había indicado: “¡Cómo!, ¿mis criaturas perecen en el mar y vosotros os regocijáis?” Moisés hizo circular esta historia breve y sorprendente que llevaba el siguiente corolario: “No celebrarás la caída de tu enemigo; el corazón no se alegrará por su desventura”. Era la primera vez que aquella masa de gente [...] oía que se dirigían a ella en forma de “tú”, una forma que al par que los agrupaba a todos en uno, se dirigía a cada uno particularmente: marido y mujer, anciano e infante. Conmovió inmensamente a todos sin distinción, como si un dedo divino los hubiera tocado en el pecho. “No te regocijarás por la desventura de tu enemigo...” se les antojaba totalmente ajeno a lo lógico y natural. Pero seguramente esa falta de naturalidad debía atribuirse a la invisibilidad del Dios de Moisés, que deseaba convertirse en su único Dios. Y entonces, los más inteligentes de entre tantos, comenzaron a intuir el significado de aquello y cuán difícil e irreparable resultaría el haber jurado obediencia a un Dios invisible (Mann, 1973, 123-124).

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humanas, escultor de humanos obeliscos) es vista como un “modelar al pueblo de Israel a imagen del Dios Invisible” que necesita la subvención hermenéutica de Aarón, la boca de Moisés, en quien late de manera más desembozada el pulso y las querencias naturales del pueblo, hasta participar de ellas como sacerdote eminente de sus tentaciones. Pero de manera mucho más aguda que en la versión manniana, las dificultades de imponer el monoteísmo a través del pluralismo, y la querella entre las facultades fraternas, será, como veremos, el núcleo del Moisés según Arnold Schönberg. En todo caso, tanto Schönberg como Mann ponen en claro una perspectiva: lo artístico del caso no es la “invención” del monoteísmo, sino las penosas dificultades de activarlo en la historia. Cuando el decálogo mosaico reza en primer lugar “No habrá para ti otros dioses delante de mí” (Éx. 20,3) es la misma palabra de Yahveh la que constata la existencia de múltiples dioses. Eso ni Dios lo discute. Por ello, dice Gerhard Kaiser, “no se trata de la promulgación del monoteísmo, sino de su puesta en práctica” (Assmann, 2006, 196).

En primer lugar, es deliciosa la ironía del escritor al pintar un tiempo tan “original” en que hasta los ángeles están indecisos y no saben cuáles son los modales que han de observar en las victorias. Luego se recoge muy bien, además, esta ambigüedad de la labor de reagrupamiento espiritual de la masa a cargo de Moisés: que dedica ese “tú” que al tiempo une y distingue, un tú que a la vez factura comunidad e individualidad. Como un adviento de la Ley, la moral mosaica echa de ver antes que nada su extrañeza: ése es su dato radical, el sacrificio que exige lo desacostumbrado. Se trata de algo a lo que, por distintas razones, entre las que podemos contar sus intensas lecturas de Nietzsche, Thomas Mann era particularmente sensible: la moral no es el espejo de la naturaleza, menos aún cuando aquello a lo que apunta es a validar lo sagrado. Moisés, moralizador antes que legislador (o que estima al menos que la moral es la propedéutica de la eficacia de la ley), intenta denodadamente mostrar que la existencia social de Israel como comunidad en la Fe sólo es posible a través de procesos de relegación que conciernen, básicamente, a la corporalidad y su represión, y al poder y sus exclusiones. Sólo así la moral es una fuente de existencia social: a través de la justificación de las restricciones en el sexo indiscriminado ARBOR CLXXXV

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y el poder irracional. Leyendo a Mann, leyendo al Moisés de Mann, podríamos acordarnos, ciertamente, de la definición de lo sagrado por la que opta por ejemplo Maurice Godelier en El enigma del don:

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Lo sagrado es un cierto tipo de relación con los orígenes en la que, en lugar de hombres reales, se instalan dobles imaginarios de éstos. En otras palabras, lo sagrado es un cierto tipo de relación de los hombres con el origen de las cosas de una índole tal que, en ella, desaparecen los hombres reales y aparecen en su lugar dobles de sí mismos, hombres imaginarios. Lo sagrado sólo puede surgir si desaparece alguna cosa del hombre. Y el hombre que desaparece es el hombre coautor, junto con la naturaleza, de sí mismo, el hombre autor de su modo de existencia social, de su ser social (Godelier, 1998, 245).

El ethos de este héroe fundador que es Moisés, pasa por intentar convencer a las tribus de que no tienen realidad propia, que todos ellos son seres obrados, cuya vocación ha de ser la de alcanzar a convertirse en imagen de lo Invisible, puesto que el orden de su universo es el favor de un único dios (“su pensamiento se concentraba en torno a una sola idea: la de agrupar al pueblo de su padre en torno a sí, de forma que pudiera moldearlo a su deseo y hacer a esa masa informe que tanto amaba a imagen del Dios Único e invisible”, escribe Mann). Das Gesetz recoge, por otra parte, cómo un proyecto tan exigente como el de la iconoclasia mosaica exige la compensación de una cierta parafernalia sacerdotal: y así, como otro adviento de la Ley, la institución del tabernáculo erige al pueblo pusilánime un altar en el oasis de Qadesh en que guardar esos objetos pregnantes, el arca, el báculo de bronce y cabeza de serpiente, el efod o bolsa para echar las suertes, el urim/tummin, el sí y el no que deciden en caso de agravios sobre lo justo o lo injusto, objetos que le curan a las tribus de sus desconsuelos por la ubicuidad e invisibilidad del Dios de aquel “que les sacó de Egipto”. Quiero traer aquí, al amor de la iconoclasia, una referencia que va a ser en adelante oportuna: Walter Benjamin escribió en 1921 uno de sus textos más decisivos, Zur Kritik der Gewalt (Benjamin, 1977, 179-203), y Jacques Derrida incluyó como segunda parte de su excelente texto Fuerza de ley, una lectura del mismo de la que extraigo una nota que quizás permita enlazar la iconoclasia del Moisés

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manniano con la crítica de Benjamin a la representación no sólo como perversión y caída del lenguaje sino como sistema político de la democracia formal: La lógica profunda de este ensayo lleva a cabo una interpretación del lenguaje –del origen y de la experiencia del lenguaje– según la cual el mal, es decir, la potencia letal, le viene al lenguaje por la vía, precisamente, de la representación, es decir, por medio de la dimensión re-presentativa, mediadora, y en consecuencia, técnica, utilitaria, semiótica, informativa, otras tantas potencias que arrastran al lenguaje y lo hacen caer e ir a parar lejos o fuera de su destino original que fue la apelación, la nominación, la donación o la llamada de la presencia en el nombre (Derrida, 2008, 71).

Thomas Mann, ironista, sabía que su tiempo era el tiempo de la lengua posadámica, y que las nostalgias del Ursprung nominativo podrían dar en verdaderas atrocidades3; sin embargo, en un pensador de tanto ascendiente mesiánico como Benjamin, la denuncia de una violencia que llega a y en la representación no deja acaso de ofrecernos una pista crítica de cuál era el horizonte que hizo posible que la iconoclasia antiidolátrica del viejo Moisés resucitara temáticamente, y por doquier, en múltiples figuras del arte y la ficción, en aquella centroeuropa en los aledaños del nazismo. Pues la pregunta que se hacían los hebreos era ¿cómo coordinar el derecho con este Dios único de la no presencia y la invisibilidad? La primera de las ocupaciones de Moisés una vez establecido su pueblo en las mismas faldas del Sinaí fue administrar justicia. Y dice Mann, con toda la intencionalidad que era posible conferir a este pasaje el año 1943, que la idea misma de “derecho” le era incomprensible a aquella secta perdida... A decir verdad, no puede decirse que supieran lo que esa palabra significaba... agravada la ignorancia por el hecho de tener que asociar el “derecho” con la invisibilidad del Dios y su santidad, y considerarlo como emanación directa del mismo Dios. Y lo que es más, oían que en esta nueva idea del derecho iba incluida la idea de culpa, conclusión que la mayor parte del pueblo tardó mucho en captar. Pensaban ellos al principio que debía hacerse justicia a cuantos allí acudían, es decir, darles la razón. Se resistían a creer que también se administraba justicia a un individuo, aun cuando se lo considerara culpable y debiera retirarse del lugar con la cabeza doi: 10.3989/arbor.2009.739n1063

El tropel de gentes que acudían a Moisés a dirimir sus disputas era tan ingente que la administración de justicia se convirtió pronto en la esfera de mayor ocupación y relevancia en la vida social judía. Se precisaba una racionalización de su funcionamiento para que Moisés no quedara desbordado y exhausto. Por inspiración de Jetro, aquí hermano de Séfora, su esposa, y tal como si el Moisés manniano hubiera leído a Weber, establece una suerte de corte de justicia en que por obra de la delegación de poderes funcionariales y del establecimiento de instancias de apelación, y a cambio de asumir como mal necesario una cierta cuota diabólica de corrupción en alguna de las partes cuyos efectos se encargaría de corregir el sistema, Moisés se hace con un cuerpo burocrático que produce en el cuerpo de su sociedad un deslinde estratégico, sólo cuando Moisés satisface las demandas de justicia civil queda él liberado para emplearse a fondo en la pedagogía de la Ley divina: Eso sería –dice Mann– una parte de la tarea, y la más fácil, porque muy otra cosa sería hacer algo extraordinario del pueblo, convertirlo en una comunidad aparte y santificada, purificada, con sus ojos fijos en el Invisible y a Él sólo dirigidos.

entre derecho y subjetividad (algo así como un memento de la época en que el hitlerianismo más incidía en la cesura entre ley y justicia), y por otra habilita funcionalmente al héroe fundador en su empeño de pedagogo de las cosas últimas; y, finalmente, como hemos visto, la iconoclasia, tic de un dios celoso: “La más grande impureza de todas es la de que os preocupéis de otros dioses fuera de Mí, porque yo soy un Dios celoso. Y lo peor de todo es hacer una imagen, sea de hombre o mujer, buey o gavilán, pez o gusano, porque con ello os habréis apartado de Mí, aun cuando esa imagen quisiera representarme a Mí” (Mann, 1973, 145).

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gacha. Este individuo, por supuesto, echaría una maldición y se lamentaría de no haber solucionado la disputa con su contrincante en la forma natural y acostumbrada, es decir, piedra en mano, con lo que los resultados pudieron haber sido bien diferentes. Muy lentamente fue penetrando en sus espíritus el principio de que semejantes ideas no guardaban armonía con la invisibilidad de Dios, y que quien era juzgado culpable por la ley no debía por eso considerarse vilipendiado, pues la ley es siempre austera y digna en su pureza invisible, otorgue o no la razón (Mann, 1973, 136-137).

La consternación popular iba en aumento conforme se les hacía cada vez más claro lo que suponía haber caído en las manos de un hombre como Moisés, cuyo Yahvéh (al que a veces, en una sinécdoque espiritual, confundían con él) les pedía que interpretaran preceptos como los de no matar u honrar a los progenitores de una manera en exceso amplia, escrupulosa y exigente. Moisés se sentía rodeado, de un lado, por la actitud odiosa de Aarón que le envidiaba su condición de elegido, de otro, por la actitud de un pueblo que sólo con la sonada convocatoria de Moisés al Sinaí, epifanía volcánica mediante, pareció convencerse de las ventajas de la Alianza y de la salida de Egipto.

* * * Hasta aquí un itinerario por esos advientos de la Ley, por su propedéutica, por los poderes y límites que la preceden: la liberación que es conquista de tierra (la toma de Qadesh); la moralización que es relegación de los poderes del cuerpo (hay una cuidadosa anotación en el relato de las restricciones que afectan tanto a la higiene y la dieta como a la lujuria, ámbitos de disciplinamiento básico); la existencia social que le produce al hombre natural un Doppelgänger en su imaginación (os he separado para que fuerais míos, dice Moisés que dice Yahveh); la racionalización en la administración de justicia que por una parte enseña a distinguir doi: 10.3989/arbor.2009.739n1063

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Lo que interesa a Mann de esta conocidísima escena de los 40 días y sus 40 noches de Moisés en lo alto de un sulfúrico Sinaí (ahora sí que como un Miguel Ángel devenido en un Benveniste, pues aplicándose sobre la roca para grabar la Ley, le surge la duda de en qué lengua tallar las leyes en las piedras, por lo que ha de aplicarse también en la invención de un alfabeto universalmente combinable), es su no menos célebre corolario: lo primero que hace la Ley (No matarás, No cometerás adulterio, No robarás, No perjudicarás al prójimo con falso testimonio, No codiciarás los bienes ajenos, por recitar los mandamientos que le cupieron en la mano izquierda) es hacerse trizas. Ésa es la primera función de la Ley divina al contacto con su horizonte de recepción: romperse. La espera de la Ley (y deberíamos recordar a este respecto el siempre asombroso relato de Kafka) ha producido profundos cambios en ese horizonte de recepción: formado ahora por una comunidad rota que ha distraído con la bacanal del becerro de oro su impaciencia por la ausencia tan dilatada de aquel que los sacó de Egipto (¿y si había muerto allá arriba?). La reescritura de la Ley (y el esfuerzo de un señor mayor de volver a escalar el Sinaí una vez aplacados los éxtasis de la danza y los idola) no es un acto clónico del primero. Es una actividad igual que persigue en cambio un fin contrario: Moisés, tras esa explosión de violencia contra su pueblo cuyo hito fue estampar la Ley contra el ídolo, ha aprendido definitivamente la diferencia que Walter Benjamin pusiera nuevamente de relieve en pleno siglo XX y que Derrida resume como distinción entre dos violencias del derecho: la violencia fundadora, la que instituye y establece el derecho (die rechtsetzende Gewalt) y la violencia conservadora, la que mantiene, confirma, asegura la permanencia y la aplicabilidad del derecho (die rechtserhaltende Gewalt) (Derrida, 2008, 82). La primera vez que bajó del Sinaí, Moisés era un confiado padre fundador del derecho de Israel a su existencia. La segunda se había convertido ya en un padre necesariamente conservador de unos mandamientos tan cuidadosamente tallados por dos veces. Derrida introduce de la mano de Benjamin dos distinciones ulteriores en que no podemos detenernos; pero que no podemos tampoco olvidar al leer Das Gesetz: Hay a continuación la distinción entre la violencia fundadora del derecho, a la que se llama “mítica” (hay que sobreen-

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tender “griega”, me parece), y la violencia destructiva del derecho (Rechtsvernichtend), a la que se le llama divina (hay que sobreentender “judía”, me parece). Hay en fin la distinción entre la justicia (Gerechtigkeit) como principio de toda fundación divina de fines (das Prinzip aller göttlichen Zwecksetzung), y el poder (Macht) como principio de toda posición mítica de derecho (aller mytischen Rechtsetzung) (Derrida, 2008, 82).

Quizás las tribus hebreas presintieron que lo que se cocía en el Sinaí era la amenaza de la Ley, o la Ley como amenaza: y, como dice Derrida, la ley se muestra amenazante a la manera del destino. Israel teme aquello en que se escribe su condición de pueblo elegido: el destino. El episodio de la destrucción del becerro de oro es la explosión de una violencia, la de Moisés, destructora del derecho que Aarón había conferido a las masas en su ausencia, derecho a fundarse el mito de un dios visible (que pedía también sus entretenidas violencias, en forma de bailes, sacrificios y holocaustos). Aarón es el organizador de esa violencia fundadora de mentiras y donadora de poder que es repelida por la fuerza destructora de Moisés, cuyo fin divino consiste en hacer del pueblo Uno... por lo que el innovador Moisés habrá de reutilizar en el futuro todas sus violencias con el objetivo de conservar sus divinas leyes, algo que se transparenta en la invocación que cierra el relato. Pero prefiero no citar directamente del relato estas entonadas palabras, prefiero hacerlo a partir de una alocución radiofónica de Thomas Mann al pueblo alemán a través de la British Broadcoasting Corp., con fecha de 25 de abril de 1943, en que presenta el nuevo libro sobre los Diez Mandamientos a los radioyentes de la Alemania de Hitler, y ofrece un encaje político a su Das Gesetz como argumento libre contra “la blasfema profanación que de esa ley fundamental de la moral humana realizan las fuerzas maléficas contra las que ha tomado por fin las armas, tras larga demora, un mundo que sigue creyendo en la religión y en la humanidad”, atreviéndose, en uno de sus habituales ejemplos de alta autoconciencia y de excelente propaganda moral, a establecer un parangón entre sus emisiones para la BBC y las “emisiones” del Moisés del cuento ante su pueblo... Y como las palabras con que hizo entrega de las tablas de la Ley a su pueblo entonan perfectamente con el carácter de estas emisiones mías, radioyentes alemanes, vais a oírlas doi: 10.3989/arbor.2009.739n1063

3.

EL INCONCLUSO, SCHOENBERG EL INCONCUSO. UN FIN, MOISÉS, DERROTADO. UN SINFÍN, MOISÉS, VICTORIOSO

mundos contrarios e ironías y cuando bajo las manifestaciones oficiales fluyen mudos submonólogos de los que sólo el introducido, el corrupto, el decadente, el irónico comprende algo. La sonrisa de los augures es también la sonrisa de las clases dominantes que perecen (Sloterdijk, 1989, 209-10).

Valgan estas palabras, brillantes y quizás ciertas, de Sloterdijk para ambientar la resurrección de Moisés en el dodecafonismo4. Pues en ocasiones se ha querido hacer pasar a Schönberg por uno de esos que practicaron la altanería del iniciado para sobreponerse al cansancio o el absurdo, y a la escritura dodecafónica por un ejemplo de ese vocabulario patográfico de la crítica cultural weimariana que en realidad no era sino una salud fingida en exceso segura de sí misma. Creo que Moses und Aron demuestra que había otras disciplinas además de la del cinismo con que auscultar la bancarrota que precede a la dictadura.

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ahora, como primicia [...] “Correrá la sangre a torrentes por causa de su negra estupidez, correrá la sangre hasta quedarse lívido el rostro de la humanidad; pero no hay más remedio: es preciso abatir al infame. Y alzaré mi pie, dice el señor, y le hundiré en el fango; hundiré al blasfemo limo, ciento doce estados bajo tierra, y hombres y animales harán un cerco en torno al lugar donde yo le hundí, y los pájaros del cielo que se ciernen en lo alto evitarán volar sobre aquel paraje. Y el que pronuncie su nombre escupirá a los cuatro puntos cardinales y se limpiará la boca y dirá: ‘¡Guarda!’. Que la tierra vuelva a ser la tierra, un valle de lágrimas, ciertamente, pero no un campo cubierto de carroña. Decid todos: Amén” Y todo el pueblo dijo: Amén (Mann, 2004, 156-157).

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Si hay una obra que pone en escena, con una seriedad casi imposible de ridiculizar, los modelos de conciencia de la modernidad alemana durante la fechas críticas de la República de Weimar, si hay una obra que retrata algo así como el síntoma de Weimar, esa obra es “Moses und Aron”, de Arnold Schönberg. En el trascurso de la historia aparecen épocas especialmente dispuestas para el cinismo –dice Peter Sloterdijk–, épocas que en una terminología marxista serían las del decadente dominio de clases; épocas de una ideología reflexivamente construida, en las que las normas y los dogmas de la cultura, amortiguados autoirónicamente, empiezan a jugar con sus contradicciones internas. En la historia de la humanidad hasta ahora acaecida, el hecho de que se hicieran reflexivas situaciones de conciencia falsas y perversas era siempre síntoma patológico de cultura, expresión de que los estratos dominantes habían iniciado un estadio mórbido que se inclinaba al asilvestramiento y la desinhibición. [...] Se trata de épocas tardías en las que las fuerzas originarias, las ingenuidades de valor estable y las tensiones volitivas primigenias se han consumido en los niveles de dominación cultural a través de procesos de aprendizaje estratégicos. Por consiguiente, cínicamente dispuestas están esas épocas de hueco gesto y de fraseología refinadamente tramada, en la que bajo cada palabra oficial se ocultan reservas privadas, doi: 10.3989/arbor.2009.739n1063

De hecho, Moses und Aron es una obra del exilio que precedió al exilio: en 1924 Schönberg había abandonado definitivamente la República austríaca, asqueado por la ola antisemita de la que había dado buena prueba por ejemplo el ayuntamiento de la localidad del Salzkammergut en que pasaba sus veranos, al expulsar a los judíos practicantes y exigir a los otros que acreditaran una partida de bautismo. Por tercera vez en su vida se instala en Berlín, tras aceptar el ofrecimiento del ministerio prusiano de Cultura para que ocupe la vacante que había dejado Busoni al frente de la cátedra de composición en la Akademie der Kunst. Serán siete años de tregua relativa, de exilio antiaustriaco que antecedió al exilio antihitleriano, antes de proseguir su viaje sin retorno a California, vía París. Moisés y Aarón (1932) es la obra-límite desde la que auscultar la crisis de Weimar desde la conciencia de una suerte de exiliado interior como era aún Schönberg en esos años, uno de los primeros músicos en captar la gravedad y la extensión del mal al abandonar Berlín y Europa en 1933, para no volver jamás –al poco, otros como Schreker, Berg y Webern morirían en muy diversas circunstancias, y otros más como Egon Wellesz, Ernst Krenek o Hanns Eisler habrían igualmente de exiliarse– (De La Grange, 2002). De forma complementaria al Moisés de Mann, cuya sombra goethiana era el militar Josué, en la ópera de Schönberg la sombra del protagonista –y una sombra protagonista, por cierto– es Aarón. ¿Una ópera-oratorio basada en un personaje, judío para más señas, que tiene atroces dificultades ARBOR CLXXXV

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para expresarse y necesita una boca? La fuerza expresiva y teatral del Moisés schönberguiano viene dada por la modalidad de escritura que le reserva la partitura: un imponente Sprechgesang (canto hablado, un fraseo dinámico recitado) o Sprechstimme (voz hablada), en cualquier caso obediente a una notación que observa perfectamente las asignaturas rítmicas e interválicas. Sin embargo, la parte de Aarón es la de un cantante. Nos equivocaríamos si pensáramos que con esto el autor ha querido marcar sencillamente una dialéctica entre mudez y locuacidad, entre la parálisis verbal de uno y la comunicatividad expansiva de otro. Veamos qué es lo que aquí se esconde. En el Acto I, Moisés se confronta a Dios (cuya voz politextural es irreductible a un solo timbre), al que incansablemente asocia los abultados atributos de Único, Eterno, Omnipresente, Invisible e inimaginable. El primer trastorno para una caracterización semejante lo padece Moisés cuando escucha al propio Dios el encargo: “¡Ahora, anúnciame!”. “Tú has despertado en mí la Idea, no me obligues a anunciarla”, le responde Moisés. “Has visto los horrores, has conocido la Verdad... no puedes hacer otra cosa: debes liberar a tu pueblo”, le insiste. “Mi lengua no articula, puedo pensar pero no hablar...”, se excusa el hombre de la Idea. Yahveh provee una solución que a la postre se convierte en el corazón de la ópera: iluminará a Aron, “él debe ser tu boca, tu voz ha de salir de Aron igual que la mía sale de ti”. Pero el encuentro de los hermanos en el desierto no hace sino poner en claro el conflicto fundamental entre ambos: Moisés piensa la Gracia como conocimiento puro y Aarón la traduce más fácilmente por amor y sangría popular. Invisible, Irrepresentable, Infinito, Todopoderoso... ¿cómo hacer una hermenéutica de un dios así?, se pregunta Aarón, quien tiene una vena que lo comunica con la horda, con la tribu, y sabe que la adoración no sólo admite sino que exige un régimen de lo sensible que aclare de qué especie han de ser las relaciones con lo adorado (“Adorarle, ¿a quién? No lo veo. ¿Debemos amarle o temerle? ¿Dónde está? ¡Muéstranoslo! Queremos llevarle ofrendas ¿Tu dios todopoderoso no tiene el poder de mostrarse?”, dice el coro-pueblo). El Moisés de Schönberg es un héroe de la impotencia: y su primera impotencia, así lo cree él, consiste en contemplar su Idea encarnada en la boca de Aarón. Esta deflación del pensamiento de la divinidad en la boca mundana de Aarón es algo que desespera a Moisés, cuando en realidad dicha

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deflación forma parte del programa diseñado por Yahveh para anunciarse y unir a Israel. Por una vez, el oyente debe atender más a este plan dialógico de Yahveh que a las desesperaciones de una de las partes, Moisés (que de buena gana hubiera aniquilado la increíble burocracia del diálogo a través de su hermano). De otro signo es la compleja relación que se establece entre Moisés y Aarón en la obra schönberguiana, cuyo tema no se reduce al enfrentamiento de la iconoclasia mosaica con la idolatría. En Moisés y Aarón hay que ver más bien una lectura trágica de lo que, para decirlo con palabras del propio Schönberg, constituye en la diáspora el fundamento de la conciencia colectiva del judaísmo: el “constante ocuparse de la Palabra de Dios”. Lectura en la que comparecen, aunque desde la clave que aporta la tradición judaica, las instancias en que Schönberg había centrado su reflexión estética desde años atrás: el pensamiento, la palabra, y su pertenencia mutua (Pons, 2006, 186).

Massimo Cacciari, en el capítulo titulado “La boca di Mosè” de su libro Icone della legge, ha observado con especial delicadeza lo más difícil, lo evidente: cómo el nudo de “Mose und Aaron” estaba en el “und”, en aquel “y” que nunca como en Schönberg ha sido escuchado con una conciencia tan intensa del abismo que oculta. Pues Moisés y Aarón forman una polaridad (polarità), una dimensión en la que lo originario es precisamente la rotura de la identidad, es decir, el hecho de que la identidad consiste en este polemos que no conoce paz, que no conoce término, que no puede resolverse ni por la vía de la independencia de sus agónicos términos ni por la de su conciliación (Cacciari, 2002, 159). También en esta versión Aarón cumple el expediente bíblico y se entrega a regalar a la muchedumbre su retahíla de milagros. Pero nunca como en la caracterización de Schönberg los prodigios de Aarón (el báculo que se relaja como serpiente, la sanación de la mano leprosa, la alegoría del agua tornada en sangre y otra vez clara) fueron tan funcionales (dicen las tribus: “Todo por la libertad, destruid a los sacerdotes, matad a los jefes, destruid sus dioses, ¡al desierto!”): pues no son la expresión de un pequeño subalterno que busca el poder envidioso en ausencia del hermano sino maravillas que, mal que le pese a Moisés, transforman a la Ley en sabiduría. Aarón es el artista en quien Moisés, el profeta, padece la experiencia de los límidoi: 10.3989/arbor.2009.739n1063

Moisés con las tablas de los mandamientos, pues la Ley es siempre lo que está de vuelta, con su trágico “¡Aarón, ¿qué has hecho?! Desaparece, imagen de la incapacidad”, es seguida de la apología del mundano:

Ilustración 2. William Blake: “God writing upon the Tables of the Covenant”.

tes del lenguaje: pues, a diferencia de la versión manniana, que como hemos visto seguía la intuición de Heine, en Schönberg Moisés pierde casi por completo los atributos de un artista, adquiriéndolos a cambio su hermano, elocuente, imaginero, mago. Aarón, en todo caso, expresa bien una de las caras de la propia ambigüedad religiosa del compositor, quien si por una parte estaba interiormente convencido de que lo más importante jamás debía esclerosarse en la palabra, estaba por otra muy alerta del peligro del solipsismo mosaico. También la escena, musicalmente prodigiosa, del becerro de oro (la tercera del Acto II) cobra aquí tintes insospechados: “¡No esperéis antes la Forma que la Idea! Las dos aparecerán a la vez”, dice Aarón a la masa impaciente, volviendo a cumplir aquí también el expediente del hombre que reúne pensamiento y acción. Sólo cuando entre las tribus se extiende el rumor de que Moisés bien pudiera ser que hubiera muerto, sólo entonces condesciende Aarón en un gesto de ministro populista y conocedor de las debilidades: “pueblo de Israel, os devuelvo a vuestros dioses, dejad la lejanía al Eterno. Los dioses que os convienen son de naturaleza concreta y cotidiana”. Lo cual celebra el pueblo: “dioses, señores de los sentidos. Vuestra presencia visible garantiza nuestra seguridad. Vuestros límites mensurables no exigen aquello que niega nuestro espíritu”. La vuelta de doi: 10.3989/arbor.2009.739n1063

Cuando te aíslas te creen muerto. El pueblo ha esperado la palabra de tu boca, de donde saldrían los derechos y la ley. Por eso tuve que darles una imagen para que la contemplaran. – Moisés: Tu imagen desaparece ante mi Palabra. – A.: En tu palabra se negaban las imágenes y los milagros, por ti desdeñados. Y por lo tanto, al destruir tu Palabra mi imagen, el milagro no fue más que una imagen. – M.: La eternidad de Dios destruye el presente de los dioses. Esto no es una imagen ni un milagro (Wunder): Ésta es la Ley. Expresa lo inmortal en lo mortal de tu boca. [...] – A.: Ningún pueblo puede creer si no siente. – M.: No me convences. ¡Debe aferrarse a la Idea! – A.: Ningún pueblo toma más que una parte de la imagen (Teil des Bildes) que a su vez expresa parte de la Idea expresable. ¡Hazte inteligible! – M.: ¿Quieres que falsifique la Idea?

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– Aarón:

Y así llega el momento crucial, que da fin al segundo acto y, puesto que quedó sin musicar el tercero, también a la ópera tal como hoy se escenifica: la derrota de Moisés, que no es tanto una derrota ante Aarón como ante sí mismo: “–Aarón: También las tablas, a las que Moisés está unido, son sólo una imagen, una parte de la Idea. –Moisés: Pues bien, destruiré estas tablas”. Aarón sale al paso de esta crisis de la Ley mediante la magia de una columna de fuego que vuelve a insuflar ánimo en el coro acerca de la fortaleza de Yahveh. Igual que Aarón, Moisés está destinado a hacer imágenes del necesario errar (Pons, 2006, 190). Y como dice Marc-Alain Ouaknin en El libro quemado, “Moisés no transmite, en un primer momento, la Ley, sino su fractura; su imposibilidad de ser ídolo, lugar de perfección, libro total” (Ouaknin, 1999). Schönberg pone por eso en boca de Moisés la derrota que su otra boca, su hermano, no concibe: “¡Dios inconcebible! ¡Inexpresable, ambivalente idea! ¿Permites esta interpretación? ¿Aarón, mi boca, debe hacer esta imagen? ¿Incluso yo he hecho una imagen, falsa como cualquier imagen? ¡Estoy vencido! ¡Todo lo que había concebido era

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demencia, y no puede ni debe ser dicho! ¡Oh palabra, tú, palabra, que me faltas!” Nº

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Es difícil pensar en un final más perfecto para una ópera sin final. Pero la ópera continuaba. Y del inconcluso Schönberg hemos de pasar al inconcuso Schoenberg. Del luterano al judío. En un tercer acto irrepresentable –pero del que llegó a redactar hasta cuatro versiones– le escribió una victoria a Moisés en forma de apología del desierto, es decir, aquella Wunschlosigkeit der Wüste o pérdida de la voluntad que acontece más allá de los impuros límites de la exterioridad de las palabras y las magias en que se petrifican los ideales. Con lo que este icono de la Ley lo es al fin y al cabo del exilio y la ascesis de la errancia sin final, prefigurando el gran síntoma de Weimar. Aarón, el popular hermeneuta, el artista y mágico prodigioso, aparece encadenado, prisionero, y es arrastrado por los soldados, que lo agarran de los hombros, mientras los 70 ancianos marchan tras él: MOISÉS: Cada vez que os mezcláis con otros pueblos y utilizáis vuestros dones, vosotros que habéis sido elegidos para poseerlos y para luchar por la Idea de Dios y empleáis vuestros dones para fines falsos y vanos, para competir con pueblos extranjeros y participar así de sus bajas pasiones, cada vez que abandonáis la renuncia al desierto y que vuestros dones os eleven a supremas alturas, cada una de esas veces caeréis y os precipitaréis nuevamente al desierto, empujados por el éxito de los abusos. [A los soldados] Liberadlo, y si es capaz, que viva. [Aarón, liberado, se pone en pie, y al punto cae muerto]. Pero en el desierto sois invencibles y conseguiréis vuestro objetivo: uniros a Dios.

Como observa Josep Casals, en alguna medida Schönberg compartía desde un punto de vista político la condena de Moisés, el profeta, a Aarón, el artista: si a quien posee la verdad le está vedado el canto, “quien posee la elocuencia, la capacidad de encantamiento, acaba subordinando la verdad a este lazo persuasivo” (Casals, 2003, 392). Sin embargo, la posible identificación de Schönberg con Moisés en la idea, común a ambos, de que hay que resistirse radicalmente a “cristalizar a Dios en la palabra”, queda fuera de la representación. Lo cual, al fin y al cabo, no deja de resultar coherente. La victoria de Moisés es precisamente lo inescenificable. ARBOR CLXXXV

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Schönberg se alinea del todo junto a Moisés sólo cuando Aarón cede y renuncia a esa dialéctica entre idea y forma que él mismo ha formulado, cuando sacrifica “lo extraordinario a lo ordinario” y olvida la aspiración de eternidad en beneficio del brillo mundano –esto es, cuando pasa de la estética al esteticismo–. Sin embargo, se separa de Moisés cuando éste, a su vez, olvida que todo en nuestro universo es imagen y símbolo, también su bastón y sus tablas. Y que ese orden simbólico no remite a ninguna ley natural, sino sólo a su propia legalidad y a su interacción con otros órdenes (Casals, 2003, 396-397).

Desunidos, desamparados, muerto cualquiera de ellos, Moisés y Aarón representan por separado dos riesgos políticos, dos formas peligrosas de alentar la comunidad: el fundamentalismo de la Idea y el esteticismo de la Imagen. Moisés, el héroe moral marcado por la experiencia de su impotencia, el tenaz enemigo de la milagrería, el idealista que se lamentaba por la falta de la palabra y al que la cólera le fracturó la Ley convirtiéndola, muy sintomáticamente, en una ausencia, seguida de un remake, ese Moisés “débil” era en Schönberg la figura que más firmemente podía conmover a la audiencia contra Hitler y sus matanzas. Pero el padre de los distingos entre pueblos puros e impuros y la imbatibilidad de la comunidad ética verdadera, el legislador que vence unívocamente sobre las contingencias y el pluralismo de este mundo, aquel en quien la obediencia hacia un Fundamento Absoluto Invisible puede sin piedad sobre el propio hermano fulminado por su comunicatividad apasionada y su estética popular... ése queda como lo inescenificable. Aun para el sionista que acabó siendo Schönberg, hubiera sido radicalmente incómodo oponer a Hitler una figura en cierto modo tan llena de rasgos que el mismo dictador cumplía. ¿O era Aarón quien cumplía mejor ese incómodo expediente? La fuerza arrebatadoramente política que hemos aprendido a descubrir en el Moisés y Aarón de Arnold Schönberg descansa sobre una sospecha y una constatación. La sospecha de cuán inexcusables son para la cultura de la última modernidad las tensiones entre solipsismo y comunitarismo, entre dogmatismo y demagogia, entre el silencio y la magia, entre norma y fiesta, entre ley e ídolo. Y la constatación de hasta qué punto se pudrieron en la figura de Adolf Hitler las dos figuras que habían representado en la brillante Europa del pasado ambas tendencias: el legislador y el artista. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1063

NOTAS

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Recibido: 20 de octubre de 2008 Aceptado: 23 de abril de 2009

1 Quizá interese la cronología de la composición, pues encierra el detalle del adiós a Alemania: en 1926, escribe el celebrado preludio a la obra Viaje al infierno. En 1930 concluye la primera parte: Las historias de Jacob [publicada en Berlín en 1933]. En 1932 concluye la segunda: El joven José [editada en Berlín en 1934]. En julio de 1936 termina de escribir la tercera: José en Egipto [que apareció en Viena a fines de ese mismo año]. Y el 4 de enero de 1943 puso punto final al cuarto volumen: José, el proveedor [que apareció en Estocolmo]. 2 Para un estudio exhaustivo de las fuentes empleadas por Mann en La Ley, a partir de documentos de primera mano por vez primera “revelados” por la investigación crítica, vid. el imprescindible trabajo de Klaus Machoschey (Machoschey, 1998). Para las notas del escritor sobre las circunstancias históricas y el plan de composición de La Ley, léase el trabajo de Hans Wysling (Wysling, 1979). 3 Y aunque sus premisas distan ciertamente de las que he adoptado en este texto, las palabras de Karl-Josef Kuschel en un ensayo titulado La ética mundial y las experiencias de los escritores. La búsqueda de Thomas Mann de una “Ley Fundamental de la decencia humana” (Küng; Kuschel, 2006, 401-433) dan una idea muy oportuna de cómo sigue leyéndose el texto manniano: “Así, la narración de Thomas Mann La Ley podría leerse como expresión de la permanente fragmentación de la conciencia moderna. Se afirma en última instancia la moral, pero sólo al precio del distanciamiento irónico, puesto que se conocen las ambivalentes condiciones de su surgimiento. Al mismo

tiempo se hace tanto más necesaria la afirmación de una ética universalmente vinculante cuanto más se sabe de la permanente amenaza a que está sometida y de su posible carácter ilusorio. Pero todo esto no es ninguna coartada para el relativismo moral. El análisis de las condiciones de su origen no debe estar en manos de quienes intentan ‘sacudirse’ la moral o ‘rechazarla’. Quien con espíritu volteriano, contribuye a exponer la ley moral no forma parte de aquellos que la niegan. Es alguien que elige una tercera vía, entre el moralismo acrítico y el nihilismo cínico” (Küng; Kuschel, 2006, 426-427). 4 Hemos de tomar conciencia aún hoy del impacto político-social del nuevo lenguaje a partir de la segunda década del siglo XX. Quizás la crónica de una velada tan tristemente memorable como la del 31 de marzo de 1913 en Viena, nos ayude un poco. El musicólogo Henry-Louis de La Grange es un cicerone ideal para relatar cómo discurrió aquel concierto organizado por la Akademischer Verband fúr Literatur und Musik, en que los músicos intentaron defender un programa montado por Schönberg, que incluia las seis Piezas para orquesta de Webern, los Maeterlinck Lieder de Zemlinsky, la Kammersymphonie op. 9 del propio compositor y dos de los Altenberg-Lieder de Berg. Los Kindertotenlieder de Mahler cerraban, eso decía el cartel, el concierto. “Son los Lieder de Berg los que disparan la agitación hasta el límite, pues el vasto efectivo orquestal utilizado para dos piezas tan breves causa el efecto de una nueva provocación. El tenor Alfred Boruttau se detiene para apelar a la calma y el presidente de la Asociación aparece con nuevas amenazas de evacuación de los manifes-

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tantes. La palabra Hinaus (‘¡Fuera!’), que canta Alfred Boruttau con un do sobreagudo, desencadena entonces un alboroto indescriptible, aullidos, gritos de animales, intercambios de injurias e incluso de golpes, de manera que esta vez el concierto queda definitivamente interrumpido. En su palco, el dulce Webern se levanta para insultar en voz alta a los boicoteadores. Le contestan que los partidarios de la nueva estética merecen ni más ni menos que les internen. La intervención de un comisario de policía de uniforme no logra que cese el tumulto. Finalmente, el presidente de la Asociación reaparece en escena y solicita que, por respeto a la memoria de Mahler, se restablezca la calma para la ejecución de los Kindertotenlieder. Pero las cosas han ido ya demasiado lejos. Una nueva injuria que se pronuncia desde la platea exaspera hasta tal punto al honorable presidente que salta desde el estrado, escala una hilera de butacas y propina al grosero (de hecho un médico respetable a quien esta música saca de sus casillas) una sonora bofetada. La sala se pone entonces a insultar a los músicos que, aterrorizados, huyen. El asunto termina ante los tribunales,

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pues varios de los manifestantes han sido multados. El compositor Oscar Strauss, al que llaman a testimoniar, reconoce haber oído la bofetada, que le ha parecido “el momento más sonoro del concierto” (De La Grange, 2002, 315-316).

BIBLIOGRAFÍA Assmann, Jan (2006): La distinción mosaica. O el precio del monoteísmo, Madrid, Akal. Benjamin, Walter (1977): Gesammelte Schriften. Band II, 1. Aufsätze, Essays, Vorträge, Frankfurt am Main, Suhrkamp. Cacciari, Massimo (20024): Icone della legge, Milán, Adelphi. Casals, Josep (2003): Afinidades vienesas. Sujeto, lenguaje, arte, Barcelona, Anagrama. De La Grange, Henry-Louis (2002): Viena, una historia musical, Barcelona, Paidós. Derrida, Jacques (20082): Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad”, Madrid, Tecnos. Freud, Sigmund (1981): Moisés y la religión monoteísta y otros escritos sobre judaísmo y antisemitismo, Madrid, Alianza. Godelier, Maurice (1998): El enigma del don, Barcelona, Paidós.

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EXILIOS EN LA BAUHAUS

EXILES AT THE BAUHAUS

Stella Wittenberg Facultad de Filosofía Universidad Complutense de Madrid Ciudad Universitaria - 28003 Madrid [email protected]

ABSTRACT: The Bauhaus movement during the Weimar Republic is one of the most relevant events in 20th century art. Its importance is based on the absolute transformation of the aesthetic values. The human aspect of the Bauhaus brought together the paths of the artists’ lives. Walter Gropius was the undisputed soul of the School. While the socialist ideology of its members as well as its avantgarde artistic scheme furthered its success, they also caused its downfall and its persecution by the Nazis. The majority of the members of the Bauhaus had no choice but to go into exile.

RESUMEN: La institución de la Bauhaus en la República de Weimar es uno de los acontecimientos más significativos en el Arte del siglo XX. Su importancia radica en la absoluta transformación de los planteamientos estéticos. El aspecto humano de la Bauhaus va unido a los itinerarios de vida de los maestros. Walter Gropius fue el alma de la Escuela. Tanto la ideología socialista de sus miembros como el ideario artístico vanguardista precipitaron su éxito pero también su fracaso y persecución por el nacionalsocialismo. La mayoría de sus maestros tuvieron que buscar refugio en el exilio.

KEY WORDS: Exile; Bauhaus; architecture.

PALABRAS CLAVE: Exilio; Bauhaus; arquitectura.

1.

secuelas en el individuo. La existencia fracturada y mutilada del exilio conlleva múltiples gradaciones y sólo puede ser explicada desde unas coordenadas que dan forma a cada una de las vidas.

REFLEXIONES

SOBRE EL EXILIO DE LOS ARQUITECTOS

Ciertamente hubo exilios exitosos. Puede servir de ejemplo el caso de Ernst H. Gombrich, quien, en una sociedad tradicional como la inglesa, fue ensalzado y reconocido hasta llegar a recibir incluso la Orden del Mérito en 1988, una condecoración establecida por el Rey Eduardo VII. La distinción estaba destinada a ingleses, y sin embargo la recibieron también emigrados como Gombrich, Max Perutz o Isaiah Berlin. Este reconocimiento es una evidencia de cómo la comunidad exiliada o emigrada desde Alemania y Austria contribuyó al enriquecimiento cultural e intelectual de los países de adopción como Inglaterra. Sin embargo, el éxito no es el rostro habitual del exilio. Es necesario tener en cuenta la reflexión pesimista de Theodor W. Adorno en Minima Moralia, en la que menciona la dificultad del intelectual emigrado que debe vivir en un mundo incomprensible; incluso aunque consiga integrarse, siempre permanecerá en una confusión, aumentada tal vez por la dura competitividad para establecerse como profesional en un nuevo país. Es evidente que esto dejará

Emigrantes y exiliados, como cada uno de nosotros, son diferentes en su carácter, inteligencia y conducta, incluso antes de la salida del país de origen. Sea cual sea el motivo de su marcha, se plantea una variedad de posibilidades que se extiende desde la libre elección como opción de vida hasta la huida por fuerza mayor. Una vez en el suelo extranjero, la experiencia de los emigrados está condicionada por innumerables parámetros, la mayoría de los cuales escapan a su control. Entre estos parámetros estaría el lugar de la reubicación, haya sido elegido conscientemente o de manera arbitraria, la apertura o cerrazón de la sociedad de acogida, la situación de la economía y de la burocracia del país receptor o también la existencia o ausencia de una red organizada de emigrantes. Estos parámetros no solamente son diferentes de país a país sino también entre ciudad y ciudad, así como entre diferentes momentos

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históricos. Más allá de estas coordenadas podrían ayudar a explicar los éxitos o fracasos otros elementos mucho más importantes e infinitamente menos tangibles que rondan alrededor de la existencia como son la fortuna, la oportunidad o simplemente la suerte. De cualquier manera, se hace necesario ver cada caso individualmente. Es preciso alejar esta tragedia de lo anecdótico y también de las generalizaciones precipitadas para poder proporcionar un fundamento de conclusiones llenas de sentido a la emigración o al exilio. La arquitectura, objeto de este artículo sobre el exilio en la Bauhaus, ofrece un contexto particularmente revelador para la investigación. La arquitectura, como acto de creación de refugios, es precisamente lo que protege el ámbito de lo privado frente a la hostilidad o la indiferencia del mundo exterior y, al mismo tiempo, afianza al nómada dentro de unas fronteras y dentro de una sociedad. El exilio consiste en un proceso de pérdida del hogar donde uno ha nacido y, por tanto, es preciso volver a aprender la lengua y los demás hábitos necesarios para construir de nuevo no sólo la propia existencia sino también llevar a cabo la profesión arquitectónica. La época del Nacionalsocialismo en Alemania obligó a la emigración y al exilio a una gran mayoría de profesionales que representaban una parte muy importante de la cultura del país. Es fundamental determinar cuáles fueron las consecuencias para la arquitectura de posguerra en Alemania. Cómo se vivió el “transfer” cultural por unos y por otros. No son pocos los arquitectos exiliados de la Bauhaus que, aparte de Walter Gropius, Erich Mendelsohn o Ludwig Mies van der Rohe cuyos curricula representan una forma de Modernidad en el exilio, no pudieron desarrollar su profesión y vivieron biografías marginales como delineantes, vendedores o incluso taxistas. Se trata, pues, de estudiar detenidamente cómo influyó la cultura del país de acogida tanto en la vida como en la profesión de estos arquitectos emigrados y exiliados. Es un proceso arduo de “aculturación” y de búsqueda de una nueva identidad. Son reveladoras a este respecto las palabras de Vilém Flusser (1994, 109) cuando afirma que el “expulsado” es “el otro” de los otros. Esto significa que él es diferente para los otros, y los otros son a su vez diferentes para él. Él mismo no es nada más que el otro de los otros, y solamente en esta relación se identifica. Y su llegada al exilio hace que los ciudadanos del país de acogida descubran que solamente se pueden identificar a sí mismos en relación con el emigrante. Así

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se produce con la llegada una catarsis del “yo” y una apertura hacia el otro. Un “estar con”. Pero esta situación dialógica, que define al exilio, no significa necesariamente un reconocimiento mutuo, sino que la mayoría de las veces se trata de una situación conflictiva. Pues el exiliado “amenaza” la manera de ser del ciudadano del país de acogida, y la cuestiona a través de su diferencia. Pero incluso un diálogo tan polémico es creativo, pues conduce a concretar nuevos conocimientos. El exilio, da igual de qué índole sea, es el semillero para hechos de creación, para lo nuevo. Los nacionalismos exacerbados de los años veinte y treinta del pasado siglo provocaron también reacciones en mucha gente que se situó por encima o más allá de las divisiones entre las naciones. De esta manera, cierta forma de internacionalismo definía también globalmente a una época rica en migraciones como condición humana. Por otro lado, los conceptos de exilio y emigración son difíciles de delimitar de una manera exacta. En cualquier caso es claro que en la mayoría de los casos la emigración de Alemania o de Austria se llevó a cabo bajo la presión de los acontecimientos políticos y que la emigración económica tuvo un papel relevante sólo antes de 1933. Políticamente perseguidos fueron todos aquellos individuos de religión o ascendencia judía y quienes estaban relacionados con movimientos políticos de izquierda. La mayoría de los arquitectos/as pudieron emigrar, pero también bastantes sufrieron persecuciones físicas y muerte. El exilio como resultado de la expulsión era un estado de la existencia unido a la esperanza de vuelta a la patria, una esperanza que muy frecuentemente cambiaba bajo los nuevos parámetros. Muchos de los arquitectos exiliados crearon una nueva patria aunque ésta se construyera a partir de rupturas. Por lo tanto no se pueden desvincular estos destinos individuales tan emotivos y fructíferos para la historia de la arquitectura de los importantes desarrollos histórico-culturales. Es totalmente inevitable que esta locura provocada por los acontecimientos históricos tenga que estudiarse y valorarse por los saltos en la evolución de la arquitectura, en la nueva forma de construir, y que dio como resultado en la historia de la cultura el Estilo Internacional después de 1932. Edward Said en su artículo “Reflections on Exile” (1990, 357) se pregunta acerca del exilio como condición del doi: 10.3989/arbor.2009.739n1064

Los aspectos que caracterizan a la Modernidad son, entre otros, la ausencia de lugar propio y la movilidad de los doi: 10.3989/arbor.2009.739n1064

individuos y grupos sociales. Se plantea en este contexto la reflexión acerca de si en el caso de los arquitectos emigrados y exiliados se trata de una variante de esta movilidad internacional que ha caracterizado el intercambio de culturas o, si acaso, las experiencias de ser alguien extraño por la barbarie de una dictadura son distintas a las experiencias de pérdida de la patria acontecidas en otras situaciones de exilio. En este marco de reflexión se trataría de la posible singularidad histórica del exilio de los arquitectos alemanes y austriacos entre los años 1933 y 1945, huyendo del poder nacionalsocialista. Esta emigración de los arquitectos no ha sido suficientemente estudiada aún por la investigación sobre el exilio, aunque sí hay una buena documentación sobre la emigración, el exilio, la deportación o la muerte de los arquitectos judíos alemanes con la reciente publicación de quinientas biografías en el libro de Myra Warhaftig (2005). Otros campos como la emigración judía en general, la política o la de los literatos sí han sido investigados de manera más sistemática. Incluso la emigración científica se incorporó en los años noventa del pasado siglo como tema de investigación. A partir de este momento el concepto de “exilio” se amplió y se le quitó la carga de “heroicidad” que había tenido hasta entonces.

STELLA WITTENBERG

individuo que sufre una pérdida definitiva, pero que a pesar de ello consigue transformar la pérdida en una nueva situación vital con un potencial enriquecedor y creador de nuevas formas culturales. En el ámbito de la lengua alemana y de la historia del exilio acontecido entre los años 1933 y 1940, bien fuera por motivos de expulsión, de huida o de emigración, salieron de Alemania, Austria y Checoslovaquia más de 300 arquitectos judíos pertenecientes a la elite política y cultural. La arquitectura estaba sometida a otros criterios, no solamente los formales, que tienen que ver con aspectos ligados directamente al lugar, frente a otras disciplinas que podían incorporarse directamente a otras tradiciones y a otra lengua. Es evidente que en el ámbito lingüístico alemán con la emigración se da una ruptura en el discurso arquitectónico que no se recompone con el llamado “Estilo Internacional”. Desde su emigración en Estados Unidos, plantea en 1941 el arquitecto y crítico Sigfried Giedion en su obra Space, Time and Architecture, que la modernidad ha llegado a su plenitud en el exilio, basándose exclusivamente en un “transfer” cultural lineal, y sin tener en cuenta aspectos tan importantes como la “aculturación”, o la ruptura biográfica y artística1. En cualquier caso, tanto si se trata de un exilio obligado o de uno voluntario se da una pérdida de patria y el cuestionamiento de la identidad personal. Hay que destacar también el desgarro de una tradición y del discurso cultural en los que el exiliado había vivido hasta entonces. El emigrante se lleva consigo un trozo de patria a los países de acogida y en su conciencia una forma de existencia extraterritorial que estará ligada a un compromiso con la patria. Sin embargo, este rasgo melancólico del exilio adquiere una apreciación positiva al observarlo desde fuera. Esta mirada exterior admiraba en el exiliado una amplitud de miras, una flexibilidad y la valoración de lo esencial. En algunos casos el proceso de aculturación disipó la idea originaria del regreso a la patria. Este exilio político-cultural está aún hoy en día sujeto a estudio ya que la Modernidad arquitectónica surgida en Estados Unidos después de la guerra y que había adquirido el estatus de paradigma delimitó la discusión sobre ella. Así observamos que todavía no se tiene ni un concepto ni una sistemática que defina claramente tanto esta emigración cultural como el exilio ya que siguen enmarcados en el fenómeno de las migraciones, una constante del siglo veinte y también del siglo veintiuno.

Las investigaciones desarrolladas en este campo se centran fundamentalmente en resaltar la emigración y el exilio como ruptura, consternación y destrucción de un itinerario de vida que conlleva una fragmentación tanto de la vida personal como de la vida profesional y artística. La categoría de lo fragmentario define en general al arte de comienzos del siglo pasado pero, en el caso de la arquitectura, tiene también una connotación de renuncia a planteamientos formales arquitectónicos. Aquí lo fragmentario se hace presente como una tensión entre el sustrato cultural personal del país de origen y la tradición cultural del país de acogida debido a que la obra artística arquitectónica se mueve entre los ámbitos de lo privado y lo público. En la historia del arte ha sido definido el estilo que surgió de esta emigración como “Estilo Internacional”. El éxodo de personas producido por el nacionalsocialismo en 1933 tiene también que matizarse entre los conceptos de emigración voluntaria y exilio obligado. En el caso de los arquitectos alemanes, al igual que en otros grupos profesionales, la frontera entre ambos conceptos es permeable ya que unos fueron obligados a marcharse y otros, viendo el peligro que les acechaba, huyeron también. Este último ARBOR CLXXXV

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fue el caso de Bruno Taut y de Erich Mendelsohn. Otros esperaron a pesar de la discriminación racial y profesional ya impuesta por los nazis en 1934-35 y emigraron posteriormente, como es el caso de Walter Gropius, quien huyó primero a Inglaterra con mejores condiciones de trabajo y evitó hacer valoraciones políticas contrarias a la Alemania nazi. Finalmente, cuando la situación política era cada vez más insoportable y dictatorial huyeron en 1937 Mies van der Rohe a Estados Unidos, Max Cetto a México y Walter Loos a Argentina. En la investigación sobre el exilio se hace también hincapié en el llamado “exilio interior” en el que se refugiaron muchos arquitectos de la vanguardia que no quisieron abandonar su país. Este fue el caso de Hans Scharoun y también de Max Taut, entre otros. Algunos de ellos llegaron incluso a colaborar profesionalmente con el régimen nacionalsocialista. En la vanguardia arquitectónica también hubo muchos que pagaron la persecución con su deportación y muerte en campos de concentración. Ya en 1936 Martin Wagner describió este difícil itinerario de la emigración y del exilio en una carta a Bruno Taut de manera clara y elocuente. Según Wagner, el exilio se dividió en cuatro grupos: los que se fueron voluntaria e involuntariamente, los oportunistas que se quedaron en casa y finalmente los silenciosos del exilio interior. Es sabido que la emigración producida por la presión política del Nacionalsocialismo produjo no solamente la pérdida de la patria sino que también cuestionó profundamente la identidad individual de muchas personas. Se pasó de una seguridad en el ámbito de lo personal a una vida nómada e insegura. Por ejemplo, éste fue el caso del asistente de Bruno Taut, Franz Hillinger, que pasó de vivir en Turquía colaborando con Bruno Taut, a querer emigrar a Estados Unidos después de la muerte de su maestro; al no conseguirlo por problemas burocráticos, realizó una estancia en Canadá, regresó de nuevo a Turquía y finalmente vivió en Nueva York hasta su muerte. En sus escritos confiesa que estuvo toda la vida tratando de construirse una nueva existencia. Hay que tener también en cuenta que muchos arquitectos tuvieron la posibilidad de seguir practicando su profesión en el país de acogida, otros pudieron trabajar en un ámbito próximo al suyo, bien fuera como urbanistas, diseñadores o fotógrafos, pero también un buen porcentaje de ellos tuvieron que ganarse la vida como taxistas, camareros, conductores de autobuses o llevando un hostal como en el caso de Otto Goldberg en Uruguay.

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La Universidad de Tréveris, tal como se menciona en el libro de Bernd Nicolai (2003), está desarrollando un centro de documentación que recoja información acerca de todos los arquitectos emigrados en este período, conectando también con otras investigaciones llevadas a cabo en Austria, Latinoamérica, Inglaterra y Estados Unidos. Hasta el momento se tiene constancia nominal de que 275 arquitectos salieron de Alemania, Austria y Checoslovaquia entre 1933 y 1939 para emigrar a unos 35 países. Como ejemplo de dos vidas que sufrieron este “transfer”, mencionaré a Ernst Freud y a Bruno Taut. Ernst Ludwig Freud2, fue un exiliado obligado por su condición de judío. Nacido en Viena en 1892, era el cuarto de los seis hijos del fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud. Amigo de Richard Neutra, estudiaron juntos la carrera de Arquitectura en Viena y en la escuela privada de Adolf Loos. Después de servir en la Primera Guerra Mundial, acabó sus estudios universitarios y se instaló en Berlín. Aquí trabajó como arquitecto en numerosos proyectos, y desarrolló diseño de muebles hasta que tuvo que abandonar Alemania por la persecución nazi que le definió como judío puro. En 1933, junto a su mujer y su hijo Lucian, huyó a Londres donde abrió un estudio de arquitectura. Construyó cierto número de edificios y villas en torno a Londres, interviniendo también en la construcción y reforma de su propia casa y la de sus padres y hermana, quienes huyeron vía París a Londres en 1938. Esta casa es hoy en día el Museo Freud. Después de un ataque al corazón sufrido en 1966 y hasta su muerte en 1970, Ernst Ludwig Freud se dedicó a la publicación de la correspondencia de su padre. Su hijo, Lucian Freud, nacido en 1923, es uno de los pintores ingleses más famosos en la actualidad. Bruno Taut fue un exiliado político. Nacido en 1880 en Königsberg en el seno de una familia burguesa dedicada al comercio, era el segundo de los cinco hermanos. Sus estudios de arquitectura pasaron primero por la escuela de artes y oficios donde realizó una formación profesional como albañil. Se incorporó muy pronto a los estudios de arquitectura de Bruno Möhring en Berlín y de Theodor Fischer en Stuttgart. A partir de 1909 se independizó y asoció con su hermano Max Taut. Ocupó diversos puestos importantes en empresas de construcción como la Gehag en Berlín entre 1924 y 1931, época en la que se edificaron numerosas Siedlungen (barrios obreros), entre ellas la llamada Onkel Tom Hütte. En 1930 fue nombrado profesor doi: 10.3989/arbor.2009.739n1064

El 20 de marzo de 2008, en una conversación privada con el arquitecto y académico Winfried Brenne, restaurador y conservador de la obra de Bruno Taut, y con la directora del Bauhaus Archiv de Berlín, la profesora Annemarie Jaeggi, recordamos y discutimos acerca de las personalidades de los dos famosos arquitectos exiliados: Walter Gropius y Bruno Taut. La carismática personalidad de Gropius sin duda refleja la complejidad de su vida. Su carácter y humor oscilaba entre los extremos, lo cual respondía al debate interior de hallarse entre dos mundos: el ámbito conservador de la cultura guillermina en la que creció y la lucha por el

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WALTER GROPIUS

Y EL PROYECTO DE LA

nuevo mundo de cambio, de búsqueda de nuevos caminos con la mirada utópica de transformación del individuo, con ética renovada y con un proyecto social. Estos dos rasgos últimos coinciden en las dos personalidades de Gropius y Taut. No tuvieron mucho contacto entre ellos, ni como arquitectos ni como amigos, aunque se respetaban por sus convicciones ideológicas. Taut no perteneció nunca a la Bauhaus, pero fue invitado y consultado en cuestiones importantes. La ideología socialista puesta al servicio de la comunidad era el denominador común que unía a los dos arquitectos, si bien ninguno de ellos tuvo adscripción política a ningún partido. La entrega de Taut al bienestar de la clase trabajadora le llevó a plantear sus proyectos en la línea de una arquitectura funcional y asequible económicamente. Sus proyectos huyeron siempre del brillo de lo grandioso y espectacular, siendo la vivienda social el centro de sus planteamientos arquitectónicos, lo cual se plasmó en las numerosas Siedlungen como la Onkel Toms Hütte de Berlín. Fue respetado y admirado por todos los arquitectos de su generación. Sus escritos teóricos, si bien en su momento fueron utópicos, más tarde han sido modelo para la arquitectura de vanguardia (Brenne: 2005). Los dos arquitectos se caracterizaron por su honestidad y lealtad a un proyecto vital y profesional. Ambos murieron en el exilio.

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honorario en la Universidad Técnica de Berlín. Por sus ideas socialistas y simpatías con el movimiento comunista fue declarado “enemigo del Reich” por los nazis, lo cual le llevó a exiliarse en Moscú en 1932. Desde esta ciudad emigró a Japón donde desarrolló una labor de compilar obra e información de la arquitectura japonesa que transmitió a través de sus escritos teóricos. Con una carrera ampliamente reconocida en el mundo arquitectónico, emigró posteriormente a Turquía en 1936, instalándose en Estambul. Fue enormemente respetado y llegó a ser director de la Facultad de Arquitectura en la Academia de Bellas Artes y de la Oficina de Arquitectura del Ministerio turco de Educación. Allí murió y fue enterrado en 1938.

BAUHAUS

Ilustración 1. Foto de grupo de los maestros de la Bauhaus.

La idea nietzcheana de que la creatividad artística nace del dolor acompañó todo el itinerario vital y profesional de Walter Gropius, figura fundamental para el movimiento doi: 10.3989/arbor.2009.739n1064

de la Bauhaus. Gropius fue un oficial militar muy activo, valiente e incluso temerario en la Primera Guerra Mundial, y las trágicas experiencias vividas le dejaron secueARBOR CLXXXV

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las psicológicas profundas por los horrores de la guerra. La suerte le acompañó indudablemente, ya que en varias ocasiones salvó la vida en difíciles situaciones bélicas. Es importante destacar algunos rasgos de la personalidad de Walter Gropius ya que definieron no solamente su carácter personal sino también su actitud vital y su trabajo como alma de la Bauhaus. Gropius inició una carrera militar con la idea de promocionar socialmente a su familia de origen burgués y mantener la tradición familiar. Sin embargo tuvo que abandonar esta carrera al ser despreciado y burlado por sus compañeros de origen aristocrático y no ser admitido posteriormente en la academia de oficiales. Pero este rechazo no pudo doblegar su rectitud personal, fortaleza y honestidad en la perseverancia en su trabajo, rasgos que caracterizaban también la idiosincrasia de la sociedad prusiana. Los estudios de arquitectura, iniciados en Múnich en 1903, fueron interrumpidos por un trabajo en Berlín y por los años al servicio de la academia militar. En 1907 prosiguió la carrera de arquitectura en Berlin con graves problemas en su capacidad para el dibujo, que se traducían en una imposibilidad física de sostener un lápiz en la mano. Gropius jamás dibujó, durante sus estudios contrató a un dibujante con el que realizaba sus ejercicios y más tarde trabajó siempre en colaboración con otros arquitectos. La vida profesional de Gropius como arquitecto fue activa y larga a pesar de este problema. Ni siquiera su personalidad indecisa y su carácter voluble fueron impedimentos para superar grandes obstáculos. Gropius se significó por su fuerte voluntad y tenacidad, condiciones personales que fueron fundamentales para sacar adelante el proyecto de la Bauhaus. El carisma de su persona quedaría como sello distintivo en la Escuela y como referente indiscutible. Decían los coetáneos que en su vocabulario se oían siempre palabras relacionadas con lucha, superación, batalla y la necesidad de conocer las propias fuerzas. Gropius, al igual que hiciera en los años de combate en la guerra, se crecía ante las dificultades. Este rasgo de su carácter le acompañó siempre aunque igualmente podía caer en el otro extremo de abandono, pasividad y duda. Cabe interpretar, pues, que Gropius se debatía en una personalidad de extremos, entre polos opuestos definidores de su carácter, pero que al mismo tiempo eran los motores del liderazgo que ejerció, no siempre con buenas artes, tanto con los estudiantes como con los maestros de la Bauhaus. Contaba treinta y un años y ya había conseguido algunos éxitos profesionales cuando

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fue reclutado para la Gran Guerra. Fue un soldado valiente y temerario pero la experiencia bélica le marcó física y psicológicamente. La guerra llevó al desastre a Alemania tanto en el campo de batalla como entre la población civil. La desesperación y el hambre se apoderaron de Berlín en 1917, sobre todo la vida cotidiana fue muy difícil para la clase trabajadora. El gobierno abordó algunas medidas con la intención de superar esta penuria con una impronta socialista, palabra non grata en Alemania durante mucho tiempo. Años más tarde la Bauhaus también definió sus planteamientos ideológicos con este mismo signo, lo cual sería una de las causas de su persecución. El acontecimiento de la Gran Guerra significó para muchos alemanes, entre ellos la generación de Gropius, un renacer de la conciencia, una renovación moral de una sociedad desesperada y desilusionada. Una sociedad que había sido desubicada en el siglo XIX debido al éxodo de la vida rural a la urbana, obligadas las masas campesinas por la supervivencia y la industrialización. El malestar social llevó a la población a abordar la contienda bélica con euforia y con sentimiento nacionalista, como un acontecimiento histórico de renovación espiritual. El cambio de siglo era considerado también como cambio y transformación espiritual; tal como escribiera Nietzsche, se trataba de la resurrección de un hombre nuevo. De hecho, a pesar de la desilusión y decepción por el fracaso de la guerra que había costado tantos millones de vidas, se potenció un sentimiento de necesidad de renovación, de comienzo, que daría lugar, en el caso de Gropius, a poner en marcha la Bauhaus. Al inicio de 1918 el país se encontraba sumido en la más absoluta ruina física por el hambre y destrozado psicológicamente por la depresión de la derrota. Este humus sociopolítico es el que provocaría más tarde la subida al poder de Adolf Hitler, quien ya pedía venganza en estos años. Gropius sobrevivió los cuatro años de guerra en el frente donde fue herido de gravedad más de cuatro veces. Él mismo relataría en cartas a su madre y a Alma Mahler, con quien se había casado el 18 de agosto de 1915, la honda huella psicológica que la guerra había dejado en él. La sociedad alemana, derrotada y humillada, buscaba las causas y los artífices que habían conducido a este desastre. En el país, perturbado emocionalmente, crecía la conciencia revolucionaria. Las banderas rojas ondeaban por todas partes, los ciudadanos se lanzaron a la calle doi: 10.3989/arbor.2009.739n1064

Gropius esperaba que su proyecto fuera aceptado por las autoridades y, en la tradición del Werkbund (asociación de artesanos), planteaba una escuela que aunara arte e industria y también tuviera una finalidad económica. Ante la imposibilidad de fundar la Bauhaus en Berlín o en otra gran ciudad, aceptó llevarla a Weimar. Pero Weimar era una ciudad tradicionalmente conservadora y guillermina que se oponía a las novedades expuestas por Gropius en su proyecto. Los planteamientos políticos de marcado carácter socialista y de cambio social fueron la espada de Damocles que siempre tuvo la Bauhaus a lo largo de su existencia en un entorno profundamente conservador a nivel político como lo era Weimar. La definición de la Bauhaus como “catedral del socialismo” publicada en el programa para la exposición de la Escuela en 1923, escrito por Oscar Schlemmer, fue definitiva para que saltara la chispa con las autoridades políticas de la zona (Cfr. Hochman, 2002: 217) A pesar de la catastrófica situación económica y política de toda Alemania en esos momentos, Gropius consiguió junto a sus compañeros de la Escuela superar todos los enormes impedimentos e inaugurar la famosa exposición del 15 de agosto de 1923 que será un referente en el arte del siglo XX. La característica fundamental de esta exposición fue el planteamiento moderno perseguido por Gropius en la Bauhaus de aunar arte y máquina/industria que respondía al lema de la exposición “Arte y tecnología: la nueva unidad”. Grandes figuras del ámbito de la arquitectura y de las artes en general del momento como Peter Behrens, los hermanos Bruno y Max Taut, Ludwig Mies van der Rohe, y músicos como Igor Stravinsky y Paul Hindemith, dieron el apoyo con su presencia en la inauguración de la exposición a esta línea de trabajo y proyecto. En este período los maestros que trabajan en la Bauhaus son Schlemmer, Klee, doi: 10.3989/arbor.2009.739n1064

Feininger, Muche, Moholy-Nagy y Kandinsky. La presencia de estos dos últimos venidos de Rusia subrayaría aún más ante los ojos de la sociedad conservadora de Weimar las simpatías de la Escuela hacia el comunismo. La exposición tuvo duras críticas ya que su contenido no se ajustaba al lema de la misma, carecía de unidad de criterio artístico y tenía una excesiva diversidad artística. A pesar de todo ello, la opinión general era resaltar el esfuerzo de la Bauhaus por desarrollar un estilo artístico de nivel internacional cuya característica más significativa era la pureza de líneas. Aunque la idea central incorporaba el arte a la industria, la exposición fue un fracaso económico pues Gropius no era un hombre de finanzas, y este problema le acompañó a lo largo de todo su itinerario en la Bauhaus. Pero no solamente este problema interno sino también la situación económica calamitosa de todo el país más los enfrentamientos políticos entre derechas e izquierdas fueron causa del fracaso de la Escuela. El sello ideológico de izquierdas que definía el ideario de la Bauhaus fue considerado como un peligro, por su progresismo y su vertiente ideológica socialista, e incluso Gropius sería perseguido por “actividades comunistas”. La inestable marcha política dio un vuelco en Turingia durante este tiempo y pasó de un gobierno de izquierdas que apoyaba a la Bauhaus a uno de derechas que la perseguía. Todos comprendieron en ese momento que la Escuela moriría en breve tiempo. Y así sucedió. Gropius anunciaría el cierre de la Bauhaus de Weimar para finales de marzo de 1925. Él mismo y todos los maestros de la Escuela vivieron este final agotados y desmoralizados.

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y Berlín era uno de los centros de la revolución. Georg Grosz, Max Beckmann y Heinrich Zille reflejaron a través de la pintura este momento histórico y social. El rumbo de la nave del Estado estaba a la deriva. La República de Weimar y la Bauhaus nacen en un ambiente de confusión entre partidos y políticos que más tarde la llevarían a su fracaso. Pero Gropius y muchos otros artistas, todavía con fuerzas para resurgir entre las cenizas aún humeantes de la guerra, se desplazaron a Berlín, con grandes esperanzas de comenzar algo nuevo. Gropius empezó su proyecto de la Bauhaus, necesitado de una unidad entre artistas y artesanos, de una convivencia intelectual frente al horror recientemente vivido de la guerra.

Sin embargo, la Bauhaus había adquirido a pesar de todos los problemas un renombre que traspasó las fronteras, siendo incluso conocida en Estados Unidos por críticos, intelectuales y artistas progresistas. Así fue como el sagaz alcalde de Dessau, Fritz Hesse, político de izquierdas, ofreció esta ciudad industrial y decadente, no demasiado atractiva ni viva, a la Bauhaus como nueva sede para que se estableciera en ella. Gropius era totalmente reacio a esta oferta, pero en su ausencia, y ante las atractivas características del ofrecimiento, los maestros Feininger, Schlemmer, Kandinsky y Muche, que aún albergaban algunas esperanzas de recuperación de la institución, aceptaron la propuesta. La relación de los maestros con Gropius no era demasiado buena en esos momentos y en el fondo le culpaban del fracaso en Weimar. Este malestar se basaba fundamentalmente en la fuerte impronta de lo tecnológico y lo industrial que Gropius defendía con vehemencia para la Escuela. Pero esta ARBOR CLXXXV

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Ilustración 2. Edificio de la Escuela Bauhaus en Dessau (2008).

animadversión se transformaba en admiración y respeto hacia su él por la honestidad e idealismo que caracterizaba su carismática personalidad. En esta nueva fase, la institución tendría también una disciplina de peso, la arquitectura, aspecto que hizo cambiar de opinión a Gropius respecto a Dessau. La práctica directa de esta disciplina y su idea acerca de la construcción en serie le atrajo fuertemente y además daría un empuje económico a la institución. El alcalde de Dessau, el político Hesse, apoyaba con fuerza este proyecto porque pensaba que revitalizaría la vida cultural de la ciudad y además prometió también la construcción de viviendas sociales para trabajadores. Transcurrido el primer momento de euforia, no solamente por el hecho de tener un lugar a donde ir, sino también por el orgullo de que eran solicitados por esta ciudad, el traslado a Dessau se realizaría con mucho escepticismo por parte de todos los maestros de la Escuela, y ya lo único que se deseaba era calma y sosiego. La incertidumbre política y económica seguirá como una sombra los pasos de la institución también en Dessau y tanto los sindicatos de profesionales artesanos como los políticos de la oposición 948

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mantendrán su desacuerdo. Gropius, volcado en los proyectos arquitectónicos de las casas para los maestros y del edificio de la nueva sede de la Escuela, dirigía la institución con cierta negligencia. Esta situación llevó a Kandinsky, a revindicar el planteamiento originario de estudios y mantener la valoración del Arte frente al comercio, decisión apoyada por todos los compañeros maestros preocupados por el futuro de la Bauhaus como Klee, Breuer y Moholy-Nagy. Las tensiones que se vivían en el interior de la Escuela eran un reflejo de la inquietud exterior. Pero los tiempos convulsos tanto en la política como en la economía que dominaban a Alemania en toda esta década acompañaron también el sinuoso camino de la Bauhaus. A nivel político los cambios de derechas a izquierdas y viceversa, acontecidos tanto en torno a Weimar como en torno a Dessau influirán de manera decisiva en la marcha de la Escuela caracterizada por su ideología socialista. Durante los períodos de gobiernos de derechas se persiguió a la Bauhaus y a sus miembros por sus planteamientos políticos, y todos los maestros de la Escuela fueron considerados como sospechosos, especialmente Kandinsky, de origen ruso, que había doi: 10.3989/arbor.2009.739n1064

tenido una posición política importante y Moholy-Nagy, de origen húngaro, reconocido simpatizante comunista.

Inmerso en este tiempo convulso, Gropius sigue concentrado en la idea de la producción en serie de sus proyectos arquitectónicos y de ponerlos en práctica sin darse cuenta de la división interna que está sufriendo la Escuela, esto es, por un lado los maestros afines a la idea de la producción comercial de los diseños como fueron Breuer y Moholy-Nagy, y por otro lado los que representaban la idea de la preponderancia de lo estético, mayoritariamente pintores, como fueron Klee, Kandinsky, Feininger y Muche. El 4 de diciembre de 1926 se inaugura por fin la nueva sede de la Bauhaus en Dessau, con presencia de personalidades del mundo político, académico y artístico nacional e internacional. América manifestó su admiración por la Bauhaus y sus contenidos. El edificio estaba abarrotado de público, hecho que sobrecogió a Gropius doi: 10.3989/arbor.2009.739n1064

Pero la realidad de la institución estaba muy lejos de estos deseos, y no fue un éxito sino un fracaso puesto que las críticas más feroces le llegaron desde su propio círculo. Por otro lado, la cuestión de las finanzas siguió persiguiendo a Gropius y su gran amigo el político socialista Hesse se enemistó con él debido a los deficientes informes económicos recibidos de la institución en relación con los proyectos otorgados a Gropius. Kandinsky, al ver agotado y sumido en una profunda crisis a Gropius, decide plantear a Hannes Meyer, arquitecto suizo de prestigio, pero también conocido por su profunda convicción comunista, como director del departamento de Arquitectura de la Escuela.

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El primer momento de satisfacción por parte de la ciudad de Dessau y de sus políticos por la llegada de la Bauhaus se esfumó de inmediato al ver los gastos que suponía su mantenimiento. Esta situación que también se había vivido en Weimar era una de las razones por las que Gropius argumentaba la necesidad de ser autosuficientes y en consecuencia independientes a través de la industrialización de sus productos. Pero esta convicción provocaría el enfrentamiento continuo con el grupo mayoritario de los maestros y también con los sindicatos de artesanos que veían peligrar su estatus. Por todo ello Gropius soportaba una tensión personal tanto en el ámbito exterior como en el interior, que le hizo caer en una profunda depresión al ver que la mala suerte y la animadversión hacia la Bauhaus seguían imperando también en Dessau. Tanto la nueva crisis económica sufrida por Alemania en 1925, después de la inflación reciente, como la subida al poder de Paul von Hindenburg, mariscal de campo de setenta y ocho años de edad, coincidiendo con el traslado de la Bauhaus a Dessau supondrán, si cabe, más problemas para la institución. Este cambio político hacia la derecha fue considerado como el final de un breve período de progreso. De nuevo el paro, el hambre y la pobreza se imponen, de tal manera que Gropius y sus colaboradores decidieron prescindir del 10 % de sus ingresos para abordar los costes de los talleres de la Escuela (Hochman, 2002: 280). Todo el país se verá afectado debido a esta crisis por huelgas y enfrentamientos políticos en los que tomarán parte activa los miembros y estudiantes de la Bauhaus para gran disgusto de Gropius.

en su discurso inaugural en el que hizo referencia al largo y arduo camino recorrido con paciencia y constancia con el único objetivo de conquistar nuevos espacios para la creatividad y para la sociedad. El sentido ético de la actividad de la Bauhaus subyacía a sus palabras.

La situación política en Alemania estaba dando un giro importante hacia la derecha y el nacionalismo. Todo lo que significaba vanguardia era denostado, por lo tanto, el perseverante objetivo de Gropius de dar a la institución un aire internacional, vanguardista y progresista era considerado como un riesgo para una sociedad cada vez más tendente a lo tradicional en defensa de los intereses nacionales. El debate político seguía siendo el trasfondo de la Escuela al igual que el desencuentro interno entre las prioridades comerciales y las artísticas. Para Hannes Meyer, marxista convencido, el arte solamente tenía una función social y el aspecto estético pasaba a un segundo lugar en favor de su carácter colectivo y útil al servicio de la sociedad. Gropius, viéndose al límite de sus fuerzas, le insistió que se uniera a la comunidad arquitectónica de la Bauhaus. La Escuela se había ido decantando a lo largo de los años hacia contenidos estéticos en detrimento del aspecto tecnológico en el que Gropius insistía desde sus comienzos. La impronta romántica en la ideología Bauhaus era evidente, fundamentalmente soportada por el equipo de maestros pintores, y tanto Meyer como Gropius plantearon la vuelta al “verdadero trabajo” y su proyección social que muchos habían olvidado (Hochman, 2002: 303). Meyer se incorpora a la Bauhaus el 1 de abril de 1927, en un momento de absoluta crisis económica en toda Alemania, políticamente dominada por la derecha. Gropius, agotado, decide abandonar la institución el 3 de febrero ARBOR CLXXXV

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de 1928 después de nueve años y convencido de que su proyecto había sido una empresa valiosa. Con él acaba el período más importante de la Bauhaus y Hannes Meyer tomará el relevo como director.

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La carismática figura de Gropius, definida fundamentalmente por su enorme energía y rebeldía sin olvidar su impronta guillermina, pertenecía a una generación bisagra y el pasado y el futuro estaban con igual fuerza presentes en él. Su ambivalente personalidad, esto es, tolerante e intransigente, pasivo y combativo, hizo que su marcha produjera un vacío en muchos y en otros una sensación de serenidad. Pero lo que resulta indudable es que su paso por la Bauhaus representó el punto álgido de la modernidad y la vanguardia. La herencia de Gropius será la constante lucha por la búsqueda de la unión de arte, tecnología y sociedad. El nuevo programa de estudios planteado por Meyer, basado en sus convicciones personales de que el arte no tiene otra función más que la de servir a la sociedad, incorporará sociología, psicología y economía. En este período se conseguirá poner en relación lo espiritual y lo práctico, desarrollando modelos para la industria que fueron tan bellos como útiles y produjeron por primera vez ingresos a la Bauhaus. En definitiva, bajo su dirección la institución adquirirá coherencia y llegará a ser la Escuela Superior de Arquitectura y de Diseño Industrial. Sin embargo, desgraciadamente esto llega en un momento en que todo el país está sumido en una profunda crisis económica y la gran depresión de octubre de 1929 estaba ya a las puertas. Pero si Gropius tuvo la lucha fundamentalmente hacia el exterior con los políticos, Meyer la tendrá en el interior al decidir prescindir de todo el grupo de maestros pintores, Klee, Kandinsky, Feininger y Schlemmer. De personalidad dura, directa e intransigente, Meyer decía y hacía lo que pensaba. Esto provocó la marcha de los pintores mencionados y también de Moholy-Nagy. La nostalgia por Gropius entre todos ellos era indudable a pesar de las disensiones que habían tenido en el pasado. La grave crisis económica del país propició el surgimiento de revueltas entre trabajadores y estudiantes de extrema izquierda en las que participaron los alumnos de la Bauhaus. Aunque esta tendencia ya se había manifestado en la época de Weimar, en 1927 bajo la dirección de Meyer la célula comunista en la institución se hizo fuerte y esto

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desencadenaría en breve tiempo su destitución. El devenir de Alemania hacia una política radical de derechas se sentía en el ambiente de incertidumbre y desesperación ya en 1929 y potenció la subida de Hitler al poder. El arte de vanguardia sufrió a partir de este momento la persecución y el desprecio. La dirección de la Bauhaus pasará a manos de Mies van der Rohe, apolítico, que devolverá a la Bauhaus el planteamiento fundamentalmente estético que Meyer había rechazado en favor del utilitario y social. Por esta razón, la Escuela pasó de tener un carácter democrático y abierto a uno autoritario tanto en los estudios como en los estatutos internos. La actividad política fue eliminada de raíz y una estricta selección se llevaba a cabo entre los aspirantes a ingresar en la Bauhaus. Ésta, controlada cada vez más por el nazismo que se estaba imponiendo, dará sus últimas bocanadas bajo este prisma de acontecimientos políticos. La célula comunista nunca desapareció de la Escuela a pesar de la insistencia de Mies en el carácter apolítico de la institución. En este período y próxima a su cierre definitivo, Mies organizó una exposición que, inaugurada por las autoridades nazis, abrió sus puertas el 8 de julio de 1932 y fue en realidad una pantomima. Poco después la Bauhaus de Dessau fue precintada por los nacionalsocialistas a pesar de todos los esfuerzos de Mies ante las autoridades. Mies persevera en darle continuidad y asume la institución como un proyecto privado personal llevándosela a Berlín. Pero enfrentamientos externos e internos hicieron que ya solamente le quedara un año de vida: el 11 de abril de 1933, pocos meses después de que Hitler subiera al poder, la Gestapo cerró sus puertas. La utópica idea de construir un nuevo mundo social y espiritual que había movido a todos los integrantes de la Bauhaus había sido destruida. A partir de este momento histórico también un nuevo mundo se abría a aquellos artistas que decidieron abandonar Alemania una vez instaurado el Nacionalsocialismo. Unos con más suerte que otros, marcharon a diferentes países. Gropius, Mies, Feininger, Breuer, Albers y su mujer, Moholy-Nagy, Walter Peterhans, fotógrafo, Ludwig Hilberseimer y el artista gráfico Herbert Bayer se exiliaron en Estados Unidos. Kandinsky huyó a París, Klee volvió a su país de origen, Suiza. Algunos como Schlemmer, que había demostrado tener una mirada vaticinadora de la Bauhaus y su futuro, permaneció en Alemania, sufrió el desprecio y la persecución del nazismo y sobrevivió como empleado doi: 10.3989/arbor.2009.739n1064

en una fábrica de pinturas. Murió a los 55 años, por agotamiento físico y emocional.

Gropius vivió veinticinco años de éxito como ciudadano americano en Estados Unidos y con el reconocimiento de toda la profesión por su aportación a la Bauhaus, aunque sus edificios más significativos fueron construidos en Alemania. Murió el 6 de julio de 1969. Por su parte, Mies van der Rohe, con su estilo arquitectónico de líneas precisas, elegantes y sutiles, representará el llamado “estilo Bauhaus” en América y marcará las bases de la nueva arquitectura en ese país. Murió el 19 de agosto de 1969. Ambos fueron ya en su tiempo considerados y reconocidos oficialmente como las figuras más importantes de la arquitectura de la época. Una vez desaparecidos estos dos grandes arquitectos, la Bauhaus en América se fue diluyendo en una arquitectura ausente de estilo y simple, de usar y tirar. Sin embargo, la huella del estilo Bauhaus se mantuvo viva aún durante unos treinta años.

NOTAS 1 Sobre Giedion puede verse el artículo de Georgiadis, Sokratis “Neue Geographie -verändertes Programm. Sigfried Giedions Beitrag zur Architekturkritik der Moderne“, en Nicolai, Bernd (ed.) (2003: 241-246). 2 Sobre Ernst L. Freud puede verse el artículo de Welter, Volker M., “Ernst L. Freud - Domestic Architect”, in Behr, Shulamit and Malet, Marian (2005: 201-237).

BIBLIOGRAFÍA

Recibido: 18 de julio de 2008 Aceptado: 23 de abril de 2009 doi: 10.3989/arbor.2009.739n1064

Behr, Shulamit and Malet, Marian (2005): Arts in Exile in Britain 1933-1945. Politics and Cultural Identity, Amsterdam/New York, Rodopi. ARBOR CLXXXV

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Estados Unidos fue el nuevo país de acogida que se hizo eco de las ideas vanguardistas del programa de estudios de la Bauhaus, programa que cada uno de sus miembros aplicó en las diferentes universidades en las que desarrollaron su actividad profesional. Su “renacimiento” tuvo lugar en Nueva York en la Exposición Internacional de Arquitectura Moderna celebrada en el Museum of Modern Art entre el 9 de febrero y el 23 de marzo de 1932. En las nuevas ciudades del exilio a las que llegaron los miembros de la Bauhaus el contexto social y político era radicalmente distinto al vivido en Europa. Ni la preocupación social ni las ideologías tenían cabida en los espacios universitarios que les acoge. Los estudiantes de estas universidades pertenecían a una élite económicamente fuerte y solamente querían aprender una profesión. De esta manera, el motor ideológico de la Bauhaus europea y sus maestros quedará ya para la historia. La positiva acogida que tuvo la Bauhaus como Escuela y como portadora de la vanguardia de la

modernidad en Estados Unidos sorprendería a sus protagonistas. Gropius en Harvard y Mies en Chicago serían los artífices de nuevos planes de estudios en las Escuelas de Arquitectura estadounidenses con la impronta Bauhaus.

Brenne, Winfried (2005): Bruno Taut Meister des farbigen Bauens in Berlin, Berlin, Deutsches Werkbund Berlin. Flusser, Vilém (1994): Von der Freiheit des Migranten: Einsprüche gegen Nationalismus, Bensheim, Bodmann Verlag. Hochman, Elaine S. (2002): La Bauhaus. Crisol de la modernidad, Barcelona, Paidós. Nicolai, Bernd (ed.) (2003), Architektur und Exil. Kulturtransfer und architektonische Emigration von 1930 bis 1950, Trier, Porta Alba Verlag. Said, Edward (1990): “Reflections on Exile”, in: Ferguson, Russell, Gever, Marta y otros (eds.): Out There: Marginalization and Contemporary Cultures, New York, Cambridge/Mass. Warhaftig, Myra (2005): Deutsche jüdische Architekten vor und nach 1933 - Das Lexikon. 500 Biographien, Berlin, Reimer.

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ANTES, DESDE Y PARA EL EXILIO. HERENCIA DE ESTA ÉPOCA (1935/1962) DE ERNST BLOCH

BEFORE, FROM AND FOR THE EXILE. HERITAGE OF THESE TIMES (1935/1962): ERNST BLOCH

Miguel Salmerón Infante Universidad Autónoma de Madrid Departamento de Filosofía. Facultad de Filosofía y Letras c/ Francisco Tomás y Valiente, 1. Campus de Cantoblanco. 28049 Madrid [email protected]

ABSTRACT: The first edition of Erbschaft dieser Zeit was published in Zurich in 1935, during Ernst Bloch’s five-year period of emigration from Nazi-Germany in various European capitals before his final emigration to America for ten years in 1938. In this book Bloch made a courageous stand in defence of the artistic avant-garde against the dogmatic advocates of socialist realism. His particularly adversary was Georg Lukács. But of course one of the most fascinating aspects of the book is that is also reads as a contemporary observation of the rise of the Nazis. Erbschaft is undoubtedly the major work of Weimar Germany Exile. KEY WORDS: Exile; heritage; dialectics; diversion; intoxication; objectivity; montage; novum; tendency-latency; expressionism; epic theatre.

Es difícil encontrar un texto más significativo sobre el exilio de la República de Weimar en particular y más lúcido sobre el exilio en general que Erbschaft dieser Zeit (1935), Herencia de esta época, de Ernst Bloch. Bloch es uno de los pensadores occidentales especialmente marcados por el exilio. Experiencia que hubo de tener en tres ocasiones. La primera en 1917 cuando vivió en Suiza, la segunda a partir de 1933 en Viena, Praga y Estados Unidos, y la última desde 1961 en la República Federal de Alemania. En definitiva, Bloch huyó primero del imperialismo guillermino, luego del nacionalsocialismo y finalmente del socialismo real. Quizás se antoje que Bloch se trata de un perdedor de la historia, cuya filosofía está periclitada. No creemos que sea así. Independientemente de la vigencia dudosa de alguna de sus tesis inscritas en el marxismo-leninismo, rechaza-

RESUMEN: La primera edición de Erbschaft dieser Zeit fue publicada en 1935 en Zurich, durante la emigración de Ernst Bloch de la Alemania nazi por un período de cinco años en el que residió en varias capitales europeas antes de su marcha definitiva a América en 1938, donde vivió diez años. En este libro Bloch hace una encorajinada defensa de la vanguardia artística contra los abogados del realismo socialista. Su adversario específico era Georg Lukács. Pero sin duda alguna uno de los aspectos más fascinantes de este libro es que puede leerse como una observación contemporánea de la ascensión al poder de los nazis. Erbschaft es indudablemente la obra clave del exilio de la Alemania de Weimar. PALABRAS CLAVE: Exilio; herencia; dialéctica; distracción; embriaguez; objetividad; montaje; novum; tendencia-latencia; expresionismo; teatro épico.

mos abiertamente el desdén que éstas puedan generar en los supuestos ganadores. De Bloch hemos de ponderar ante todo el vigor para pensar su época. Igualmente merece siempre ser tenida en cuenta su oposición a un pretendido progresismo, que abocando en la máquina y en la funcionalidad, desprecia gran parte de los aspectos de la tradición cultural de occidente aprovechables para el avance y la liberación del hombre. Una muy valiosa oposición a ese progresismo oscurantista, empobrecedor y filisteo, que en nombre de la ilustración “en nada ha sabido salvar lo que de valioso hubiera en el movimiento ilustrado” (Ramos, 1999, 15). Herencia es un texto originariamente publicado en la editorial Oprecht & Helbling en 1935 en Zurich, es decir, data de su segundo exilio, sin duda el más comprometido y arriesgado1, pues había comenzado dos años antes, desde la Machtergreifung de Hitler en 1933. Un exilio que Bloch

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más que muchos otros se vio forzado a abrazar por su condición de judío y miembro del KPD, pero que también asumió motu proprio por tratarse de un individuo políticamente activo, pero sobre todo agudamente lúcido en sus diagnósticos y valoraciones de un statu quo concreto. Esto es muy importante resaltarlo Bloch fue un afectado y un perjudicado por el exilio, pero con su firme resistencia política al nazismo antes, durante y después de éste, nunca fue víctima, como por ejemplo si lo fuera Walter Benjamin. Herencia se trata de un texto escrito desde el exilio, que es gestado antes del exilio y que además tiene como destinatarios a los protagonistas del exilio de Weimar. Se trata de un balance histórico de una época, de una extracción de conclusiones para el movimiento obrero, pero también ante todo de una guía a actuar de cara al futuro. Sin duda alguna Bloch valoró mucho su texto porque lo reeditó en 1962 en Aufbau Verlag en Berlín y en Suhrkamp en Fráncfort, incluyendo en esta reedición textos anteriores a la redacción de 1935 que en algún caso se remontan a 1929 y que se cierran con el post-scriptum de 1962. Más objetivamente podemos decir que nos encontramos ante un gran documento histórico en el que el cronista, en el diagnóstico de su época, hace una acertada utilización de categorías sociológicas que toma prestadas de Georg Simmel y Siegfried Kracauer. Igualmente podemos decir que nos encontramos ante un buen libro de historia de la filosofía donde reciben un trato duro y acerado el psicoanálisis jungiano, la fenomenología, la ontología de Heidegger, el neokantismo, el empiriocriticismo y el socialismo vulgar. Por otra parte nos encontramos ante un magnífico libro de estética y teoría de las artes donde son denostados el formalismo de ciertas vanguardias frías como la nueva objetividad y el cubismo y la tibieza lúdicamente vacua del surrealismo. Críticas opuestas al trato generoso, implicado y empático del expresionismo alemán y sobre todo del teatro épico de Bertolt Brecht. Particularmente el autor de este artículo ha tenido la suerte de manejar de primera mano el texto de Bloch porque se le encargó hace unos años su traducción que estará incluida en su primera edición al castellano2. Vamos a hacer un breve repaso de algunos de los núcleos temáticos de Herencia. Para empezar resumiremos y comentaremos el Prólogo a la edición de 1935 y el Postscriptum de 1962.

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Comenzaremos citando: “Desde aquí se puede divisar una amplia panorámica. El tiempo está en decadencia y está gestando algo simultáneamente. La situación es mísera o infame y el camino por el que se puede salir de aquélla es tortuoso, sin embargo, no cabe duda de que el fin no será burgués” (Bloch, 1985, 15/ 1)3.

El presente, aparte de mísero e infame, es burgués. Sin embargo en todo presente y en este también, cómo no, se encuentra el germen para el cambio. Y el movimiento de la realidad objetiva hará que el fin no sea burgués. Quizás este planteamiento pueda ser acusado de determinista. Probablemente sea acertada esa calificación. Pero no nos equivoquemos, sólo lo es en parte. Se trata de un planteamiento determinista, pero no fatalista. El planteamiento valora al hombre, a la clase obrera, el proletario, el órgano de cumplimiento del plan de la historia. Ese determinismo no excluye ni la conciencia ni la acción, sino que la implican. Como bien señala Muguerza, la ontología materialista de Bloch pareciera contradecir su primado de la razón práctica. Precisamente lo sobresaliente en Bloch es que su hondo materialismo no ofuscó jamás el énfasis ético de su pensamiento4. De ahí que esa adscripción al devenir mismo del ser no sea un dejarse llevar sin más, se trata de una adscripción consciente, voluntaria y activa, es tributaria del Tratado Teológicopolítico de Espinosa y muestra en última instancia que Bloch, al igual que Baruch, era un pensador de origen judío. Al fin y al cabo influido por una noción lineal y no cíclica de la historia, con una apertura hacia lo mesiánico y con el componente de solidaridad humana contenida en el Talmud, “quien salva a un hombre salva a la humanidad”5. Lo que ocurre es que el Talmud también une a ese matiz de solidaridad el de exclusivismo, el de un grupo de representantes privilegiados y escogidos de cara a la salvación de la humanidad, los judíos. Allá donde el Talmud pone al judío como representante de la humanidad, el marxismo pone al proletariado. Allá donde la Torah establece proféticamente el destino del pueblo judío, los clásicos del marxismo apuntan a una profecía-objetiva basada en las condiciones materiales de producción. Sin embargo tanto Torah6 como marxismo coinciden en que el indicio de la salvación y la emancipación es la miseria del presente, el dolor, la esclavitud, la explotación, el destierro, la alienación7, etc. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1065

Sigamos citando fragmentos del Prólogo.

Para Bloch, ateo-mesiánico, lo nuevo es divisado en la “ruptura involuntaria” y en las “señales irisadas”. Aquí Bloch toma como auténtico barómetro de su época a la propia burguesía a la que alude con la “ruptura involuntaria” de su conciencia. Y por otra parte también considera un buen lugar para buscar el germen de cambio que lleva consigo su época “a las víctimas, a los engañados, a los embriagados”. En esto Bloch sigue a Baudelaire en Las flores del mal y a Benjamin en la obra de los pasajes. Sin embargo, en Bloch no se acepta como inevitable y fatal el spleen moderno. No se considera el spleen punto de inicio y punto final o resultado de un camino de ida y vuelta, sino sólo muestra del malestar que debe ser suprimido y será suprimido por la emancipación del hombre. De ahí que Bloch no se contente con mencionar a los engañados, también se refiera a los engañadores, la clase política burguesa y nacionalsocialista que alarmó a los trabajadores creando “susto” y “confusión”. Éste es uno de los rasgos más distintivos de este libro en particular y de la producción general de Bloch. Mientras que el rastreo en la miseria de nuestros días del novum donde se encuentra el germen del cambio es un rastreo y por lo tanto un escrutar lo oculto, la detección de los promotores y sustentadores de la opresión es precisa, y puede ser precisa porque están bien localizados en el capital y en sus correas de transmisión. Por eso Herencia es un libro valiente. Capaz de afrontar la teoría, pero igualmente capaz de no parapetarse en ella y así eludir la muestra clara de la faz de la opresión. Sin embargo, es muy importante ponderar que a Bloch no le basta una evocación y un contacto estrictamente estético, en cuanto desinteresado, con los embriagados, las víctimas, los engañados y mucho menos le interesa una adhesión sentimental a ellos. Bloch quiere hacer operativo el trabajo intelectual empleado en la revisión de la situación de las víctimas y en el examen de la quebrada conciencia de la burguesía de su época. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1065

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“Lo nuevo se presenta bajo una forma especialmente compleja. Aquí lo estamos considerando en sí, también en aquello que impide su llegada, Pero sobre todo lo consideramos en la ruptura involuntaria y en algunas de sus señales irisadas. Éstas, por supuesto, sólo pueden rastrearse entre las víctimas los engañados y los embriagados” (Bloch, 1985, 15/1).

Cuando Bloch se pregunta “¿En su desmoronamiento la burguesía aporta los elementos para construir un nuevo mundo?” (Bloch, 1985, 15/1), el filósofo de Ludwigshafen8 está retomando la corrección que Lukács hizo a la teoría del reflejo de Lenin. Según Lukács no es tanto la explícita muestra de las condiciones de explotación donde se obtiene un mejor reflejo de las fuerzas sociales objetivas, sino precisamente en la resistencia a aquellas de la clase burguesa. El malestar y la decadencia de la burguesía muestran mejor lo social y el futuro cambio que el realismo socialista con su optimismo reivindicativo y la queja contra la explotación. Precisamente en el desbrozo de ese malestar o mejor dicho, de las fuerzas emancipatorias contenidas en ese malestar, se encuentra la herencia de nuestro tiempo, la herencia dialéctica de nuestro tiempo. Ya se sabe que la noción del marxismo clásico en la que se basa Lukács para formular su corrección a la teoría del reflejo es el desarrollo desigual. Es decir los diferentes tempi y ritmos de crecimiento y desarrollo de las fuerzas de producción por un lado y de las relaciones de producción por otro. Esta contradicción apunta a una tendencia histórica, el sobrepaso y el arrumbamiento de las relaciones de producción, que produce, claro está, malestar en la clase dominante. Sin embargo, señala Lukács, como ya lo hicieran Marx y Engels, que el desarrollo económico de Alemania es especial. Comparada sobre todo con Francia o Inglaterra, se trata de un país atrasado. Este desarrollo desigual en sentido estrictamente material lleva consigo una no-contemporaneidad genuina y autóctona alemana9. Para Bloch es preciso abordar esa no-contemporaneidad10. Además en la Alemania de Weimar se asiste a una pauperización y a una proletarización crecientes de la población, producidas por dos fenómenos: las capitulaciones de Versalles y el Crack del 30. Bloch quiere convertirse en escrutador de su época y hace una crónica-balance de la República de Weimar. Llama a los años del 24 al 29 “la distracción” y a lo sucedido en la época en global “la embriaguez”. En el proceso de derrumbe económico hay dos grupos sociales especialmente perjudicados y en los que se manifiesta especialmente el malestar, los campesinos y los empleados; su malestar sirve a la reacción. Comoquiera que el desarrollo de las fuerzas productivas es sentido por unos y otros como empobrecimiento, en ambos ARBOR

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grupos se gesta un retorno al romanticismo renuente al progreso. Un romanticismo especialmente reticente a la jaula de hierro del progreso, a lo grisáceo de la autoridad legal-racional. Esta susceptibilidad les lleva a abrazar la reacción poniéndose en manos del nacionalsocialismo. El movimiento obrero, en lugar de caer en un mecanicismo falsamente optimista, ha de ser consciente de la fuerza que bien empleadas pueden tener las nociones románticas. “La vida, el alma, el inconsciente, la nación, la totalidad y semejantes anti-mecanismos no serían utilizables reaccionariamente al cien por cien, si la revolución no sólo quisiera, razonablemente desenmascarar estas categorías sino también de un modo igualmente razonable, sobrepujar al antiguo poseedor de las mismas y hacerse dueña de ellas” (Bloch, 1985, 18/2).

En el momento en que Bloch vive es especialmente importante que el socialismo se dé cuenta de que no sólo es hijo de la ilustración, desmitificadora, sino también de un romanticismo capaz de reavivar el mito a favor de la revolución. Para Bloch conceptos originariamente románticos, organicistas o renuentes contra un progreso contienen también un potencial emancipatorio11. De ahí que sea urgente recoger todos esos contenidos de la reacción romántica como herencia de nuestro tiempo. Eso sí se trata de algún modo de subordinar el mito romántico, al más grande de los mitos, a la utopía concreta de la revolución como culminación del proceso ilustrado. Como muy expresivamente dice Bloch su libro “no ayuda al diablo, sino que intenta quitarle –con un enorme esfuerzo– sus armas mentirosas y sus artificios” (Bloch, 1985, 19/3). Para entender y superar los remedios que se administran al burgués depauperado en contra de la revolución verdadera, hay que estar, diabólicamente, dice Bloch, en el país del burgués o mejor dicho en su barco12. Habiendo hecho esta revisión de las intenciones de Bloch, planteadas en su prólogo, contemplemos brevemente el Post-Scriptum a la edición de 1962. Éste fue elaborado por Bloch, una vez establecido en Tubinga, en su tercer exilio, en este caso de la República Democrática Alemana, tras la frustrante evidencia que supuso para él la construcción del muro de Berlín. En el texto el autor se lamenta de que el más grande movimiento de liberación

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se haya alienado de sí mismo. Esa alienación procede del elemento que le falta para la emancipación, el de la tradición del derecho natural, de la dignidad entendida como “facultas” buscada para andar en posición erguida. La ausencia de ese elemento fue el que hizo que el socialismo condujera al arquetipo del muro en vez de propiciar lo que llamo Engels en el Anti-Dühring salto de “la necesidad al reino de la libertad” (Bloch, 1985, 22/5). Una vez más Bloch insiste en la necesidad de aceptar y asimilar la herencia como clave para superar los errores de diagnóstico histórico. El libro propiamente dicho comienza con unos textos aforísticos reunidos bajo el título genérico de “El polvo”. Se usa aquí la escritura de un modo análogo a como lo hizo Benjamin en la obra de los pasajes y el propio Bloch en Huellas. “El polvo” es una acerada diatriba contra la pequeña burguesía. Esa clase que por estar compuesta por individuos que piensan sólo en su propio bien, sólo existe a medias. De la pequeña burguesía se rechazan su pequeñez, su mezquindad criticona, su propensión a adular al empleador. Igualmente se rechaza su denuesto de los vicios ajenos, no porque el pequeñoburgués no los tenga, sino porque no los ha aprendido. Pero en definitiva lo más significativo y lo que más deplora Bloch de la clase media es su distracción. Cómo sustituye la gran cultura por la vida distraída. Al hilo de esto cabe recordar que uno de los primeros lectores señalados de Herencia fue Hermann Hesse, quien reseñara la obra nada más publicada13. Si a Hesse le interesa Bloch y muy concretamente Herencia, es por su distancia respecto a los años veinte, los happy twenties, ésos que Bloch llamara “la distracción y que Hesse denominó la “época folletinesca”. “El polvo” es el preámbulo de la primera parte del libro Empleados y distracción, en el fondo un desarrollo de ese preámbulo. Efectivamente aquí Bloch habla de los primeros tiempos de la República de Weimar, esos que discurrieron por los “felices veinte” y supusieron la eclosión relumbrante y ficticia de la pequeña-burguesía, de su ocio barato y su distracción. Sus triviales cafés, películas y parques de atracciones le llevan a adquirir la falsa conciencia de distinguirse de un proletariado al que cada vez está más materialmente equiparado. Aquel mundo de distracción contribuyó a dividir a la clase trabajadora entre la proletarizada y la proletaria, entre la sólo resentida y la revolucionaria. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1065

A la distracción de los veinte, al espectáculo trivial de entonces, le sucedieron otros espectáculos, eso que Benjamin denominó la estetización de la política. Citamos de nuevo: “A las luces de Hollywood que apelaron únicamente a nuestros sueños, les siguieron los desfiles militares al paso de la oca, que sí se meten en la sangre... Los desempleados se vuelven carne de cañón bajo la caza salvaje y audaz de Lützow y otras autarquías en pie de guerra, la revolución se olvida bajo los tambores de guerra” (Bloch, 1985, 59/25)15.

El nazismo supo suplantar la revolución por la apariencia de la misma y transmutar la revolución por la guerra. “Manual de apariencia revolucionaria” es un texto, que aunque data de 1933 fue insertado en Herencia por Bloch en la edición de 1962. En éste se da cuenta de la manipulación nazi. La cual primero usurpó el color rojo de la bandera al proletario y después la calle, las manifestaciones y la presión propagandística que desde ellas se ejercía. A la proclamación de la República de Weimar, que acabara con la monarquía de los Hohenzollern se le llamó “Crimen de noviembre”. Igualmente se acuñaron términos en sustitución de otros: “crisis” fue sustituido por “ondulación de la vida económica”. Y “proletario” desapareció en beneficio de trabajador, un trabajador en sí mismo, olvidando que la inmensa mayoría de los trabajadores no lo son en sí mismos sino para otros, y en virtud de una alienación de su propio ser. De ese modo, ideológicamente, se hicieron difusas, borrosas e inadvertidas para los embriagados, las doi: 10.3989/arbor.2009.739n1065

diferencias entre el explotador y el explotado, y absolutamente pasada por alto la lucha de clases. Así, apoyándose en el mito de la nación creó una imagen interclasista del trabajo. Las siglas NSDAP significan Partido Nacionalsocialista de los Trabajadores Alemanes. “De ahí que en el fraudulento mundo de los nazis desde los Thyssen hasta el último estibador tan sólo hay un Frente del Trabajo, y de ahí que el día de los Campesinos del Reich en Goslar no reconozca ninguna diferencia entre un gran hacendado y un pequeño campesino aparte de las insignificantes diferencias que puedan derivarse de la existente entre el área y la hectárea” (Bloch, 1985, 72/33).

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Hay una famosa película dirigida por Sydney Pollack en 1969 llamada Danzad, danzad malditos, la cual se halla ambientada en los Estados Unidos de la Gran Depresión y discurre durante un Maratón de Baile en el que la pareja ganadora obtendrá un ansiado premio en metálico14. Esa película pareciera haberse inspirado en el texto de Bloch “Furia y ganas de reír” que data de 1929 y esté encuadrada en la Segunda Parte de Herencia. En este texto se muestra descarnadamente cómo el capital aprovecha la desesperación de los individuos y alegoriza la época como una tortura. Los bailarines son parados, desempleados pequeñoburgueses y proletarios que llenan tres cuartos de la sala haciendo pasar por deporte lo que es un martirio. Bloch advierte que más de la mitad de los presentes en la sala son votantes de los nazis.

Y frente a ello, el movimiento obrero autocomplaciente y determinista hizo un diagnóstico de la situación, basado en una ruinosa falta de comprensión de la herencia de la época. El autor se hace eco de un documento del KPD en 1930 en el que se confiaba en recibir la parte del león del activo de la quiebra del nazismo. El desengaño del nazismo les llegaría a los pauperizados cuando sin más su pobreza llegara a ser insoportable. Entonces una parte de éstos se haría comunista y la otra nacionalista. Sin embargo, Bloch cree que el error del diagnóstico expuesto en este documento del Partido Comunista estriba en una cuestión básica: mientras que el proletario se crió junto a las fuerzas productivas y las conoce, la conciencia semiproletaria genera una conciencia falsa cuyos contenidos se encapsulan en ideas fijas. El pequeñoburgués pauperizado se encuentra de pronto ante una tormenta de máquinas entre las que no había crecido y así se convierte o bien en un opositor irracional y tardorromántico al capitalismo o bien en un fetichista de la máquina. Un fetichista conforme no sólo con las fuerzas de producción, sino también con las relaciones de producción presentes. A este fetichista su chata capacidad de análisis le hace ver intrínsecamente ligadas unas y otras. La ideología le hace naturalizar unos vínculos que son exclusivamente históricos. En todo caso lo que está claro es que la pauperización, que lleva a un contacto súbito con la máquina, produce en el pequeñoburgués o bien la irracionalidad o bien la racionalidad mecánica. Esa última también se la achaca Bloch al marxismo vulgar. Y la alternativa que él propone es la de una racionalidad utópica consecuencia de haber asumido la herencia de su tiempo. Y habiendo apuntado en las líneas anteriores cuál es el diagnóstico histórico de Bloch, la esencia de este libro, ARBOR

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voy ahora a centrarme en algunos aspectos específicos de la herencia de su época. En primer lugar retomaré la diferencia distracción, embriaguez, y acto seguido me referiré a algunos movimientos de la supraestructura dignos de mención para Bloch por su significación histórica. Para empezar, hay que decir que distracción y embriaguez no sólo son rótulos que le sirvieron para caracterizar dos segmentos históricos, respectivamente 1924-1929 y 1924-1933. También son términos que permiten hacer una caracterización general de la última fase del capitalismo. Precisamente la dialéctica hegeliana es la que habilita a Bloch a pasar del rótulo al término, a ir más allá del nominalismo infundiendo conceptualidad real a la distracción y la embriaguez, como aspectos de la tendencia-latencia de su tiempo. “La auténtica última fase del capitalismo ofrece, de un modo relativamente avanzado, el aspecto versátil de la distracción y la ambigua oscuridad de la embriaguez, en definitiva, reúne aspectos relativistas y arcaicos. Lo primero, el elemento de distracción, se halla en la desnuda aparente y extremadamente brillante objetividad; lo segundo, el elemento de embriaguez, habita en las deterioradas y ambiguas figuras de los diversos tipos de montaje” (Bloch, 1985, 214/115).

Efectivamente, dándose a sí mismo la envoltura y/o la vitola de objetividad, el capitalismo tardío pretende ser considerado activo y creativo y así se exime de reconocer que está fuertemente encadenado a la circulación de las mercancías16. Se trata de una objetividad deslumbrante que hace tomar las fuerzas de producción, el imparable avance de la técnica, por la realidad en su conjunto. Sin embargo, la sobrevaloración de la técnica propuesta desde estos parámetros abre el camino al futuro. La objetividad y el funcionalismo pueden dejar de ser distracción y convertirse en forma social válida. Está claro que desde una perspectiva marxista, el avance, el auge, el cambio de las fuerzas de producción sólo puede ser auge del capitalismo transitoriamente. Éste como conjunto de relaciones de producción obsoletas se adecuará a la nueva técnica mucho peor que las formas innovadoras y emancipatorias de vida social: “Entonces las formas funcionales privadas de vida se convierten en formas animadas por lo social, y los pisos de bloques de alquiler de yeso blanco, en los que viven animales de carga de

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pequeño tamaño, cobran color y una muy diferente geometría, concretamente una auténticamente colectiva” (Bloch, 1885, 220/119).

Si la objetividad distrae con su brillante revestimiento, por su parte el montaje hace la confusión atractiva y audazmente tramada. El montaje ideológico es cometido de las nuevas corrientes de la filosofía, sin embargo, hay un montaje muy positivo, muy esclarecedor, el de la nueva novela el del teatro épico y el del expresionismo. Y así consecuentemente Bloch ajusta cuentas con la filosofía contemporánea, menciona con simpatía a Joyce, pondera la figura de Bertolt Brecht, y valora muy positivamente, aunque no sin crítica, al expresionismo. Todo ello partiendo de la base de que Bloch no cree estar haciendo una valoración personal de estos fenómenos, sino un balance conforme a su relevancia dialéctica. La filosofía de su época es valorada en general de un modo negativo, pero con matices. Bloch rechaza la sujeción de Mannheim a la facticidad de la historia, el soporte de Spengler al militarismo del segundo Reich17 o el romanticismo diluvial de Klages, una de esas filosofías fatalistas promotoras del desastre. Sin embargo, lo más destacable reside en su encaramiento del empiriocriticismo, así como en el examen de la reacción contra la filosofía de Mach que suponen la fenomenología de Husserl y la ontología existencial heideggeriana. Bloch se hace eco de la nueva física para la que los átomos, la causalidad y el éter son en su sentido más auténtico modelos, modelos constantemente modificados y renovados, a los que, en el mejor de los casos les corresponde algo similar en el mundo. Para Mach las teorías proporcionan sólo símbolos para la práctica, no pretenden ser un reflejo de la realidad física18. En su enjuiciamiento, Bloch sigue a Lenin, señala que éste distinguía con precisión entre el relativismo físico (que libera la rigidez mecánicamente cerrada y uniforme) y su miserable filosofía, el empiriocriticismo (que no permite a ningún concepto ser aplicado directamente a la naturaleza)19. Lenin descubrió el aroma de clase de la teoría de la experiencia pura y libre de metafísica, pero al mismo tiempo descubre en esta filosofía reaccionaria una actitud modificada y modélica en relación con los objetos20. De ahí que “si los relativismos doi: 10.3989/arbor.2009.739n1065

filosóficos y las intermitencias no han aportado una base sólida para el hombre nuevo al menos le han quitado su base al hombre falso” (Bloch, 1985, 295/164).

Si el balance que hace Bloch de la filosofía de su tiempo es negativo, no ocurre lo mismo con ciertas manifestaciones y corrientes artísticas que llevan consigo la semilla de la liberación. Todo ello teniendo en cuenta que en la literatura lo que le interesaba a Bloch era el sueño diurno aquello que anticipa, no el nocturno que remite a un pasado27. Mientras que la filosofía de su época era una modalidad consciente del montaje que, ante la embriaguez de la objetividad, opta por el relativismo (como hace el empiriocriticismo) o por un esencialismo trasnochado (como hace la fenomenología), la contradicción se adueña del seno del arte auténtico. Para Bloch, la forma de cierto doi: 10.3989/arbor.2009.739n1065

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La fenomenología supone un rechazo de la explicación genético-psicológica de un hecho (Lipps), así como de toda producción trascendental que tiene su ser exclusivamente en el proceso de pensamiento (Cohen). Igualmente hay un alejamiento reactivo contra el conocimiento meramente externo del empiriocriticismo que se niega a penetrar en el fondo críptico de la experiencia21. La plenitud de una visión de la totalidad se introduce en la investigación. Frente al psicologismo, el trascendentalismo y los modelos de la filosofía adyacente a la nueva física, los fenomenólogos abogan por la realidad del mundo externo mediante la reintroducción de la intentio y la adaequatio22. Bloch aprecia este deseo de Husserl de desmarcarse de la fría abstracción cientificista. Sin embargo, comprende por otra parte que esta filosofía no quiere abandonar el idealismo burgués más que para aumentarlo con el más antiguo idealismo de tipo platónico-escolástico. Y eso tiene una consecuencia indeseable desde el punto de vista político: deja a las personans insignificantes e irresueltas unas junto a otras23. Dicho de otro modo, nos hallamos ante una filosofía carente de potencial emancipatorio24, incapaz de pasar de un realismo ontológico a la constitución de un sujeto colectivo de la historia. Mucho más cuando, por el creciente relativismo, las verdades generales y las leyes esenciales de los objetos específicos se retrotraen, como ocurre con Heidegger, a la existencia y al análisis de los existenciarios25. Como señala Bloch la deriva de la fenomenología husserliana a la ontología existencial de Heidegger es análogo al tránsito del catolicismo, falsa comunidad, al protestantismo, individualidad angosta y estéril26.

arte contemporáneo presenta “una contradicción nacida en el seno del capitalismo, compuesta de un hoy genuino, que es al mismo tiempo un hoy y un mañana concreto” (Bloch, 1985, 226, 122). En este sentido le parece admirablemente corrosiva la desquiciada narrativa de Joyce. Con el Ulises encontramos un mundo sin perspectiva, una absorción del fermento de la decadencia en primer lugar del ego (en el soliloquio interior) y luego en el contexto burgués de los sujetos. En el monólogo interior, el ego no está por testigo, y ni siquiera el cuerpo se da cuenta de que de él procede la corriente lingüística. Por otra parte, en cuanto al asunto del contexto, todo está tan desnudo, tan falto de vergüenza, tan privado de embellecimiento, que todos los naturalismos interiores se convierten en ceremonia de corte28. Por otra parte, no hay figura por la que el autor sienta una admiración más indisimulada que por la de Bertolt Brecht. Éste utiliza el montaje como una fuerza de producción, como interrupción del fluir dramático, como desplazamiento didáctico de sus partes, en breve como política llevada a cabo desde la dirección escénica29. Para él Brecht era un leninista en el escenario. Su teatro es leninista en la medida en que se convierte en un estudio para cada teoría en su respectiva práctica, “su trama se convierte en una prueba previa de actitudes políticas y teorías políticas encaminadas a cambiar situaciones en el locus minoris resistentiae del escenario”30. La audiencia no pasa una noche que transcurre a su fin sin interrupciones, sino que se encuentra con una acción social interrumpida, una lógica de la situación completa, puro teatro práctico31. El problema del expresionismo lo ve Bloch imbricado en la confluencia de arte y política. Como proponía Platón en la Politeia, toda dictadura que se siente con suficiente poder como para aspirar a ser omnímoda quiere sustentar su autoridad pedagógicamente, y estima que debe establecer un estricto control de las artes. Ya se conoce que Adolf Hitler intentó ingresar en la Escuela de Bellas Artes de Múnich, pero fue rechazado. Se dice que ese hecho fue decisivo para la deriva política que posteriormente tomara su vida. El Führer no dejó de estar interesado en las artes, ante todo en el papel educativo que éstas podían llegar a tener. En 1937 se inauguró en Múnich la Casa del Arte Alemán y al mismo tiempo la exposición itinerante “Arte degenerado”. La primera era un canto al clasicismo escultórico y a la pintura de caballete, y la segunda un denuesto público, ARBOR

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burlesco y peyorativo de las vanguardias históricas, especialmente de la más prolífica en Alemania, la expresionista. Nolde, Heckel, Kirchner, Barlach, Pechstein, Beckmann, Kokoschka, Kandinsky y Schmitt-Rottluff se encontraban entre los degenerados. En esta inauguración el Führer tomó la palabra: “Vosotros, prehistóricos inmoladores del arte, queréis un tipo humano bello y radiante. ¿Y qué producís? Inválidos contrahechos y cretinos, hombres que están más cerca de los animales que de los seres humanos y esto es lo que los más crueles de los diletantes se atreven a presentar como aquello que caracteriza a nuestro tiempo y le imprime su sello”32. La exposición “Arte degenerado” fue visitada por cuatro veces más personas que la Casa del Arte Alemán. Sin embargo, también es evidente que esto no indicaba precisamente que los visitantes fueran mayoritariamente a admirar el arte que allí se exponía, sino a mofarse, a escarnecer o a escandalizarse cínicamente del arte que allí se pretendía humillar. A Bloch le interesan de un modo muy secundario los juicios del Führer, le parece mucho más relevante otra índole de cuestiones. Por ejemplo la valoración de Lukács, quien la considera una expresión pequeñoburguesa, una manifestación de la superestructura capitalista. O cómo el juicio contra el expresionismo de los nazis fue compartido por ciertos intelectuales “esquemáticos” de Moscú33. Bloch apreciaba el expresionismo porque encarnaba como ningún otro movimiento artístico el binomio tendencialatencia. El expresionismo según el autor “contiene anticapitalismo subjetivamente inequívoco y objetivamente oscuro todavía. Contiene sombras arcaicas mezcladas con luces revolucionarias, caras ocultas de un mundo subterráneo no dominado, luces brillantes de un futuro, riqueza e indestructibilidad de la expresión humana” (Bloch, 1985, 258/142).

Pero, y aquí Bloch es taxativo, el expresionismo no es decadentismo inerte, spleen fatal, ni tampoco es, sirviéndose de una imagen bíblica, “realidad diluvial falsificada”, tal como ocurre en los malos expresionistas, tipo Gotfried Benn, que además de mal expresionista, fue nazi. En el expresionismo “hay una integración de lo-que-ya-no-es-consciente en 960

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lo-que todavía-no-es-consciente, de lo que hace tiempo ya pasó en lo que todavía no ha pasado” (Bloch, 1985, 260/143). Se dice, recuerda Bloch, que hay expresionismo allá donde hay arte, allá donde el sentimiento no reglado tiene más peso que el entendimiento. Es pues lo subjetivamente humano constituye lo positivo de la innegable y ambigua subjetividad del expresionismo34. Esta presencia de lo subjetivamente humano como núcleo del movimiento es básica para Bloch, quien sabía que en “el expresionismo con su unidad estilística, con su antropocentrismo, se facilitaba un proceso de fundamentación antropológica de la estética, una vía para convertir el rechazo del viejo mundo en imaginación creativa del futuro” (Jiménez, 1983, 27) Desde la amplia definición de expresionismo de Bloch está claro que quien proporciona un puente para ir de esa definición genérica del expresionismo a éste valorado como un estilo son Van Gogh y Gauguin. Del primero nos dice que en él las cosas hablan por sí mismas no como un eco del hombre que resuena en ellas, es decir, la introspección y el mundo externo son puntos de partida que en primera instancia aportan sus contenidos pero luego se retraen, para que la cosa hable por sí misma35. Pero fundamentalmente el expresionismo es un problema en el mejor de los sentidos un problema candente en cuanto irresuelto. Esto es así porque la época expresionista ha roto todas las casuales rutinas y las asociaciones convencionales del pasado: las personas que trataban con las obras de aquellos que asumían como padres “no eran herederos, sino epígonos, de ellos se podía decir lo que decía Goethe: “Weh dir, dass du ein Enkel bist” (Ay de ti que eres sólo un nieto). Los jóvenes que se están renovando a sí mismos una y otra vez no necesitan huir al pasado, sino que toman al pasado como documento” (Bloch, 1985, 263/145). El expresionismo fue un montaje, y el montaje, como afirmaba Bloch, era embriaguez. Sin embargo, en cuanto embriaguez insatisfecha, desazonadora, fue un montaje y una embriaguez emancipatorios. Al fin y al cabo la gran enseñanza que se puede sacar en general del pensamiento de Bloch es que el hombre puede confiar en el futuro atendiendo a lo que es él y su historia36. Sin duda alguna, debido a su carácter de transitoriedad en acto, el expresionismo fue una de las piedras de toque básicas para comprender de un modo cabal la herencia de su época. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1065

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MIGUEL SALMERÓN INFANTE

Recibido: 10 de enero de 2008 Aceptado: 23 de abril de 2009

1 Hasta el punto de que su inicial estancia en Suiza sólo pudo prolongarse hasta el 28 de agosto de 1934, las autoridades locales le denegaron una prórroga a su permanencia en Suiza: “Ihr Schreiben vom 28. August beantwortend, teilen wir Ihnen mit, dass Ihrem Ansuchen um Erstreckung der Ihnen gesetzten Ausreisefrist nicht entsprochen werden kann. Sie haben somit das Land auf den festgesetzten Termin zu verlassen. Die Ihnen ursprünglich auf Zusehen hin eingeräumte Tolerierung wurde abgebrochen, weil Sie für die einwandfreie Beobachtung der Toleranzbedingungen keine genügende Gewähr bieten. Hochachtungsvoll Eidg. Fremdenpolizei.” Ernst Bloch viajó a través de Maloja y vivió durante algún tiempo en Menaggio junto al Lago de Como, y estuvo en diferentes ocasiones en Milán. No podía moverse con libertad en la Italia fascista. De octubre de 1934 al verano de 1935 Bloch permaneció en Viena y allí marchó a Paría desde donde emigró a América en 1938. cit. sg. Martin Übelfahrt en www.salecina.CH. 2 El texto irá prologado por José Jiménez con notas y traducción de Miguel Salmerón. Después de que no fraguara su edición en la Colección Neometrópolis de Alianza/Tecnos, su publicación está prevista en Taurus. 3 El segundo número de página de todas las citas textuales de la obra de Bloch que es el núcleo del artículo corresponderá al texto electrónico de mi traducción. 4 Cf. Muguerza, 1990, 387-389. 5 Talmud Ierushalmi, Sanhedrin, cap. 4, 22.ª. 6 Al igual que Spinoza, Bloch tomó la Biblia por una de las fuentes principales para su reflexión. “La interpre-

tación de está elaborada por Bloch” está presidida por un principio metafísico a priori: el “todavía-no-ser”, Ureña Pastor, 1986, 486. “La teología puede empezar a reflexionar sobre su tema a partir de la esperanza y en una dirección escatológica”, Moltmann, 1968, 13. No es ocioso llamar así a Bloch, pues él se sentía orgulloso de su ciudad natal, un espacio urbano en que la ausencia de idilio le había provisto de un genuino observatorio de la realidad social. En éste se podía distinguir un sucio y exhausto proletariado, un capital ávido de negocio y un ocio banal. Ludwigshafen, en definitiva mostraba una realidad proletaria y capitalista mixta y sin máscaras, Bloch, 1985, 208/113. Bloch, 1985, 116/59. Bloch, 1985, 122/62. Aquí, así como en el inicio de Huellas los críticos humanistas de Bloch han encontrado un resquicio por el que criticar su noción de historia del hombre como prehistoria. Desde este punto de vista si la historia es presencia de la razón, si el hombre ha mostrado la grandeza de su humanidad en la historia, no cabe hablar de que el hombre todavía no es, cf. Jonas, 1995, 352. Bloch, 1985, 20/4. “En su meditado y sin embargo apasionado libro hace un balance de la Herencia de este tiempo, es decir, percute en nuestra cultura burguesa y capitalista, para investigar desde su punto de vista comunista qué partes y restos de esta cultura pueden ser importantes y sobrevivir en el futuro en la sociedad sin clases” (Hesse, 1935, en VV.AA., 1975, 48). They shoot horses. Don’t they? (título original de la película) estaba inspirada a su vez en una novela homónima

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publicada en 1935 por Horace McCoy, a la sazón coguionista del filme. El citado Lützow es un capitán general prusiano fundador del grupo paramilitar Freikorps. Bloch, 1985, 215/116. Precisamente, con una imagen de lo más paulina, Pérez del Corral señala que en 1918, el momento en que Spengler comienza a publicar La decadencia de Occidente aparece la primera versión de El Espíritu de la utopía. Así el “rayo de la utopía” ilumina a Bloch en la noche más grande que la historia haya nunca conocido, cf. Pérez del Corral, 1977, 10. Bloch, 1985, 289/160-161. Bloch, 1985, 293/163. Bloch, 1985, 291-292/162. “El interés de Bloch por ampliar el campo de la posibilidad por una parte y por acentuar el primado de la posibilidad por otro, le lleva a establecer un tercer estrato de posibilidad el posible cósico conforme al objeto (Sachhaft-objektgemäss Mögliche), Gómez-Heras, 1977, 84. Bloch, 1985, 296/165. En el marxismo de Bloch “es el hombre, con sus proyectos, esperanzas e

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impulsos, el agente más activo del proceso”, Gimbernat, en VV.AA, 1979, 45. Bloch, 1985, 296/166. Bloch, 1985, 303/168. Bloch, 1985, 307/172. Así Ueding señala que “la teoría del arte de Freud es retrospectiva” mientras que en Bloch “las grandes construcciones de la fantasía” apuntan al porvenir, cf. Ueding, 1974, 9. Bloch, 1985, 243-244/133. Bloch, 1985, 226/122. Bloch, 1985, 247/135. Bloch, 1985, 247/135. Cit. sg., Bloch, 1985, 80/38. Bloch, 1985, 257/141. Bloch, 1985, 261/144. Bloch, 1985, 262/144-145. Cf. Zudeick, 1992, 310.

BIBLIOGRAFÍA Bloch, Ernst (1985): Erbschaft dieser Zeit, Frankfurt, Suhrkamp. Literatura secundaria Gimbernat, José Antonio (1983): Ernst Bloch. Utopía y esperanza, Madrid, Cátedra.

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Gómez-Heras, José María G. (1977): Sociedad y utopía en Ernst Bloch, Salamanca, Sígueme. Jiménez, José (1983): La estética como utopía antropológica. Bloch y Marcuse, Madrid, Tecnos. Jonas, Hans (1995): El principio responsabilidad, Barcelona, Herder. Moltmann, J. (1968): Teología de la esperanza, Salamanca, Sígueme. Muguerza, Javier (1990): Desde la perplejidad, Madrid, FCE. Pérez del Corral, J. (1977): El marxismo cálido. Ernst Bloch, Madrid, Mañana Editorial. Ramos Centeno, Vicente (1999): Bloch 1885-1977, Madrid, Del Orto. Ueding, Gert (1974): “Bloch Ästhetiks des Vor-Scheins” en Bloch, Ernst, Ästhetik des Vor-scheins, Frankfurt, Suhrkamp. Ureña Pastor, Manuel (1986): Ernst Bloch ¿Un futuro sin Dios?, Madrid, BAC. VV.AA. (1975): Ernst Blochs Wirkung. Ein Arbeitsbuch zum 90. Geburtstag, Frankfurt, Suhrkamp. VV.AA. (1979): En favor de Bloch, Madrid, Taurus. Zudeick, Peter (1992): Ernst Bloch. Vida y obra, Valencia, Alfons el Magnànim.

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“SER DEVORADO NO DUELE”. THEODOR W. ADORNO Y LA EXPERIENCIA AMERICANA

DOES NOT HURT TO BE DEVOURED. TH. W. ADORNO AND THE AMERICAN EXPERIENCE

Jordi Maiso Universidad de Salamanca [email protected]

ABSTRACT: The present text aims to fathom Theodor W. Adorno’s american experience as a deciding learning process in the development of his Critical Theory. As a consequence of his New York exile years and his participance on the Princeton Radio Research Project, Adorno not only gets in touch with the proceeding of the culture industry and sets down a resolute theoretical approach to radio music, but also realizes a shift has taken place on the social function of theory which enables him a poignant self-reflection on the situation of the emigrated intellectual. KEY WORDS: Theodor W. Adorno; exile; radio music; administrative research; Critical Theory; culture industry; social condition of the intellectual; Advanced Capitalism.

“Ich wäre gerne auch weise. In den alten Bücher steht, was weise ist: sich aus dem Streit der Welt halten und die kurze Zeit ohne Furcht verbringen” (Bertolt Brecht, An die Nachgeborenen)

Entre los intelectuales alemanes exiliados para los que la experiencia del desajuste entre Europa y América se convierte en una fuente de conocimiento, Theodor W. Adorno ocupa un lugar de excepción. Textos como Minima moralia o Dialéctica de la Ilustración, convertidos en clásicos para varias generaciones de lectores, no sólo fueron redactados en el exilio americano, sino que revelan un poso de experiencias biográficas y profesionales que el francfortiano fue capaz de sublimar en teoría. El conocimiento surgido de la elaboración de lo vivido durante estos años alcanza tanto a la realidad europea que los emigrados se habían visto obligados a abandonar como a la América que se convirtió en tierra de acogida y, sobre todo, se constituye como autorreflexión sobre la figura del

RESUMEN: El presente texto pretende desentrañar la experiencia americana de Theodor W. Adorno como un proceso de aprendizaje decisivo en la formulación de su Teoría Crítica. A partir de su exilio en Nueva York y de su participación en el Princeton Radio Research Project, Adorno no sólo adquiere un conocimiento directo del funcionamiento de la industria de la cultura y formula una decisiva aproximación teórica a la música radiofónica, sino que también toma conciencia de un cambio en la función social de la teoría que le permite llevar a cabo una aguda autorreflexión sobre la situación del intelectual emigrado. PALABRAS CLAVE: Theodor W. Adorno; exilio; música radiofónica; administrative research; Teoría Crítica; industria de la cultura; condición social del intelectual; capitalismo avanzado.

intelectual europeo exiliado en Estados Unidos. El propio Adorno fue muy consciente de la transformación que la experiencia del exilio ejercería en su propia trayectoria intelectual, como revela el hecho de que, al final de su vida, con el movimiento estudiantil alemán en plena ebullición y encontrándose en el apogeo de su producción teórica, sacara tiempo para elaborar sus recuerdos en un texto –por lo demás no exento de cierta estilización autobiográfica– como “Experiencias científicas en Estados Unidos”. Pero sus reflexiones sobre la condición del exiliado se reparten por toda su obra, alcanzando su formulación más contundente en algunos de sus escritos considerados menores. No en vano Adorno se cuenta entre los autores que nos ha legado de forma más indeleble el significado del exilio estadounidense para un intelectual europeo. Sin embargo, al mismo tiempo, resulta obligatorio constatar que el consenso académico acerca de lo paradigmático de su figura como exiliado ha acabado por recortar el alcance de su testimonio.

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En efecto, a partir de la muerte de Adorno, la literatura secundaria ha tendido a presentar sus textos producidos en Estados Unidos como el testimonio de un mundo que estaba desapareciendo de manera irremisible y para siempre: el del intelectual europeo de formación burguesa que sucumbía ante la incipiente industria de la cultura. Desde esta perspectiva, el pensamiento adorniano aparecería teñido de un resentimiento elitista con respecto a la cultura de masas americana que lo revelaría anticuado e inservible para toda apropiación contemporánea. Del mismo modo, la concepción de la Teoría Crítica como un planteamiento que, al carecer de un destinatario definido en su momento histórico, se entiende a sí misma como mensaje en una botella, cobraría un nuevo significado. Ya no se entendería como un análisis que busca un sujeto capaz de una transformación que en dicha situación histórica nadie parece en condiciones de llevar a cabo, sino que sería simplemente el testimonio del naufragio histórico de la antigua alta cultura. En el presente texto quisiera contribuir a corregir esta imagen apoyándome en materiales e investigaciones recientemente publicadas1. El punto de partida para ello será el concepto adorniano de experiencia americana, que remite a la estrecha interrelación entre la sociedad capitalista más avanzada, en la que nada queda fuera de su tupida red de socialización, y la transformación funcional del individuo y la teoría en ella. De hecho, el concepto de Teoría Crítica como tal pierde su especificidad si se abstrae de las experiencias del exilio americano (Claussen, 1999, 27 y ss.). En consecuencia, el elemento fundamental para entender lo que el exilio aportó al pensamiento adorniano habrá de buscarse en su registro de las constantes tensiones entre el imperativo de adaptación y la voluntad de preservación de la propia identidad, entre la inserción del intelectual en un marco académico profesionalizado y la defensa de la autonomía del pensamiento y, en último término, en la insistencia en que, aunque no sea más que como un reducto no asimilable a las concentraciones de poder, el intelectual y la teoría no renuncien al elemento de resistencia que su exigencia de verdad supone en una sociedad que busca poner todo el progreso técnico-científico al servicio de la maximización del beneficio. De esta manera el concepto adorniano de experiencia americana puede también rebasar su propio núcleo temporal y conseguir interpelarnos, poniendo en duda seguridades que, un tanto ingenuamente, algunos seguimos dando por sentadas. Retrospectivamente, Adorno ha reconocido que, desde el primero hasta el último día de su exilio americano, se consi-

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deró un europeo, y que en todo momento trató de aferrarse a una cierta “continuidad espiritual” que le permitiera no romper del todo con su biografía personal e intelectual anterior. Ha de tenerse en cuenta que esto tiene lugar en un momento en el que “adjustment era todavía una palabra mágica, sobre todo respecto a quien había tenido que huir de Europa en calidad de perseguido, y del que se esperaba tanto que se cualificara profesionalmente en el nuevo país como que no se anquilosara con soberbia en lo que una vez había sido” (Adorno, 2003a, 702). Frente a ello, el francfortiano insistió en todo momento en que toda conciencia política de los exiliados partía de la imposibilidad de considerarse inmigrantes que llegaban a Estados Unidos a probar fortuna, sino que eran ante todo emigrantes que, por haber sufrido la persecución en su propio país, se habían visto obligados a buscar cobijo al otro lado del Atlántico (Adorno, 2003b, 352). Resulta evidente que el exiliado que no quisiera renunciar a cierta continuidad biográfica y de intereses en una sociedad que no ofrecía más alternativas que la integración total en su mercado laboral, se vería obligado a pagar el precio de la permanente condición de outsider, de un constante permanecer extraño a cuanto le rodea. Y sin embargo la imagen de un Adorno desvinculado de la cotidianeidad cultural, académica y mediática americana, así como el mito de que la crítica adorniana a la cultura estadounidense está formulada desde la desdeñosa distancia de un europeo elitista que desconoce la realidad a la que no ha logrado adaptarse, son rigurosamente falsos. Al fin y al cabo, el francfortiano no sólo vivió quince años en Estados Unidos, sino que llegó a ser, durante más de una década, ciudadano americano. Por lo demás Adorno tuvo ocasión de conocer de primera mano el panorama científico y de investigación, así como la industria radiofónica y Hollywood, y sobre todo se convirtió en un agudo observador que aportó alguna de las más lúcidas reflexiones sobre la condición misma del exiliado. Por tanto, durante sus años en Estados Unidos, Adorno consiguió convertir su extrañeza con respecto a la sociedad americana en una productiva fuente de conocimiento. Muchos de sus textos buscan dar cuenta de la experiencia del teórico europeo que, forzado a emigrar, se topa con la realidad cultural, científica y académica estadounidense, con la lucha por la supervivencia en el mercado del conocimiento y con el imperativo de la adaptación, pero probablemente pocos pasajes logran plasmar esta experiencia de manera tan elocuente como uno de los sueños recogido doi: 10.3989/arbor.2009.739n1066

En este sueño se plasma admirablemente la dialéctica entre preservación de la propia identidad y la necesidad de adjustment que presidía la vida de todo exiliado. En las siguientes páginas intentaré desentrañar las experiencias del exilio que hicieron a Adorno consciente de las implicaciones del modelo social del capitalismo avanzado y de las transformaciones de la función del individuo, del intelectual y de la teoría aparejadas a éste, que subyacen a las tensiones que emergen –de forma inusitadamente explícita– en la transcripción de esta pesadilla. Para ello me centraré en los primeros años de Adorno en Estados Unidos, concretamente en el período que pasa en Nueva York entre febrero de 1938 y 1941, en el que su ingenuidad con respecto a la realidad americana es más explícita y su choque con ella más contundente.

a los europeos amenazados por el régimen nacional-socialista y su progresiva expansión encontrar un refugio al otro lado del Atlántico. En principio, Estados Unidos parecía un destino idóneo para los exiliados, ya que, pese a la persistencia de las consecuencias de la Gran Depresión, estaba menos encasillado en tradiciones y tenía una estructura que permitía la coexistencia de diferentes minorías. No en vano Nueva York era el centro de los intelectuales emigrados. Sin embargo la sociedad norteamericana tenía otras exigencias para quienes quisieran integrarse en ella. En los escritos de Adorno, Estados Unidos es caracterizado como un “país radicalmente burgués” (Adorno, 2003c, 310), que representaba el estadio más avanzado en la evolución de la sociedad industrializada, y ello iba a suponer también un choque importante para muchos exiliados. La expansión del fascismo en Europa había dado lugar a un nuevo fenómeno migratorio en el que el objetivo de los europeos que ponían rumbo al “país de las posibilidades ilimitadas” ya no era, como en la segunda mitad del XIX, hacer fortuna y alcanzar una cota de bienestar que se les negaba en sus países de origen, sino simplemente salvar su vida. Las universidades alemanas habían sido limpiadas de judíos, homosexuales, comunistas y socialdemócratas y, para 1938, el 45 por 100 de las plazas de funcionarios científicos alemanes tenían nuevos ocupantes (Erdmann, 1989, 171). Pero la persecución no se había detenido en la purga de la academia, y los profesionales universitarios eran los menos de los intelectuales alemanes obligados al exilio. En un texto de 1942 el propio Adorno se muestra consciente de lo específico de esta “emigración intelectual”, que había llevado a desembarcar en Estados Unidos a “la intelligentsia europea como capa, y no sólo los judíos. Lo que pretendían no era vivir mejor, sino sobrevivir; las posibilidades del nuevo mundo habían dejado de ser ilimitadas hacía ya tiempo, por lo cual el Diktat de la adaptación se impuso a los intelectuales mismos después de triunfar plenamente en el terreno de la competencia económica. En lugar de la selva en la que el pionero –también el del espíritu– espera regenerarse, hay ya una civilización que, como sistema, aferra la vida entera sin dejar siquiera a la conciencia de los emigrantes los escondrijos que la negligencia europea mantuvo abiertos en la época de los grandes trusts” (Adorno, 1962, 99-100).

LA

EMIGRACIÓN INTELECTUAL Y EL INSTITUTO DE INVESTIGACIÓN SOCIAL

A lo largo de la década de 1930, especialmente en los años del New Deal, el gobierno estadounidense siguió una política de emigración relativamente liberal, que permitió doi: 10.3989/arbor.2009.739n1066

JORDI MAISO

en sus Traumprotokolle. Fechada en Los Ángeles en enero de 1942, apenas unos meses después de haber abandonado Nueva York, la transcripción del sueño nos relata cómo, en un paseo por Fráncfort, Adorno acaba casualmente en la oficina privada del presidente Roosevelt. El intelectual exiliado topa por azar con el alto núcleo del poder político y, una vez allí, el presidente, paternal, le permite desatender el protocolo y tomar un libro de su biblioteca. Cuando William S. Knudsen, en aquella época el presidente prohitleriano de General Motors, entra en el despacho para hablar con Roosevelt de cuestiones de seguridad nacional, Adorno es cordialmente invitado a abandonar la sala. Una vez fuera de la habitación, al salir del ascensor, no halla un acceso que le devuelva a las calles de Fráncfort, sino que se encuentra en un pozo subterráneo y busca desesperado una elevación para salvarse. Sin embargo, antes de poder alcanzar la salida, se ve rodeado por unos cocodrilos tan seductores como amenazantes, con cuya descripción finaliza la transcripción del sueño: “Tenían las cabezas de mujeres extraordinariamente hermosas. Una se dirigió a mí. Ser devorado no duele. Para hacérmelo más fácil, me prometió antes las cosas más hermosas” (Adorno, 2005, 14).

Lo que los exiliados se encuentran al llegar a Estados Unidos es un país regido de principio a fin por el principio ARBOR

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de rentabilidad económica: “Lo que no se registra aquí y ahora como socialmente provechoso en el mercado, no vale y será olvidado” (Adorno, 2003c, 311). Esto imposibilitaba toda conciencia de continuidad temporal con la vida anterior al otro lado del Atlántico pero, sobre todo, Adorno advierte que, cuando semejante imperativo se ejerce sobre la emigración intelectual, sucede algo cualitativamente distinto de lo que ocurría cuando se exigía a quienes llegaban al país en busca de fortuna. Lo que distingue al intelectual de aquellos que están sujetos a las exigencias de la reproducción material de la vida es su capacidad de “distanciarse intelectualmente del poder superior de la furiosa existencia cotidiana” (Adorno, 1962, 99). Con esto no se pretende dispensar la miseria de quienes no se hallan en semejante privilegiada posición, sino señalar el elemento novedoso del capitalismo avanzado norteamericano, en el que se exige a los intelectuales renunciar a su independencia y a su autonomía: “En el dominio económico todo se ajusta convenientemente según las leyes de la oferta y la demanda. Que se extiendan al espíritu, que éste acabe siendo absorbido por el complejo funcional, forma parte de la lógica del sistema, pero al mismo tiempo contradice el principio mismo del espíritu, el cual no debe agotarse en la reproducción de la vida y creando consciencia de lo existente perfila en negativo algo distinto posible” (Adorno, 2003d, 387-388). Con ello tendía a reducirse también la calidad del propio trabajo intelectual, ya que “Entre la reproducción de la propia vida bajo el monopolio de la cultura de masas y el trabajo objetivo y responsable existía una ruptura irreconciliable” (Adorno, 2003e, 35). Lo que la experiencia americana revela al hombre de teoría es que el conocimiento mismo se ha convertido en mercancía, con lo cual el intelectual se hace consciente de su impotencia con respecto a la maquinaria socioeconómica y reacciona con pánico. Su fuerza de trabajo ha perdido su posición privilegiada y ahora su posición es de aislamiento y abandono a la suerte de la competencia mercantil en la industria del conocimiento. Las condiciones materiales en que la mayoría se vio forzada a exiliarse, tal y como las relata el propio Adorno en un texto dedicado a Sigfried Kracauer con motivo de su 75 cumpleaños, completan el cuadro de la menesterosa situación del intelectual emigrado: “Las reglamentaciones sobre divisas y los impuestos especiales obligaron a los intelectuales a expatriarse literalmente como mendigos. El cálculo de los nacionalsocialistas de que con ello aquellos a quien ellos odiaban tampoco serían bien

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vistos allí donde encontraran refugio no andaba del todo errado. El hecho de que no pocos Estados sólo aceptaran a quienes contaban con destrezas prácticas útiles arroja incluso luz sobre países que renunciaron a semejantes alambradas de púas. En todas partes el intelectual, en cuanto no hubiera mostrado su capacitación en el seno de la comunidad científica establecida mediante trabajos llamados positivos o al menos procediera de la jerarquía universitaria, se sentía superfluo. Probablemente, la compulsión a integrarse era peor que en anteriores emigraciones. En la mayoría de países de acogida la red social era demasiado espesa, el thought control demasiado riguroso. La amenaza de paro hacía indeseables a los potenciales competidores” (Adorno, 2003d, 387).

Lo que Adorno estiliza en este pasaje como “indeseabilidad” de los “potenciales competidores”, fue en realidad un ambiente de terrible competencia entre los intelectuales exiliados, en una desesperada lucha por la supervivencia material que estaría dominada por rivalidades, envidias y desconfianzas. Probablemente a la luz de estas circunstancias cobra también otro significado la célebre afirmación adorniana de que “Todo intelectual en el exilio, sin excepción, lleva una vida dañada, y hace bien en reconocerlo él mismo si no quiere ser cruelmente informado de ello tras las puertas herméticamente cerradas de su autoestima” (Adorno, 2003e, 35). La competencia entre los emigrados fue especialmente despiadada cuando se luchaba por ganar el favor de instituciones o núcleos de poder que podían ofrecer una cierta estabilidad, como era el caso del Instituto de Investigación Social dirigido por Max Horkheimer, que durante los primeros años del exilio gozó de una ventajosa afiliación a la neoyorquina Universidad de Columbia2. Sin lugar a dudas, el Instituto de Investigación Social, que había llegado a Nueva York en 1934 tras un breve paso por Ginebra3, jugó un papel decisivo para muchos emigrados. En primer lugar aseguró la vida de sus colaboradores más íntimos durante los años más difíciles y les ofreció una estructura institucional que les permitió trabajar sin necesidad de ajustarse a las obligaciones de la carrera académica. Sólo gracias a esta estructura organizativa cuidada por Horkheimer y Pollock en los años del exilio pudo tomar forma el proyecto de la Teoría Crítica. Pero el Instituto también prestó un apoyo decisivo a la comunidad de exiliados alemanes en Europa y América, consiguiendo doi: 10.3989/arbor.2009.739n1066

ADORNO

Adorno había mantenido estrecho contacto con el Instituto desde sus años en la Universidad Goethe de Fráncfort, pero sólo a partir de su llegada a Nueva York su destino individual iba a ser inseparable de él. De hecho, sólo gracias a su apoyo institucional y a la habilidad gestora de Horkheimer le fue posible cruzar el Atlántico con ciertas

Adorno llega a Estados Unidos para incorporarse al Princeton Radio Research Project, una investigación que iba a suponer un punto de inflexión en la sociología de los medios. El título exacto del proyecto era The Essential Value of Radio to all Types of Listeners, y en él se remite ya a la

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garantías profesionales. En realidad, la situación de Adorno como exiliado fue privilegiada, permitiéndole abandonar Europa antes del estallido de la guerra y contar con el apoyo financiero y de planificación de sus padres y del Academic Assistance Council durante su exilio en Oxford, y del Instituto a partir de su llegada a Estados Unidos. Pero no siempre fue todo tan fácil. Cuando, en 1933, los miembros del núcleo duro del Instituto estaban a salvo al otro lado de la frontera suiza, Adorno permaneció en Fráncfort, abandonado a su suerte y sin ninguna información. Sólo en octubre de 1934, con el Instituto ya instalado en Nueva York, retoma Horkheimer el contacto con él. Adorno vivió el abandono del Instituto como una traición (Adorno-Horkheimer, 2003, 19) y, en efecto, fue el único colaborador a quien no se ofreció ayuda para salir de Alemania (MüllerDoohm, 2003, 293). Pero la insistencia en la importancia de su trabajo para el Instituto no tardó en aplacar sus ánimos. El francfortiano se fue vinculando cada vez más estrechamente a Horkheimer, pasando a ser colaborador permanente del Instituto en 1935 y familiarizándose poco a poco con la idea de un futuro profesional en Estados Unidos. Tras un primer viaje a Nueva York en junio de 1937, la posibilidad de traslado definitivo llegó apenas unos meses más tarde, cuando recibió un telegrama anunciándole la oferta de participar el el Princeton Radio Research Project de la Rockefeller Foundation, dirigido por Paul Lazarsfeld (Adorno-Horkheimer, 2003, 440). La insostenibilidad de la situación en Europa, así como la posibilidad de estrechar lazos con el Instituto y colaborar con Horkheimer en proyectos que habían esbozado durante años, hizo que se disiparan sus dudas –si bien no sus reservas–, y el 26 de febrero de 1938 Adorno desembarcaba en Nueva York. Las experiencias que a partir de entonces viviría en condición de exiliado en Estados Unidos y como investigador en el proyecto dirigido por Lazarsfeld dejarían en su pensamiento una huella indeleble.

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visados que permitieron a algunos escapar de la catástrofe europea y asignando sueldos que posibilitaron a varios de sus colaboradores continuar con sus investigaciones con una cierta independencia de la rentabilización inmediata exigida en el mercado del conocimiento. Entre los que, de un modo u otro, se beneficiaron de su ayuda, se cuentan los nombres de Karl Korsch, Walter Benjamin, Ernst Bloch, Sigfried Kracauer o Ludwig Marcuse. Por su parte, la Zeitschrift für Sozialforschung publicada por el Instituto supuso también un órgano importante para la comunidad de emigrados. Centrada en el análisis de los problemas más acuciantes para quienes se habían visto obligados a abandonar Europa (autoridad, prejuicio, cultura de masas o relación entre capitalismo y fascismo), ofreció a la intelectualidad exiliada un material de debate y reflexión de alto nivel teórico y contribuyó a paliar el aislamiento de muchos emigrados. Sin embargo, al mismo tiempo, la posibilidad de estabilidad que ofrecía el Instituto a quienes lograran convertirse en sus colaboradores le situó en el centro de un penoso cuadro de lucha por la autoconservación como mera autoconservación que su dirección no siempre gestionó de manera ejemplar. En una sociedad absolutamente jerarquizada como la americana, al intelectual aislado en el exilio no le quedaba otra posibilidad que aproximarse a posiciones de poder e influencia, y Horkheimer atesoraba ambas. De hecho su situación como director del Instituto y manager intelectual también dio lugar a una feroz competencia entre los propios miembros del Instituto. Todos anhelaban ganarse su favor para garantizar su estabilidad y asegurarse un trabajo teórico libre de presiones externas, pero sólo unos pocos pudieron pugnar para convertirse en el colaborador que Horkheimer buscaba para embarcarse en el ambicioso proyecto de un libro sobre lógica dialéctica, del que se hablaba en los círculos de exiliados desde mediados de los años treinta. Tras haber barajado a candidatos como Erich Fromm, Karl Korsch o Herbert Marcuse, a comienzos de 1940 Horkheimer acabó por decantarse por Adorno. Así fue como el francfortiano se convirtió en coautor del proyecto que acabaría materializándose en el texto de Dialéctica de la Ilustración.

Y LA SOCIOLOGÍA EN EL CAPITALISMO AVANZADO: EL PRINCETON RADIO RESEARCH PROJECT

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importancia que la radio había adquirido en la sociedad americana. La tecnología radiofónica se había desarrollado en Estados Unidos durante la Primera Guerra Mundial con objeto de poder mantener contacto con las tropas desplazadas a Europa, pero el comienzo de la radiodifusión no tendría lugar hasta las décadas siguientes. A partir de entonces su crecimiento fue exponencial. En apenas diecisiete años, el número familias estadounidenses con receptores radiofónicos pasa de 10.000 en 1922 a 27 millones –de un total de 32 millones de familias– en 1939 (Hullot-Kentor, 2006, 98). En consecuencia, la radio se convierte en un instrumento privilegiado para asegurar la cohesión social, pero también para la difusión y la democratización de la cultura, especialmente de la música de la tradición clásica europea. La izquierda demócrata norteamericana consideraba que el medio radiofónico posibilitaba una redistribución de la riqueza que podía liberar a la cultura del privilegio exclusivo de las clases más pudientes y los habitantes de las grandes ciudades que hasta entonces había pesado sobre ella. En consonancia con estas expectativas, grandes emisoras como CBS o NBC aprovechaban para presentarse como “defensores del interés público y la educación” (Jenemann, 2007, 48), y se imponía la sensación de que la población estadounidense podía alcanzar por fin el “umbral de la mayoría de edad cultural” (Harper’s Monthly Magazine en 1938, cit. Hullot-Kentor, 2006, 102). El Princeton Radio Research Project surge en este contexto de grandes expectativas como una investigación sobre el valor esencial de la radio para todos sus posibles oyentes. En palabras de Hadley Cantril y Frank Stanton, ideadores del proyecto, el objetivo era determinar “el papel de la radio en la vida de diferentes tipos de oyentes, la importancia psicológica de la radio y las diferentes razones por las que a la gente le gusta escucharla” (cit. Wiggershaus, 2001, 269). En principio se trataba de una iniciativa sin precedentes en la recogida y el análisis de información sobre lo que los oyentes esperaban y valoraban de la radio, para intentar que ésta se adecuara cada vez mejor a sus expectativas. Sin embargo los datos desmienten de manera contundente toda presunta motivación altruista o interesada en la democratización de la cultura. El propósito de la investigación consistía más bien en la recogida y sistematización de datos sobre las preferencias de los oyentes para suministrárselos a una tercera parte: los sponsors, quienes podrían rentabilizar así de forma más eficiente el capital invertido. El proyecto aspiraba por tanto a la simple racionalización

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económica del medio radiofónico. En consecuencia, frente a la filantropía de la que presumían sus promotores, los oyentes eran considerados como meros objetos y se les tenía en cuenta a un nivel meramente administrativo. De hecho, en los años siguientes, la sociología americana se esforzó por profundizar en la senda abierta por el Princeton Radio Research Project, llegando en ocasiones a extremos de intromisión en la privacidad del oyente y planificación de la vida cotidiana sin precedentes (cfr. Jenemann, 2007, 27 y ss.). En efecto, Adorno desembarcaría en Estados Unidos para participar en una investigación pionera en la instrumentalización del conocimiento para subordinarlo a la generación de grandes beneficios empresariales, y sin duda la influencia que esta experiencia tendría en su defensa de la autonomía del pensamiento y en su crítica de la incrustación de entretenimiento e industria en los medios de masas no puede ser sobreestimada. Tampoco puede olvidarse que Paul Lazarsfeld, director del proyecto, se iba a convertir en una de las figuras más emblemáticas en lo que a fusión de investigación académica e interés empresarial se refiere. Su habilidad más característica fue siempre su capacidad para conseguir la financiación de sus investigaciones con capital de grandes empresas, y sus técnicas de medición de audiencias, que se probaron útiles para el interés empresarial, siguen estando a la base de las utilizadas hoy día. No por casualidad, en febrero de 1940, Lazarsfeld fue premiado por la industria publicitaria como el hombre que había revelado “el valor educativo de los programas radiofónicos” (cit. Hullot-Kentor, 2006, 105). En realidad lo único que les había descubierto era el potencial económico de la radio para los posibles anunciantes. Sin embargo, en lo tocante a Adorno como director de la sección musical del proyecto, Lazarsfeld tenía expectativas específicas. Su objetivo era que la aportación del francfortiano no se limitara al fact-finding, sino que insertara sus resultados sobre el valor de la radio en la cultura americana en el marco de una teoría musical y social. Lazarsfeld le comunica explicitamente que espera de él una “aproximación europea”; es decir, “una actitud más teórica hacia el tema de investigación y una actitud más pesimista hacia el instrumento de progreso técnico” (en Adorno/Horkheimer, 2003, 482). Con ello esperaba que Adorno elevara el nivel teórico de la investigación, aportando un elemento crítico que a su vez engarzara con las expectativas del medio como democratizador de la cultura. Todo parecía indicar que el francfortiano ofrecía el perfil doi: 10.3989/arbor.2009.739n1066

Lo que más interesaba a Adorno del medio radiofónico era indagar cómo la retransmisión de la música transforma la experiencia de la misma y contribuye al cambio de su función social. Como le comunicaría a Benjamin en su última carta antes de embarcar hacia Nueva York, su inquietud de partida era que, en la estructura del broadcasting, “la música queda relegada a segundo plano” (Adorno/Benjamin, 1998, 231). Su sospecha era que, en el momento en que la música retransmitida se convertía en “música de fondo”, su influencia sobre el oyente podría servir a propósitos manipuladores de forma mucho más eficiente que la retransmisión inmediata de contenidos ideológicos, y por ello pretendía estudiar de cerca la relación cuantitativa de “música, información, entretenimiento y pedagogía” (Adorno/Horkheimer, 2004, 424). Evidentemente estas motivaciones resultaban sumamente inconvenientes para los objetivos del Princeton Radio Research Project en su intento de controlar las costumbres de los oyentes y ponerlas al servicio de las empresas anunciantes, por lo que la incorporación de Adorno al proyecto tuvo poco de triunfal. Si bien la asimilación a las expectativas de Lazarsfeld podría no haberle resultado demasiado complicada, el francfortiano vivió su dependencia de éste como una amenaza a su integridad personal y teórica (cfr. Adorno/Horkheimer, 2004, 52). Por ello, desde el primer momento, se mostró obstinado en su intento de preservar su identidad intelectual y de dar continuidad al interés por la aniquilación del contenido estético del arte que había mostrado desde su primer ensayo, escrito en 1920 (Adorno, 2003f, 609), y que se había incrementado a través de los debates con Benjamin. Ante este compromiso teórico de Adorno con la investigarción de la transformación de la función social, del doi: 10.3989/arbor.2009.739n1066

contenido estético y de la experiencia de la música en el capitalismo avanzado, todos los esfuerzos de Lazarsfeld por ganar su capacidad de análisis técnico-musical para la causa de la democratización de la tradición musical europea a través de la radio estaban condenados al fracaso. No en vano el propio Adorno afirmaría que, ante el modelo de socialización total del capitalismo estadounidense, la cultura misma tenía algo de anticuado (Adorno, 2003a, 736 y s.). Por lo demás la propia formación musical y filosófica del francfortiano no era sin más asimilable a la etiqueta de “alta cultura”5, y se encontraba en diametral oposición a todo discurso sobre el valor pedagógico de los “bienes culturales”, cuya incapacidad de dar lugar a un mundo más humano se había hecho patente en la catástrofe europea. Por ello no es de extrañar que Adorno respondiera al mayor esfuerzo pedagógico por cultivar el conocimiento y el gusto musical a cargo de la radiodifusión norteamericana, la Music Appreciation Hour de la NBC, con una de las críticas más despiadadas de toda su trayectoria (Adorno, 2006a, 247 y ss.), para escándalo de Lazarsfeld y los promotores de la investigación. Y es que sin duda el francfortiano era el menos indicado para creer que la idea de formación abstracta en que se basaba dicha emisión, partidaria de grandes cánones y de la admiración de los “tesoros culturales” patrimonio de la humanidad, pudiera dar lugar a una relación viva con las obras que pretendía difundir. Dichos intentos de difusión pedagógica no conducían sino a una cosificación de la experiencia que llevaba a establecer una relación posesiva con los objetos y no ayudaban lo más mínimo a la aprehensión de su contenido. La consecuencia sería que la capacidad de escucha quedaría retenida a un nivel infantil y que todo el placer que se podía aún obtener de la música quedaba reducido al mero reconocimiento (Adorno, 1966).

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idóneo para ello. Sin embargo, si bien cuando Adorno se incorpora al Princeton Radio Research Project no contaba con ninguna experiencia previa como investigador social empírico (Adorno, 2003a, 703), lo cierto es que ya había acumulado un dilatado interés por el estudio de los medios de masas en el capitalismo avanzado4. De hecho, las primeras cartas que dirige a Lazarsfeld y el memorándum escrito en enero de 1938, todavía en Londres, revelan que Adorno se incorpora al proyecto con unos intereses de investigación ya muy definidos que iban a impedir que se plegara a lo que la dirección esperaba de él (cfr. Adorno/ Horkheimer, 2004, 427 y ss. y 503 y ss.).

Pero, si la condición de posibilidad de una verdadera democratización de la cultura debía partir del análisis de la transformación de la experiencia en la sociedad altamente industrializada, la misma regresión de la experiencia que afectaba a la recepción musical operaba en la metodología de la administrative research cultivada por Lazarsfeld. Si bien Adorno había aterrizado en el proyecto con expectativas de poder desarrollar en él sus intereses teóricos6, su optimismo no tardaría en ser ahogado por el procedimiento de investigación al que se le exigía adaptarse. En efecto, en la metodología cuantitativa de la investigación, las preguntas de los cuestionarios establecían el marco del ARBOR

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análisis y su alcance, y su cuantificación de las respuestas de los oyentes en términos meramente positivos o negativos confundían la formación cultural con el mero consumo de mercancías culturales (Adorno, 2003b, 356). Dicho procedimiento pretendía medir las reacciones individuales sin tomar en consideración cómo estaban preformadas por la propia estructura de la radio y por el conjunto de la sociedad. En consecuencia, la investigación se mostraba incapaz de cuestionar los presupuestos sociales y económicos del sistema radiofónico vigente, y mucho menos de dar cuenta de la transformación estructural de la función y la experiencia de la música en el capitalismo avanzado (Adorno, 2003a, 707 y ss. y 2003e, 298 y s.). En definitiva, a lo que el exiliado Adorno no puede resignarse en su intento de mantener cierta continuidad con sus intereses teóricos, es a que en la sociología industrializada el hombre de teoría sea sacrificado en favor del técnico de investigación (Adorno, 2003a, 714). El resultado de tal procedimiento va en detrimento tanto del conocimiento como de los propios científicos, que continúan haciendo ciencia simplemente porque se les paga, no porque tengan confianza en la relevancia o en el carácter vinculante de sus resultados (Adorno, 2003e,297). En su colaboración en el proyecto de Lazarsfeld, el francfortiano asiste a la pérdida de autonomía del intelectual en el proceso productivo7, y eso le refuerza en su conciencia de la necesidad de persistir en la producción teórica. En este sentido, como correctivo a las simplificadoras contraposiciones entre Europa y Estados Unidos, se hace necesario subrayar que el positivismo y el market research con el que Adorno se topó en su llegada a Nueva York venía precisamente importado de Europa por un emigrante como Lazarsfeld, que además procedía de círculos austromarxistas8. Y es que el conflicto central en la experiencia americana de Adorno no sería el choque entre la teoría alemana en el exilio y la ciencia americana, sino más bien la capitulación de la teoría ante la ciencia organizada industrialmente (Claussen, 1999, 33)9. En su crítica a la consideración de los datos sin mediación alguna por parte de la sociología positivista, al igual que en sus intentos de desmentir la supuesta transparencia de la transmisión radiofónica, Adorno se muestra bastante menos ingenuo que los científicos al uso. Tanto la ciencia industrializada como el sistema de broadcasting presuponían la posibilidad de aislar la investigación científica y los medios de comunicación de masas de sus presupuestos tecnológicos

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y sociales. Frente a ello, el francfortiano argumenta que la transimisión radiofónica de una sinfonía transforma la estructura de la música transmitida tanto como la metodología de investigación positivista –con su marco de referencia “natural”– transforma sus objetos de estudio. La ilusión de transparencia ya no era posible, y los fenómenos que operaban en el medio radiofónico sólo podían entenderse si su estudio se engarzaba en el marco de una teoría de la sociedad. Por ello, mientras que la investigación científica hegemónica se limita a proponer ajustes funcionales para mejorar el funcionamiento de la maquinaria radiofónica, Adorno se esfuerza por desarrollar una metodología fisiognómica que entendiera la radio como síntoma de toda una red de procesos sociales. El objetivo era estudiar cómo convergían en ella toda una serie de factores a la vez diversos e interdependientes: forma específica del medio, técnicas de transmisión, contenido transmitido (y cómo se transformaba en la transmisión), ilusión de cercanía y de ubicuidad, marketing, estructura empresarial de distribución y consecuencias de todo ello sobre transformación estructural de la experiencia de los contenidos y del papel del público (cfr. Adorno, 2006a, 73 y ss.). Con ello Adorno pretende resistirse a la capitulación de la teoría en el capitalismo avanzado y no resignarse al carácter superfluo que ésta estaba adquiriendo en el la industria del conocimiento. Consideraba que, por su propia condición de outsiders, los más indicados para llevar esta tarea a cabo en el país en el que la modernidad capitalista se imponía con más fuerza eran precisamente los intelectuales exiliados (Adorno, 2003b, 355). Por eso la resistencia a la integración absoluta del emigrado era más que un asunto de mera continuidad biográfica: se trataba de una cuestión de conciencia política del intelectual.

LA EXPERIENCIA AMERICANA Y EL COMPROMISO DEL INTELECTUAL Después de dos años de colaboración, la incompatibilidad de los planteamientos teóricos de Adorno con los objetivos del Princeton Radio Research Project se había hecho insostenible, y en junio de 1940 la financiación de su participación en la investigación se interrumpió definitivamente. A consecuencia de ello, la mayor parte del trabajo que el francfortiano había llevado a cabo en sus primeros años en doi: 10.3989/arbor.2009.739n1066

Sin embargo, el aprendizaje decisivo que la experiencia americana iba a deparar a Adorno sería la toma de conciencia de su propia situación como filósofo y teórico de la sociedad exiliado en la era del capitalismo avanzado. Sus estudios sobre la radio y los medios de masas no le condujeron –como han pretendido sus detractores– a hacer extensible de forma aproblemática rasgos característicos del fascismo a la sociedad de consumo norteamericana, sino que le permitieron calibrar los peligros que entrañaba un modelo de sociedad que extendía una red de socialización total y trataba a los individuos como meros factores económicos a rentabilizar. Estas experiencias de Adorno coincidirían con la época en que tendrían lugar en el Instituto los principales debates entre Friedrich Pollock, Franz Neumann y Max Horkheimer sobre el carácter del capitalismo avanzado y la sociedad dirgida por monopolios, trusts y grandes acumulaciones de capital (cfr. Pollock, 1975 y Horkheimer, 1986 y 1987). El propio Adorno aportaría su parte, en 1942, con sus “Reflexiones sobre la teoría de clases”, que partían de la experiencia de que “La organización total de la sociedad a través del big business doi: 10.3989/arbor.2009.739n1066

y su técnica ha cubierto el mundo y su representación tan completamente, que la idea de que pudiera ser de otra forma se ha convertido casi en un afán desesperado” (Adorno, 2004, 350). En efecto, en Estados Unidos, Adorno y el resto de exiliados del Instituto topan con una sociedad en la que impera “el capitalismo en estado puro, sin residuos precapitalistas” (Adorno, 2003a, 736) y que, precisamente por ello, ofrecía la posición más avanzada para observar las transformaciones de la civilización industrializada y las consecuencias de su proceso de racionalización. Lo decisivo de dicha experiencia se manifestaría, ya en la República Federal Alemana, en la irónica afirmación de que la relación de Europa con América se asimilaba cada vez más a la que Grecia mantuviera con el Imperio Romano. La evolución que marcaba la sociedad estadounidense revelaba que pronto tampoco quedaría ya en Europa ningún refugio al margen del capitalismo y de su modelo de socialización. De ahí la afirmación del carácter reaccionario de quien no se hubiera apropiado, de un modo u otro, de la experiencia americana (Adorno, 2003a, 737). Lo que esta experiencia revelaba era una especie de superación de la sociedad de clases sobre el mismo suelo de la sociedad de clases: “La clase dominante desaparece tras la concentración de capital. Ésta ha alcanzado una magnitud, obtenido un peso específico a través del cual se exhibe el capital como institución, como expresión de la sociedad en su conjunto” (Adorno, 2004, 353). Frente a esta concentración de poder, todo tipo de solidaridad o planteamiento de una comunidad de intereses pasaba a resultar impensable: la conformidad resultaba mucho más racional. Los estudios adornianos sobre la industria de la cultura intentaban mostrar cómo la llamada cultura de masas tendía a allanar el terreno en este proceso, preformando a los individuos y proporcionándoles modelos de imitación. Sin duda la situación material de las masas había mejorado y éstas estaban socialmente integradas en el sistema de producción y reproducción de la vida, pero a cambio la individualidad como tal estaba siendo sustituida por modelos de conducta producidos a escala industrial. Quien, pese a todo, no se mostraba dispuesto a adaptarse, estaba condenado a una constante impotencia. Sobre él recaía la presión de la totalidad del sistema (o del fait social durkheimiano) y se veía marcado por el estigma de la exclusión. No en vano se afirma que, dentro de semejante modelo social, ser un outsider es “la culpa más grave” (Adorno/Horkheimer, 2007, 163). ARBOR

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Estados Unidos no llegaría a ver la luz o tardaría mucho en ser publicado10. De hecho, el extenso manuscrito de Currents of Music, por entonces ya prácticamente acabado, permanecería inédito hasta su edición entre los escritos póstumos en 2006. Sin embargo, las experiencias de Adorno durante estos años en Nueva York sedimentarían y acabarían por desencadenar un importante proceso de aprendizaje desde el punto de vista de su biografía intelectual. En primer lugar, el propio Adorno reconocería retrospectivamente que fue su llegada a Estados Unidos lo que le “desprovincializó” y le liberó de la ingenuidad de su confianza en la cultura (Adorno, 2003a, 734). En efecto, sus investigaciones en la radio le habían permitido asistir de primera mano al “entrelazamiento entre producción musical, investigación de consumo, ciencia e intereses capitalistas” (Claussen, 2006, 207), ante el cual toda concepción de alta cultura no puede sino resultar impotente. Por otra parte, durante su colaboración en el Proyecto, Adorno tuvo ocasión de familiarizarse con la metodología empírica, lo cual le “profesionalizaría” como sociólogo, pero también le permitiría, tras el regreso del Insitituto de Investigación Social a Europa, aprovechar estos conocimientos adquiridos para limpiar la sociología alemana de mala especulación e incorporar un momento empírico en la elaboración de una teoría sociológica como crítica de la sociedad.

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En consecuencia, el papel de los exiliados estaba marcado de antemano. El recien llegado sólo podía justificar su presencia en Estados Unidos mediante un rendimiento social productivo. El sacrificio de la continuidad biográfica e intelectual que esto suponía para los teóricos, escritores y artistas emigrados, que a menudo implicaba incluso la renuncia a un trabajo consistente, es algo que el propio Adorno había vivido en primera persona. Sin embargo, estas experiencias dieron lugar a un proceso de concienciación de su situación personal y política que encontraría su mejor expresión en el texto de una conferencia pronunciada en 1945 ante la comunidad de exiliados californiana. En dicha intervención, titulada “Preguntas a la emigración intelectual”, Adorno se dirige a los propios exiliados para intentar elaborar las experiencias comunes, e incluso intentar que, de alguna manera, dicha comunidad se convierta en sujeto político. Lo que les constituía como tal era su condición de perseguidos que habían tenido cruzar el Atlántico para sobrevivir, una identidad a la cual no podían renunciar con una entrega sin reservas a las exigencias de adaptación y de su rentabilización económica. Al fin y al cabo, que sus derechos les fueran garantizados no podía plantearse como “recompensa por un comportamiento dócil” (Adorno, 2003b, 353). Adorno llegó a hablar incluso de una “culpa del intelectual emigrado” que sacrifica su propia identidad en favor de la disciplinada sumisión al dictado de la investigación científica industrializada, y que todavía quisiera hacer de su renuncia un modelo de comportamiento moral11. Si bien el intelectual se había convertido irremisiblemente en un mero residuo en el seno de una sociedad movida por la producción industrial de conocimiento, la represión a través del consumo de productos de entretenimiento y las grandes acumulaciones de capital, esto no significaba que pudiera resignarse a perder su (relativa) autonomía. La tarea de todo intelectual exiliado consciente políticamente consistía más bien en resistirse a la seductora tentación de dejarse devorar por la industria de la cultura para entregarse a la tarea de “intentar transferir lo intransferible” (Adorno, 2003b, 357). En efecto, si el límite de la cosificación de que el proceso de racionalización socioeconómico es capaz son los propios individuos (Adorno, 2004, 364), la tarea de los últimos hombres de teoría consistirá en contribuir a desarrollar y fortalecer su resistencia a cuanto hay de inaceptable en la realidad objetiva. Y con este fin regresó el propio Adorno a Europa tan pronto como le fue posible. ARBOR CLXXXV

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Desde esta defensa de la autonomía del pensamiento, resulta significativo que el propio Instituto de Investigación Social decidiera en 1941 rechazar la oferta de fusión con la Universidad de Columbia, preservando su independencia institucional aún al precio de convertirse literalmente en outsiders del circuito académico norteamericano. Esto obligó al Instituto a reducir sus gastos y a colocar a Franz Neumann, Leo Löwenthal y Herbert Marcuse como profesores universitarios, con lo que el núcleo teórico quedó reducido a Horkheimer y el propio Adorno, que en ese mismo año se trasladaba a California para comenzar a trabajar en Dialéctica de la Ilustración. Cuando en 1949 el francfortiano regresa a la República Federal Alemana, vuelve reforzado por las experiencias del exilio, y pasa a convertirse en el principal exponente de la Teoría Crítica y en una voz incómoda en la autocomplacida sociedad del milagro económico que resultaría decisiva para varias generaciones de estudiantes. En estos años de posguerra, Adorno se fue haciendo consciente de que lo que había vivido como experiencia americana se estaba convirtiendo en principio universal de la sociedad globalizada. En efecto, también en Europa se imponía el capitalismo avanzado y, con él, el triunfo de la industria del conocimiento que no dejaba del Geist nada más que su cadáver (Claussen, 1999, 45). Ante ello no queda más que persistir en la “casi irresoluble tarea” de “no dejarse atontar por el poder de los otros ni por la propia impotencia” (Adorno, 2003e, 63). Marcado por el proceso de aprendizaje de su experiencia americana, las esperanzas adornianas se depositan en la persistencia del intelectual consecuente en una exigencia de verdad inseparable de la transformación de la sociedad que le declaraba superfluo. De un modo un tanto romántico, y de forma especialmente clara en alguno de sus últimos textos, Adorno acaba por convertir la figura del intelectual comprometido (que él mismo encarnaba) en lugarteniente de la posibilidad de transformación social a falta de un sujeto revolucionario. Su propio discípulo Hans-Jürgen Krahl señalaría lo aporético de esta necesidad de aferrarse a una subjetividad intelectual sólo capaz de articularse en academias y universidades (Krahl, 1971, 295). En efecto, si bien Adorno había esperado que la “soledad pública” del hombre de teoría en medio de crecientes concentraciones de poder llegara a ofrecer un modelo de praxis para una sociedad verdaderamente liberada, resulta imperativo constatar que, en el actual estado de las sociedades “del conocimiento” y “de la información”, doi: 10.3989/arbor.2009.739n1066

dicha soledad ya no puede siquiera aspirar a constituirse como “pública”. Y sin embargo, precisamente por ello, la obra que el francfortiano concibió como un mensaje en

una botella nos sigue interpelando hoy con más fuerza y urgencia que nunca. Sólo cabe esperar que su legado no caiga en el olvido.

Recibido: 23 de febrero de 2008 Aceptado: 23 de abril de 2009 doi: 10.3989/arbor.2009.739n1066

1 Entre dichas recientes publicaciones destacan, sobre todo, Currents of Music. Elements of a Radio Theory (Adorno, 2006a), la edición de la correspondencia con Alban Berg (Adorno/Berg, 1997), con sus padres (Adorno, 2006b) y con Horkheimer (Adorno/Horkheimer, 2003 y 2004), así como las monografías Things Beyond Resemblance (Hullot-Kentor, 2006) y Adorno in America (Jenemann, 2007) y la biografía de Adorno a cargo de Detlev Claussen (Claussen, 2006). 2 Para las disputas en el entorno del Instituto de Investigación Social en el exilio, cfr. las monografías canónicas sobre el mismo (Jay, 1986 y Wiggershaus, 2001), así como las correspondencias de Adorno con Benjamin y con Horkheimer (Adorno-Benjamin, 1998 y Adorno-Horkheimer, 2003 y 2004), la correspondencia de Horkheimer con otros miembros del Instituto (Horkheimer 1998a y 1998b) o, sobre todo, la correspondencia entre Benjamin y Gershom Scholem (Benjamin-Scholem, 1987). También cabría citar malentendidos públicos como el que hubo entre Adorno y Bloch a propósito del supuesto trabajo de este último como lavaplatos (Müller-Doohm, 2003, 452-453) o las maliciosas anotaciones del diario de Bertolt Brecht en su diario sobre el Instituto (Brecht, 1973). 3 En realidad el traslado del Instituto a Ginebra ya estaba preparado antes de la toma de poder del NSDAP. Horkheimer y Pollock, director y tesorero ARBOR

del Instituto respectivamente, habían previsto el peligro que corrían si el nacionalsocialismo llegaba al poder. De hecho, la casa donde ambos vivían fue ocupada por la SA el mismo día de la toma de poder y, apenas un mes y medio después, la sede del Instituto en Fráncfort sería registrada y puesta a disposición de la Asociación de Estudiantes Nacional-Socialista (Wiggershaus, 2001, 147 y s.). 4 Además de los artículos sobre música popular que Adorno llevaba publicando desde mediados de la década de 1920 y del conocido texto sobre el jazz que se publicaría en la Zeitschrift für Sozialforschung, en 1937 Adorno había planeado también una monografía colectiva sobre la cultura de masas en la era del capitalismo monopolista. Sin embargo el proyecto no pudo llevarse a cabo por problemas de financiación (Adorno/Benjamin, 1998, 197 y 199). 5 La formación musical de Adorno estaba marcada por su militancia como miembro de la Segunda Escuela de Viena y discípulo de Alban Berg. A partir de su contacto directo con el modelo de composición de Schönberg y Berg, su interés estético se dirige a la potenciación de un modelo de cultura y de arte que combatiera la regresión de la experiencia y abriera la posibilidad de un modelo de relación sujeto-objeto no basado en el dominio. Téngase en cuenta que, ya en enero de 1926, con tan sólo veintitres años, Adorno tenía claro que su cometido teórico era “propagar lo que me parece político-artísticamente [Kunstpolitisch] importante” (Adorno/

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Berg, 1997, 69). Sin embargo, el modelo musical con cuya difusión Adorno estaría comprometido toda su vida no sólo no se dejaba consumir desde la mera actitud contemplativa que marcaba el acercamiento estandarizado a la alta cultura burguesa, sino que se encontraba también en abierta oposición a la mayor parte de las vanguardias existentes (Adorno, 2003g). 6 En su carta del 7 de marzo de 1938, Adorno escribe a Benjamin: “El proyecto sobre la radio se ha revelado como algo con extraordinarias posibilidades y gran publicidad. Tengo la dirección de la parte musical completa y, además, realmente, la dirección teórica global, ya que el director oficial, Lazarsfeld, que es quien me trajo aquí, se ocupa fundamentalmente de la organización del trabajo” (Adorno/Benjamin, 1998, 234). Es posible que el tono eufórico de este pasaje quiera contribuir a disipar las dudas de Benjamin y animarle a abandonar Europa de una vez por todas y ponerse a salvo, pero las expectativas de autonomía intelectual se confirman en otros pasajes de su correspondencia (Adorno/Horkheimer, 2004, 17), y no dejan de mostrar la ingenuidad inicial de Adorno respecto del funcionamiento real de la investigación sociológica americana. 7 La consumación de este proceso en Estados Unidos no tendría lugar hasta la década de 1960, cuando la suburbanización de las ciudades y la explosión de la educación superior acabaran de reducir a los intelectuales a meros profesionales académicos acuartelados en campus departamentalizados en disciplinas de conocimiento, cada una con sus propios órganos de publicación y difusión de resultados, y todas ellas sin relación entre sí (cfr. Jacoby, 1987). ARBOR CLXXXV

8 En 1927 Lazarsfeld había fundado en Viena un centro de investigaciones de psicología económica, en el que sentaría las bases de su metodología de investigación, y que le permitiría sobreponerse a la crisis económica de 1929 realizando por encargo los primeros análisis del mercado en Austria y un censo a gran escala de los deseos de los oyentes para la radio austriaca. El éxito de su investigación de 1930 sobre los parados de Marienthal llevó a que la Fundación Rockefeller le financiara un viaje a Estados Unidos en 1933. Sin embargo la derogación de la Constitución austriaca en 1934, la prohibición del Partido Socialista y el encarcelamiento de parte de su familia –de origen judío–, obligó a Lazarsfeld a alargar su estancia en América. En 1936 aceptó la dirección de un centro de Investigación en Newark, y allí, forzado a buscar de nuevo encargos de investigación, entró en contacto con Horkheimer y el Instituto de Investigación Social. A raíz de esta conexión, Lazarsfeld ofrecería a Horkheimer la posibilidad de que Adorno se trasladara a Estados Unidos incorporándose al Princeton Radio Research Project (Claussen, 2006, 202 y ss. y Wiggershaus, 2001, 189 y ss.). 9 En realidad, Adorno nunca fue contrario a la inclusión de un momento empírico en la sociología. A lo que se opone es a un procedimiento positivista con los datos que reduzca la teoría sociológica a la mera constatación de tautologías. Por el contrario, su posición defiende que el recurso a una base empírica bien utilizada permite reforzar el contenido de experiencia de la teoría y se convierte en una instancia de control de sus formulaciones (Adorno/Horkheimer, 2006, 427 y s.). 10 En 1941 se publican “On Popular Music” en el tomo IX de Studies on Phi-

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losophy and Social Science y algunos pasajes del “Analytical Study of the NBC Music Appreciation Hour” y de “The Radio Symphony” fueron incorporados más tarde en artículos hoy recogidos en El fiel correpetidor (cfr. Adorno, 2007, 169 y ss. y 379 y ss.). Por lo demás los esfuerzos de Adorno porque el gran manuscrito de Currents of Music viera la luz en Estados Unidos fueron en vano (cfr. Jenemann, 2007, 51). En general, a excepción de La personalidad autoritaria y los pocos artículos que publicó en la revista del Instituto hasta 1941, puede decirse que esta falta de reconocimiento fue el destino que pesó sobre el trabajo de Adorno durante todo el exilio, desde su colaboración con Hanns Eisler en Composición para el cine (del que retiró su nombre por la persecución política de la era McCarthy, por lo que su coautoría no se dio a conocer públicamente hasta 1969) hasta las grandes obras en que trabajó durante su estancia en Estados Unidos. Téngase en cuenta que, hasta su publicación en Ámsterdam en 1947, la única impresión de Dialéctica de la Ilustración era una edición casera con el título de Fragmentos filosóficos para uso interno de la comunidad de emigrados, y que Filosofía de la nueva música, Minima moralia y el Ensayo sobre Wagner sólo aparecieron después de su regreso a la República Federal Alemana. En este contexto debe entenderse que la célebre metáfora del mensaje en una botella expresaba también la urgencia de Adorno por conseguir que su obra trascendiera más allá del círculo de exiliados alemanes. Y esto es algo que sólo lograría tras su regreso a Europa. 11 “El intelectual que, sin embargo, obedece la fórmula del ‘así es como doi: 10.3989/arbor.2009.739n1066

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se hace aquí’, se comporta de modo similar a aquellos judíos en Alemania de los que decía el chiste que habían participado en el día del Partido [del NSDAP] en Nuremberg llevando carteles en los que se leía ‘Fuera con nosotros’. ‘Dentro con nosotros’ es lo mismo, pero visto desde la otra parte” (Adorno, 2003b, 353).

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ELIPSES Y PARÁBOLAS DE LA EXPERIENCIA. LA OBRA DE FRANZ KAFKA SEGÚN WALTER BENJAMIN

ELLIPSES AND PARABOLAS OF THE EXPERIENCE. KAFKA’S WORK VERSUS WALTER BENJAMIN

Daniel García Roldán Profesional en Estudios Literarios de la Universidad Javeriana y Maestro en Historia y Teoría del Arte y la Arquitectura de la Universidad Nacional de Colombia [email protected]

ABSTRACT: Kafka’s work is defined by Benjamin as encompassing both sides of the notion of experience; mystical tradition and the experience of modernity. This essay looks at that idea, and explores the historical, social and intellectual relationships between both authors.

RESUMEN: Walter Benjamin define la obra de Franz Kafka como una elipse cuyos focos son la experiencia de la tradición mística y la experiencia de la modernidad. En el siguiente ensayo se dilucida esta interpretación de Benjamin y se exploran las correspondencias históricas, sociales e intelectuales existentes entre ambos autores.

KEY WORDS: Experience; tradition; modernity; judaism; literature.

PALABRAS CLAVE: Experiencia; tradición; modernidad; judaísmo; literatura.

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parecen invertirse (no está de más pensar la posibilidad de hacer una lectura crítica de la obra de Benjamin a partir del lente kafkiano). El título del único ensayo sobre Kafka –En el décimo aniversario de su muerte– escrito por Benjamin en 1934 hace patente una realidad temporal común; tan sólo 16 años transcurrieron entre la muerte del escritor y la del filósofo1. Sin embargo no es éste el único lazo (ni el más fuerte); ambos fueron judíos occidentales y compartieron una relación desarraigada e íntima con la lengua alemana: una patria (literaria y filosófica) y una exclusión común (antisemitismo). Los héroes de Kafka pierden su nombre, tal como Benjamin tuvo que hacerlo para publicar sus trabajos en Die Frankfurten Zeitung2. Ambos estuvieron marcados por el signo del fracaso –Benjamin afirma que para “... hacer justicia a la figura de Kafka en su pureza y en su belleza particulares, no se debe perder de vista...” “... que fue un fracasado”– y sus célebres biografías son testimonio de una fuga incompleta y de la libertad que no se conquista. El filósofo se quitó la vida por ver fallido su intento de huida a América cuando era claro que en Europa no había para él un lugar distinto a un campo de concentración. El escritor consumió la suya en una obra a la que aparentemente tituló Tentativas de evasión fuera

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EL COMENTARIO Y LA CRÍTICA

En una de las últimas cartas que envió a Gershom Scholem, en medio de la desesperación debido a los caminos que se cerraban a cada paso y ante la inminente necesidad de abandonar Europa, Walter Benjamin escribió su último juicio sobre la obra y la figura de Kafka: la clave de su interpretación consistía en comprender el humor que las colmaba. No porque Kafka fuera un humorista, expresa a Scholem en la carta, sino por haber tenido que soportar el destino de estar rodeado de payasos. Tal afirmación está marcada por un tono de certeza sorprendente. Pareciera incluso que para pronunciarla Benjamin hubiera tenido que encarnar el fantasma del escritor, recorrer sus pasos; sin duda lo hizo. Los lazos que los unían no eran pocos. El destino cómico y absurdo de los héroes kafkianos terminó por asemejarse al suyo propio. Éste el motivo por el cual las páginas que Benjamin dedicó a Kafka están más próximas al comentario que a la crítica. Con este término de lo que se quiere dar cuenta es de una cercanía entre el pensador y su objeto de estudio. Cercanía que se hace tan intensa en algunos momentos que los roles

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de la esfera paterna. No sobra recordar lo inacabado e intervenido de ambas obras. La de Kafka por parte de Max Brod, quien estuvo encargado de las primeras ediciones de sus novelas. Un caso similar de intervención y organización ocurrió con gran parte de la obra de Benjamin que fue publicada después de su muerte. Es necesario reconocer estas correspondencias para darle sentido al término comentario. Una serie de temas que marcaron la producción de Benjamin aparece en las novelas de Kafka como un rumor insistente. Algunos conceptos y nociones claves de la obra del filósofo se ponen en escena, atomizados, ridiculizados y prácticamente desechos en la prosa kafkiana3. Benjamin está al tanto de la situación y como si la obra del escritor (o más grave aún, la suya propia) fuera a desaparecer con la catástrofe, la cita largamente en su ensayo de 1934. Es cierto que citar y montar son dos técnicas básicas que Benjamin emplea para tejer su pensamiento y convertirlo en texto; pero en el caso de Franz Kafka: en el décimo aniversario de su muerte hay algo más que eso. En los trabajos que Benjamin dedicó a Baudelaire, Lesskow o Brecht, el autor criticado nunca habla de manera tan insistente y si cabe el término, necia. Por el contrario, en este ensayo Kafka “narra” largos fragmentos de su obra que Benjamin entrelaza con breves frases de su autoría4. En otras partes del ensayo la escritura parece hecha de escombros, robos que le hace el filósofo (aún vivo) al escritor (ya muerto). Sin duda la dificultad que se experimenta en la lectura de este texto está determinada por otra anterior que se dio en su escritura. ¿Cómo interpretar esa complejidad? En Franz Kafka: en el décimo aniversario de su muerte parece desplegarse de manera implícita un diálogo entre Kafka y Benjamin. Diálogo que hace visible un pensamiento dialéctico, pero también un juego; en el ensayo aparecen imágenes y nociones que se entrelazan, se abren (es decir, se explican) y luego se repliegan sobre sí mismas sin haber aportado un sentido claro al lector. En ocasiones incluso pareciera que se trata del rumor de unas voces. El mismo Benjamin le escribirá años más tarde a Scholem sobre este trabajo: “me embarga sobre todo el rasgo fundamentalmente apologético que le es inherente” (Benjamin, 1980: 208). Por otra parte, las cartas que Benjamin escribió sobre la obra de Kafka cuatro años más tarde se acercan más a un

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trabajo crítico ortodoxo. Sin embargo, al ser escritos epistolares no se pierde del todo ese carácter de comentario que el filósofo hace del escritor. A diferencia del ensayo, aparecen muy pocas citas de la obra. Las cartas son unos ejercicios de síntesis que en algunos pasajes, debido a su concisión, resultan crípticos. Por ello es necesario tener en cuenta el primer material elaborado para aclararlas, además de otros textos no directamente relacionados con Kafka. Aun así, no deja de ser difícil la lectura y esto sin duda tiene con ver con el hecho de que “Benjamin interpretó a Kafka luchando con él. En 1931, confiesa que hay en Kafka cosas que provocan en él una resistencia tan grande como ‘grande ha sido el tormento físico de su lectura’” (Benjamin, 1980: 221). Reflexionar sobre la noción de experiencia que Benjamin encuentra en la obra de Kafka es una forma de volver a dibujar con pocos trazos esa cercanía, o mejor, esa lucha del filósofo y el escritor. En ello radica la fuerza de la visión (incluso la previsión) que las páginas kafkianas le dieron a Benjamin para, desde ellas, auscultar el panorama del tiempo que se abalanzaba. En la carta de la que se ocupa este ensayo (enviada a Gerard Scholem el 12 de junio de 1938) se despliega lo que de manera retrospectiva se podría definir como la capacidad admonitoria de los escritos de Benjamin. El filósofo recorta imágenes de la obra del escritor y las sobrepone en la realidad de su época; lo que atisba a partir de tal ejercicio es la silueta de dos significativos crímenes de guerra que cerrarían la primera mitad del siglo XX, pocos años después de su muerte: los asesinatos masivos en los campos de concentración y la bomba atómica. En esta carta, a manera de aviso para la población civil, Benjamin afirma que la experiencia de Kafka como hombre privado deberían adquirirla “las grandes masas como la de su propia abolición” (ibíd.: 206); de igual forma, luego de señalar una extraña pero indudable semejanza entre la prosa kafkiana (particularmente el relato Ante la ley) y una aporía de Arthur Eddington sobre la imagen del mundo que tiene la física cuántica, advierte el papel determinante que tiene esta ciencia en el desarrollo de la técnica bélica (finalmente Hiroshima y Nagasaki serían los acontecimientos que pondrían fin la guerra). Es importante no trivializar estos indicios; es decir, no se trata de caracterizar a Kafka o a Benjamin como profetas de su tiempo. Antes bien, lo que se quiere exponer es cómo en su experiencia del mundo doi: 10.3989/arbor.2009.739n1067

ya eran perceptibles los rasgos destructivos de una cultura que cada vez se hacen más evidentes.

EXPERIENCIA

La reflexión sobre la experiencia (Erfahrung) como el conocimiento que se adquiere con el tiempo y luego se transmite en la palabra forma una de las constelaciones más inquietantes en la obra y la vida de Benjamin. Desde su juventud estuvo preocupado por la entrada de la infancia en el saber adulto, la enseñanza de la moral y el papel de la comunidad estudiantil entregada a la embriaguez antes de que llegaran los “... años de compromisos pobres de ideas y carentes de inspiración...” (Benjamin, 1989: 41). Escrito a los veintiún años en el tono revolucionario y libertario de los manifiestos de las vanguardias artísticas que aparecieron publicados en la misma época, Experiencia (1913) es un breve texto en el que Benjamin se lanza al ataque contra la generación de los padres. Al igual que Kafka, quien un año antes había escrito La Condena, y que toda una generación de jóvenes judíos asimilados a la cultura alemana, el mundo burgués de los adultos dejaba un legado que no era fácil de heredar. La historia demostraría pocos años más tarde que la desesperación de los hijos frente a tal legado no era infundada: “... ni los padres, ni las madres consideraban al germanismo y al judaísmo como aspiraciones incompatibles y, todavía menos, como fuerzas enemigas... (Robert, 1993: 59)”; “... alentaban al primero y querían seriamente conservar al segundo, sin sospechar que el judaísmo tarde o temprano pagaría los gastos de la operación (ibíd.: 60)”. En el caso de la obra de Kafka, la resistencia y el rechazo frente a lo apremiante y a la vez absurdo de la acción eficaz5 que se exigía sin un fundamento diferente al bienestar, dotaron a ese mundo de la burguesía –la carrera, los negocios, el matrimonio y la familia– de rasgos aterradores. En La condena, Kafka dibuja a un padre siniestro que sentencia a muerte a su hijo, justo antes de que éste dé el paso al mundo adulto. La consigna de los padres se convertía así, tanto en Kafka como en Benjamin, en una herencia nefasta. Esto anota el filósofo en su texto Experiencia: “Libramos nuestra lucha por la responsabilidad contra un enmascarado. La máscara del adulto se llama ‘experiencia’. Es inexpresiva, impenetrable, siempre igual; ese adulto ya lo doi: 10.3989/arbor.2009.739n1067

Para Benjamin, aun joven, la experiencia en manos del adulto no era otra cosa que un evangelio negativo. “El burgués hace su ‘experiencia’ y es la eterna y única experiencia de la falta de espíritu” (ibíd.: 43). Esa carencia que el filósofo encuentra y que juzga fundamental para caracterizar al adulto al que se enfrentaba, se puede explicar con las mismas palabras con las que Marthe Robert explica el mundo de los pacíficos comerciantes de la Praga de Kafka, que no podían darse el lujo de tener opiniones, porque literalmente estaban “... sin fe ni ley, o más exactamente, sin más ley que el interés de sus negocios, sin más fe que lo que necesitaban para sobrevivir protegiendo y, si es posible, acrecentando la comodidad y la riqueza que difícilmente habían ganado” (Robert, 1993: 78). Si bien es cierto que Benjamin reconoce esta situación como una realidad [“Su creencia (la del adulto) se ha confirmado: es verdad que el espíritu no existe” (Benjamin, 1989: 43)], el idealismo de la juventud en que se formaba su pensamiento reafirmaba una experiencia nueva, distinta, que paradójicamente convertía en su contenido real la insaciable y difícil búsqueda de lo no experimentable –la verdad y la fidelidad–:

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ha experimentado todo: la juventud, los ideales, las esperanzas, la mujer. Todo era ilusión. A menudo nos sentimos intimidados o amargados. Quizás ese adulto tenga razón ¿Qué podemos contestarle? Nosotros aún no hemos experimentado nada” (Benjamin, 1989: 41).

“Repito: nosotros conocemos otra experiencia. Esa experiencia puede ser hostil al espíritu y destruir muchos sueños; no obstante es lo más hermoso, lo más intocable, lo más inmediato, porque jamás puede faltar el espíritu si nosotros seguimos siendo jóvenes” (ibíd.: 43).

Con el tiempo tanto Benjamin como Kafka tomarían distancia frente a la violencia de su rebelión y a la radicalidad de sus señalamientos de juventud. En un lapso corto, tan sólo siete años separan La condena (1912) de la Carta al padre (1919), el escritor transformó lo que inicialmente parecía una tragedia –el padre que condena a su hijo morir ahogado– en una tragicomedia (el padre mismo tampoco había tenido muchas opciones para “respirar”). Deleuze reconoció el humor como el género en el que se debía incluir la epístola y con ella, toda la obra kafkiana. Citando una frase de Kafka tomada de los diálogos entre él y Gustave Janouch recogidos por este último en su libro ConversaARBOR CLXXXV

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ciones con Kafka, Deleuze resignifica esta insurrección al leerla desde la ironía (“La rebelión contra el padre es una comedia, no una tragedia”) (Deleuze, Guattari, 1978: 21). La carta más que una queja amarga que Franz dirige a su padre, debe ser leída como una caricatura agrandada, deformada y grotesca del complejo de Edipo (síntoma que no hacía mucho tiempo el psicoanálisis había incluido en su inventario del inconsciente6). Los rasgos siniestros de Hermann Kafka, o en palabras de Benjamin, la falta de espíritu del adulto que quiere a toda costa destruir la experiencia de la juventud, no pertenecían verdaderamente a él, sino a una cultura en la que ambos (padre e hijo) estaban inmersos, compartiendo una situación de inocencia y desolación común. Por eso Kafka le advierte a su padre al principio de la carta: “Esta habitual interpretación tuya de las cosas la considero correcta sólo en la medida en que yo también creo que eres completamente inocente de nuestro distanciamiento. Pero de igual manera soy completamente inocente” (Kafka, 1995: 21). Lo que deja ver Deleuze detrás de ese Edipo deformado que dibuja Kafka es que en la imagen de la familia no es en realidad el padre quien causa terror, ya que el “... triángulo familiar demasiado bien formado no era más que un conductor de cargas de naturaleza muy distinta, que el niño no deja de descubrir por debajo del padre, en la madre, en sí mismo” (Deleuze, 1978: 23). Por ello en la obra de Kafka “... los jueces, inspectores, burócratas, no son sustitutos del padre, más bien el padre es quien condensa todas esas fuerzas a las cuales él mismo se somete y le pide a su hijo que se someta. La familia sólo tiene puertas, en las que tocan desde el principio las ‘potencias diabólicas’ que se alegran sin medida de poder irrumpir en nosotros” (ibíd.). Esto explica que Kafka haya titulado su obra Tentativas de evasión fuera de la esfera paterna, y que en realidad nunca hubiera querido llevar a cabo de manera práctica tal fuga: “Lo que quería era vivir en la esfera –pero excluido–” (Bataille, 1977: 116). Para el caso de Benjamin, el texto que juega un papel análogo al que desempeña La carta al padre enfrentado a La Condena, es un breve ensayo que apareció en Die Welt in Wort (Praga: 1933) y que lleva como título Experiencia y pobreza. En estas páginas (Benjamin ya contaba con cuarenta y un años en la fecha en que fueron publicadas) su reflexión sobre el mismo tema había dado un giro significativo. Ya no era el adulto el responsable de esa desvalorización de lo vivido. Se trataba de un estado de

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la cultura, caracterizada por un enorme desarrollo de la técnica, lo que había causado la baja en la “cotización de la experiencia” (Benjamin: 1974: 167). ¿Qué tácticas podían enseñar los combatientes que volvieron con vida de la Primera Guerra Mundial (un conflicto en el que la masa de los ejércitos había sido prácticamente objeto de experimentación de nuevas armas)? En palabras de Benjamin, jamás habían tenido lugar “experiencias tan desmentidas como las estratégicas por la guerra de trincheras, las económicas por la inflación, las corporales por el hambre, las morales por el tirano” (ibíd.: 168). Las narraciones de los viejos relatos ligados a la laboriosidad y a la tierra, a la vida y la muerte, y a todo lo que se transmite de boca a oído, habían perdido por completo su sentido práctico en la sociedad urbana moderna. Lo que el filósofo descubría repasando de manera retrospectiva las primeras décadas del siglo XX era la deshumanización de la cultura y con ella, la del lenguaje, que ahora se movilizaba “... al servicio de la modificación de la realidad” y no al “de su descripción” (ibíd.: 170). Por eso afirma melancólicamente en la introducción de su texto: “Sabíamos muy bien lo que era la experiencia: los mayores se la habían pasado siempre a los más jóvenes. En términos breves, con la autoridad de la edad, en proverbios; prolijamente, con locuacidad, en historias; a veces como una narración de países extraños, junto a la chimenea, ante hijos y nietos. ¿Pero dónde ha quedado todo eso? ¿Quién encuentra hoy gentes capaces de narrar como es debido?” (ibíd.: 167).

Experiencia y pobreza es un texto en el que el carácter dialéctico del pensamiento de Benjamin produce una de las reflexiones más fecundas que haya legado su obra. Por un lado se advierte en él el peligro de que los bienes de la educación se hayan separado por completo de la experiencia; pero por otro lado se hace evidente el nacimiento de una nueva barbarie (alejada del humanismo y de la tradición) que hace de la pobreza de su experiencia un credo necesario para construir en un nuevo mundo; el mundo en el que la técnica asume en la cultura el lugar que antaño había ocupado (con toda su carga amenazante y milagrosa) la naturaleza. Benjamin fue consciente del valor de los pensadores que habían hecho uso de esa pobreza para construir. Einstein, Klee, Brecht y Loos son algunos de los ejemplos que menciona para hacer visible esa nueva forma de la experiencia, cargada de un contenido acorde a los tiempos de lucha que se vivían en todos los órdenes de doi: 10.3989/arbor.2009.739n1067

Es necesario reconocer este cambio en la consideración del problema de la experiencia en el pensamiento de Kafka y de Benjamin, ya que en ambos la transformación del ataque inicial a los adultos en un cuestionamiento más profundo y difícil de sí mismos y de su propia cultura, se debió en gran medida a un redescubrimiento singular de su tradición. Bajo la condición de asimilados, tanto el filósofo como el escritor se acercaron prácticamente como extranjeros a “su religión” y a “su pueblo”, y lo que pudieron tomar de ellos fue todo menos un credo o una doctrina firme. En ese sentido, no se trata de inscribir las obras de Kafka y de Benjamin en el judaísmo, sino de ver cómo su pensamiento se apropió de categorías religiosas y de manifestaciones de la cultura popular judía que se convirtieron en herramientas profanas de autorreflexión y en núcleos vivos de inspiración. En el caso de Kafka, su amistad con el actor yidish Yitsjak Lowy le abrió una puerta al teatro popular judío que venía de Europa Oriental, y en el que encontró una serie de imágenes y personajes que poblaron sus novelas. En el caso de Benjamin, su amistad con Scholem fue significativa en el mismo sentido. Con él desarrolló un interés que traía consigo por el estudio de la religión judía que le aportó una serie de intuiciones valiosas a la inclinación teológica de su pensamiento. En ninguno de los dos casos se puede decir que la apropiación de tales legados no fuera problemática; primero porque la distancia frente a la creencia era mayor que la devoción; y segundo porque ni siquiera como estudiosos del judaísmo se destacaron tanto como en su investigación e interpretación insaciable de obras históricas, literarias y filosóficas que consideraron como su verdadera patria. Cuando Benjamin se refiere a los antepasados de Kafka doi: 10.3989/arbor.2009.739n1067

encuentra, además de judíos, alemanes y checos, a chinos, rusos, griegos, españoles, americanos, indios, e incluso podría decirse, a algunos animales y criaturas híbridas. Quizás algo similar podría afirmarse de los antepasados del filósofo, quien valoró con la misma intensidad a “místicos y satíricos, humanistas y líricos, sabios y monomaniacos” (Scholem, 2004: 25). En esto no hay ironía alguna; antes bien, es ahí donde reside la fuerza de sus obras.

3.

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la sociedad. Hacer tabula rasa y emprender la construcción con muy poco era, para Benjamin, la consigna de los nuevos creadores. De hecho, resultaba considerablemente más práctica la primera frase de Brecht en su Libro de lectura para los habitantes de la ciudad [“Borra las huellas” (ibíd.: 171)] que la servidumbre del burgués al mundo asfixiante de objetos (e instrucciones) que componían su interieur7, y en el que la más mínima calamidad en el gobierno doméstico adquiría las proporciones del drama de alguien a quien le han “borrado las huellas de sus días sobre esta tierra” (ibíd.). En cualquier caso, Benjamin ya estaba al tanto de la situación, y tenía claro que la nueva humanidad se preparaba a sobrevivir ante la amenaza que representaba su propia cultura.

UNA

ELIPSE ENTRE LA EXPERIENCIA MÍSTICA Y LA MODERNA: EL CASO DE KAFKA SEGÚN BENJAMIN

Benjamin entabló una amistad con Gerard Gershom Scholem desde 1915 y mantuvo con él una correspondencia casi ininterrumpida hasta el año de su muerte en 1940. Fue también con Scholem con quien sostuvo de manera más intensa un diálogo epistolar sobre la obra de Kafka. De hecho, fue gracias a su ayuda que Benjamin pudo publicar su trabajo de 1934 al que se ha hecho alusión en la primera parte de este ensayo, así como también las reflexiones posteriores que hizo sobre Kafka. Para ambos autores resultaba apremiante la lectura, la interpretación y la discusión de los textos kafkianos. De hecho, Scholem como el representante más significativo del estudio de la mística judía en el siglo XX, no pudo apartarse en su estudio de la Cábala, de la intensa influencia que marcó en él la lectura de Kafka. En palabras de Harold Bloom “nuestra comprensión de la Cabala es kafkiana, como quiera que sea, ya que Kafka influyó profundamente en Gershom Scholem, y nadie podrá superar, en las décadas por venir, la poderosa o creativa lectura equívoca (misreading) de la Cábala realizada por Scholem” (Bloom et al., 1999: 222). En las páginas iniciales de la carta del 12 de junio de 1938 en la que se expone el problema de la experiencia en Kafka, Benjamin hace una fuerte crítica al libro de Max Brod8. Ante todo, los puntos que encuentra débiles en él se deben a un desacuerdo entre la tesis del autor y los medios que emplea para desarrollarla. Brod, en palabras de Benjamin, sostuvo que Kafka recorría el camino de la santidad y que por ello su obra se debía asumir tal como los fieles asumen, sin rebatirla, la verdad de las doctrinas. Esta tesis, que no dejaba de parecerle peligrosa e inquietante a Benjamin, quedaba invalidada por el estilo grandilocuente y ostentoso de Brod. Para el filósofo este libro era una especie de ARBOR CLXXXV

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hagiografía escrita en lenguaje de novela de folletín y eso era precisamente lo que dejaba claro que Kafka no era un santo y mucho menos Brod un profeta. Una vez cerrada esta crítica, Benjamin inicia en su carta una reflexión sobre la obra de Kafka definiéndola como una elipse cuyos focos alejados contraponen dos tipos de experiencia: una mística y otra moderna. La imagen de la elipse es de esencial importancia para Benjamin, no sólo en lo que se refiere a su interpretación de Kafka, sino también en lo concerniente a su propia obra. En una carta a Scholem de 15 de septiembre de 1934, Benjamin reconocía que en el estudio de esta obra se reunían las características necesarias para tejer la encrucijada de su pensamiento. El 17 de octubre del mismo año, en otra carta, le confesaba que no le iba a resultar fácil deshacerse de la reflexión sobre Kafka, tal como lo había hecho con otros autores. En esta oportunidad aparece por primera vez la imagen de un arco, a partir de la cual surgiría posteriormente la figura de la elipse: “Sigo aún con Kafka, y debo agradecerte tus nuevas observaciones al respecto. Naturalmente, queda por ver si algún día podré tensar el arco lo suficiente como para que la flecha vuele. Mientras que el resto de mis trabajos han encontrado pronto el vocablo con el que me despido de ellos, a éste tendré que dedicarle más tiempo. El porqué lo ilustra la imagen del arco: aquí me enfrento con dos finales, el político y el místico” (Scholem, Benjamin, 1987: 161).

La intensidad con que Benjamin se dedicó al estudio de Kafka se prolongó hasta el final de su vida, y se podría afirmar que la imagen de la elipse expuesta en la carta de 1938, implica más que el vuelo de la flecha, la tensión que no se pudo resolver. Por tal motivo la interpretación de esta figura resulta problemática, pues pareciera que el propio autor la eligió para dar cuenta de una encrucijada de la que aparentemente no había salida. Tal situación plantea sin duda un horizonte complejo, pero también permite que se establezcan relaciones al interior de la obra de Benjamin que sólo quedaron sugeridas de manera implícita y que no contaron con el tiempo suficiente para ser desarrolladas. Éste es el caso de la carta sobre Kafka que será abordada a continuación, ya que al ser interpretada a la luz de otros textos de Benjamin (por ejemplo El narrador), arroja sentidos diferentes a los que él mismo expuso, y que sin embargo provienen de su obra. ARBOR CLXXXV

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Cuando Benjamin se refiere al primer foco de la experiencia de Kafka como una experiencia mística, se piensa inicialmente en todo aquello que en la obra del escritor tiene un carácter marcadamente religioso (para el judaísmo). La obsesión que en las páginas kafkianas se despliega en forma de parábola en torno a la interpretación de la ley y la aparición constante de la figura paterna o de entidades dotadas de un poder y una autoridad irrebatibles, fueron dos de los motivos que permitieron que se relacionara a Kafka con la religión judía. A partir de estos temas se desató una corriente interpretativa en clave teológica por parte de una serie de escritores judíos que reflexionaban intensamente sobre el devenir de su religión en ese momento crítico en que el antisemitismo había vuelto a reinar en Europa y el sionismo aparecía como una promesa. Sin embargo Benjamin asumió cada vez con mayor cautela tales temas. En otra de las cartas que envió a Scholem durante la elaboración de su ensayo de 1934, afirmó que consideraba “la firme insistencia de Kafka sobre la ley como el punto muerto de su obra” (ibíd.: 153), queriendo con ello expresar que tal aspecto no lo animaba a un trabajo interpretativo. Esto no implica que haya ignorado tal problema –de hecho dedicó parte de su ensayo a la reflexión sobre la ley en Kafka– sino que se encontraba en la búsqueda de una categoría religiosa más amplia y que diera cuenta al mismo tiempo del vínculo y del desarraigo del escritor con el judaísmo. Tal fue la razón de la fuerte crítica a la imagen que Brod había elaborado de Kafka, así como el motivo del rechazó de su exégesis judío-realista de El Castillo9. Tal como se ha afirmado, Benjamin veía (y Kafka también lo hizo) con sospecha algunas posturas del sionismo que no reconocían en su verdadera dimensión el problema que el pueblo judío estaba enfrentando. En ese orden de ideas, ¿a partir de qué categoría religiosa y mística se podía pensar a Kafka sin caer en un abismo especulativo en torno a la cavilación sobre el Dios o la ley del judaísmo? En realidad, más que indagar en los contenidos de la religión era necesario pensar la tradición, es decir, el medio en el que estos contenidos se habían transmitido y transformado a través del tiempo. Al reconocer esta categoría como el aspecto religioso y místico más significativo de la obra de Kafka, Benjamin logró encontrar el punto de encuentro entre ella y su reflexión sobre el problema de la experiencia en la modernidad. En la medida en que estas reflexiones fueron configuradas por Benjamin a partir de su dialogo epistolar con Schodoi: 10.3989/arbor.2009.739n1067

Con la entrada posterior de la mística en el judaísmo, se agregó un nuevo sentido a estas categorías. La Cábala, cuyo significado literal es según Scholem “recepción de la tradición”, las dotó de un aura esotérica al afirmar que el contenido de lo revelado en la tradición no era otro que el nombre de Dios: “¿Qué puede propiamente revelar Dios y en qué consiste la voz de Dios que les llega a los receptores? Su respuesta [la de los cabalistas] es: nada distinto de sí mismo, puesto que él se convierte en lenguaje y voz” (Scholem, 1998: 88). A partir del surgimiento de tradición mística o Cábala, que remonta históricamente al siglo XII (pero que tiene raíces en tradiciones esotéricas que aparecen desde el siglo III10 y que se mantendrían vivas en la oralidad por casi un milenio) se inició un nuevo rumbo de la tradición, en la que esta aparece dotada de una fuerza, si cabe decirlo, extática, poética y narrativa. En ella penetró el lenguaje del mito, que en cierto sentido era lo que se había excluido en el judaísmo rabínico clásico (sólo doi: 10.3989/arbor.2009.739n1067

concentrado en las prescripciones), y la dimensión oral de la Torá adquirió un significado primordial. En la medida en que para los místicos lo que se revelaba en los textos era el nombre divino (y por lo tanto, como dios, omnipotente e infinito), la tradición se perfiló entonces para ellos como una experiencia de plenitud de sentido, que en cierta medida resultaba inefable e incomunicable. Al respecto, Scholem anota lo siguiente: “Esta naturaleza amorfa de la experiencia mística, de las llamadas ‘vivencias místicas’ es fundamental en el problema que aquí tratamos. Al mismo tiempo, supone por principio una infinita plasticidad de dicha experiencia en su último grado, dado el caso de que existiera tal grado de desarrollo” (Scholem, 2005: 8).

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lem, es necesario reconstruir la forma en que éste último asumió la categoría elegida por el filósofo para hablar de Kafka. En uno de sus libros titulado Conceptos básicos del judaísmo, Scholem expone el tema de manera concisa y clara. La tradición juega un papel fundamental en la historia de las religiones, y de manera especial en el judaísmo. Ligada a la revelación de la ley, que en la religión judía recibe el nombre de Torá escrita (El Pentateuco), la tradición se entendió originalmente como la forma de comunicar el contenido claro de las leyes (prescripciones) que habían sido reveladas por Dios a Moises y que aparecían en los cinco primeros libros de La Biblia. Sin embargo, con el cambio de las circunstancias históricas para el pueblo judío, que desde su origen estuvo marcado por la persecución y el exilio, ésta adquirió un nuevo sentido en el desarrollo de su religión: dejó de ser comunicación de un contenido normativo y pasó a convertirse en interpretación y comentario de los textos sagrados. Este nuevo fenómeno recibió el nombre de Torá oral; transformada en un concepto dogmático e inseparable de la revelación, la nueva naturaleza de la tradición cristalizaría paulatinamente en textos (El Talmud es su principal legado) las investigaciones sobre el Pentateuco y otros libros del Antiguo Testamento. Este proceso permitió nuevas lecturas y comentarios en los que, si bien no se descartaba la autoridad y veracidad del sentido inicial de la revelación, se dio paso a un pensamiento polifónico y rico en contradicciones, que hizo de los textos sagrados del judaísmo un campo fértil de reflexión.

Tal experiencia, que de hecho siempre se ha presentado cargada de un carácter problemático para la autoridad religiosa ortodoxa (por haber cuestionado en varias oportunidades su fundamento) fue la que llevó al extremo opuesto el sentido inicial y claro de los textos sagrados. Para los místicos, tal como lo expone Scholem, la revelación implicó por un lado la transformación de la Torá en un organismo vivo y con ello la apertura de una infinita multiplicidad de sentidos de la palabra divina (de la ley), y por otro, la intensidad del acto mismo de recibir y poder transmitir, mediante la escritura y en forma oral, esa palabra. Benjamin utilizó esta imagen de la recepción de la tradición por parte de la mística para caracterizar uno de los focos de la experiencia kafkiana, por dos razones. La primera, porque le ayudó a abrirse a una multiplicidad de sentidos que surgían de sus relatos, en los que los grandes temas del pensamiento judío –“... el Exilio, la Culpa, la Expiación o si, se quiere, en términos más modernos, la culpabilidad vinculada al desarraigo y la persecución...” (Robert, 1993: 13)– se ponían en juego; y la segunda, porque le permitió repensar el problema de la crisis de la tradición y la forma de la experiencia en la modernidad. Sin embargo, y aunque Benjamin practicó la interpretación teológica de la obra de Kafka, lo que quería destacar era precisamente el carácter problemático que tal operación implicaba. Desde el desarrollo de la Ilustración, a lo largo del siglo XVIII, la fuerza de la cultura secular había relegado a la religiosa, desplazándola de su antiguo papel como autoridad. La Haskalá fue ese proceso al interior del judaísmo, durante el cual se produjo la asimilación de ARBOR CLXXXV

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una parte significativa del pueblo judío occidental a las nacionalidades, lenguas y costumbres europeas modernas. Por ello no se puede pensar en Kafka sin hacerlo heredero también de la tradición cristiana occidental y de su fuerte proceso de desacralización. Es necesario tener en cuenta (por mencionar tan sólo dos de sus influencias más notables) las reflexiones sobre Dios y la religión que se desarrollaron en obras como las de Dostoievsky o Flaubert (particularmente en Las tentaciones de San Antonio). En ellas tanto el nihilismo como la razón científica entran en conflicto con la tradición y la autoridad religiosas. El baudelaireano culto a Satán y la frase de Nietzsche Dios ha muerto son nítidas manifestaciones de este pensamiento poético-filosófico en gestación que sin duda heredaron Benjamin y Kafka. ¿Cómo resultó posible entonces para el filósofo hablar de una experiencia mística en la obra del escritor? Para Benjamin, en el caso de Kafka la tradición había llegado a un grado cero, es decir, al punto extremo de no revelar nada. Por eso en sus cartas a Scholem le pregunta por una noción que éste había desarrollado en sus interpretaciones del mismo autor: “Te ruego que me ilustres tu perífrasis de que ‘Kafka nos presenta el mundo de la Revelación en una perspectiva en la que se dirige de nuevo a su propia Nada’” (Scholem, Benjamin, 1987: 153). Ante esta inquietud, Scholem respondió lo que se podría considerar como la hipótesis que utilizó Benjamin para reflexionar en torno al problema de la experiencia mística en Kafka. Al parecer, la carencia de sentido también podía entenderse, o mejor, era en su reverso, una experiencia que (tal como la mística) se abría a una infinitud de significados. Scholem, quien luego afirmaría que “... los escritos de Franz Kafka nos presentan los impulsos místicos, por así decir, reducidos al grado cero, y aún en el grado cero mismo, en el que parecen desaparecer, conservan una infinita eficacia...” (Scholem, 2005: 13), respondió esto a la inquietud de Benjamin: “Preguntas qué entiendo por la ‘Nada de la revelación’. Me refiero a un estado en el que ésta aparece vacía de significado, en el que si bien se afirma y es válida, sin embargo no significa. Cuando falta la riqueza de la significación y lo que se manifiesta, reducido a un punto cero de contenido propio, sin embargo no se desvanece (y la revelación es algo que se manifiesta), entonces surge su Nada” (Scholem, Benjamin, 1987: 160).

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Esa falta de sentido y la consecuente desacralización de la palabra con que la tradición religiosa se le había revelado a Kafka, definen para Benjamin el otro foco de la elipse que describe la obra kafkiana: la experiencia moderna. Si bien la fuente de donde esta obra abrevó su fuerza fue la tradición, el despliegue de su ingenio y su humor se dan en el vaciamiento de la misma en el mundo moderno. Por eso en los relatos kafkianos el místico aparece encarnado en un galgo. En Las investigaciones de un perro, uno de los últimos cuentos que escribió, el narrador es un perro que en su juventud tuvo una experiencia mística que lo sumió en una reflexión incansable sobre la comunidad perruna y su destino. Este relato es una especie de autobiografía de Kafka como investigador y místico de su tradición y su pueblo. Sin embargo eligió la identidad del perro y no la del profeta como narrador de sus vivencias por varias razones. La primera, para denotar que esa experiencia mística y mágica del lenguaje (en el cuento se trata de una melodía y a la vez de un ruido insoportable que hace danzar misteriosamente a siete perros que se paran en dos patas) era prácticamente opuesta a la forma social de la lengua, utilizada como un instrumento rígido de discriminación, conveniencia y dominación: “El advenimiento del nazismo fue ante todo el de una forma de hablar” (Arántegui, Nordau, 1999: 7). Para la cultura germana del padre de Kafka, los judíos desplazados que venían de Rusia –y que no tenían más posesiones que ellos mismos, su pobreza y el yidish–, resultaban repugnantes. Por eso le advertía a su hijo con un lema popular de su medio: “el que con perros anda, también es perro” (Robert, 1993: 32). Kafka asumió esos insultos como metáforas animadas –después de todo tenían un efecto fuerte sobre él– y en lugar de aceptar la codificación social que le imponían, los utilizó como máscaras de su voz en varios relatos. No sobra recordar la pulsión antisemita que cargaba la lengua alemana y con la que Kafka tuvo que luchar hasta la muerte. Por lo demás, en su caso la batalla era aún más dura, pues parte de sus experiencias más plenas (casi místicas podría decirse), las había vivido con el grupo y las fiestas del teatro de Lowy: “Por más que el teatro yidish pertenezca a un género menor e impuro, no deja de lograr lo que el arte más destacado no siempre puede ufanarse de conseguir: una apertura total del cuerpo y del alma, una unidad casi carnal entre el público y la escena, un instante de olvido de sí en que cada cual se pierde en todos” (ibíd.: 89). doi: 10.3989/arbor.2009.739n1067

Tal experiencia de la tradición es la que Kafka legó; una que sólo revela su verdad en la agonía y que en lugar transmitir el destello de un nombre divino, hereda el lado funesto de todo lo nombrado. En sus novelas, el nombre oculto y sagrado de Dios, que había sido el motivo central de la mística judía, se traduce en la pérdida de derecho al nombre que sufren progresivamente sus protagonistas. El desaparecido Karl Rossman termina llamándose Negro; José K en El proceso no tiene apellido y K (el héroe de El castillo) no sólo ha perdido por completo este derecho, sino también su lugar en el mundo. En este caso, como anota Marthe Robert, se pasaba del nombre oculto y sagrado al prohibido y maldito, tal como les ocurrió a los judíos que doi: 10.3989/arbor.2009.739n1067

tuvieron la necesidad de camuflar su identidad una vez reanudada la persecución. Kafka está al tanto de que el nombre puede ser origen de un lenguaje, pero también final. En él laten por igual la posibilidad y la imposibilidad11. Por ello si se hubiese puesto en la tarea de crear una imagen del lenguaje verbal y escrito, sin duda lo habría hecho tal como el pintor de El Proceso desarrolla uno de sus cuadros ante José K: la figura de la diosa de la Justicia aparece representada con los atributos de la diosa de la Victoria; sin embargo en la pintura no se trata de ninguna de ellas pues lo que ambas encubren es la efigie resplandeciente de la de la diosa de la Caza. El lenguaje como cazador y la identidad como herida son un motivo recurrente de la obra de Kafka. En dos de sus relatos de animales y humanos que transforman su condición original, el contenido de la revelación asumido a contrapelo, crea los efectos más siniestros y humorísticos.

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Por eso la identidad del perro no es únicamente una máscara. Es también el lugar desde donde el escritor quiere hablar, pues está al tanto de que su situación de desarraigo no es exclusiva de los judíos (Löwy y compañía le demostraban lo contrario), sino una condición del sujeto moderno. Por eso si el Kafka místico narraba, no había una criatura más adecuada que el perro para encarnar su voz. En él se reúnen la sabiduría del silencio junto a un estado de acomodo y resignación ante la cultura como en ningún otro ser: “Ser animal no significaba para él [Kafka] sino haber renunciado por una especie de pudor a la figura y a la sabiduría humanas” (Benjamin, 1980: 207). En todas sus formas posibles (encarnando el animal, el parásito el objeto, el híbrido, la cosa inservible, el recién llegado) las figuras inverosímiles de Kafka se concentran en la imagen de aquel que es un extraño en todos los niveles de la existencia: en su territorio, entre los suyos e incluso en su propio cuerpo. Para el perro místico de Kafka, la única revelación que surge de su experiencia es una pregunta para su pueblo: ¿De dónde saca la tierra su alimento? Ante ella, los otros perros no pueden más que incomodarse, guardar silencio, y decir con afán para callarlo, aunque en realidad no lo cumplan: “Si no tienes suficiente comida, te daremos la nuestra” (Kafka, 2001: 354). Esto empuja al narrador a un ayuno que llega al grado extremo de la agonía. Sin embargo justo antes de morir, la aparición de un sabueso cazador que necesita expulsarlo de allí porque su presencia no lo deja cazar, le revela la música de su experiencia inicial. El ruido lo obliga (fuera de sí) a correr en busca de alimento: “Me levanté vacilando, me miré ‘éste no saldrá corriendo’, pensé, pero inmediatamente emprendí la marcha dando espléndidos saltos, llevado por la melodía” (ibíd.: 375).

Pedro el Rojo, el simio que narra el Informe para una academia, ganó su nombre tal como él lo relata, por la cicatriz que dejaron en su rostro los traficantes de animales que lo capturaron. Por lo demás, su aprendizaje de la lengua humana no se debe a otra causa que a un intento por encontrar una salida de la jaula en la que se hallaba, una vez que la posibilidad de libertad había sido abolida. En La Metamorfosis, el punto macabro de la narración en el que la comedia y la tragedia se dan encuentro, este motivo del nombre que apresa y aniquila vuelve a aparecer. Luego de que la hermana, en compañía de la madre, desocupa la habitación de Gregorio por creer que en su nueva condición animal necesita mayor espacio y puede renunciar a toda costumbre humana, éste decide defenderse. Por eso sale de su habitación para aclarar lo que cree ha sido un malentendido, con la sorpresa de que su padre, por sentirse amenazado ante la presencia de tan enorme insecto, lo persigue (en cámara lenta) y luego lo bombardea con manzanas hasta clavarle una en el costado. Esa manzana nefasta, cuya herida que (a pesar de cicatrizar) lleva lentamente a Gregorio a la inmovilidad y a la muerte, también es la causa de su feliz reingreso en la familia (la rememoración de su nombre): “Aquella grave herida que tardó más de un mes en curar –nadie se atrevió a quitarle la manzana, que quedó, pues, incrustada en su carne como testimonio ostensible de lo ocurrido– pareció recordar, incluso al padre, que Gregorio, ARBOR CLXXXV

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pese a su aspecto repulsivo actual, era un miembro de la familia, a quien no se debía tratar como un enemigo, sino, por el contrario, con la máxima consideración, y que era un elemental deber de la familia sobreponerse a la repugnancia y resignarse” (Kafka, 1985: 29).

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Estos ejemplos ilustran el argumento de Benjamin al afirmar que esa tradición que le llegaba a Kafka vacía de su contenido fue la fuerza más potente que el escritor dispuso para confrontarse al mundo moderno al que pertenecía. Por eso lo dibuja como a alguien que se esfuerza en escuchar el pasado y a quien sólo le llegan susurros y ruidos, de los que sin embargo se apropia para confrontarse a un mundo que se le impone y que no puede ver porque, como el Angelus Novus de Klee (o el ángel de la historia de Benjamin) ha decidido darle la espalda12 y ya no puede girarse de nuevo. Para el filósofo, lo que había heredado el escritor era la hagadah de la tradición (el elemento narrativo y literario que le sirvió al judaísmo para transmitir la doctrina) sin su complemento, la halacha, (es decir, la doctrina misma) que, por cierto, había perdido sentido y valor: “No hay una doctrina que aprender ni un saber que pudiera conservarse” (Benjamin, 1980: 206) le dice Benjamin a Scholem en su carta del 12 de junio de 1938 refiriéndose al entorno social de Kafka. Se podría afirmar que algo similar consideró sobre su propia situación. A pesar de haber tenido también experiencias místicas (en el mismo sentido que las de Kafka, claro está) y puesto en movimiento categorías religiosas para desplegar su interpretación de las mismas (el ejemplo más claro es su teoría Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos) Benjamin no pudo dejar de reconocer una enfermedad en la tradición, que la obra de Kafka, tal como lo afirma en su carta a Scholem, no dejaba de reconfirmar.

4.

EXPERIENCIA

Y ENFERMEDAD DE LA TRADICIÓN

Benjamin rastreó esa enfermedad y la encontró en la incapacidad de narrar y legar de la que se había visto presa la experiencia. Recogiendo párrafos casi textuales de Experiencia y pobreza, Benjamin vuelve a abordar el tema del valor que había perdido la tradición oral en su ensayo El narrador. En esta oportunidad critica una vez más sus argumentos anteriores (tal como en Experiencia y pobreza lo había hecho con respecto a su primer texto, Experiencia) pues ya no entiende esa crisis de la comunicación verbal 986

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como un resultado de la modernidad o una manifestación de decadencia, noción tan en boga en su tiempo. Por el contrario, asume que se trata de un fenómeno social de larga duración que emergía a medida que el aspecto épico de la verdad (la sabiduría) se había ido extinguiendo lentamente. Para Benjamin, el aspecto épico (popular) de la verdad existió mientras ésta se había transmitido en el habla; es decir, cuando gozaba de un lugar en la palabra viva; progresivamente las “fuerzas productivas históricas seculares” (Benjamin, 1971: 115) la habían desplazado a otros campos del saber, enajenándola lentamente del habla y de las costumbres. ¿Cuál es esa verdad que mantenía viva la tradición y que hacía del arte de narrar la forma artesanal de la comunicación? La muerte. Para Benjamin “... es la sanción de todo lo que el narrador puede referir y ella es quien le presta autoridad” (ibíd.: 121). Tal motivo hacía que en la figura del moribundo se concentraran los rasgos esenciales del narrador: “Pero es ante nada en el moribundo que, no sólo el saber y la sabiduría del hombre adquieren una forma transmisible, sino sobre todo su vida vivida, y ése es el material del que nacen las historias” (ibíd.). En su ensayo El narrador Benjamin reconoce que en el ocaso de la Edad Media el debilitamiento de la religiosidad, y con él, una atrofia en la idea de eternidad, habían dispuesto nuevas condiciones: “Desde siempre, el concepto de eternidad tuvo en la muerte su fuente principal. Por consiguiente el desvanecimiento de este concepto, habrá que concluir, tiene que haber cambiado el rostro de la muerte. Resulta que este cambio es el mismo que disminuyó en tal medida la comunicabilidad de la experiencia, que trajo aparejado el fin del arte de narrar (ibíd.: 120)”. Cuando morir era un proceso público y ejemplar, anota Benjamin, la figura del narrador era solemne y la palabra que se decía de boca a oído pasaba de los viejos a los jóvenes cargada de valor. El lecho del moribundo se transformaba en trono, tal como lo muestra la iconografía medieval, y a su alrededor se asomaba “apretadamente el pueblo a través de las puertas abiertas de par en par” (ibíd.: 121) de la casa que recibía la muerte. Sin embargo tal como lo afirma Benjamin, la gestación de la modernidad (y su posterior expansión con el desarrollo de la burguesía) había desprovisto de su omnipresencia y plasticidad la conciencia colectiva del morir. Los estados modernos, con su despliegue de dispositivos higiénicos y sociales, emprendieron el diseño de espacios para residentes de la eternidad, que en el “ocaso de sus doi: 10.3989/arbor.2009.739n1067

vidas eran depositados por sus herederos en sanatorios y hospitales” (ibíd.) Siguiendo a Benjamin “... morir, en el curso de los tiempos modernos, es algo que se empuja cada vez más lejos del mundo perceptible” (ibíd.).

Sin embargo en las narraciones de Kafka la muerte aparece incompleta. A Joseph K le sobrevive la vergüenza, a Gregorio Samsa, su hermana en el pleno despertar de la sexualidad. En La Condena, luego del suicido del joven Bendeman, se describe una loca circulación de tráfico que le hacía pensar a Kafka en una fuerte eyaculación. Uno de sus personajes más conmovedores, el cazador Gracchus, está muerto, pero el piloto que lo llevaba al más allá confundió el camino y ahora surca las aguas terrenales: “El error fundamental de mi muerte resuena sarcásticamente en mi barca” (Kafka, 2001: 233). Esta presencia amenazante de la muerte conjugada con la tensión frente a la imposibilidad de morir es lo que Benjamin denominó como lo verdaderamente genial en Kafka, y a la vez como el signo de su fracaso histórico. Pues si bien en su obra se prueba algo nuevo por entero –“abandonar la verdad para atenerse a su transmisibilidad” (Benjamin, 1980: 207)– ese intento que debía anularla por completo, la hace brillar de manera resplandeciente. Kafka es el moribundo que ha perdido la autoridad de narrar porque su muerte no llega; una caricatura profunda del sujeto moderno (y posmoderno). A propósito, anota Blanchot robándole unas palabras a Kafka: doi: 10.3989/arbor.2009.739n1067

El fracaso histórico de Kafka es el mejor testimonio de la equivocación de una sociedad que hasta hoy pone todos sus empeños en borrar y desnaturalizar la muerte. Ese no ocuparse de ella coincide con su transformación en un espectáculo ajeno con el que el ciudadano se entretiene y un índice trágico del que se informa. Haber puesto toda su jurisdicción en manos de una cultura que sólo la piensa como enfermedad o cura, fue lo que le devolvió y aún le devuelve con interés compuesto esa jugada a la experiencia. En el afán de proscribirla de sus espacios y sus ritos, en la ansiedad feroz de reforzar los sistemas de defensa (tanto médico, como militar) la humanidad civilizada desplaza esas fuerzas aniquiladoras a otros ámbitos, en los que sin embargo no se puede conjurar el peligro: “Esa ligereza del Occidente con la ley, su ausencia a la crueldad. Todo lo que quiere saber, de la crueldad, es poco más o menos la receta del cocinero: para hacer una tortilla, hay que romper algunos huevos” (Lyotard, 1997: 47). Sin embargo, tal como lo demostró el siglo XX, esa ligereza es sólo un lado de la cultura, cuyo extremo opuesto es la técnica moderna, que aún hoy representa la más sofisticada amenaza: “La medida del asunto la da que fuese necesario apelar a nada menos que a las fuerzas de esa tradición, si es que alguien (que se llamó Franz Kafka) quería confrontarse con la realidad que, en cuanto nuestra, se proyecta teóricamente por ejemplo en la física moderna y prácticamente en la técnica bélica” (Benjamin, 1980: 206).

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Sin duda Kafka también intuyó la fuerza de la imagen del moribundo que le heredaba la tradición. Por eso la eligió, no sólo para recrear a sus personajes, sino también para fabricarse su propio autorretrato; en las cronologías del escritor es emblemática la imagen del momento en que por primera vez escupe sangre (1917); hasta en las más simples reseñas biográficas aparece consignada esta anécdota que a fuerza de repetición terminó por convertirse en gran acontecimiento. El mismo Kafka se encargó de mitificar este suceso en su Carta al padre, con una descripción entre trágica y cómica: “Finalmente, bajo los esfuerzos sobrehumanos que acompañaron mis deseos de casarme la sangre se me salió de los pulmones” (Kafka, 1995: 70). De hecho, tal como lo rescatará Blanchot a partir de unas notas del diario del escritor, en todo lo amplio de la obra kafkiana se dibuja una muerte contenta: “Olvidé agregar, y luego lo omití a propósito, que lo mejor que he escrito se basa en esa aptitud para morir contento” (Blanchot, 1993: 172).

“La muerte está ante nosotros más o menos como el cuadro La Batalla de Alejandro en la pared de un aula. Desde esta vida, para nosotros se trata de oscurecer o incluso de borrar el cuadro por medio de nuestros actos. La obra de Kafka es ese cuadro que es la muerte y también es el acto de hacerla oscura y de borrarla. Pero, como la muerte, esa obra no pudo oscurecerse y, por el contrario, brilla admirablemente, con ese vano esfuerzo que ha realizado para extinguirse (Blanchot, 1993: 95)”.

Una vez llegado a este punto de su reflexión, Benjamin se pregunta en su carta. ¿Qué experiencia es posible heredar de esta obra? Sin duda ella no puede revelar ese lado épico de la verdad que había acompañado a la tradición. “Por eso Kafka no habla de sabiduría. Sólo le quedan los productos de su ruina. Y estos dos son” (ibíd.: 207): el rumor de las cosas verdaderas y la locura. Benjamin desechó el primero por considerarlo un parloteo inútil “(una especie de periódico de cuchicheos teológicos en el que se trata de lo ARBOR CLXXXV

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desacreditado y lo obsoleto)” (ibíd.), y consideró al segundo como la herencia más valiosa. Para el filósofo la locura conservaba “el garbo y la tranquilidad que se le escapaban al rumor” (ibíd.). Sin embargo, no se debe pasar por alto que ésta es, ante todo, una condición de incomunicabilidad. Por eso Benjamin en este punto llegaba a un callejón sin salida, que de hecho lo alejaba de su cometido inicial: pensar la experiencia. Kafka, en su lugar, elige el rumor (incluso en su grado de incomprensión más extremo, el ruido) porque es en él, y no en la locura, donde encuentra los vacíos de sentido que habían conformado su escritura. Es cierto que en sus últimos relatos el ruido ocupa un lugar determinante. Parece como si se tratara de eliminar con él todo significado común posible (un intento de acceder por medio de él a la locura). Sin embargo, las narraciones ganan, y el ruido revela su origen en una de las nociones más ricas en significado de la obra de Kafka.

5.

DEVOLVER

LA TRADICIÓN A LA EXPERIENCIA: POR UNA POÉTICA DEL MALENTENDIDO

En Kafka no hay una poética de la locura desarrollada de manera tan clara como en Don Quijote o en Rimbaud. Después de todo La Metamorfosis sigue siendo una lectura que se recomienda (¿quién lo hace?) a los jóvenes y se lee en instituciones educativas. Parece que el escritor fue consciente de que una apología de la locura, tal como se desarrolló en forma de consigna en movimientos como el surrealismo, era una operación inútil políticamente. En el siglo XX y los años que han transcurrido de éste, la locura ha sido atrapada y puesto al servicio del poder en sus dos extremos. Focuault la hizo visible como índice y posibilidad de patologización y medicalización (control) del sujeto en la sociedad de masas, y la historia política ha sido la prueba de que en procesos de arduas transformaciones sociales y económicas, su rostro (el de la locura) ha aparecido encarnado en los tiranos y los revolucionarios, sin que por esto se halla hecho accesible a la multitud como herramienta de liberación. En su lugar, Kafka dejó algo que se puede considerar más pueril, pero que sin duda, está lleno de fuerza: una poética del malentendido. En parábolas cortas como Un viejo manuscrito pero también en las escenas más dramáticas de sus relatos y en el núcleo que desata los argumentos de sus novelas, el malentendido juega un papel fundamental.

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¿Quién y por qué ha hecho una acusación a José K, para que una mañana irrumpan en su habitación dos hombres que además de comunicarle que un proceso ha sido abierto en su contra, le roben su ropa interior y se coman su desayuno? ¿Quién ha llamado a K a trabajar como agrimensor para el castillo, cuando ni siquiera le ha sido otorgado el permiso de vivir en la aldea que lo rodea? “La salvación de la patria depende de nosotros, artesanos y comerciantes; pero no estamos preparados para semejante empresa; tampoco nos hemos jactado nunca de poder afrontarla. Hay algún malentendido, y ese malentendido será nuestra perdición” (Kafka, 1985: p. 66). En las escenas donde las situaciones se dislocan, algo que ocurre con bastante frecuencia en la escritura de Kafka, se despliega el humor que ha permitido a su obra sobrevivir con fuerza hasta hoy. El proceso es la muestra más clara del malentendido convertido en la ley de la narración. Una vez entregado a su caso, José K no puede menos que asombrarse con todo lo que ocurre. Sin lógica previa, los espacios truecan en un instante su disposición y uso; la habitación de la señorita Burstner, la vecina de José K, se convierte en salón de interrogatorios. El cuarto trastero de la oficina, en celda de torturas. El juzgado se monta como un teatro absurdo en el desván de un edificio en un barrio marginal. Asimismo los personajes varían sus actitudes inesperadamente. El abogado, que en un momento parecía muy enfermo, se pone en pie atléticamente. La audiencia que ovaciona y aplaude la intervención de José K, luego le da la espalda y cuchichea burlonamente. Él mismo, un instante después de besar tímidamente a la señorita Burstner por primera vez, le lame “toda la cara, igual que un animal sediento pasa la lengua por toda la superficie del agua al fin hallada...” (Kafka, 1998: 35). En el humor de Kafka no reposa solamente la risa –aunque sea ella su efecto principal– sino también toda la enseñanza política que pudo legar. En medio de la situación amenazante que se vivía en Europa de manera cada vez más evidente para los judíos, Benjamin intuyó esa dirección. Tal como se ha mencionado en el inicio de este ensayo, entre las últimas cartas que envió a Scholem, le confiesa esto: “Cada vez en mayor medida creo que lo esencial en Kafka es el humor. Naturalmente no era un humorista. Era más bien un hombre cuyo destino fue tropezar con personas que habían hecho del humor su profesión: con payasos” (Scholem, Benjamin, 1987: 268). Esta declaración tragicódoi: 10.3989/arbor.2009.739n1067

En El autor como productor, uno de los ensayos más combativos de Benjamin, el humor sale a flote como el último y casi más eficaz de los recursos para una práctica militante de la libertad: “advirtamos no más que marginalmente que no hay mejor punto de arranque para el pensamiento que la risa. Y una conmoción del diafragma ofrece casi siempre mejores perspectivas al pensamiento que la conmoción del alma” (Benjamin, 1995: 132). Cuando el malentendido surge como la ley de la narración y la experiencia, no queda otra opción diferente a la sospecha que ríe. Kafka nos hace reparar en que los gestos de terror pueden ser interpretados como acciones violentas, tal como sucede con los enfrentamientos (encuentros) entre padre e hijo en La Metamorfosis (eso sin contar que el aparente combate

que se desarrolla en este relato es una farsa ya que para ambas partes terror y violencia se han dislocado por completo de su lugar). Por eso admitir el malentendido implica, tal como lo hizo Kafka, abrir una distancia y saber estar en falso frente a la identidad, la lengua y el poder. Sólo así es posible resignificar la tradición, sólo así es posible jugar con la cultura. Sin embargo no sobra reconocer que esta dimensión de la experiencia tampoco es dominable. De hecho Kafka anota con asombro en su diario cómo, con bastante sistematización, de esa comedia pudo surgir una realidad (Bataille). El malentendido nos sobrepasa; es una fuerza que atraviesa la historia y la cultura, y a ella precisamente se debe gran parte de su dinamismo. La historia que Scholem refiere de la tumba de Benjamin, tal como si fuera un relato kafkiano, es una anécdota adecuada para cerrar este ensayo: “Estas fotografías que tengo ante mí indican con claridad que esta tumba absolutamente solitaria, del todo aislada de las auténticas sepulturas, es una invención de los guardas del cementerio, que, al ser preguntados varias veces por ella, se quisieron asegurar algunas propinas. También algunos visitantes que estuvieron allí me confirmaron la misma impresión. Ciertamente, el lugar es bello; la tumba es apócrifa” (Scholem, Benjamin, 1987: 296).

NOTAS

Recibido: 16 de marzo de 2009 Aceptado: 23 de abril de 2009 doi: 10.3989/arbor.2009.739n1067

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mica le permitió volver a mirar el enigmático papel que en la vida de Kafka representaba Brod, a quien le había legado su obra para que la echara al fuego, con tal mala suerte de que éste en vez de cumplir su cometido, la había publicado envuelta en una falsa aura de santidad que por cierto, para Benjamin, era una montaña de estiércol. Por eso reconoce en la pareja Kafka Brod, no al místico y profeta, sino al gordo y el flaco: “Kafka, en el papel de Laurel, sentía la pesada obligación de buscarse su Hardy y ése era Brod” (ibíd.).

1 Franz Kafka (1883-1924), Walter Benjamin (1892-1940). 2 Benjamin tuvo que publicar algunos de sus trabajos en Die Frankurten Zeitung utilizando otro nombre que no revelara su ascendencia judía. 3 Se pueden dar varios ejemplos de esto. Uno de ellos tiene que ver con la teoría del lenguaje de Benjamin. En ella, el filósofo desarrolla una reflexión sobre el origen del lenguaje humano a partir del nombre: “El nombre, como patrimonio del lenguaje humano, asegura entonces que el lenguaje es la entidad espiritual por excelencia del hombre” (Benjamin, 1971: 63). En la obra de Kafka, el nombre, antes ARBOR CLXXXV

que una entidad espiritual, representa una fuerza aniquiladora. En varios de sus relatos y en sus novelas, el nombre está íntimamente ligado a una condena y una herida. 4 A propósito de este ensayo le escribe Scholem a Benjamin: “El primer capítulo es incuestionablemente el mejor en cuanto a la exposición, francamente acertada; después hay en parte demasiadas citas y en parte poco trabajo de interpretación” (Benjamin, Scholem, 1987: 154). 5 El término acción eficaz es tomado de George Bataille quien en su ensayo sobre Kafka en el libro La literatura y el mal lo utiliza para enfrentarlo al imperativo del deseo inmediato, que no busca metas a largo plazo, sino la satisfacción instantánea y sin cálculo.

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6 “En suma no es Edipo el que produce la neurosis, es la neurosis –es decir, el deseo ya sometido y que busca comunicar su propia sumisión– la que produce a Edipo. Edipo, valor de cambio de la neurosis. A la inversa, amplificar y agrandar a Edipo, exagerarlo, usarlo perversa o paranoicamente, es una manera de salir de la sumisión, levantar la cabeza y ver por encima del hombro del padre...” (Deleuze, 1978: 21). 7 El interieur (interior) es una noción que Benjamin utiliza para hacer referencia al espacio privado –tanto material como psicológico– del burgués del siglo XIX. 8 Kafka, de Max Brod, fue la primera biografía que se escribió de Kafka y quizás la más difundida inicialmente. 9 “Cuando Brod dice de él [de Kafka] que estuvo en la línea de un Buber, busca la mariposa en una red sobre la que revolotea y arroja su sombra. La ‘interpretación que llamaríamos judío-realista’ de El Castillo malversa los repulsivos y terroríficos rasgos, con los que Kafka dota al mundo de arriba, en favor de una hermenéutica edificante que precisamente, debiera al sionista resultarle sospechosa” (Benjamin, 1980: 201). 10 “... los estudiosos de la Cábala necesariamente se enfrentan a la problemática de mil años de tradición oral. Todo el medievalismo judío se vuelve un vasto laberinto en que las ideas distintivas de la Cábala se inventaron, revisaron y transmitieron en un área que abarcaba desde Babilonia hasta Polonia. En estas amplias extensiones de espacio y de tiempo, hasta Scholem se confunde, ya que la esencia misma de la tradición oral es vencer sobre toda la erudición histórica y crítica” (Bloom et al., 1999: 204). ARBOR CLXXXV

11 Tal es la razón para que la fuerza poética no aparezca en su obra encarnada en el nombre, sino en el lenguaje del gesto. “Como el Greco, Kafka abre con cada gesto el cielo, pero también como en el Greco –que era el santo patrono de los expresionistas–, el elemento decisivo, el centro de la cuestión, sigue siendo en él el gesto” (Benjamin, 1971: 121). 12 Benjamin relaciona en su carta a Kafka con Klee: “Kafka vive en un mundo complementario (y en ello está emparentado con Klee, cuya obra se alza en la pintura tan esencialmente aislada como la de Kafka en la literatura)” (Benjamin, 1980: 206). Esta relación se puede comprender mejor a la luz de la novena tesis de la filosofía de la historia que desarrolla Benjamin a partir del Angelus Novus, un cuadro de Klee, para recrear la figura del ángel de la historia. La imagen que dibuja Benjamin a partir de esta pintura es la de un ángel volteado hacia el pasado, observando las ruinas que deja tras de sí la historia mientras un huracán (el progreso) lo empuja de espaldas al futuro.

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EXILIOS REPUBLICANOS II: LA SEGUNDA REPÚBLICA ESPAÑOLA 1931-1939

REPUBLICAN EXILES II: SECOND SPANISH REPUBLIC 1931-1939

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXV 739 septiembre-octubre (2009) 993-1007 ISSN: 0210-1963 doi: 10.3989/arbor.2009.739n1068

¿DE QUÉ HABLAMOS CUANDO HABLAMOS DE LITERATURA DEL EXILIO REPUBLICANO DE 1939?

WHAT ARE WE TALKING ABOUT WHEN WE TALK ABOUT THE LITERATURE OF THE REPUBLICAN EXILE OF 1939?

Francisco Caudet Universidad Autónoma de Madrid

ABSTRACT: What are we referring to when we talk about the republican literary exile in 1939? It is possible to segregate this literature from that revolution and from the people that fought for this to become a reality and that suffered so much, the hardship, the death and the exile? The exile is a sub-culture that can be difficultly integrated in the culture of the acceptance country. During Franco’s dictatorship it is necessary to consider three different literatures: the literature which was close to the political regime, the one that showed some “cracks” in the regime –we are referring to existentialism and alarmism in the 1940’s decade, a kind of literature which started it own breaking-off the regime by the 1950’s decade– and finally the literature in the exile. It is necessary to ask if it is correct to write the history of the Spanish literature in the post-war period from an exclusive point of view and to take into consideration a questionable territoriality. As soon as possible it is essential accepting and admitting that the history of the Spanish literature if badly written and badly told.

RESUMEN: ¿De qué hablamos cuando hablamos del exilio literario republicano de 1939? ¿Se puede segregar esa literatura de esa revolución y del pueblo que por hacerla realidad luchó y sufrió toda suerte de penalidades, la muerte y el exilio? El exilio es una subcultura que difícilmente se integra en la cultura del país de acogida. En los tiempos de la dictadura franquista cabe partir de la existencia de tres literaturas: la afín al sistema, la que entrevé grietas en el sistema, existencialismo y tremendismo de los años 40, y que a partir de 1950 empezó la ruptura con el régimen; y la literatura del exilio. Habría que plantearse si es válido escribir la historia de la literatura española de posguerra desde el exclusivismo de una equívoca territorialidad. Urge reconocer y aceptar que la historia de la literatura española a partir de 1939 está mal historiada, mal narrada. PALABRAS CLAVE: Olvido histórico; memoria histórica; fascismo; exilio; literatura del exilio; asociación para la recuperación de la memoria histórica; amigos de los caídos por la libertad.

KEY WORDS: Historical oblivion; historical memory; fascism; exile literature; association for the recovering of the historical memory; friends of the ones who fell for the freedom.

Al hilo del verso de Arturo Serrano Plaja, “Mirando en la memoria las señales...”, argumentaba yo, en un artículo de 1999 (Ínsula 18), que ese verso me resultaba más fructífero, y más cargado de sentido y de razón, que este otro, “Hacer de olvido un pacto a la memoria”, de la “Elegía a la ausencia de la patria” de Enríquez Gómez (Guillén 102). Cuando se trata del olvido histórico, esta última opción en absoluto ha de ser la única opción, y ni siquiera una opción. Porque de ser así estaríamos nuevamente ejerciendo una forma de violencia, en este caso contra la memoria histórica –en la que se ha de incluir la memoria personal y la colectiva (Halbwach)–. Max Aub, en “Franco en la UNESCO”, artículo publicado en 1953, decía:

mil veces a borrar palabras y hechos de la memoria porque ésa es la medida de las conveniencias. Los buenos políticos suelen tener mala memoria; mas el escritor vive de ella y por ella se hace. Divergencia fundamental que puede explicar el fracaso de tantos escritores, si lo son de veras, metidos a políticos. Las obras sólo quedan de la voz de la fama; y nosotros luchamos contra el olvido. Los políticos llegan al recuerdo –que es la Historia– a fuerza, muchas veces, de lo que llaman contemporizar; es decir, ser contemporáneo, olvidar lo pasado con tal de asegurar el paso inmediato, transigir, condescender, mentir. No son estas prendas del escritor, como no sea por juego (Hablo como hombre 134).

La actualidad es gran comedora. Sin embargo, el hombre lo es porque, entre otras cosas, no olvida. Pero la política le lleva

Ese “contemporizar”, ese “olvidar lo pasado con tal de asegurar el paso inmediato, transigir, condescender, mentir”,

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que Aub adscribe a los políticos, es aplicable, aunque sólo sea de manera parcial, al pacto de olvido sobre el que se ha construido –¿era una necesidad o una claudicación?– la transición. Un pacto que, como el tiempo se está encargando de demostrar, viene vulnerando –¿han sido y son amargos posos de tan larga derrota esos peajes del entreguismo posibilista?– el derecho y el deber de toda nación, del conjunto de la ciudadanía, a conocer su pasado. Un derecho y un deber que se conjugan perfectamente con la praxis socio-política de construir el presente y el futuro sobre unas bases debidamente cimentadas. Paul Valéry había escrito en una ocasión: “Lo que más me llama la atención del acto de recordar no es el que repita lo ya ocurrido sino que sirve de alimento al presente.” Y John Berger, por su parte, ha afirmado: “The past is not for living in; it is a well of conclusions we draw from in order to act” (Ways of seeing 11). El profesor Manuel Tuñón de Lara, que pasó más de treinta años en el exilio, recordaba, en su “Última clase magistral”, que para Bloch “la historia es la ciencia del devenir de los hombres en el tiempo, que viene de ayer y va hacia mañana”; y, a partir de esa definición, argumentaba que para pensar en el mañana tenemos también que pensar en el ayer, conocer el ayer. Y necesariamente para eso los pueblos se ven obligados a recuperar su memoria colectiva cuando ésta, como ha habido casos, les ha sido arrebatada, ocultada o falsificada. Nosotros [los españoles] hemos pasado por eso como otros pueblos, como el pueblo alemán, como ha pasado con los países del Este, etc. (De la Granja 454).

Pero España presenta, no es menos cierto, unas variantes tan peculiares y distintivas que hacen que su caso no sea del todo equiparable al de esos otros pueblos. La principal de esas variantes es que en España triunfó, en 1939, el fascismo del nacional-catolicismo y se mantuvo, durante cuarenta años, en el poder. Esta variante vulneró en su momento, y lo sigue haciendo hasta hoy, la función –según Tusell– de la memoria “como elemento que configura espiritualmente una sociedad, y, además, es indicio de los cambios que en ella se producen”. Y añadía Tusell a continuación: Un ejemplo muy obvio es el de la guerra civil española. Su recuerdo contribuyó durante años al mantenimiento del régimen franquista, incluso, por paradójico que parezca, en una parte de los vencidos. Con el paso del tiempo, sin em994

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bargo, la memoria de la guerra civil sirvió de acicate para la transición cuando actuó como una especie de espada de Damocles sobre la clase política, recordándole que se podía producir una recaída en un conflicto civil como el de los años treinta (Tusell 2002).

Por contra, en la Europa donde el fascismo fue derrotado, “la memoria colectiva fundamental ha sido la del antifascismo y la de la victoria de 1945; ambas han permitido una configuración de la unidad política cuyas consecuencias vivimos en el año 2002” (Tusell 2002). Desde la perspectiva de un país vencido, decía Günter Grass en “Recuerdo...” esto que sigue, que ni siquiera mínimante se plantean los vencedores y verdugos franquistas de otrora, ni –esto es lo más grave, si cabe– sus últimos retoños, ahora que de facto ha sido vencida/sustituida la dictadura por una cada vez menos bisoña democracia que se va acercando más y más, aunque con sus escollos, a los principios del viejo republicanismo: Recordar es arduo sobre todo para la generación de más edad. Tal vez por eso se nos ha ocurrido a nosotros los alemanes la nueva expresión “labor de recordar”, típica y enfatizadora de un lugar común. Se reclama como confesión de culpa, se rehusa como insolencia y se cumple con empeño, porque desde hace décadas, cada vez que el pasado nos vuelve a dar alcance, se absuelve como un ejercicio obligatorio, y, desde los años sesenta, también por parte de las sucesivas generaciones que entonces eran jóvenes, las que se supondrían libres de cargos. Es como si los hijos y los nietos quisieran recordar en nombre de sus callados padres y abuelos. Hoy en día no pasa una semana en que no se prevenga contra el olvido. Una vez que, como se esperaba, hemos recordado bastante a menudo el número tan alto de judíos perseguidos, exiliados, asesinados, recordamos tarde la deportación y el asesinato de decenas de miles de gitanos. Para muchos demasiado tarde, ahora estamos obligados a recordar el destino de cientos de miles de trabajadores forzados que llegaron de Polonia, de la Unión Soviética y de muchos otros países y fueron colocados en las cadenas de montaje de la industria bélica alemana.

Y poco más adelante añadía Günter Grass: A veces sucede que los extranjeros nos observan llaman suplicio autoinfligido a la actitud de los alemanes de recordar doi: 10.3989/arbor.2009.739n1068

que hemos construido en España la transición–, Michelle Bachelet daba, al poco de ser elegida presidenta de Chile, una infalible receta: “Las heridas del pasado se curan con más verdad.” Peter Brooks, en Psychoanalysis and Literature, coincidía con lo declarado por la nueva presidenta de Chile, y daba para ello este pequeño argumentario:

Tras lo anterior, y a modo de conclusión, recordaba Günter Grass, en ese mismo artículo, que el escritor húngaro Gyorgy Konrad, poniendo la mirada en la historia de Europa, ha dicho: “Recordar es humano, podemos decir que es en sí lo humano”. Acaso sea así porque por encima de todo queremos ser acto y parte, o expectación de conseguir serlo, en un presente y en un futuro, que vienen de un ayer y que, como eslabones de una misma cadena, intuimos al alcance de nuestras manos. Necesitamos, ahora y siempre, atisbar un horizonte en el que nuestros deseos individuales y colectivos, privados y públicos, cuyas raíces se asientan en los predios de un largo ayer del que venimos, puedan tener cumplimiento en estas horas de hoy y en las de mañana y en las de otros muchos mañanas. Para ello, no podemos ni debemos contentarnos con un eslabón (Carnés). Queremos, en suma, tener, como esa zigzagueante y temblorosa flecha, a la que hace referencia Aristóteles en Ética Nicomáquea (I, 2), un objetivo, una finalidad, un sentido: Si existe, pues, algún sentido (télos) de nuestros actos que queramos por sí mismo y lo demás por él, y no elegimos todo por otra cosa –porque así se seguirá hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano–, es evidente que ese sentido y plenitud será lo bueno y lo más excelente. Y así, el saber esto, ¿no tendrá gran influencia en nuestra vida y como arqueros que saben también a dónde dirigen sus flechas no dirigiremos las nuestras hacia donde debemos?

El exilio es la quiebra del arco y de la flecha; y también del arquero, de lo que “podemos decir que es en sí lo humano”. Esa quiebra compendia, en el siglo XX, el gran efecto devastador del fascismo, efecto que perdura y envenena y distorsiona y... neurotiza el hoy, este hoy español. Esa trágica quiebra es todavía una herida del pasado que no parece tener cura. Pero la tiene. Con envidiable firmeza –envidiable firmeza porque no es un supuesto sobre el doi: 10.3989/arbor.2009.739n1068

Mens sana in fabula sana: mental health is a coherent life story, neurosis is a faulty narrative. Such a premise closely resembles that of the detective story, which equates the incomplete, incoherent, baffling story with crime, whereas detection is the making of an intelligible, consistent, and unbroken narrative. “Thus have you reasoned it all out beautifully in one long chain!” Watson exclaims to Sherlock Holmes, quite typically, at the end of one of their cases. The narrative chain, with each event connected to the next by reasoned causal links, marks the victory of reason over chaos, of society over the aberrancy of crime, and restitutes a world in which aetiological histories offer the best solution to the apparently unexplainable.

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su pasado, con lo que de paso se dice también que nuestro recuerdo es un suplicio. Pero no se le ve venir el final. Cuando planeamos el futuro, el pasado ya ha dejado sus marcas de olor en tierra supuestamente virgen y ha hincado señales que remiten a tiempos dejados atrás.

En “Continuará...”, el discurso de título alegórico que pronunció Günter Grass en Estocolmo en el acto de la entrega del Premio Nobel de Literatura 1999, sacó a colación la frase de Theodor Adorno: “Escribir un poema después de Auschwitz es algo bárbaro, y eso corroe también la conciencia de por qué se hizo imposible escribir hoy poemas...” Günter Grass explicó en esa ocasión su desacuerdo con Adorno, arguyendo que se podía y debía seguir escribiendo después de Auschwitz, convirtiendo la poesía o la prosa, como hizo él y su generación, “en memoria y sin dejar que el pasado acabase...” Sólo así “se pudo mantener abiertas las heridas y compensar el deseado y prescrito olvido con un tozudo ‘Érase una vez...’” (Grass). Estas palabras las podrían haber hecho suyas muchos escritores españoles sólo si en España hubiera sido derrotado, en 1939, el nacional-catolicismo. Como en España, a diferencia de en Alemania donde en 1945 fue derrotado el nacional-socialismo, no se dio esa condición, las conciencias críticas con el régimen franquista, que no fueron encarceladas –caso de Miguel Hernández– o asesinadas –caso de Federico García Lorca–, abandonaron el país, dando comienzo a un largo exilio. Desde ese momento, narrar las heridas y traumas de ese ayer se convirtió para ellos en una obligación y una necesidad inexcusables. Los que por diversas circunstancias permanecieron en el interior ARBOR

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de España presos, en libertad condicional o en distintas formas de clandestinidad (Molina, Hermanos), sujeto todo el país a un férreo control militar, tuvieron que dejar de escribir, o lo hicieron para, dentro de unos márgenes muy estrechos, dar testimonio de la realidad. En la España de posguerra son manifestaciones estéticas de esa angostura el tremendismo y el existencialismo, en novela (Martínez Cachero; Barrero); el garcilasismo, en poesía (De la Concha); y el posibilismo, en teatro (Caudet 1984). También hubo quienes escribieron novela, poesía y teatro para lanzar salvas en honor del régimen (Caudet 1992). Con independencia del género, cabe partir de la existencia, en los tiempos de la dictadura franquista, de tres literaturas. Dos en el interior: una, afín o cercana al sistema; y, otra, la que empezó a entrever, con las limitaciones estéticas del existencialismo o el tremendismo, algunas de las grietas de aquella España. Desde mediados de la década de 1950, una nueva generación de escritores empezó la ruptura con el régimen que apenas habían soñado, si es que tuvieron ese sueño, los tremendistas y existencialistas de la década de 1940 (Sobejano; Sanz Villanueva). La tercera es la literatura del exilio. Importa destacar que esas tres literaturas tienen, a pesar de las diferencias que hay entre ellas, una historia común porque, a fin de cuentas, representan tres maneras de habérselas con la realidad española del momento. En la literatura del interior el “Érase una vez...” estaba fuertemente condicionado por la censura, aunque, en el caso de la literatura afín y/o servil a la dictadura, los escritores aceptaban, identificados con el régimen, las mediaciones y servidumbres que éste imponía. Pero, insisto, esas dos literaturas eran, cada una a su manera y con variaciones de importancia, expresión de aquella España que se hallaba bajo el implacable control de un militar africanista (Balfour), cuyo régimen dictatorial difícilmente se le puede aplicar el calificativo, según la propugna Juan Linz, de régimen autoritario (Linz), ni parece ajustado a los hechos la manera en que lo describe el historiador Javier Tusell: “El ‘franquismo’ consiste [...] en una mentalidad que en esencia no es sino el resultado negativo de la experiencia republicana visto desde una óptica conservadora (en este sentido el régimen es, por excelencia, la anti-República” (Tusell 1975, 382). A las víctimas, así, se las culpabiliza. Hay muchas maneras de hacer la apología del franquismo. ARBOR CLXXXV

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O simplemente, hay muchas maneras de distorsionar la realidad del franquismo, una brutal dictadura que lo fue desde el comienzo hasta el final. Paul Preston, en “La crisis política del régimen franquista”, hace este balance de los últimos años del franquismo: En los años siguientes al asesinato del almirante Carrero Blanco, llevado a cabo el 20 de diciembre de 1973, España experimentó un período de actividad política mucho más dramático del que fuera posible durante los treinta y cuatro años precedentes de la dictadura de Franco. Esto no significa, sin embargo, que se produjera un relajamiento de la maquinaria represiva del régimen. Por el contrario, a lo largo de los años 1974 y 1975, la represión bajo la forma de arrestos masivos, torturas y ejecuciones, así como la facilidad por parte de la policía y Guardia Civil en hacer uso de las armas, se incrementó hasta niveles nunca vistos desde la década de los cuarenta (Preston 11).

En la literatura del exilio se podía hablar en libertad del tiempo pasado, del “Érase una vez...”, pero los escritores, como exiliados que eran, estaban excluidos del devenir de su país, no eran ya parte del “Continuará...”. Sus narraciones, poemarios, obras de teatro. Incluso ensayos, despojados de su espacio natural y condenados a ser un eslabón desprendido de la serie temporal, eran víctimas igualmente de esa grave, y por partida doble, mutilación. Francisco Ayala argumentaba, en “La cuestionable literatura del exilio”, esto que sigue que no solamente es aplicable a la literatura: En cuanto a la novela del exilio... no se sabe qué hacer con ella. Quiero decir que los estudiosos, los historiadores y profesores que se ocupan de establecer panoramas de la literatura española (entiéndase, la de los territorios a que se extiende la soberanía del Estado español, segregada del cuerpo de las letras hispanas, forman la gran literatura española) hacen en sus esquemas un embarazoso apartado para meter ahí como en un ghetto las obras de los exiliados. El expediente es torpe y –supongo– insatisfactorio para quienes lo usan. Varios novelistas del exilio teníamos ya establecida una posición en las letras españolas antes de la guerra civil (a Sender, por ejemplo, se le había concedido el premio nacional de literatura); y algunos hemos vuelto a incorporarnos a la actividad literaria de este país con obras escritas y publicadas de nuevo aquí. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1068

Llegados a este punto, mi primera propuesta va dirigida a cuestionar la validez de iniciar la historia de la literatura de la posguerra con La familia de Pascual Duarte (1942), Hijos de la ira (1944) e Historia de una escalera (1947). Se comprende, aunque no es justificable, que durante la larga dictadura se fuera escribiendo la historia de la literatura a partir de la producción literaria realizada en el interior del país y hasta se comprende, aunque tampoco resulta justificable, que se valoraran como hitos, o marcadores decisivos, ciertas obras y fechas –en particular la novela, el libro de poesía y la obra de teatro que acabo de citar– en el contexto del desierto cultural en que aparecieron. Pero ya no se puede mantener más ese criterio como indisputable. Porque en el exilio, desde que terminó la guerra, se hizo novela, poesía y teatro y habría que plantearse si es válido escribir la historia de la literatura española de posguerra desde el exclusivismo de una equívoca territorialidad cuando muy bien, como es mi propuesta, la literatura española de la posguerra debe empezar a historiarse incluyendo –o incluso, sobre todo en los años cuarenta y cincuenta, desde y/o en función de la extraterritorialidad (Steiner 1977). Para el estudio de la literatura española de 1939 en adelante resulta indispensable recuperar autores y obras fundamentales del exilio. Lo es porque sin esos autores y sus obras no se puede escribir la historia de la literatura española de ese período, ni de la que le precede ni de la que le sigue. La historia de la literatura española, cuando se empiece a prestar la debida tasa de atención a estas premisas –y ya es urgente que se haga–, se habrán de hacer nuevos planteamientos y no pocas rectificaciones. Urge, para empezar, reconocer y aceptar que la historia de la literatura española a partir de 1939 está mal historiada, mal narrada. Historiar y narrar, que es una y otra cosa lo mismo, exige relacionar todos los hilos sueltos y encontrar entre ellos las conexiones que les son esenciales. Es el paso previo al acto de historiar/narrar. Porque no hay otra manera de transmitir el significado de lo acaecido. Como dice John Berger en Another way of telling: “Meaning is doi: 10.3989/arbor.2009.739n1068

discovered in what connects, and cannot exist without development. Without a story, without an unfolding, there is no meaning” (Berger 1995, 89). Tal como está narrada la historia de la literatura española, que quedó por fuerza mayor desmembrada en 1939, hay un “development” y un “unfolding” pero se deja de lado –todavía cuarenta años después de haber muerto el dictador– una parte fundamental de “what connects”. Las historias de esa literatura, que apenas toman en consideración a los autores del exilio, cuando lo hace es para utilizarlos con una finalidad torticera. No se ha planteado aún qué hacer con esos autores y se persiste en privilegiar a los del interior a costa de, desfigurando el todo, el conjunto.

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Nuestra labor tiene una continuidad dentro de la cual el exilio constituye, en la particular experiencia de cada uno, una circunstancia vital que no parece justificar la exclusión de nuestro nombre del cuadro de la literatura contemporánea para arrinconarnos en una especie de lazareto (Ayala 1981).

Hay excepciones. A algunos autores del exilio se les ha incorporado a la historia de la literatura, pero como parte del canon ya establecido. Con esa vuelta al interior de algunos autores exiliados, en vez de cuestionar y problematizar el canon se le refuerza. Después de cuarenta años de haber muerto el dictador son convenientemente utilizados tales autores exiliados para dejar las cosas como estaban y como se pretende todavía que sigan estando. A lo que se ve a nadie interesa reconocer –es la aplicación a la historia literaria y cultural de España del pacto de silencio sobre el que se sentaron las bases de la transición– la condición de literatura trunca que la guerra y el exilio impusieron a la literatura española. Pero este reconocimiento –acaso por eso hay tantas resistencias– es una premisa sine qua non para empezar a plantearse cómo pensar y escribir de otra manera la historia la literatura española. No se puede continuar dando como un hecho irrefutable que la literatura española reinició sin más, a los pocos años de haber terminado la guerra, su andadura y que lo hizo simplemente entroncando con su tradición –bien sea, la picaresca, el realismo barojiano o el garcilasismo–. Pasó ciertamente eso en la España pero no pasó sin más porque no es eso lo que pasó a toda la literatura española, en la que hay que incluir también a la que se estuvo haciendo en esos años fuera de España. Pretender, todavía hoy, que esa literatura no cuenta para nada, o es en el mejor de los casos una rama desgajada del tronco que quedó en España, es un despropósito académico que, de un lado, pone en evidencia una lamentable falta de criterios objetivos y científicos y, de otro, aboca a desterrar definitivamente de la historia literaria –y civil– de EspaARBOR

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ña al grueso de los hombres de letras que tuvieron que abandonar el país. La partidista manera en que Marías y Bleiberg dejaron, a numerosos autores exiliados fuera de la primera edición Diccionario de Literatura (Bolinger), ha dado paso a la ausencia de criterio con que se continúan escribiendo, más de sesenta años después, la mayor parte de las historias literarias de ese período. La política de la desmemoria y de la desinformación sobre el pasado persigue la meta última de evitar que la ciudadanía descubra los horrores del ayer, sean recordadas las víctimas, se les haga una debida restitución y se pase juicio a los verdugos. Con esa estrategia no se ha sido posible ni lo es aún partir del pasado para, desde él, encontrar los perfiles constitutivos de la cadena histórica. Resulta más que previsible que a los exiliados y a las víctimas de la represión franquista les espere también en futuro, al menos en amplios sectores de la sociedad española, la misma suerte que a la Historia: grandes dificultades para que puedan ser incorporados, con todo lo que ello implica, a la cadena narrativa. Digo que es así al menos en amplios sectores de la sociedad española porque se está produciendo una brecha cada vez mayor entre lo que piensa una y otra parte de la ciudadanía. Progresivamente, el tema del exilio y de la represión cuenta ya con investigadores, en algunos casos trabajando en grupos, que se dedican cada vez con más ahínco a ambos temas, y porque han aparecido últimamente asociaciones de ciudadanos, como la Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica o “Amigos de los Caídos por la Libertad”, que se están movilizando. La obra literaria desarrollada en el exilio es, sobre todo después de la muerte de Franco, la que más posibilidades ha tenido de regresar e integrarse en España. Pero como una coartada, a menudo muy sutil. Muy sutil porque –lo apuntaba más arriba– regresa a España la obra literaria de algunos exiliados y se la incorpora al patrimonio cultural nacional y, en ese punto, se la desgaja del proyecto republicano y del grueso del exilio. Política, literatura, sociología, formas de comportamientos y de mentalidades, oficios, profesiones, arte..., constituyen un conjunto –acaso porque son la misma cosa, o son expresiones de la misma cosa– que debe permanecer estrechamente relacionado y engarzado porque, en definitiva,

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ese conjunto define lo que es la cultura. Segregar una parte de ese conjunto, bien sea la literatura o el arte, es entender el concepto de cultura de manera sesgada. Ferrándiz Alborz recordaba en 1957, en un artículo publicado en España Republicana de Buenos Aires, que “junto con los [sic] intelectuales, se expatrió una multitud de personas más humildes, obreros y labradores, que también representan una merma sensible para la nación.” Y a continuación añadía que era una grave equivocación dejar de lado este “aspecto del problema” o considerar “fuera de lugar relacionarlo con la cultura literaria, científica, artística”. Entre otros motivos, seguía argumentando Ferrándiz Alborz, porque: Una cultura no es sólo el libro que se escribe, el cuadro que se pinta, la escultura que se modela, la música que se compone, el fenómeno que se investiga, la clase que se desarrolla. Es también el campo que se ara, la casa que se levanta, el hierro que se forja, el motor que se mueve, etc. (“¿Qué será de España?”).

Pero incluso cuando se persiste en sólo centrar la atención en lo estrictamente artístico-literario, de manera más genérica, la labor intelectual, y se recuerda –como hizo Francisco Ayala en 1949 (Ayala 1949)– que la falta de un público para quien escribir era uno de los motivos por los que resultaba tan sangrante y demoledor para los escritores vivir exiliados, esa constatación debería asimismo ser objeto –por las siguientes razones que aduce Ferrándiz Alborz en su artículo– de una adecuada contextualización: En Europa y América son continuos los lamentos –justificados– sobre la situación de los intelectuales españoles, como si ellos fueran toda la cultura española, como si la cultura se mantuviera del aire y en el aire, sin una base social –realidad y circunstancia– de la cultura española. Y es esto precisamente lo que dramatiza más aún la situación de la cultura española.

El estudio de la obra literaria del exilio habría de hacerse, por ello, tomando en cuenta sus relaciones, o falta de relaciones, con esa base social. Tal estudio pondría sobre el tapete la cuestión, nada baladí, de si la literatura y esa base social, formada por más del noventa por ciento de exiliados eran parte del mismo exilio o eran dos exilios distintos, dos realidades separadas, sin apenas contacto. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1068

Pero esas clases sociales fueron su público durante la República y, sobre todo, durante la Guerra Civil (Salaün). ¿Qué había ocurrido para que en el exilio hubieran dejado de serlo? ¿Qué se hizo para que volvieran a serlo? ¿Puede darse la paradoja de que los intelectuales acabaron exiliando de su exilio a aquellas clases que representan el grueso del exilio? ¿O acaso terminaron exiliándose a sí mismos de esas clases que compartían con ellos la misma condición de exiliados y los mismos horizontes de restaurar en España la República? Estos interrogantes me llevan a hacerme la pregunta, no menos grave y no menos difícil de responder, de si no estaremos los estudiosos del exilio literario republicano exiliando al grueso del exilio no literario por no ser exilio literario. Por otra parte, si continuamos estudiando la obra literaria del exilio solamente como obra literaria, me temo que terminaremos exiliando la literatura del exilio del proyecto republicano. A la fecha, el exilio republicano es un valor políticamente en alza siempre y cuando sirva para legitimar la transición. El exilio republicano es un valor a la baja, y de él se desentienden los políticos y sus gestores culturales, si cuestiona o pone en entredicho esa necesidad. Es un valor en alza honrar a los grandes escritores del exilio pero quitando hierro a su condición de exiliados y olvidando su condición de republicanos. El énfasis se pone en las maravillas de su arte de escribir, en la españolidad de ese arte, en incorporar ese arte al canon de las letras hispanas. Así va convirtiendo el poder a esos autores en una coartada (Ayala 1981). Ese discurso olvida, de manera interesada –hay también mucha ignorancia, el mundo académico es en España lo que es..., duro es decirlo y más admitirlo–, que ese arte se creó en una situación histórica límite y que no se puede doi: 10.3989/arbor.2009.739n1068

segregar de esa situación, que cabe calificar de genocidio. Importa y mucho, claro está, recuperar el corpus literario que, a pesar de todo, llegaron a crear unos autores de excepción, pero ese arte nunca debería ser utilizado para, de una u otra forma, contribuir a legitimar una situación histórica, la transición. Ni tampoco debería ser instrumentalizado para olvidar que el exilio republicano de 1939 fue un exilio de intelectuales y de clases medias y trabajadoras, estando unos y otros unidos en el mismo proyecto de cambiar en profundidad las estructuras sociales, políticas, económicas y culturales del país. Ese proyecto fue masacrado y continúa, para todos los efectos, en el exilio. Reintegrarlo plenamente y con todas las consecuencias a la sociedad española actual, equivaldría a reconstruir la historia de esa masacre, recordar a los culpables y reparar, aunque solamente sea nombrando a las víctimas y a los verdugos, los daños históricos.

FRANCISCO CAUDET

Si bien los escritores exiliados pretendían tener su base social, la de los exiliados y la de los países que les dieron albergue, y mantenían además la ilusión de estar haciendo una obra de creación que en el futuro habría de integrarse en el legado cultural de una España igual o parecida a la que tuvieron que abandonar, lo cierto es que los escritores exiliados apenas tuvieron incidencia en esa base social que –insisto– estaba formada mayoritariamente por clases trabajadoras.

Esa historia debe necesariamente incluir –es otra de mis propuestas– a los que sufrieron el exilio exterior y el exilio interior. Son dos caras de la misma moneda y a esas dos caras el franquismo las persiguió con la misma saña. En 1939 tuvieron que abandonar el país a la fuerza –no se exilia nadie por voluntad propia– unos 250.000 republicanos y en el interior, entre 1939 y 1945, fueron fusilados o murieron en la cárcel aproximadamente el mismo número de presos políticos. Las cifras de la represión franquista en los primeros años de la posguerra oscilan en torno a un número de víctimas no inferior a 150.000. Ésta es la cifra que baraja Hartmut Heine (Heine 1990, 309). Rafael Abella, por su parte, señala en Por el Imperio hacia Dios: Tan sólo hay un dato –que damos con ciertas reservas– proporcionado por el Ministerio de Justicia que habla de 192.684 personas “ejecutadas o muertas en prisión”; entre 1939 y 1944, lo que deja la incógnita de óbitos debidos a una u otra causa (Abella 56).

El profesor Fontana, que destaca de la represión franquista su naturaleza y función política, baraja unas estadísticas de ejecuciones que evidencian que predominaron “de manera aplastante los campesinos y obreros”. (Fontana 24). A la tragedia de cerca de 200.000 exiliados hay que sumar la tragedia de las víctimas de la represión en el interior ARBOR

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de España, que se acerca a los 200.000, e incluso supera esa cifra de fusilados si se le añade la de presos políticos del franquismo que murieron en la cárcel, como ocurrió con Miguel Hernández, de hambre y enfermedades (Casanova). Todo ese pasado no se puede borrar con un pacto de silencio. Esa imposibilidad hace a su vez inviable que sobre ese pacto se pueda construir un nuevo proyecto de país. Porque ese pacto, legitimador de ese nuevo proyecto –la llamada transición–, está construido sobre unas bases ilegítimas. Hace poco, Emilio Silva, presidente de la Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica, escribía en El País: El proceso de recuperación de la memoria y del conocimiento de la dura realidad de la guerra civil y del franquismo evidencia la necesidad que tiene la sociedad española de conocer su historia reciente. El impacto causado por la exposición sobre el exilio, realizada recientemente en Madrid (Exilio 2002), la apertura de las fosas comunes o el documental sobre los niños secuestrados a las presas republicanas, es un reflejo del desconocimiento generalizado de esa parte de la historia. Amplios sectores sociales se encuentran sorprendidos por lo que están conociendo, y los que ya lo conocían y lo padecieron están necesitados de reconocimiento, de ver ese reflejo de sus vidas en espacios públicos. Si no seguimos el proceso de países como Alemania o Francia en la revisión del pasado relacionado con el fascismo, y no se habla y se cambia el significado de ese pasado y de nuestra relación con él, seguirán en nuestra identidad y habitando en nuestro inconsciente colectivo efectos que causó directamente la dictadura (Silva).

A continuación, Emilio Silva denunciaba que uno de los efectos del pacto político de no revisar el pasado ha sido la pérdida de la memoria histórica, lo cual ha afectado particularmente a las nuevas generaciones de españoles: Decenas de miles de jóvenes españoles no han estudiado en sus centros de enseñanza ni la Segunda Repúblíca, ni la guerra civil, ni la dictadura franquista. Es posible que la causa sea lo extenso de los programas académicos pero, ¿qué jóvenes está educando nuestra sociedad para los que esa parte de la historia no es su historia? ¿Qué identidad están tejiendo ajenos a esos acontecimientos? La recuperación de la memoria debe servir para poner las cosas en su sitio, para 1000

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acercarnos a la realidad, a toda la realidad, sin temer que nadie vaya a cortar lo que está brotando.

Una alumna de la asignatura sobre el exilio que impartí el curso pasado, escribía en el examen: Hay una idea que ha cambiado completamente en mí. Cuando intentaba pensar lo que era el exilio siempre pensaba en escritores que se habían ido de España para poder expresar sus ideas sin miedo alguno. Ahora me he dado cuenta que el exiliado es cualquier persona, no tiene por qué ser un intelectual del momento. La mayoría de los exiliados eran gentes completamente normales, personas de a pie, que no andaban de acuerdo con las ideas que les imponían. Estas personas renunciaron a su país, a sus familias para poder vivir y pensar libremente. Lo que no podían imaginar era el dolor tan desgarrador que esto les supondría.

Otra alumna de la misma clase hacía este comentario en su examen: Del exilio, a los de mi generación, no se nos ha hablado. Posiblemente hay quien lo descubrirá ahora, a través de un suplemento cultural (Exilio. País Semanal).

Leyendo yo hace unos años La voz dormida, novela de Dulce Chacón sobre las presas políticas en la inmediata posguerra (Chacón) me decía a mí mismo que el día que estalle este pasado en la sociedad española, ¿qué será de todos nosotros? Cuanto más nos alejamos de ese pasado, de sus monstruosos crímenes, resulta ese pasado criminal más horroroso; muchos de nosotros, que pertenecemos a otras generaciones posteriores y no hemos participado en ese pasado, nos vamos sintiendo, y lo somos, culpables. Porque hemos callado y el silencio nos vuelve moralmente cómplices y culpables... Hace poco decía Eduardo Haro Tecglen en su columna de El País: Estamos en un momento más “histórico”, si tenemos en cuenta los años transcurridos desde la última democracia real (1931-1936), y ahora por primera vez se advierte que la democracia está falsificada desde la transición, que a fin de cuentas fue un pacto de conveniencia y nada más entre un grupo de políticos atenazados por el miedo; y que esta democracia y esta idea de libertad ha caído vertiginosamente en los últimos tiempos, con un infantilismo que la aproxima mucho al de las dictaduras (Haro Tecglen). doi: 10.3989/arbor.2009.739n1068

Se trata de llevar a cabo un debate que tras la muerte de Franco no se pudo hacer. Se trata de que la transición se convierta en lo que realmente se debió llamar y no se pudo pronunciar: una recuperación de la democracia que ya había llegado a España en noviembre de 1933, cuando votaron por primera vez las mujeres y los hombres con sufragio universal. También habrá que ver si ésa es una fecha que hay que celebrar, como lo hace cualquier democracia consolidada, o es mejor que siga habitando en la desmemoria colectiva.

Pero la derecha, que se ha aglutinado en ese partido de aluvión llamado PP, que fue creado sobre la marcha durante la primera transición, no es la única responsable de haber propiciado la desmemoria colectiva. Los partidos políticos que remontan sus orígenes al siglo XIX o a los albores del siglo XX, como es el caso del PSOE, el PCE o las distintas familias de los partidos republicanos, partidos y familias que auspiciaron la proclamación de la segunda República y tuvieron ya entonces representación parlamentaria, tienen su cota de responsabilidad en este presente español. Esa responsabilidad debe igualmente estudiarse y ventearse. Porque importa saber que no sólo se avinieron a firmar el pacto de silencio para conseguir la concordia nacional. Por mucho que se pretenda lo contrario, ése no fue el único motivo. Su connivencia con ese pacto tiene otros motivos y fines añadidos, tendentes todos a echar un velo doi: 10.3989/arbor.2009.739n1068

sobre muchos errores políticos de los años de la República. Enumeraré, de manera muy sucinta, unos pocos: las luchas internas durante la guerra, la dimisión de Azaña, el golpe militar de Casado y Besteiro que precipitó la entrega de Madrid en marzo de 1939 y el final de la guerra, el complot de republicanos y prietistas contra el Dr. Negrín en la inmediata posguerra, los contubernios de Indalecio Prieto con don Juan de Borbón, eterno pretendiente al trono... (Caudet 1997, 207-243).

FRANCISCO CAUDET

Ese diagnóstico hay que relacionarlo con lo que, con su pizca de ironía, cabría llamar efectos colaterales de la pérdida de la memoria histórica. El pacto de silencio sobre el que se armó el ingenio de la transición ha permitido que poco a poco se haya ido abriendo paso –primera gran efecto colateral de la pérdida de la memoria histórica– la tesis de que la actual democracia española es resultado del paternalismo benefactor de una dictadura, a la que todos llaman el “régimen anterior” y cuyas estatuas campean por sus anchas en las plazas y parques de casi toda España. Pues bien, la sociedad española, salvo algunas minorías que suelen coincidir con quienes han sido y en buena medida son aún poderes fácticos, tiene contraída ninguna deuda con el dictador. Al contrario, el dictador, vivo y muerto, ha sido un impedimento para que la sociedad española consiga recuperar el sistema de convivencia en libertad que los españoles se habían otorgado en tiempos de la segunda República. Tal es precisamente el argumento que apunta Haro Tecglen en su artículo y que Emilio Silva esboza en su ya citado artículo:

La dimisión de Azaña, el 27 febrero de 1939, y el golpe de Estado del coronel Casado, el 4 de marzo de 1939, acentuaron las divisiones que, desde los comienzos de la guerra, enfrentaban a los dirigentes políticos y militares del lado republicano. Además, esos dos acontecimientos pusieron en tela de juicio la legitimidad del gobierno de Negrín y, en última instancia, de las mismas instituciones republicanas. La dimisión de Azaña tuvo efectos especialmente negativos porque privó “a las fuerzas republicanas que seguían luchando en la zona Centro-Levante del estímulo principal para mantener la resistencia y creó serios problemas para cualquier intento de conservar la legitimidad de la República y sus instituciones una vez terminada la guerra” (Heine 1983, 29-30). En cuanto a Casado, su golpe de Estado ahondó las muchas heridas abiertas en el Frente Popular durante la guerra que difícilmente llegaron, ni en los primeros meses del exilio ni con el paso del tiempo, a cicatrizar. Uno de los personajes de Campo del Moro, novela de Max Aub, decía que, al enterarse del golpe de Casado, lo que más quería era “la legitimidad..., lo único que puede salvar nuestro mundo carcomido”. A esa larga lista de errores sobre errores hay que sumar mezquinas luchas por el control político e ideológico dentro del PSOE que tuvieron gravísimas consecuencias. El ejemplo más terrible lo presenta el expolio del Vita por Indalecio Prieto. Amaro del Rosal, en su muy documentado estudio sobre el “tesoro del Vita”, califica de “tercer golpe de Estado” contra la República la maniobra perpetrada en México por Indalecio Prieto. Según Amaro del Rosal: “El primer [golpe contra la República] fue el de Franco, el segundo el de Casado y el tercero el de Prieto...” (Del Rosal 151-152). En mis conversaciones con exiliados les he oído en varias ocasiones afirmar, siempre con un tono muy patético, que cuando Indalecio Prieto se apoderó del llamado “tesoro del Vita”, la República sufrió la más terrible y abyecta derrota. ARBOR

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El expolio del Vita condenó a miles de refugiados a no poder abandonar los campos de concentración en Francia y en el norte de África. Negrín había destinado ese tesoro para financiar el transporte de refugiados de Francia a México y a otros países latinoamericanos. Para colmo de males, ese expolio atizó aún más las viejas querellas de prietistas y negrinistas. Negrín, y lo que representaba, debía desaparecer de la historia de la segunda República y del PSOE, partido al que pertenecían los dos... Prieto tenía ahora poder, gracias al dinero del Vita, para conseguir esa meta (Caudet 1997, 245-292). En “El nuevo Tratado de París”, uno de los ensayos recogidos en Hablo como hombre, sin fechar pero posiblemente escrito en 1960, lamentaba Max Aub los destructivos efectos de la desunión: Toda nuestra razón se fue deshaciendo en el imbécil curso de nuestra emigración, a fuerza de vanidad, a fuerza de egolatría, al conjuro del egotismo de ese cura, y de aquel bandido, de la ineptitud de cada quisque, de la monstruosa vanidad de cualquier hijo de vecino, de la picardía de aquel arlequín y de la formidable capacidad para la incapacidad de tanto figurón tripudo, fuerza de amor propio, tan mal entendido que si de lo primero tiene poco de lo segundo se unta. La mezquindad y la ingratitud de Don Cómodo, la lentitud pancista, pro domo sua, los discursos interesados –pane lucrando– y al prójimo contra una esquina. ¿Para qué vamos a recordarlo? Aquí se quedan los huesos y la sangre españoles inútilmente regados por las divergencias personales de cuatro perdidos. Y digo perdidos en su sentido propio: “que no tiene o no lleva destino determinado” (Hablo como hombre, 197).

pestilencias. Haremos un flaco favor al estudio del exilio si frente a quienes persisten en olvidar sus páginas menos aleccionadoras, optamos por dar una visión parcial y engañosa, falsa. Otra salida en falso es caer en su mitificación. Ya en 1983, en el prólogo a La oposición política al franquismo de Hartmut Heine, advertía Ángel Viñas sobre los peligros de continuar teniendo una visión mitificada, y por tanto distorsionada, del exilio. En ese prólogo escribía Ángel Viñas: Los mitos no abundan sólo en la derecha. Un mérito innegable del presente libro es el demostrar cómo los errores de percepción y gestión, el peso de las divisiones del pasado, la pugna entre los líderes de los vencidos en la guerra civil, las ilusiones del exilio y las reyertas de personalidad contribuyeron, entre otros factores, a potenciar las consecuencias derivables de la contraposición de intereses, aspiraciones y métodos de los partidos que dieron soporte a la República derrotada (Heine 1983, 11).

El resultado de esa visión, que atañe a una pluralidad de ámbitos, conduce siempre a un resultado tergiversador y empequeñecedor. Y ese resultado termina, en consecuencia, falseando los hechos. De ahí la necesidad, que para el estudio literario y cultural del exilio tiene capital importancia –por eso he vuelto a insistir en ello–, de no persistir en limitar el estudio del exilio a la creación literaria y artística, o a la obra en su sentido más amplio de los intelectuales, haciendo abstracción de que los escritores y artistas, o los intelectuales, no fueron los únicos exiliados es encerrar el concepto de cultura en el ámbito de las letras y las artes. Comparto, en suma, lo expresado más arriba por Ferrándiz Alborz, y más recientemente por Martínez Leal y Martínez Sáez, para quienes

Las aguas del pasado bajan tan turbias por tantas torrenteras para que nadie, con independencia del partido a que pertenezca, tenga demasiado interés en que corran cristalinas, traslúcidas. No hay que rasgarse las vestiduras. Así ha ocurrido en otros exilios (Pohle). Pero ese pasado de divisiones y de personalismos, de consecuencias tan graves para el conjunto del exilio, hay que dejar de minimizarlo, esconderlo o negarlo (Caudet 1997, 207-243).

explicar el exilio a través de la trayectoria de sus personajes relevantes, de su enorme proyección cultural en las Américas... es reduccionista, porque desde un punto de vista sociológico fue todo un pueblo el que emigró forzosamente al acabar la guerra civil. Visto desde esta perspectiva la historia del exilio debería abarcar, como quería Gramsci, “a todos los hombres, a tantos hombres como sea posible” (Girona 125).

El estudio del exilio debe llevarse a cabo –no hay otra vía, no hay otra alternativa– sin anteojeras ideológicas. Hay que remover todas las aguas y todas sus pestilencias, estén donde estén y vengan de donde vengan aguas y

El exilio republicano fue un fenómeno de masas. De masas que lucharon por la libertad y la justicia, por unas nuevas estructuras políticas y económicas, por acabar con las diferencias tan marcadas de clases, por la igualdad de

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oportunidades, por una sociedad y un Estado laicos... En una palabra, aquella España luchaba por la modernización del país. Ésa era, y es todavía en buena medida, una revolución pendiente en España.

“Afán de justicia, eterno norte imaginario del hombre”, llamó Max Aub en Campo de los almendros a esa lucha del pueblo español. Y en “Balance de un mundo perdido”, recordando el 14 de abril de 1931, terminaba Max Aub su personal balance con estas palabras: ¡Qué pueblo! –exclamábamos [en abril de 1931]–. ¡Qué pueblo! En ello no nos equivocábamos: lo demostró cinco años más tarde. Los errores fueron otros (Hablo como hombre 256).

Existen ya muchos y muy valiosos estudios sobre el exilio (Abellán, Matesanz, Naharro, Rubio, Alted, Faber). Disponemos de obras sobre el exilio individuales y colectivas de enorme importancia. Merece los mayores encomios la labor desarrollada por el GEXEL. Hay que destacar, entre sus últimas actividades, la serie de doce congresos que bajo sus auspicios se celebraron en 1999, sesenta aniversario del final de la guerra y del comienzo del exilio, a lo largo y ancho del territorio español. De esos Congresos se han ido publicando todas las actas. También debemos al GEXEL la creación de la Biblioteca del Exilio. No todos son motivos, pues, para el desaliento. Pero es necesario ya, a estas alturas, empezar a fijar nuevas metas y plantearse nuevas metodologías de trabajo. Habría que crear, una tarea que debió haber iniciado el primer Gobierno de la democracia en 1977, la Biblioteca de la Memoria del Exilio (de los dos exilios: el exterior y el interior). Esa Biblioteca debería reunir todos los libros y toda la documentación sobre el exilio que se encuentra desperdigada en bibliotecas privadas y en las numerosas bibliotecas de Ateneos y agrupaciones republicanas de todos los países que acogieron a exiliados. Y también debería reunir esa Biblioteca los testimonios personales, en forma doi: 10.3989/arbor.2009.739n1068

El estudio del exilio requiere tomar en cuenta toda la documentación que se pueda salvar y recoger. Por desgracia, ya es tarde para salvarla toda; cada día que pasa es más imposible, es ya demasiado tarde. Pero hay que persistir, no cejar. Y hacerlo a menudo con métodos de trabajo nada convencionales. Porque el tema, en extremo complejo, pone sobre las cuerdas a quienes se acercan a él con esquemas de análisis anclados en un academicismo estrecho de miras.

FRANCISCO CAUDET

Por tanto, ¿de qué hablamos, en esta hora de hoy, cuando hablamos del exilio literario republicano de 1939? ¿Se puede segregar esa literatura de esa revolución y del pueblo que por hacerla realidad luchó y sufrió toda suerte penalidades, la muerte y el exilio?

de los más variados documentos: epistolarios, memorias inéditas, fotografías, libros de cuentas... La historia oral debería ser otro medio para recuperar, con la ayuda de personal y equipos especializados, los recuerdos de los supervivientes y los de sus familiares. Algo se ha hecho en este campo pero de manera deslavazada y discontinua (León-Portilla, Zelaya Kolker, Elena Aub).

Es preciso partir del principio de que el estudio del exilio exige, más que ningún otro tema, amplitud de miras y muchas dosis de interdisciplinaridad. No hay una sola disciplina que sirva por sí sola para su estudio. La antropología (Kenny) y la psiquiatría (Mental Health and Exile), así como la sociología o la historia oral, son disciplinas imprescindibles, entre otras muchas, para el estudio del exilio. Más que ningún otro tema, el estudio del exilio exige –no me canso nunca de insistir– la interdisciplinaridad. Hay que incorporar, por tanto, a los equipos que se ocupan principalmente del exilio literario especialistas de esas y otras disciplinas. Restringir el estudio del exilio, como se suele hacer, al análisis de sus obras literarias, artísticas o científicas, ha sido y es un grave error. Se explica porque somos de esos gremios. Pero el exilio es más, mucho más, que literatura, arte o ciencia. El exilio es una subcultura que difícilmente se integra en la cultura del país de acogida (Matesanz; Caudet 1997). Este principio, que exige estudiarse tomando en cuenta todas sus variantes, ha de contribuir a rebatir las idealizaciones y tergiversaciones que han entronizado los conceptos de “transtierro” (Gaos) o el supuesto de que hay una identidad sin fisuras de lengua y cultura entre España y las repúblicas latinoamericanas de habla castellana (Matesanz; Caudet 1997: Faber). Me mantengo firme en mi tesis de la necesidad de dialogizar el exilio. A ese tema he dedicado el capítulo diez de ARBOR

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mi libro Hipótesis del exilio republicano de 1939 y con ese concepto sigo ocupándome en mis clases y en mis trabajos de investigación. Uno de los alumnos a los que me he referido ya escribía sobre esta cuestión en su examen:

¿DE QUÉ HABLAMOS CUANDO HABLAMOS DE LITERATURA DEL EXILIO REPUBLICANO DE 1939?

A mi entender, dialogizar el exilio es algo muy productivo porque reviste a éste de una pluralidad de opiniones que, de otro modo, no se conseguirían. Le importa ángulos y voces que enriquecen a éste. Una sola opinión sobre un tema cualquiera, te da una visión limitada y hasta cierto punto poco objetiva, de este tema (en este caso del exilio). Por el contrario, una amplia gama de versiones legitimiza ese hecho. Adquiere carácter de realidad y le confiere objetividad. Dialogizar el exilio es atender a factores que hasta este momento se habían obviado. Tal es el caso de que al hablar del exilio se suele pensar en los muchos intelectuales que a pesar de haber sido desterrados, continuaron desde diversos campos de las artes (escritura, pintura, escultura, etc.) dando a conocer su dolor y sufrimiento. Éste es un factor determinante e importante del exilio republicano, pero no menos importante es el hecho de que aproximadamente el noventa y cinco por ciento de los exiliados eran trabajadores comunes (campesinos, obreros, etc.), que quizás por su naturaleza de trabajadores (y no pudiendo dedicarse a otras cosas) no son conocidos ni recordados, o tomados en cuenta. Son voces anónimas que mediante la dialogización del exilio se dan a conocer. Tan importante es el testimonio de los escritores exiliados como el de estas almas anónimas, ya que todos sufrieron por igual, los escritores tuvieron la oportunidad de desahogarse en sus escritos y buscar algún alivio en las letras. Sin embargo, estos trabajadores no tuvieron esta válvula de escape y muchos de ellos se vieron rápidamente inmersos en una fuerza laboral ajena a la acostumbrada, alejados de su patria. Creo que ambas versiones del exilio se complementan y enriquecen el exilio proveyéndolo de diversos matices.

Otra manera de dialogizar el exilio es relacionar el exilio exterior y el interior. Porque uno y otro son dos caras, como decía más arriba, de la misma moneda, son dos partes de la misma historia. La historia del exilio interior (Salabert; Ilie; Caudet 1998), cuyos capítulos más horribles tratan de cárceles, fusilamientos, enterramientos en fosas comunes, clandestinidad, torturas..., ponen nuevamente de manifiesto que intelectuales y pueblo corrieron una misma suerte (Torres; Casanova). 1004

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¿Bastará con recordar que Federico García Lorca está enterrado en una fosa común con otros muchos republicanos a los que mi estudiante llamaba, con espontánea ingenuidad, “almas anónimas”? Sí, “almas anónimas”, pero con nombre y apellidos, con familia, con un proyecto político que les costó la vida... Son todos parte de nuestro pasado tenebroso, son todos víctimas del genocidio franquista. La recién creada Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica, y otros movimientos afines como “Amigos de los Caídos por la Libertad”, piden que empiece la localización y la reapertura de las fosas comunes de los caídos por la libertad. Esas exigencias van acompañadas de la denuncia del silencio y olvido sobre los que se ha construido, como la asociación “Amigos de los Caídos por la Libertad” denuncia en uno de sus manifiestos, la entente política de la transición: Aquellos políticos de la “transición”, lisonjeados hoy por una artificiosa operación que pretende fabricar una Historia “políticamente correcta”, y los líderes políticos de una amnésica izquierda parlamentaria, han permitido que esta ignominiosa capa de silencio envuelva la desaparición y ocultamiento en anónimas fosas comunes repartidas por toda España, de los cuerpos de miles de republicanos, hombres, mujeres y niños, civiles y militares, abonando las primaveras en las cunetas, en los prados y en pozos oscuros y recónditos. La noticia que ha sacudido a la opinión pública española e internacional, de las acciones de localización y desenterramiento arqueológico que lleva a cabo desde hace unos meses la ARMH (Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica), con sede en Ponferrada (León), ha impactado por la dureza de la realidad criminal que descubren, poniendo al descubierto el auténtico rostro homicida del franquismo. “Amigos de los Caídos por la Libertad” se manifiesta solidaria con la iniciativa que lleva a cabo en toda España la asociación ARMH de Ponferrada (León). Un trabajo titánico que ha encontrado su recompensa al hacer despertar en toda España el interés y la sensibilidad hacia este inmenso drama, que se convierte así en una irrecusable prueba de cargo contra el régimen del general Franco y sus cómplices. Tras años de sufrir en silencio la ausencia de un ser querido, arrancado de la vida por la fuerza del odio y la sinrazón, han seguido años de callada angustia y tristeza, en unos casos por el sentimiento de saber el paradero de unos pobres huesos cubiertos de tierra y maleza en un lugar abandonado y anónimo; en otros, por haber venido arrastrando durante doi: 10.3989/arbor.2009.739n1068

décadas el lacerante dolor de no saber su paradero, sin tener un lugar ante el que buscar consuelo, dejar unas flores, derramar unas lágrimas y evocar su recuerdo (www.fosas)

No basta con recuperar unos huesos, con identificarlos, con tener un lugar donde honrarles y recordarles. Es preciso recuperar sus vidas, sus esperanzas en el proyecto de una España republicana abortado por la sublevación militar de 1936. La asociación quiere instar a las administraciones, a la Universidad, a los colectivos cívicos a llevar a cabo una operación multidisciplinar para que nada se pierda: los testimonios, los documentos, la geografía de aquel genocidio: fosas, arquitectura carcelaria o relacionada con ella, etc. Todos estos elementos, debidamente conservados deben servir para componer lecciones de historia, de vida y de formación en ideales de solidaridad, pacifismo y tolerancia.

Tampoco esos muertos de las fosas comunes pueden ser enterrados, piensan muchos de sus familiares, en los cementerios de las ciudades españoles donde habrían sido enterrados si hubieran muerto de muerte natural. Tienen que dar testimonio, desde las fosas comunes, del horror. Pero para ello hay que saber el lugar donde están esas fosas. Se trata de la dignidad de las víctimas y de sus familiares. Y de la sociedad española en su conjunto.

BIBLIOGRAFÍA

Recibido: 16 de febrero de 2008 Aceptado: 23 de abril de 2009 doi: 10.3989/arbor.2009.739n1068

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Finalmente, se añade en ese manifiesto la siguiente apostilla que nos atañe a los universitarios de manera muy especial:

En suma, y como conclusión, albergo el temor de que se caiga en el grave error de introducir el exilio en el canon de la historiografía literaria de la España de posguerra. Ello equivaldría a su “normalización”, palabra tan cercana al concepto “Gleichschaltung”, tan del gusto de Hitler y –¡menuda ironía!– de muchos nacionalistas de esta hora democrática española. Sería –insisto– un grave error. El exilio, que no se puede “normalizar”, no es un capítulo más de la historia literaria. Es otra cosa. Es un capítulo del pasado español que debe seguir situado fuera, para desde fuera mirar hacia dentro.

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EXILIO Y COMPROMISO: EL CASO DE ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ

EXILE AND ENGAGEMENT: THE CASE OF ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ

Francisco José Martínez UNED

ABSTRACT: The paper analyzes the figure of Adolfo Sánchez Vázquez from the point of view of their experience of the exile as well as the reflection that on that notion carried out. Adolfo Sánchez Vázquez considered exile as an expulsion that was cutting the roots of the exile to their homeland. Adolfo Sánchez Vázquez has maintained a constant commitment to the ideals that led him intro exile adapting to changing circumstances but not renege on them according to their interpretation of marxims as a philosophy of praxis and a new praxis of the philosophy. KEY WORDS: Adolfo Sánchez Vázquez; exile; uprooting of the mother country; ideals; marxims; philosophy of praxis; praxis of the philosophy.

RESUMEN: Adolfo Sánchez Vázquez consideró el exilio como un destierro que cortaba las raíces de los exiliados con su tierra. Adolfo Sánchez Vázquez ha mantenido un compromiso constante con los ideales que le llevaron al destierro adaptándolos a las circunstancias cambiantes pero sin renegar de ellos de acuerdo con su interpretación del marxismo como una filosofía de la praxis y una nueva praxis de la filosofía. PALABRAS CLAVE: Adolfo Sánchez Vázquez; exilio; desarraigo; ideales políticos; marxismo; filosofía de la praxis; praxis de la filosofía.

“El exilio es un desgarrón que no acaba de desgarrarse, una herida que no cicatriza, una puerta que parece abrirse y que nunca se abre.” “Siempre en vilo, sin tocar tierra. El desterrado, al perder su tierra, se queda aterrado (sin tierra) – El destierro no es un simple trasplante de una tierra a otra; es no sólo la pérdida de la tierra propia, sino con ello la pérdida de la tierra como raíz o centro.” “Lo decisivo es ser fiel –aquí o allí– a aquello por lo que un día se fue arrojado al exilio. Lo decisivo no es estar –acá o allá– sino cómo se está.”

1.

EL EXILIO COMO CONDICIÓN ONTOLÓGICA DEL SER HUMANO

Se ha podido decir que la condición ontológica del hombre es la del éxodo y el exilio. El mito de la expulsión del paraíso alude a este mal acomodo que el hombre encuentra en el mundo. Su condición de animal extraño, de mono enfermo como decía Unamuno, hace que lejos de adaptarse sin problemas al entorno natural, el hombre transforme dicho medio natural no sólo para vivir sino para vivir bien. La

necesidad constitutiva que la cultura tiene para el hombre expresa claramente que la naturaleza no le basta.

2.

EL EXILIO COMO RASGO PERMANENTE DE LA HISTORIA ESPAÑOLA

Si bien todo hombre es de forma radical un exilado, hay naciones en las que el exilio es uno de sus rasgos constitu-

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yentes. Naciones que en lugar de ser tierras de acogida son tierras de rechazo. Del rechazo del extraño y también de rechazo del autóctono que no se adecua a los estándares habituales. Hay culturas y naciones que sólo se pueden constituir de forma monolítica sometiendo o expulsando al diferente. Dentro de estas naciones excluyentes ocupa un lugar privilegiado la nuestra. España se forjó como nación derrotando a los árabes andalusíes y expulsando a los moriscos, se consolidó expulsando a los moriscos y persiguiendo a los luteranos y demás herejes. Hizo la vida imposible a los ilustrados, expulsó a los afrancesados como Goya, obligó al exilio a los liberales1, luego a los republicanos y por fin a los disidentes internos ya en los años sesenta y setenta del siglo XX. Pero entre todos estos exilios ocupa un lugar preferente por su carácter masivo y plural el exilio de los republicanos españoles tras la victoria de las tropas rebeldes del general Franco auxiliadas por los nazis y fascistas y toleradas por las democracias europeas. Como el propio Sánchez Vázquez destaca, el exilio republicano de 1939 fue de carácter político debido a la derrota del ejército republicano por los sublevados con el apoyo nazi y fascista; masivo, pues no sólo afectó a la élite política y cultural sino a miles de trabajadores y gente del pueblo; y fiel reflejo de la composición de los defensores de la república en el sentido territorial, social y profesional, ya que abarcaba a individuos de todas las tierras de España, así como de todas las clases sociales y de todas las profesiones2. El exilio mexicano del 39 presentaba un amplio espectro político que abarcaba desde los republicanos liberales hasta socialistas, comunistas y anarquistas, pasando por los nacionalistas vascos y catalanes. Por su composición profesional los integrantes de dicho exilio tenían todas las profesiones aunque predominaban las más cualificadas en los campos de la cultura, la política, las ciencias, la literatura, la filosofía y las artes plásticas. Entre ellos destacaban numerosos profesores universitarios de gran valía intelectual. Otra especificidad de este exilio fue su larga duración, ya que al contrario de los exilios del siglo XIX, el que siguió a la guerra civil duró casi 40 años. Por otra parte, y aunque la mayoría de los exiliados, al menos hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial albergaban la esperanza de un pronto regreso a una patria democrática, esperanzas que se ensombrecieron cuando la guerra fría consolidó el régimen de Franco, todos ellos se fueron integrando en su país de acogida y contribuyeron con su aportación cultural y profesional al desarrollo de México3. ARBOR CLXXXV

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Dentro de este exilio republicano masivo vamos a centrarnos en la figura de Adolfo Sánchez Vázquez no sólo porque fuera un exiliado, sino también porque ha dedicado muchos de sus trabajos, tanto literarios como filosóficos, a reflexionar sobre el hecho atroz del exilio. Adolfo no sólo ha padecido el exilio sino que lo ha pensado y por ello ocupa un lugar excepcional dentro del exilio español de 1939. La experiencia esencial del exilio como constante de la historia española imposibilita una fundamentación del patriotismo en la historia, ya que no hay una historia compartida porque lo que unos recuerdan como victorias los otros lo sufren como derrota y humillación. No sólo desde el punto de vista de los nacionalismos periféricos que discuten la concepción castellanocéntrica de la historia española sino también desde las tradiciones que una y otra vez han sido marginadas y puestas en la difícil tesitura de elegir entre la asimilación o el exilio se rechaza la idea de una historia común. Una historia en la que todos nos podamos reconocer y cuyas conmemoraciones fundamentales pudieran ser integradoras y no supusieran la exclusión de partes esenciales de la población. En ese sentido y siguiendo la noción de “patriotismo constitucional’ de Habermas (tan mal interpretada, por otra parte) la fundamentación del patriotismo no puede hacerse mediante el recurso a una historia común, pero tampoco basándose en una continuidad jurídica ya que la instauración de la democracia exige romper con la legalidad vigente antidemocrática, ni tampoco mediante el recurso a la fundamentación económica que supone la economía capitalistas, como los cristianodemócratas y la línea mayoritaria de los socialdemócratas hicieron en los comienzos de la República Federal Alemana. Debido a estas imposibilidades la única fundamentación del patriotismo que puede ser compartida por todos es la que se basa en los procedimientos formales de la democracia y en los valores que impregnan dicha democracia y que son los contenidos en las diversas declaraciones de derechos humanos. La fundamentación esencial del patriotismo tendría que ser la idea de que nuestra patria es un sistema democrático avanzado en el que se respetan los derechos humanos y que los hace respetar en las relaciones internacionales en las que se encuentra inmersa y no una historia que ha sido en su mayor parte una historia de exclusiones, asimilaciones forzosas y expulsiones de todos los que no se ajustaban a la norma mayoritaria, ni tampoco el hecho de que sea una nación rica y poderosa que cuente, aunque sea en un papel subsidiario y sometido a los grandoi: 10.3989/arbor.2009.739n1069

des, en la arena mundial. Es verdad que esta justificación del patriotismo no es muy motivante a nivel afectivo, pero en un país tan caliente y exaltado como el nuestro esta frialdad podría ser una virtud más que un defecto.

EL

EXILIO DE

ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ

A principios del año 1939 ASV estaba en Cataluña como comisario político en el 5.º Cuerpo de Ejército a las órdenes de Líster y del entrañable Santiago Álvarez y era el responsable del periódico Acero que se publicó hasta el día mismo en que recibieron la orden de atravesar la frontera el 9 de febrero. Entre las misiones que cumplió en estos tiempos Adolfo se encontraba el llevar alimentos a Antonio Machado y su madre que estaban cerca ya de la frontera. La última misión de ASV4, que llevó a cabo precisamente con Santiago Álvarez, fue atravesar los Pirineos hacia Perpignan para convencer al general Rojo de que se dirigiera hacia el centro para reunirse con Negrín y mantener la lucha lo más posible. Pero la sublevación traidora de Casado impidió esta maniobra. Entonces ASV y Santiago Álvarez se dirigieron desde Perpignan a París el 4 de marzo y allí al confirmarse la revuelta de Casado se considera que la misión de dirigirse a Toulouse para convencer al general Rojo no tiene sentido. Adolfo se queda en un albergue que la Asociación de Escritores Franceses había preparado cerca de París, donde se reúne con su amigo Juan Rejano y encuentran allí algunos escritores catalanes como Pere Quart, Mercé Rodoreda y Sebastián Guasch. Allí les llega la noticia de que el general Cárdenas, presidente de México, había hecho la oferta de acoger a los exiliados españoles y Adolfo a propuesta del PCE5 es admitido como viajero en el primer barco que saldría del puerto francés de Séte, el Sinaia. La que luego sería su esposa, Aurora Rebolledo, llegaría a México en el tercer barco fletado por Cárdenas para recoger a los exilados españoles, el Mexique. Adolfo fue en el Sinaia con Juan Rejano y con Pedro Garfias que en la travesía compuso el poema “Entre España y México” en el que se puede leer6: Como en otro tiempo por la mar salada Se va un río español de sangre roja, De generosa sangre desbordada... doi: 10.3989/arbor.2009.739n1069

El 13 de junio de 1939 llegan al puerto de Veracruz donde son acogidos por una multitud y recibidos por el secretario de Gobernación y el secretario de la poderosa Confederación de Trabajadores de México, Vicente Lombardo Toledano, “estrenando de esta manera una nueva e incierta vida: la del exilio”7. La acogida de México a los exiliados españoles fue muy cordial, aplicando ese derecho de asilo del que siempre la nación mexicana ha hecho gala hasta nuestros días. El derecho de asilo, en tanto que “derecho a acogerse a la protección de un país ajeno cuando en el propio se es perseguido”, supone la afirmación de la libertad en un doble sentido: en primer lugar, el asilo permite que el acogido obtenga la libertad que se le niega en su propio país, y, en segundo lugar, al acogerlo, el país que recibe al exiliado reafirma su libertad y su independencia en el concierto de las naciones. Lo que el derecho de asilo protege no son tanto unas determinadas opiniones o posiciones políticas, sino el derecho del individuo a tenerlas y defenderlas8.

FRANCISCO JOSÉ MARTÍNEZ

3.

Pero eres tú, esta vez, quien nos conquista Y para siempre, ¡oh vieja y nueva España!

Desde el primer momento ASV orientó su vida en México, por un lado, hacia la cultura, participando en la fundación y organización de numerosas revistas y agrupaciones de intelectuales (Romance, España Peregrina, Ultramar, la Unión de Intelectuales Españoles en México, etc.) y, por otro, hacia la política, donde llegó a ocupar puestos dirigentes en la numerosa e insigne agrupación mexicana del PCE. En 1941 ASV se traslada a Morelia donde da clases de Filosofía y se casa con Aurora. Vuelve a la capital y tras numerosos trabajos reanuda sus estudios universitarios en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. La actividad política y la necesidad de sobrevivir le vuelven a alejar de la universidad hasta que vuelve a ella en los años cincuenta para estudiar filosofía. En ese tiempo la filosofía alemana y el magisterio de profesores españoles exiliados como José Gaos o Eduardo Nicol eran dominantes. Sólo Eli de Gortari enseñaba marxismo y con él ASV empezó su carrera universitaria como ayudante en 1952. En 1955 consigue ASV su Maestría en Filosofía con el trabajo “Conciencia y realidad en la obra de arte” En 1954 se produjo un enfrentamiento entre la Agrupación mexicana del PCE y el representante del Comité Central que se saldó en 1957 con la venida de ASV a París a discutir con Claudín como ARBOR CLXXXV

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representante del Comité Central del Partido. La rígida aplicación del centralismo democrático supuso la sumisión de la instancia local al órgano superior y condujo a nuestro filósofo a abandonar sus responsabilidades políticas en el Partido y mantenerse como simple militante de base. Aprovechando este viaje a Europa Adolfo pudo ver en Biarritz a su padre y a sus hermanos a los que no veía desde hacía casi veinte años. Desde 1959 ASV fue nombrado profesor a tiempo completo de la UNAM, lo que le permitió escribir sus primeras contribuciones al campo de la estética desde el punto de vista marxista, Las ideas estéticas de Marx (1965) y su monumental Filosofía de la praxis (1967 y 1980) reeditada recientemente en México con un prólogo del que suscribe. A partir de entonces la labor docente e investigadora de ASV es incesante en los campos de la estética, la filosofía política, la ética y el análisis de los países del llamado socialismo real desde un punto de vista original que hace hincapié en el concepto nuclear de praxis y que se inspira en los principios del humanismo marxista, presente en los Manuscritos de 1844. Para ASV el marxismo es una praxis que conjuga una teoría que pretende conocer la realidad, un proyecto de emancipación individual y social, una crítica de la existente sociedad capitalista y una práctica revolucionaria9.

4.

VIVENCIA POÉTICA DEL EXILIO COMO DESTIERRO EN ASV

Pero como ya hemos dicho anteriormente ASV no es sólo un exiliado sino alguien que ha reflexionado sobre el exilio durante muchos años en confrontación con la noción de “transterrado” de su maestro Gaos a la que él oponía simplemente la de desterrado. Esta reflexión se lleva a cabo en dos vertientes, una poética a través de una serie de sonetos que tratan la vivencia del exilio y la otra teórica en diversos trabajos filosóficos. Comencemos por el tratamiento poético que Adolfo lleva a cabo en varios sonetos escritos a la llegada a México. Son catorce sonetos que ASV denomina “Sonetos del destierro” y que considera, al contrario que los contenidos en su libro anterior El pulso ardiendo, “más quevedescos que gongorinos”, más claros y menos herméticos que los anteriores10. En estos sonetos ASV piensa y siente el exilio como un destierro, como un desarraigo, como una obsesión por una vuelta que va quedando poco a poco postergada. 1012

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En el soneto titulado “El desterrado” se muestra el exiliado como aquel al que “el hacha lo dejó sin fundamento” y que, por lo tanto, permanece “sin raíz, ni cimiento, desterrado”. En el soneto titulado “Al dolor del destierro condenados” dado que se ha perdido la raíz en la tierra “el destierro se torna fundamento”. El desterrado en lugar de tener su arraigo y fundamento en la tierra originaria, al perder ésta no tiene más fundamento que el propio destierro, es decir la falta misma de la tierra. En el soneto “Tierra de dolor” tras evocar la sangre y la muerte que han asolado el solar patrio se dice a la muerte en figura de labrador que no espere cosechar nada en “quien sabe encontrar a borbotones/en el terrón más duro, su consuelo”. En el poema titulado “Yo sé esperar” el autor exclama: “prefiero que el recuerdo me alimente, conservar el sentido con paciencia y no dar lo que busco por hallado que el pasado no pasa enteramente y el que olvida su paso, su presencia, desterrado no está, sino enterrado”.

El tiempo del destierro es un tiempo anímico que sólo contabiliza adecuadamente el “Reloj del alma”. Título de otro soneto que concluye de esta manera: “tomando por medida su ventura, por cuadrante un dolor interminable, se mediría el tiempo desmedido.”

Los dos últimos sonetos a los que vamos a aludir los transcribimos en su integridad ya que condensan esta postura sobre el exilio que dominaba en el alma de Adolfo en estos primeros años de destierro. “La tierra que pisamos” Cuando vivo el destierro, la mudanza de ser en esta tierra un peregrino, y el corazón incita en el camino a encontrar una tregua en esta andanza; cuando siento que el alma no descansa aunque el cuerpo desdiga su destino, y el andar se convierte en duro sino cuyo norte es sólo la esperanza, doi: 10.3989/arbor.2009.739n1069

el esfuerzo pos superar todo sectarismo y todo espíritu de fracción y, por último, la preocupación por vincularse de forma responsable, ya antes de pisar tierra, con el gobierno y el pueblo que los acoge12.

comprendo que mi vida está fundada en no afirmar las plantas en el suelo donde tengo la vida trasplantada.

El destierro convierte al exilado en peregrino sometido a una andanza sin fin, que no puede afirmar las plantas en el suelo extraño en el que vive. “Desterrado muerto” “En la huesa ya has dado con tu empeño. ¡Cuánta furia se queda sin batalla! Enmudece la sangre; el pecho calla y tu dolor cabalga ya sin dueño. La tierra es tu mansión: la sepultura, el albergue final de la jornada. Por testamento dejas tu pisada, la dulce huella de tu mano pura.

“Tú te quedas con todo mas yo te dejo mudo.. ¡mudo! Y me dejas desnudo y errante por el mundo.. Y, ¿cómo vas a recoger el trigo Y alimentar el fuego Si yo me llevo la canción?”

El destierro no para con tu muerte que, implacable, dilata tu destino, bajo la misma tierra prolongado. Tú no descansas, no, con esta suerte, de muerte enajenada; con el sino de estar bajo la tierra desterrado”.

Ni siquiera con al muerte acaba el destierro, ya que éste se prolonga bajo la tierra, debido a que la muerte en tierra extraña es una muerte enajenada que mantiene el destierro incluso debajo de la tierra11.

5.

REFLEXIONES

TEÓRICAS DE

ASV

SOBRE EL EXILIO

Para ASV los rasgos principales del exilio español republicano de 1939 en México fueron: el afrontar la adversidad con una gran entereza moral, el no considerarse vencidos moralmente sino superiores a sus vencedores en el campo de batalla; por otra parte, su espíritu colectivo que se sobrepuso al juego de los intereses personales; también doi: 10.3989/arbor.2009.739n1069

Este exilio mexicano ha tenido una triple significación, política, moral y cultural. Desde el punto de vista político y a pesar del divisionismo que pronto estalló entre los diversos grupos y partidos políticos, todos los exilados mantuvieron vigentes los valores por los que habían luchado en España: la libertad, la democracia y la independencia nacional. De hecho, hasta que surgió en el interior de España una contestación política a la dictadura, la actividad de los exiliados españoles fue la única actividad política libre que se hizo en el ámbito español. Desde el punto de vista moral los exiliados siempre sintieron su superioridad moral sobre sus vencedores y se sintieron abandonados por las potencias occidentales que contemporizaron con la dictadura franquista tras la Segunda Guerra Mundial. Desde el punto de vista cultural ya León Felipe en un poema dijo que los exiliados se habían llevado consigo la canción:

FRANCISCO JOSÉ MARTÍNEZ

¡Oh tierra que me ofreces tu consuelo!; dejándome seguir mi derrotero, más cerca estoy de ti, más prisionero.”

Y en efecto, durante largos años la cultura española fue la cultura del exilio que no rompió con el alto nivel alcanzado en los años de la República. Sólo a finales de los cincuenta, en 1958, en el prólogo a las poesías de Ángela Figueras, el propio León Felipe se retracta de su afirmación anterior y dice “ahora también son vuestros el salmo y la canción”. Pero han tenido que pasar veinte años para que se restableciera una cierta continuidad cultural que, sólo alcanzó su plenitud con el advenimiento de la democracia a finales de los años setenta. Por ello es claro que, contra lo que algunos exponentes de la derecha intentan defender actualmente, la continuidad tanto política como cultural en la que se inserta la actual democracia española es la de la República española que a pesar de sus defectos fue una democracia y en la que la cultura española alcanzó un nivel nunca igualado y no la del franquismo que fue un dictadura liberticida en la que la cultura estuvo amordazada hasta el último momento13. ARBOR CLXXXV

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Donde Adolfo resume, además con alto nivel literario, su posición sobre el exilio como destierro es en su escrito de 1977, “Fin del exilio y exilio del fin”14 titulado anteriormente “Cuando el exilio permanece y dura”. Las primeras palabras concuerdan con la visión de la historia de España que estamos dando en este escrito: “Larga es la tradición del exilio en los pueblos de lengua española. Tan larga como sus luchas por un porvenir que todavía no se hace presente”. Para nuestro autor no hay ningún exilio dorado, y mucho menos autoexilio. El exilio siempre es obligado ya que la alternativa es la prisión o la muerte. Pero el exilio sigue siendo una prisión y el exiliado tiene siempre ante sí un alto muro que no puede saltar. El exilio es prisión y también es muerte, una muerte lenta que se aviva en los entierros de los otros exiliados que ya nunca podrán volver a la patria. “El exilio es un desgarrón que no acaba de desgarrarse, una herida que no cicatriza, una puerta que parece abrirse y que nunca se abre. El exiliado vive siempre escindido: de los suyos, de su tierra, de su pasado. Y a hombros de una contradicción permanente: entre una aspiración a volver y la imposibilidad de realizarla15”. El exiliado está siempre en el aire, no se puede asentar ni aquí ni allá. “Siempre en vilo, sin tocar tierra. El desterrado, al perder su tierra, se queda aterrado (sin tierra) – El destierro no es un simple trasplante de una tierra a otra; es no sólo la pérdida de la tierra propia, sino con ello la pérdida de la tierra como raíz o centro”16. El exilado no tiene tierra, como decía uno de los sonetos comentados anteriormente, sólo tiene al propio destierro por fundamento. El destierro no sólo supone la pérdida de la propia tierra, sino que imposibilita el aterrizaje en cualquier otra y así, el exiliado queda en el aire sobrevolando la tierra, sin raíz y sin centro, esencialmente descentrado y excéntrico. Esta sensación de pérdida hace que el exiliado no pueda vivir en su presente sino que se encuentra atrapado en el incesante ir y venir entre el pasado perdido y un futuro (imposible) en el que pudiera recuperar dicho pasado, que por otra parte, si alguna vez lo logra, ya no sería el mismo, como pueden comprobar los exiliados que regresan a su tierra tras largos años de ausencia. El exiliado se encuentra dominado por la nostalgia que le lleva a idealizar lo perdido y por ello cuando vuelve no se reconoce en su ese pasado ya perdido y que quizás nunca fue presente sino una mera idealización retrospectiva. Los exilios de larga duración van amainando poco a poco esta tensión desgarradora; a pesar de todo se van echando raíces en el

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lugar de acogida y cuando, por fin, se puede volver, otra decisión dramática se impone al exiliado: la de tener que elegir entre su presente en la tierra que lo ha acogido y un futuro incierto en la tierra que lo expulsó: “Y entonces el exiliado descubre con estupor primero, con dolor después, con cierta ironía más tarde, en el momento mismo en que objetivamente ha terminado su exilio, que el tiempo no ha pasado impunemente, y que tanto si vuelve como si no vuelve, jamás dejará de ser un exiliado”17. La tragedia se cierra con la conclusión de que el exiliado nunca puede dejar de serlo, ya permanezca donde está o vuelva a donde salió. Su condición de exiliado no es eliminable y le acompañara siempre, hasta la tumba y después de ella incluso. La conclusión sabia, serena de Adolfo es que, dada esta condición ineliminable que el exilio ha impreso en el alma y el cuerpo del exiliado, lo importante, “lo decisivo es ser fiel –aquí o allí– a aquello por lo que un día se fue arrojado al exilio. Lo decisivo no es estar –acá o allá– sino cómo se está”18. ASV desde esta posición que entiende el exilio como destierro se opone a la idea de transtierro de Gaos, según la cual el exiliado no es un des-terrado o un a-terrado en el sentido de alguien que se ha quedado sin tierra sino alguien que se ha visto trasplantado a una nueva tierra en la cual además encuentra los valores de la patria perdida. En la patria de adopción reencuentra los valores que en su patria de origen actualmente están perdidos. El transterrado puede echar de nuevo raíces en América gracias precisamente a lo que de español hay en dicha América. En esta América el exilado transterrrado encuentra trasplantada o prolongada su España, la que ya no existe a este lado del Atlántico19. Posteriormente, ya en el año 2000 parece ASV abrirse a la idea de transtierro y sin negar su destierro empieza a admitir cierto transtierro, basado precisamente en el transcurrir de los años y en la inserción vital profesional y familiar en la patria de acogida, ese México al que siempre Adolfo ha tributado un respeto y una admiración y reconocimiento por la generosidad con la que trata los exiliados del 1939 especialmente a él mismo y así Adolfo concluye diciendo: “Hemos visto que, durante los primeros años sobre todo, el exilio sólo existió y se vivió como destierro. Pero el exilio duró casi 40 años, tiempo más que suficiente no sólo para enterrar a casi todos los exiliados, sino también para acabar en los que sobrevivían con la perspectiva siempre doi: 10.3989/arbor.2009.739n1069

La integración en la vida mexicana no pudo hacer olvidar a los exiliados su destierro y así Adolfo no aceptaba la idea de su maestro Gaos de que más que de un destierro se trataba de un transtierro, en el sentido de que se aceptaba la continuidad entre la patria de origen y la patria de acogida. Más aún, se pensaba que la patria de acogida era la verdadera patria, ya que en ella florecían los valores que, en cambio, se negaban en al patria de origen. Esta especificidad del exilio mexicano, y en general del exilio en América latina, se basaba en una idea de España y de la Hispanidad que aunque no se identificaba con la ideología neocolonialista de la Hispanidad que cultivaba el franquismo, sí aceptaba la idea de una continuidad esencial entre España y sus excolonias en las que se destacaba precisamente su carácter español. Desde Vives y Las Casas hasta Antonio Machado se dibujaba una tradición española que no coincidía con la imperial y eterna, que era incluso su contraria, pero que no era menos española que la dominante. Gaos, Xirau y otros filósofos españoles contraponían una España quijotesca, espiritual, humanista que se separa de la Modernidad europea y se proyecta en América, a la imperial e inquisitorial que asimila a sangre y fuego el nuevo continente. Para Gaos, como nos recuerda ASV, “España es la última colonia de sí misma que queda por hacerse independiente, no sólo espiritual, sino también políticamente”21. Sólo para los intolerantes se puede hablar de dos España antagónicas, una de las cuales no es España. La reivindicación de varias tradiciones hispánicas, más o menos subterráneas, que se oponen a la dominante es esencial para poder desarrollar una idea de España amplia y que incluya a sus disidentes. De todas formas, y la reciente polémica en torno a la cuestión de la memoria histórica, lo ha vuelto a poner de relieve, la España tradicional, dominante, se resiste a admitir la igualdad de derechos de las tradiciones que su propia tradición dominante ha contribuido a destruir o asimilar de forma forzosa. Para ASV, esta interpretación era ciega para el legado prehispánico, indígena, que era un sustrato doi: 10.3989/arbor.2009.739n1069

fundamental en los países hispanoamericanos en general y especialmente en México donde el indigenismo estaba muy desarrollado. De todas formas hay que reconocer que el propio Gaos, aunque por una parte recalcaba la continuidad entre España e Hispanoamérica, por otro se ocupó muy pronto de la especificidad de lo mexicano, impulsando los estudios en torno a la filosofía hispanoamericana y especialmente mexicana. Por su parte, otro exilado español, catalán, Eduardo Nicol, tampoco compartía la visión castellanocéntrica que de la historia de España tenían la mayoría de los exiliados. Por todo esto, ASV puede decir que aunque no hay que celebrar el quinto centenario de la conquista de América, dado el carácter destructivo que tiene para las culturas autóctonas indígenas, si conviene recordarlo para valorar las distintas raíces que han dado lugar a la actual Hispanoamérica.

6.

EXILIO

FRANCISCO JOSÉ MARTÍNEZ

anhelada de la vuelta. La posibilidad real de volver llegaba demasiado tarde. Con el tiempo, el desarraigo había dejado paso a nuevas raíces, a la integración del exiliado en la tierra que le acogió, compartiendo en ella las alegrías y sufrimientos de su pueblo, sin renunciar por ello a los ideales por los que un día se vio arrojado al exilio. En suma, el destierro se convierte, sin dejar de ser totalmente tal, en transtierro”20.

Y FILOSOFÍA

Sánchez Vázquez, tras su primera respuesta emotiva y poética al fenómeno del exilio como destierro, reflexiona sobre el exilio desde la filosofía, como filósofo y por ello concede mucha importancia al exilio filosófico en México que fue de primera magnitud ya que numerosos profesores de las Universidades de Madrid y de Barcelona hallaron acogida parcial o total en México. De Madrid, llegaron José Gaos, María Zambrano, José Gallegos Rocafull y Luis Recasens Siches; de Barcelona llegaron Joaquín Xirau, Jaime Serra Hunter, Juan David García Bacca y Eduardo Nicol. Por último, ramón Xirau y el propio Sánchez Vázquez completaron su formación en tierras mexicanas. Los rasgos comunes a estos exiliados era el predominio en ellos de la filosofía alemana de los años veinte y treinta. La fenomenología, la axiología de Scheler, el historicismo y la ontología existencial heideggeriana, así como una común referencia al magisterio de Ortega, eran los principales referentes teóricos de estos filósofos exiliados. Frente a estas influencias, los exiliados tenían menos relación con el neopositivismo o con el marxismo. Todos ellos eran contrarios a la ideología del nacional-catolicismo franquista y se adherían al liberalismo democrático burgués que había encarnado la Segunda República, aunque no tuvieron una actividad política directa. Las aportaciones principales de este granado grupo de filósofos españoles a la filosofía mexicana fue, en primer lugar, la docencia, en segundo ARBOR CLXXXV

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lugar, la traducción, además la participación en numerosas instituciones culturales y revistas que contribuyeron a elevar el nivel cultural del país de recepción y, por último, su propia obra que para la mayor parte de ellos se desarrolló en México siendo a la par que un capítulo esencial de la filosofía española contemporánea una parte fundamental de la propia filosofía mexicana22. ASV ha evaluado la labor de sus maestros y colegas en la Universidad mexicana a través de su participación en los numerosos actos de homenaje que la Universidad mexicana realizaba continuamente como reconocimiento a la labor de los exiliados españoles. Y así en sus libros encontramos homenajes a Wenceslao Roces, Eduardo Nicol y Joaquín Xirau en los que destaca su concepción del exilio y su reconocimiento a la patria de adopción en la que reviven los ideales perdidos en la patria de origen. De Nicol, que fue profesor suyo, recoge las aportaciones de su libro El problema de la filosofía hispánica (1961) según las cuales “la España libre se encuentra en América”. El profesor catalán que unió de forma decisiva vida y filosofía23 rechazando cualquier subjetivismo y cualquier personalismo no admitía que se pudiera ser pesimista existencial en un momento, los años sesenta, en los que la esperanza renacía en América latina. Nicol defiende la necesidad para España de una filosofía como ciencia rigurosa, capaz de elevar el pensamiento a lo universal y expresada en un estilo que no hiciera concesiones a las idiosincrasias personales y a los tipismos del lugar24. Respecto a Joaquín Xirau, que murió de forma prematura, Adolfo además de resaltar su monumental libro Amor y mundo, retoma el rescate que el profesor catalán llevó a cabo del humanismo hispánico en la figura de Juan Luis Vives, un humanismo que se prolonga en América a través de la obra de Bartolomé de las Casas y Vasco de Quiroga25.

7.

CONCLUSIÓN: EXILIO

Y COMPROMISO

Como hemos visto, el exilio español del 39 fue un exilio que expulsó del país a lo mejor de la intelectualidad española, precisamente a aquella que había hecho del compromiso con la República y sus ideales de igualdad, libertad y so-

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lidaridad sus valores rectores. Ese exilio no fue estéril ya que, por un lado, contribuyó a mantener viva y pujante la cultura española, tan perseguida y destruida en la patria de origen, y además fue una semilla fecunda que engrandeció la cultura de los países americanos de acogida a través de la docencia y la investigación de tantos y tantos profesores universitarios trasplantados a dichos países. Ejemplo insigne de este exilio es el de Adolfo Sánchez Vázquez que se exilia en virtud de su compromiso militante con la causa de la república y en tierra mexicana concluye su formación y desarrolla una intensa labor cultural y política que abarca como hemos visto numerosos campos, desde la poesía hasta la estética pasando por la filosofía marxista y el análisis de los países del socialismo real. Adolfo ha sido un puente fecundo entre España e Hispanoamérica en los últimos 40 años; sirviendo aquí como referente de unas concepciones estéticas, éticas y políticas creativas desde un marxismo humanista antidogmático y dialogante; y convirtiéndose en México en un embajador permanente no sólo de la cultura española sino también de los ideales éticos y políticos que encarnaba la República española y que sólo la restauración de la democracia permitió que pudieran ser asumidos de nuevo en la España peninsular. Como conclusión transcribimos aquí un colofón de la posición de Adolfo que resume su compromiso, adaptándolo a las nuevas realidades pero sin renegar de sus ideales: “Muchas verdades se han venido a tierra; ciertos objetivos no han resistido el contraste con la realidad y algunas esperanzas se han desvanecido. Y, sin embargo, hoy estoy más convencido que nunca de que el socialismo –vinculado con esas verdades y con esos objetivos y esperanzas– sigue siendo una alternativa necesaria, deseable y posible. Sigo convencido asimismo de que el marxismo –no obstante lo que en él hay que criticarse o abandonarse– sigue siendo la teoría más fecunda para quines están convencidos de la necesidad de transformar el mundo en el que se genera hoy como ayer no sólo la explotación y la opresión de los hombres y los pueblos, sino también un riesgo mortal para la supervivencia de la humanidad. Y aunque en el camino para transformar ese mundo presente hay retrocesos, obstáculos y sufrimientos que, en nuestros años juveniles, no sospechábamos, nuestra meta sigue siendo ese otro mundo que, desde nuestra juventud, hemos anhelado”.

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NOTAS

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FRANCISCO JOSÉ MARTÍNEZ

Recibido: 20 de octubre de 2008 Aceptado: 23 de abril de 2009

1 Sánchez Vázquez destaca que en los siglos XIX y XX el exilio en España “tiene siempre un tinte liberal” (Cf., “Del exilio español en México” en EM, 68). 2 Cf. “Del destierro al transtierro”. 3 Cf. ASV, “Del exilio español en México”, en EM, 69-77. 4 Cf. Ana Lucas, “Adolfo Sánchez Vázquez: vida y obra”, en EPF, 231-232 y ASV “Vida y filosofía. Postscriptum político-filosófico” en EM, 52-53. 5 Cf. ASV, “Testimonio del exilio de un intelectual español en México”, entrevista con Paloma Ulacia y James Valender, en EM, 201-202. 6 ASV, “Vida y filosofía”, EM, 53-54. 7 ASV, “Vida y Filosofías, EM, 54. 8 Cf. ASV, “Discurso sobre las libertades públicas y el derecho de asilo”, en EM, 85. 9 Cf. ASV, “Marxismo y praxis” (1977) en TD, 420-426 y CEF, 55-56. 10 La poesía de ASV se encuentra recopilada en Poesía, FCE, México, 2005. Hay una edición faccsimil de su principal obra El pulso ardiendo, Centro de Ediciones de la Diputación de Málaga, Málaga, 2004. 11 ASV comenta estos poemas entre otros en “La poesía” primera de las cinco conferencias dictadas en al Facultad de Filosofia y letras de la UNAM los días 21, 23,24,29 y 30 de noviembre de 2005 en el marco de la Cátedra Extraordinaria Maestros del Exilio Español que están editadas en CEFP, 2-23.Cf. igualmente “Mi trato con la poesía en el exilio”(1993) ahora en TD, 580-589. 12 Cf. ASV, “Recordando al Sinaia”, en EM,23-24. 13 Cf. ASV, “Palabras al develarse la placa conmemorativa del cincuenta aniversario del exilio en México” en EM, 31-33 y “Del destierro al transtierro” en TD, 602-604.

14 Ahora en EM, 35-38 y en TD, 569572. 15 EM, 36. 16 EM, 36. 17 EM, 38. 18 EM, 38. 19 Sobre la crítica de las ideas de Gaos en este punto, Cf. ASV, “Vida y filosofía en el exilio” en EM, 125 y “Mi trato con la poesía en el exilio”, EM, 184. 20 ASV, “Del destierro al transtierro” (2000) en TD, 605. 21 ASV, EM, 113-115. 22 ASV, “Exilio y filosofía. La aportación de los exiliados españoles al filosofar hispanoamericano”, en EM, 105-112. 23 En el primer viaje a México que hice para asistir al Congreso de Toluca a mediados de los años ochenta con Ana Lucas y Manuel Reyes Mate, compañeros de la UNED, tuvimos la ocasión de compartir varias conversaciones con Nicol e incluso de grabar, junto con Ana Lucas, con él dos programas de radio para Revista de Filosofia, programa radiofónico de la radio educativa de la UNED. En dichas conversaciones recordó su participación en la guerra en el frente de Cataluña, donde perteneció al servicio de inteligencia dedicado a escuchar las conversaciones de los pilotos franquistas que bombardeaban Barcelona a partir de sus bases en Mallorca. Igualmente nos habló de un informe que realizó sobre el cañón 88 alemán de doble uso, antiaéreo y antitanque, que envío a lo servicios secretos británicos sin encontrar eco alguno. Posteriormente dicho cañón en El Alamein destrozó los tanques británicos y Nicol decía si los ingleses hubieran hecho caso del informe que les envió un oscuro profesor español otra suerte hubieran tenido. Esta anécdota la traigo a colación para destacar que Nicol era un hombre con un fuerte compromiso

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con su patria y los ideales democráticos y con una fuerte preocupación por las cosas públicas. 24 Cf. ASV, “Palabras de reconocimiento a Eduardo Nicol”, en EM, 160-162. 25 Cf. ASV, “El corto y fecundo exilio de Joaquín Xirau”, en EM, 167-168.

BIBLIOGRAFÍA Ana Lucas, “Adolfo Sánchez Vázquez: vida y obra” en EPF, 219-262.

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González, J.; Pereira, C. y Vargas, G. (eds.) (1985): PRAXIS Y Filosofía. Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez, Grijalbo, México. Martínez, F. J. (2003): “La filosofía de la praxis de Adolfo Sánchez Vázquez”, Prólogo a A. Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, Siglo XXI, México, pp. 9-17. Sánchez Vázquez, Escritos de política y filosofía, (EPF), Ayuso, FIM, Madrid, 1987, – (1997): Del exilio en México. Recuerdos y reflexiones, (EM), Grijalbo, México.

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(2003): A tiempo y destiempo (TD), FCE, México. – (2007): Creación, estética filosofía política (CEFP), Ed. Complutense, Madrid, 2007. Vargas, G. (1990): “La aportación de Adolfo Sánchez Vázquez a la filosofía de Latinoamérica”, en ¿Qué hacer con la filosofía en América latina?, UAM, México, pp. 167-178. – (2005): Esbozo histórico de la filosofía en México (siglo XX y otros ensayos, UANL, Monterrey.

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REGENERACIONISMO, SOCIALISMO Y ESCEPTICISMO EN LUIS ARAQUISTÁIN

REGENERACIONISM, SOCIALISM AND SCEPTICISM IN LUIS ARAQUISTÁIN

Antonio Rivera García Universidad de Murcia

ABSTRACT: This article analyses those philosophical-political positions that will always be found in Araquistáin, beyond the fact that this socialist goes through different phases of greater or lesser political radicalism. Araquistáin remained always faithful to a regenerationist vision of the problem of Spain. He was an accidentalist, his socialism had a clear neo-Kantian inspiration and he always preferred a philosophy of sceptical or relativist orientation. However, it was from his period of exile, in the last stages of his life, that all those elements achieved a greater coherence and harmony.

RESUMEN: Este artículo analiza aquellas posiciones filosófico-políticas que siempre encontraremos en Araquistáin, más allá de que este socialista pase por diversas fases de mayor o menor radicalismo político. Araquistáin permaneció fiel a una visión regeneracionista del problema de España, fue accidentalista, su socialismo tuvo una clara inspiración neokantiana y prefirió por lo general una filosofía de orientación escéptica o relativista. No obstante, fue en el período del exilio, en la última etapa de su vida, cuando todos esos elementos lograron una mayor coherencia y armonía.

KEY WORDS: Regenerationism; accidentalism; republicanism; psychology; sociological idea of State; intellectual; socialism; doctrinarian liberalism; neo-Kantianism; scepticism; relativism.

PALABRAS CLAVE: Regeneracionismo; accidentalismo; republicanismo; psicología; idea sociológica del Estado; intelectual; socialismo; liberalismo doctrinario; neokantismo; escepticismo; relativismo.

1.

El objeto de este artículo no es tanto indicar las diferencias observables entre las diversas etapas que experimenta el pensamiento de Araquistáin, sino las continuidades: los tres Araquistáin de nuestro título, el regeneracionista, socialista y relativista o escéptico, casi siempre están presentes en los distintos períodos de su intensa vida como periodista y activista político.

EL

SECRETO DE

ARAQUISTÁIN

Hay muchos Araquistáin, aunque los más visibles sean el defensor de un socialismo humanista en los años anteriores a la Segunda República, el revolucionario marxista de la época de Leviatán y el desencantado socialista del exilio1. Más allá de los cambios experimentados siempre hay, sin embargo, un fondo que permanece. Desde los años veinte hasta el final de su vida, va a insistir en el regeneracionismo de izquierdas que le llevaba a interesarse por la psicología y el carácter de los pueblos, en el socialismo neokantiano inspirado por Cohen, en el escepticismo o relativismo que, entre otras cosas, se manifestaba en el accidentalismo de las formas de gobierno, y, por último, en la idea sociológica del Estado que, a pesar de sus ideales humanistas y socialistas, le servía para encarar con realismo los cambios políticos y juzgar con lucidez, sin ilusiones, la descarnada vida de los Estados modernos.

De la misma forma que el periodista nacido en Cantabria habló del “secreto de Azaña” en su revista Leviatán, podemos hablar del secreto de Araquistáin. No hay tantas diferencias entre el primero y el último. Sólo el paréntesis bolchevique puede parecer algo enigmático. Por otro lado, esta evolución se produce también en Largo Caballero, hasta el punto de que sea muy difícil diferenciar las posiciones de uno y otro2. Entre las causas de la radicalización de estos dos socialistas cabe mencionar en primer lugar que, para los caballeristas, la experiencia de gobierno con los republicanos sirvió para

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demostrar la ineficacia de la reforma gradual. Probó, en palabras del propio Caballero pronunciadas en 1933, que “la obra socialista dentro de una democracia burguesa es imposible” (Fuentes, 2005, 226). Probablemente, el enorme crecimiento de la militancia de la UGT al comienzo de la Segunda República influye también en el tránsito desde un sindicalismo societario, basado en la negociación y la reforma, a un sindicalismo revolucionario de masas (Fuentes, 2005, 213ss). Araquistáin, embajador en Alemania durante los años en que entra en crisis la República de Weimar, estaba convencido de que “en España había un grave peligro de involución fascista” (Fuentes, 2005, 228), y de que el socialismo español debía evitar el error cometido por la socialdemocracia alemana y austriaca, el de confiar en el poder del parlamentarismo democrático para detener el fascismo. Indudablemente, para el caballerismo la guerra civil contra el fascismo ya había comenzado en 1933. Lucha que por lo demás sólo podía acabar con una dictadura, bien de derechas, bien del proletariado. Así de contundente se expresaba Araquistáin desde las páginas de Leviatán: “La guerra civil en que vivimos no se resuelve con componendas parlamentarias. El dilema histórico es fascismo o socialismo, y sólo lo decidirá la violencia” (Araquistáin, 1936, 161). En los años bolcheviques, el socialismo unido a Caballero pensaba que sin una violenta guerra civil resultaba inalcanzable el objetivo de la supresión de la propiedad privada y de la sociedad sin clases. Esto explica la irresponsabilidad de los caballeristas, que en uno de los editoriales del periódico Claridad, titulado “Venga un poco de caos”, se quejaban porque en España ha habido y había muy poca guerra civil (Fuentes, 2005, 273). Un cambio radical se produce en la época del exilio. A partir de su estancia en Londres durante la Segunda Guerra Mundial, el antiguo caballerista se caracterizará por su firme defensa de la fortaleza de las democracias liberales –de las que no obstante ofrecerá una versión compatible con el socialismo–, por el deseo de que el fin del franquismo suponga la reconciliación definitiva de los españoles y por su profundo anticomunismo. Este último aspecto es incluso anterior al final de la guerra mundial. En realidad, nunca había estado de acuerdo con las 21 condiciones que los comunistas rusos trataron de imponer a los partidos socialistas europeos. Es más, echaba al comunismo la culpa de crear las condiciones sociales y psicológicas que favorecieron el surgimiento de la contrarrevolución

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fascista. En el exilio defenderá con energía un socialismo democrático incompatible con la Rusia soviética y la Internacional Comunista3. Otra de las cuestiones que deben ser abordadas cuando analizamos el Araquistáin del exilio es la paulatina pérdida de confianza en el papel que podían desempeñar las potencias occidentales para poner fin a la dictadura de Franco. Al finalizar la gran guerra todavía era optimista y confiaba en que el triunfo de las democracias conllevaría la liberación de nuestro país. Pero con el paso del tiempo va desengañándose sobre la ayuda externa y acabará poniendo todas sus esperanzas en la unión del exilio con los españoles del interior. En el último período de su vida, los esfuerzos intelectuales de Araquistáin se concentraban en el objetivo de lograr que el final del franquismo supusiera la reconciliación de todos los españoles y la constitución de una verdadera unidad nacional. Ésta es la idea que desarrolla en el ensayo “España ante la idea sociológica del Estado”. Comienza esta obra argumentando que la sociedad primitiva no fue comunista, que la comunidad política nació de la conquista violenta “de unos pueblos por otros y de la sujeción y explotación de los vencidos por los vencedores”. De ahí la necesidad de concebir una nueva dialéctica que nos lleve del Estado de conquista –la idea sociológica– al Estado civil o al Estado construido por el acuerdo de todos. En esta nueva dialéctica, la tesis hace referencia a la etapa de conquista y dominación; la antítesis a la reconquista de la nación, bienes y derechos por los vencidos a través de la guerra, la revolución o de la vía pacífica de las reformas paulatinas; y la síntesis se produce cuando estos sujetos, dominadores y dominados alternativamente, si han permanecido en el mismo territorio, acaban formando un Estado que modifica su carácter primitivo de opresión de unas clases sobre otras. Para Luis Araquistáin no ha sido otro el camino seguido durante siglos por la civilización occidental, camino que culmina cuando el sentimiento de comunidad nacional se sobrepone al egoísmo individual y al egoísmo de las clases sociales. Por eso termina afirmando que la conclusión del Manifiesto Comunista, “¡Trabajadores de todos los países, uníos!”, se halla obsoleta. Parece evidente que, cuando el socialista exiliado escribe esto, sólo piensa en que el posfranquismo debería coincidir con la reconciliación de todos los españoles (Araquistáin, doi: 10.3989/arbor.2009.739n1070

Mientras plasmaba por escrito estas reflexiones, al iniciarse los años cincuenta, la situación de Araquistáin dentro del partido era casi marginal. Como señala Tussell, se trataba de “un socialista sin tendencia ni grupo que le apoyara, independiente y respetado, pero en ningún caso dirigente” (Araquistáin, 1983, 102). Hasta cierto punto ello se debía a que su atlantismo y accidentalismo chocaba con la opinión mayoritaria del partido. En relación con el primer asunto, nuestro socialista no era partidario de aislar a España. Sostenía así que, lejos de debilitar el régimen franquista, el asilamiento suscita “un estado psicológico de resentimiento y hostilidad hacia un mundo que aparta a todos los españoles del interior sin distinción”. Además, a muchos españoles del interior no franquistas les parecía una injusticia “que España no pueda pertenecer a una comunidad internacional donde están Rusia y sus satélites” (Araquistáin, 1962, 144). Por todo ello defendía que las fuerzas del exilio debían salir de su neutralismo y ofrecer a Estados Unidos lo mismo que ofrecía Franco, mas con la ventaja de que lo haría un gobierno democrático. Y, con respecto a la segunda cuestión, es verdad que, antes de acabar la Segunda Guerra Mundial, la única opción que tenía en mente era la república: no creía que fuera posible en España algo semejante a lo que sucedía en Inglaterra, donde la institución monárquica se parecía a una república coronada. Por aquellos días, aun después del manifiesto de Lausanne, sentía una gran desconfianza hacia don Juan de Borbón por sus manifestaciones durante la Guerra Civil favorables al bando rebelde. Pero con el tiempo esta firme posición irá evolucionando hacia un claro accidentalismo que, para algunos, supone una anticipación del espíritu de la transición española4.

2.

EL FETICHISMO DE LAS FORMAS DE GOBIERNO Y LA CRÍTICA DE LOS PARTIDOS REPUBLICANOS

El accidentalismo del partido socialista es una cuestión en la que Araquistáin fue, a pesar de sus vaivenes políticos, doi: 10.3989/arbor.2009.739n1070

bastante coherente a lo largo de toda su vida. El documento más importante que, a propósito del accidentalismo, podemos encontrar en el Araquistáin del exilio es el discurso titulado “La táctica del partido socialista obrero español y los acuerdos de París”, que fue pronunciado el 17 de agosto de 1958 en el marco del VII congreso del PSOE celebrado en Toulouse. En dichos acuerdos de París se establecía el deseo de que, “al desaparecer el régimen de España que usurpa el general Franco, se constituya un Gobierno sin signo institucional, que organice unas elecciones o un referéndum donde, libremente y por sufragio universal, el pueblo español decida su forma de Gobierno”. Araquistáin no estaba, sin embargo, conforme del todo con esta resolución y manifestó el siguiente voto particular: “si, no obstante este deseo, se formase un Gobierno con signo institucional, monárquico o republicano, que decretara la legalidad de los partidos políticos y de las organizaciones sindicales, el PSOE consideraría dicha legalidad conforme a sus normas tradicionales de táctica dentro del régimen capitalista, en defensa de la clase productora” (Araquistáin, 1983, 327).

ANTONIO RIVERA GARCÍA

1962, 107ss). Desde el punto de vista de esta teoría, el militarismo español de los siglos XIX y XX, desde el general Narváez a Franco, constituye una supervivencia del Estado primitivo de conquista, de la idea sociológica del Estado, o “una continuación de aquella España medieval, árabe y cristiana, en la que la espada era siempre la última razón de Estado” (Araquistáin, 1962, 28).

El discurso de Araquistáin explica la razón de un voto particular que por aquel tiempo le alejaba de la mayoría del partido. Como en el pasado, vuelve a reiterar la tesis accidentalista acerca de la prioridad de la libertad política sobre la forma del régimen. Pero esta vieja doctrina la formula a finales de los cincuenta en un contexto diferente, en una época en la que, desvanecida la esperanza de una intervención de las potencias occidentales contra Franco, sólo cabía confiar en las fuerzas antifranquistas del interior. El antiguo caballerista traza en su intervención ante el congreso de Toulouse una breve historia de la táctica socialista. En su opinión, ya Marx y Engels coincidieron sobre la necesidad de crear un partido obrero independiente y al servicio exclusivo del proletariado y del fin supremo de la abolición de las clases. Añade que “el mayor servicio que Marx y Engels prestaron a la clase obrera fue situarla políticamente dentro del Estado capitalista”, ya que, a pesar de ser su enemigo histórico, “es el único terreno donde el proletariado puede organizarse, educarse y fortalecerse para conquistarlo un día” (Araquistáin, 1983, 331). En relación con el PSOE, partido fundado clandestinamente en 1879, mantiene que desde su origen se separó claramente tanto del apoliticismo anarquista como del republicanismo esencial de los partidos burgueses revolucionarios. ARBOR

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Los socialistas se curaron pronto del “fetichismo de las formas de gobierno”, sobre todo cuando comprobaron que la república de 1873 no trató a los trabajadores mejor que la monarquía (Araquistáin, 1983, 334). El propio Marx escribió a este respecto que la república burguesa “significa el despotismo ilimitado de una clase sobre otras clases”. Se trataba por tanto de luchar por una república social y sin clases, y no dejarse fascinar por las etiquetas monárquica o republicana. El socialista español agrega que en nuestro país fue Pablo Iglesias quien más luchó contra este fetichismo, y en especial contra los falsos revolucionarios que sólo tenían ojos para los principios abstractos: sufragio universal, principio electivo, progresismo, federalismo y, como resumen de todo ello, república.

el error de participar en el gobierno con los republicanos fue necesario, pues sin él “seguiríamos viviendo todavía en plenas ilusiones republicano-democráticas”. La lección extraída era muy clara: el proletariado sólo podía realizar la revolución socialista “por su propia y exclusiva fuerza, sin colaboración con nadie”, y ello únicamente “después de llegar al poder por la violencia” (Araquistáin, 1935b, 345). En los años bolcheviques, ya todo gobierno, todo Estado, incluido el republicano-democrático, era una dictadura de la clase dominante. Por eso, Largo Caballero afirmaba a menudo que “entre la dictadura burguesa o el fascismo, nosotros preferimos la dictadura socialista”. No había, por tanto, alternativa a la dictadura de uno u otro signo: la república sólo era un medio al servicio de la revolución.

En sus casi míticos primeros treinta años, el Partido Socialista Español tenía claro que lo esencial no era la polémica sobre la forma de gobierno, sino “las libertades políticas que el proletario necesita para desenvolverse y las reformas sociales que mejoren las condiciones de vida y de trabajo de la clase obrera” (Araquistáin, 1983, 336). Por este motivo, en 1881, cuando la monarquía legaliza a todos los partidos, el Partido Socialista acepta inmediatamente la legalidad del Estado burgués, pero sólo a cambio de una relativa libertad política y de una legislación social progresiva que por lo menos permita a la clase trabajadora organizarse y educarse política e intelectualmente. Durante esos treinta años, la preferencia del socialismo por la república fue únicamente teórica: todo su esfuerzo se concentró en la lucha por la abolición de las clases.

Este radicalismo revolucionario desaparece, ciertamente, en el Araquistáin del exilio, pero a lo largo de toda su vida insistió en marcar las distancias entre el republicanismo y el socialismo. Para comprender esta posición tan coherente bastará leer los textos anteriores al giro bolchevique, en los que, aparte del accidentalismo, se subraya el carácter obsoleto del republicanismo histórico. La misión que, en el pasado, había desempeñado el partido republicano debía ser asumida desde comienzos de siglo por el socialismo.

En realidad, el verdadero obstáculo contra el crecimiento del Partido Socialista no eran los partidos monárquicos, los cuales se nutrían principalmente de las clases medias, sino los republicanos, cuyas masas procedían básicamente de la clase obrera. Se entiende así que una de las cuestiones a la que más atención preste Araquistáin, en su historia del socialismo español, sea la concerniente a las alianzas con los partidos republicanos, cuya debilidad se debió, entre otras causas, a que los socialistas desconfiaban de la democracia parlamentaria como medio imprescindible para conseguir sus fines. El mismo giro bolchevique del director de Leviatán no se puede explicar, como decíamos más arriba, sin la decepción que ocasiona entre los caballeristas la experiencia de gobierno republicano-socialista durante el primer bienio de la Segunda República. Araquistáin escribía en los momentos de mayor radicalización que 1022

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En España en el crisol, el libro de 1921, el periodista sostenía que cabe observar en toda sociedad humana cuatro tendencias de acción política. Las dos primeras son reaccionarias. Se trata, por un lado, del carlismo que anhela volver a formas de vida social y política ya superadas (Araquistáin, 1921, 46). Y, por otro, de la tendencia conservadora, aquella que, como sucede con los partidos dinásticos de la Restauración, establece una continuidad entre las jerarquías naturales o sociales y las posiciones políticas; de forma que, tras identificar el hecho social y el derecho, termina oponiéndose a modificar el orden de la propiedad y de la jerarquía. Estas tendencias han de ser borradas por las dos únicas sanas: la liberal y la radical. La tendencia liberal, también llamada evolutiva o reformista por contraposición a la revolucionaria, sostiene que, dado el egoísmo natural de los hombres, el hecho social injusto debe transformarse gradualmente, ajustando poco a poco el hecho al derecho justo. Ahora bien, cuando las transformaciones son demasiado lentas, esta tendencia, como sucede con el viejo concepto de liberalismo, entra en crisis. En cambio, la tendencia radical aspira a transformar de pronto y de raíz, de manera revolucionaria, el hecho social doi: 10.3989/arbor.2009.739n1070

injusto. Entre ambos se sitúa un socialismo oportunista, el de los fabianos ingleses, “que, en realidad, es un liberalismo a ritmo más rápido” (Araquistáin, 1921, 47).

Ciertamente, en España en el crisol se defiende como el camino más seguro el de la democracia republicana, el de la forma en que todos los cargos, incluido el de jefe de Estado, deben ser elegidos por el pueblo y pueden ser sustituidos cuando no sirvan al fin de la libertad. No obstante, Araquistáin admite que puede haber repúblicas de naturaleza monárquica y dictatorial. Y, al revés, algunas monarquías, como la inglesa, tienen naturaleza republicana porque el rey ha perdido todo su poder. Salta, por tanto, “a la vista la relatividad de la forma monárquica o la forma republicana respecto de la democracia, la más segura vía de la libertad” (Araquistáin, 1921, 41). El republicanismo histórico, al centrar todas sus fuerzas en acabar con la doi: 10.3989/arbor.2009.739n1070

La crítica del Araquistáin de los años veinte era convergente con la de algunos jóvenes del nuevo republicanismo, particularmente Álvaro de Albornoz, el autor para Biblioteca Nueva de una historia de El Partido Republicano. Según Albornoz, la renovación del republicanismo pasaba por abandonar la política liberal basada en una vaga concepción de la vida y del Estado, en abstractas y dogmáticas declaraciones de principios, y por proponer un genuino programa de soluciones concretas a los problemas fundamentales de la época, que eran básicamente sociales. Es decir, en lugar de centrarse en cambiar la forma de gobierno, ahora la mayor preocupación consistía en transformar la esencia del Estado y convertirlo en un Estado humanizado o socializado. Albornoz proponía así dar un giro a la izquierda y armonizar la democracia con “una nueva tabla de valores sociales”. Opinaba que durante demasiado tiempo los republicanos se especializaron en la defensa de los derechos individuales y se olvidaron de las cuestiones económicas y sociales, de aquellas que constituyen el fondo de todos los problemas políticos contemporáneos (Albornoz, 1920, 251). Si el progresismo había sido el lastre del republicanismo decimonónico, el socialismo parecía ser la fuerza que había de revitalizar al republicanismo del siglo veinte.

ANTONIO RIVERA GARCÍA

El autor de España en el crisol manifestaba que, en el futuro, España sólo podrá admitir dos partidos, en los cuales han de confluir las orientaciones liberal y radical: el socialista y el nacional. Las ideas y emociones religiosa, militar, monárquica o incluso republicana –un Estado sin rey– ya no pueden dar vida a nuevos partidos. Sólo la emoción suscitada por la humanidad, que es propia del partido socialista, y la emoción despertada por la ciudadanía, que es propia de un partido nacional, pueden mover a los españoles a participar en la esfera pública. El socialismo –siempre según el Araquistáin de 1921– es un movimiento espiritual que toma como punto de partida la idea de humanidad para concluir en el individuo. Mas, a juicio de nuestro periodista, el socialismo no excluye el proceso inverso, el que parte del español como categoría nacional y se encuentra en la raíz del otro partido necesario, el nacional. El partido humanista es el socialista, pero Araquistáin no divisa en el horizonte inmediato a ningún partido nacional, y por ello advierte que “si a la derecha del socialismo no se constituye un gran partido moderno, el socialismo español será pronto la derecha de algún partido extremo” (Araquistáin, 1921, 29). Sin duda, piensa en el anarquismo y, quizá, en la organización comunista que acaba de formarse en 1920 como consecuencia de una escisión del grupo socialista. Todo indica que este partido nacional, en tanto se basa en la emoción de la ciudadanía, debería coincidir con lo mejor de la tradición republicana. Sin embargo, el republicanismo histórico español se hallaba muy lejos de cumplir con esta función.

monarquía, olvidaba que la forma de Estado no era lo esencial de la praxis republicana, que el concepto opuesto a república no es el de monarquía, sino el de despotismo, el de un Estado que, como el español de aquella época, gobernaba según los intereses de algunos individuos o de un determinado grupo.

En 1958, cuando hace balance de la historia del partido socialista, Araquistáin insiste de nuevo –como en el 21– en el accidentalismo, en el hecho de que el partido ha peleado contra la monarquía, “no por ser monarquía, sino primordialmente por sus instituciones anacrónicas” (Araquistáin, 1983, 339). Lo importante era batallar por ideales antiburgueses “y no pasarse la vida conspirando con los republicanos” para derribar la monarquía (Araquistáin, 1983, 345). Es cierto que a veces se admitía alianzas circunstanciales con los republicanos; pero el socialismo español “aceptó la legalidad mientras la monarquía se mantuvo en aquella ficción constitucional que Cánovas del Castillo quiso copiar del régimen parlamentario inglés, y mientras los gobiernos respetaron los derechos humanos fundamentales” (Araquistáin, 1983, 342). Y sólo a medida ARBOR

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que la monarquía fue quitándose la máscara constitucional, los socialistas se fueron republicanizando. Nº

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Se suele considerar como un buen ejemplo de los errores a los que a veces puede llevar el accidentalismo la colaboración del partido socialista, y sobre todo de Largo Caballero, con la dictadura de Primo de Rivera. Aunque una vez finalizada la dictadura Araquistáin escriba en la revista Leviatán que el gobierno de Primo ya fue un régimen fascista, lo cierto es que la colaboración de Caballero llegó hasta el punto de aceptar el cargo de consejero de Estado. En 1958, el socialista seguía defendiendo aquella inicial colaboración con Primo porque, a su juicio, en aquellos años se dio otra de las grandes paradojas de nuestra historia política. El dictador, en lugar de ilegalizar las organizaciones obreras, pidió al Instituto de Reformas sociales, y por tanto a la UGT, que designara a uno de sus vocales obreros para formar parte del Consejo de Estado. La táctica de la dictadura consistía en dar la impresión de que el Estado monárquico era protector de todas las clases sociales y árbitro imparcial de sus luchas: “Ésa es la táctica –agregaba en el discurso de Toulouse– de todos los Estados capitalistas: fingir que están por encima de la sociedad y que son justicieros”5. Ahora bien, para los socialistas el Estado capitalista, con independencia de su forma, dictadura o democracia, es siempre el mismo, un enemigo “con el cual no puede romper todas las relaciones políticas” (Araquistáin, 1983, 344). La negativa a participar durante la dictadura hubiera puesto –concluye Araquistáin– al sindicato fuera de la ley o podría haber terminado integrado en una estructura corporativa como había sucedido en la Italia de Mussolini. Se explica así que, en el año 1927, el líder de la UGT defendiera en la conferencia de la OIT, celebrada en Ginebra, “el régimen corporativo vigente en España”. Afirmaba entonces que se trataba de un sistema político muy distinto del establecido en la Italia fascista. En nuestro país los trabajadores seguían disfrutando de libertad para elegir a sus representantes, mientras que en la Italia de Mussolini los antiguos sindicatos obreros se hallaban al servicio del nuevo régimen (Fuentes, 2005, 146). En cualquier caso la historia del accidentalismo socialista sirve en el discurso de Toulouse para criticar los acuerdos de París de 1957, los cuales sólo pensaban en la eventualidad de que, tras la caída del régimen de Franco, se constituyera un gobierno sin signo institucional encargado

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de convocar unas elecciones que decidieran la forma del Estado español. No sólo temía con razón el viejo periodista que ese gobierno sin signo institucional nunca se diera, sino también que la república perdiera esas elecciones o referéndum frente a la institución monárquica. A este respecto señalaba: “yo prefiero una monarquía sin referéndum que una monarquía legitimada por un referéndum. La primera está más cerca de la república” (Araquistáin, 1983, 349). En los últimos años de su vida, en el exilio, Araquistáin pensaba que los partidos republicanos estaban muertos en el interior de España, y en el exterior no eran más que “sombras de lo que fueron, tristes fantasmas, vagabundas almas en pena”. La supervivencia del PSOE dependía exclusivamente de que fuera “un partido obrero con fines propios, sin atarse las manos en cuestiones políticas que la clase trabajadora nunca consideró como esenciales”. El antiguo caballerista pensaba que sólo de esta manera los sindicatos no abandonarían al PSOE para seguir al Partido Comunista, ya que a los trabajadores siempre les había importado más la libertad sindical que “los principios políticos abstractos y las libertades formales”. Añadía en esta página que no fue otro el pensamiento de Largo, “sin duda el temperamento más revolucionario de nuestro partido y al mismo tiempo el hombre más flexible, más realista, más conservador de la UGT” (Araquistáin, 1983, 352). Para apoyar su tesis citaba un fragmento de una carta escrita en 1946 por Largo: “decía yo que si me preguntaran qué quería, mi respuesta sería ésta: ¡República, República, República! Si hoy me hicieran la misma pregunta contestaría: ¡Libertad, Libertad, Libertad! Luego que cada cual ponga el nombre que quiera” (Araquistáin, 1983, 353). En la estela de estas palabras, el discurso de Toulouse terminaba con la aprobación de cualquier régimen que se comprometiera a dar a los trabajadores las libertades negadas por Franco.

3.

LA

PSICOLOGÍA DEL PUEBLO ESPAÑOL

Otro elemento regeneracionista, aparte del accidentalismo, que podemos encontrar a lo largo de toda su vida es el análisis psicológico de los pueblos. El penúltimo y más importante capítulo de España en el Crisol se titulaba nada menos que “Un ensayo de patología del alma española” doi: 10.3989/arbor.2009.739n1070

Araquistáin otorga una gran importancia en aquel capítulo al concepto de carácter, para cuya definición se sirve de la ética kantiana y del ensayo sobre el carácter de Emerson. Comienza señalando que los “maestros de la conducta”, los ingleses y norteamericanos, entienden por carácter la excelencia moral. Un hombre de alto carácter posee un elevado espíritu público, ya que no está dispuesto a sacrificar el bien común a intereses privados. En el fondo, la concepción del carácter está unida al imperativo categórico kantiano pasado por el tamiz de Cohen. Implica que ni el hombre ni sus atributos (riqueza social, leyes y libertades) se convierten en instrumentos para los fines privados de otro ser humano. De Emerson, “uno de los grandes moralistas modernos”, extrae el pensamiento de que “los hombres de carácter son la conciencia de la sociedad a que pertenecen”, y que, por tanto, de ellos debe nutrirse la elite o aristocracia gobernante. El hombre de carácter, el hombre más hombre, es también aquel que consigue armonizar las diversas esferas en las que vive, desde la familiar hasta la universal humana. No obstante, si el equilibrio entre estas esferas se rompe, “lo moral consistirá en sacrificar el individuo a la familia, la familia a la nación, la nación a la humanidad, y no al contrario”. Albornoz también tenía en mente a este hombre de carácter, a este hombre profundamente republicano, cuando escribía: “España necesita una aristocracia intelectual; pero necesita todavía más una aristocracia moral. Necesita esclarecer su pensamiento; pero necesita todavía más templar su voluntad. Necesita ciencia; pero necesita todavía más virtud, abnegación, sacrificio” (Albornoz, 1925, 235). doi: 10.3989/arbor.2009.739n1070

Sin embargo, para Luis Araquistáin, las dos primeras décadas del nuevo siglo, y sobre todo la neutralidad durante la Primera Guerra Mundial, ponían de relieve la falta de carácter del español y la ausencia de una aristocracia moral capaz de gobernar el Estado. A esta degeneración, al hecho de que el mundo familiar sea el límite máximo de todas las inquietudes y anhelos, la llama en 1921 “domesticidad de los españoles”. Se lamenta así porque en nuestro país la familia, lejos de preparar a sus miembros para ser grandes ciudadanos y grandes hombres, se convierte en una escuela de empequeñecimiento social; educa a sus hombres para “hacer carrera”, “para servirse del bien público en provecho privado”. La primera consecuencia de esta domesticidad, entre cuyas causas Araquistáin alude al catolicismo y a la triste condición de la mujer española, es matar toda emoción o espíritu público. El periodista echa de este modo en falta la existencia de uno de los motivos fundamentales de la tradición republicana: el civismo o virtud pública.

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(Araquistáin, 1921, 230-57). Su importancia es confirmada por el propio autor, ya que la reedición de 1930 en la editorial España, ahora con el título de El ocaso de un régimen, se abre precisamente con este ensayo que pasa a denominarse “El problema psicológico de España”. Pues bien, en esta obra el problema de la patria es ante todo psicológico. El atraso económico, cultural o político son tan sólo índices de la crisis de caracteres de España; crisis o falta de carácter que se manifiesta sobre todo en las clases directoras o elites gobernantes. El Araquistáin de 1930 pertenece así claramente al grupo de los “regeneradores psicólogos”, de los que, como Sales y Ferré, Altamira o Abad de Santillán, escribieron libros con el título de Psicología del pueblo español.

De la falta de espíritu público, que en el fondo equivale a una “falta del sentimiento de libertad”, deriva Araquistáin las múltiples “formas de degeneración del carácter” español. Entre ellas podemos citar el favoritismo y su variante, el nepotismo; la ineptitud o incompetencia profesional; la venalidad en todos los ámbitos, incluida la prensa; el servilismo y la deslealtad; la aversión al trabajo, tan típica del hidalgo, y la hostilidad a todo esfuerzo; o, finalmente, la aversión a las grandes ambiciones y a las ideas y conductas desinteresadas. En cuanto a este miedo del español por lo grande, el socialista Araquistáin, en un pasaje donde resuenan las reflexiones weberianas sobre la influencia de la ética protestante sobre el capitalismo, llega a decir que “en nuestra economía rara vez o nunca se da ese fuerte tipo de capitán de industria tan corriente en Europa, y más aún en América, que hace del lucro, de la acumulación de riqueza, un arte, una religión, una idea, algo tan desinteresado –pese a la paradoja– como pintar un cuadro o escribir un tratado político. Así anda nuestra economía de raquítica y rezagada” (Araquistáin, 1921, 248). Sin duda, en este fragmento, donde nuestro atraso económico se debe a la falta de hombres de carácter, resuena también la lectura de Emerson. El final del ensayo sobre la patología del alma española está dedicado a la cura, a los fármacos o revulsivos del carácter. Aquí Araquistáin conecta con lo mejor de la ARBOR

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tradición republicana. Los revulsivos externos son aquellas situaciones contingentes que, como la guerra mundial o una revolución, apartan al ciudadano del reducido ámbito familiar y ensanchan la conciencia social de la ciudadanía. Desde el republicano Maquiavelo sabemos que nada mejor que una guerra para hacer surgir el espíritu público. Pero los más fiables revulsivos son los dos internos: la pedagogía y la política del carácter. Con la pedagogía del carácter alude –en unos términos deudores de Joaquín Costa– a la necesidad de “escultores de caracteres” que, como Francisco Giner de los Ríos desde la Institución Libre de Enseñanza, sean capaces de neutralizar “la empequeñecedora influencia de la familia”. Y con la política de exaltación de los caracteres se refiere a que “habremos de juzgar a nuestros políticos”, más que por sus ideas, “por el grado de universalidad de su conciencia, por la magnitud de su espíritu público”. Araquistáin, y en esto coincide en aquellos años veinte con Albornoz y Azaña, opinaba que el problema de nuestro país se reducía a la inexistencia de un verdadero espíritu público en estas elites. Al filo de los años treinta, los tres autores citados veían en la democracia republicana la única solución para crear esa elite y regenerar la política española. Desde el punto de vista regeneracionista, no sólo el temperamento y el carácter resultan fundamentales para conocer la psicología de un pueblo, sino también su filosofía. En este asunto, Araquistáin apenas experimentó ningún cambio con el paso de los años. En la época de la revista Leviatán decía que lo importante “de un filósofo no es su filosofía, sino el hombre que hay tras ella, su carácter, su temperamento. Conocido al hombre, se sabrá el valor de su filosofía, como por el conocimiento de una filosofía se puede deducir el valor del autor como tipo humano”. El pragmatista William James, seguido luego por Dilthey, Jaspers y por el propio Ortega, fueron los primeros que redujeron la filosofía y sus sistemas a tipología psicológica6. Tales filósofos demostraron que “el hombre y su obra son una misma cosa. La obra es la máscara de su carácter y temperamento”, y que lo importante no es “tanto la verdad de las ideas como la verdad de lo que es cada hombre” (Araquistáin, 1962, 15). Pero el socialista también muestra un claro interés sociológico por la filosofía española, en la medida que no olvida analizar la influencia que “los filósofos ejercieron en la sociedad española y a veces hasta en el Estado español” (Araquistáin, 1962, 13).

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4.

EL

PROBLEMA DEL CLERC DE IZQUIERDAS

En los años veinte, Araquistáin exponía que el socialismo nacía de la evolución del republicanismo, que se hacía cada vez más profundo, libre e igualitario, y del anarquismo, que se hacía más realista. El problema del socialismo español radicaba en que, como demostraba la experiencia fallida de la conjunción republicano-socialista formada en 1909, le faltaba la suficiente vitalidad para absorber al republicanismo. Esta carencia que demuestra el socialismo al iniciarse la década de los años veinte se debía, según Araquistáin, al lento desarrollo del capitalismo español, a que en un país con una economía semifeudal no podía constituirse un poderoso movimiento socialista. Pero también este déficit era atribuido a la escasez de intelectuales de izquierdas. El socialismo precisaba de una aristocracia intelectual, ya que “el elemento creador de los movimientos sociales es siempre el hombre de pensamiento”. El intelectual español se caracterizaba, sin embargo, por su servilismo: su máxima preocupación consistía en hacer carrera con la ayuda de gobernantes, dispensadores de mercedes o gente adinerada. Por otro lado, los intelectuales españoles cometían el error de “mezclarse demasiado en la parte puramente funcional de los partidos y organizaciones obreras” (Araquistáin, 1921, 52). Para el periodista que se aparta en aquellos años del PSOE por discrepancias relativas a la III Internacional, el distanciamiento de los partidos, el no estar a sueldo de ellos, garantizaba a los intelectuales la pureza de sus móviles y la independencia de su actividad crítica. Este aristocratismo intelectual –que le aproximaba al luego denostado Ortega y Gasset– desaparece por completo en los años bolcheviques. En la etapa en que sirve al caballerismo, Araquistáin se convierte en uno de los grandes críticos de los intelectuales del partido. La tradicional desconfianza del caballerismo hacia los grandes jefes intelectuales, los Prieto, Fernando de los Ríos o Besteiro, se acrecienta durante la Segunda República. Hasta el punto de que llegará a decir que el marxismo español, a diferencia del ruso, poco o nada debía a los “intelectuales indígenas”. Por el contrario, fue desarrollado por obreros como José Mesa, el traductor del Manifiesto comunista, o Pablo Iglesias. Se trataba, en consecuencia, de vacunar al partido socialista contra esa “especie de fetichismo” que había experimentado “ante el hombre que llegaba con un diploma” (Araquistáin, 1936, 153ss). doi: 10.3989/arbor.2009.739n1070

El teórico de los caballeristas solía decir en los tiempos bolcheviques que existían tres generaciones en el partido socialista (Araquistáin, 1935b, 346): la primera o de los fundadores, la intermedia y la de los jóvenes socialistas que veían en Largo Caballero “un maestro de acción indiscutible”, cuya misión era devolver al partido socialista a la buena línea marxista inaugurada por Pablo Iglesias. Desde la posición caballerista, los jóvenes del socialismo español habían bebido en las fuentes de Lenin y de la revolución rusa, y por eso se hallaban más cerca de la primera generación, la inspirada directamente en Marx y Engels. En cambio, la generación intermedia, la de los socialistas maduros, y, en realidad, la de los intelectuales Besteiro, Prieto o Fernando de los Ríos, tenía el inconveniente de haberse formado en la época de estabilización del capitalismo y de las ilusiones liberales y democráticas. Mucho se ha hablado del casi legendario enfrentamiento entre Prieto y Largo Caballero, pero no menos importante fue el desencuentro en la época de Leviatán entre Araquistáin y Besteiro. En estos años el publicista del caballerismo se encontraba ya muy lejos del socialista moderado que todavía era cuando publica El ocaso de un régimen, obra en la que llegaba a elogiar a Besteiro en estos términos: “Hay, claro está, casos admirables en que un intelectual se compenetra totalmente con la organización obrera y la organización con él, como el de Julián Besteiro, presidente del partido socialista y de la doi: 10.3989/arbor.2009.739n1070

Unión General de Trabajadores.” (Araquistáin, 1930, 108). La censura y ridiculización de este último por el escudero de Largo en el artículo “El profesor Besteiro o el marxismo en la Academia”, escrito en mayo del 35 tras el ingreso de Besteiro en la burguesa Academia de Ciencias Morales y Políticas, refleja el grado de desunión que había en el PSOE. Para los caballeristas era peor Besteiro, que sin ser marxista proclamaba serlo ante la academia, que Fernando de los Ríos, quien por lo menos tenía la decencia de manifestar que no compartía todos los fundamentos y conclusiones del marxismo (Araquistáin, 1935a, 84). Y es que el socialismo de Besteiro, basado en la teoría de la impregnación, en que “las tendencias opuestas al progreso del socialismo” se iban “impregnando de la misma doctrina” que combatían, no era tanto marxista como fabiano (Araquistáin, 1935, 5). Según el director de Leviatán, el marxismo del gran admirador de Roosevelt malinterpretaba las enseñanzas de Marx y Engels. Al mismo tiempo proponía un reformismo socialista que se limitaba a seguir “al máximo falsificador del marxismo”, al socialdemócrata Kautsky, al responsable, primero, de rebajar el sentido revolucionario de los fundadores del marxismo, y, luego, de minusvalorar el papel esencial de la lucha violenta entre las clases y de la dictadura del proletariado (Araquistáin, 1935a, 72ss).

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Durante la Segunda República, el Partido Socialista vivió en su interior un enfrentamiento entre varias familias, cada una de las cuales intentaba demostrar que ella encarnaba los valores genuinos del fundador del partido. En este momento los caballeristas se esforzaban en deshacer el mito de Pablo Iglesias como “un reformista vulgar” y en demostrar que Largo Caballero era el verdadero continuador del abuelo, el único capaz de levantar la bandera del marxismo auténtico. Desde las publicaciones caballeristas, desde Leviatán y Claridad, se exponía que, frente a un intelectual como Jaime Vera que se contentaba con la lucha pacífica entre intereses y doctrinas, Pablo Iglesias sí había combatido las dos tendencias antimarxistas del movimiento obrero español: la reformista, “la tendencia a convertirse en una organización de tipo reformista para la lucha exclusiva por mejoras inmediatas”; y la republicanizante, la tendencia a rebajarse “al papel de escudero de los partidos republicanos” (Araquistáin, 1936, 156).

En otro artículo contra Besteiro, “Un marxismo contra Marx”, Araquistáin explicaba la diferencia entre el socialismo reformista y el revolucionario o bolchevique con la ayuda de dos mitos: las metáforas políticas del Leviatán y el caballo de Troya. Decía el principal hombre de Caballero que los marxistas auténticos luchaban por establecer la dictadura del proletariado, cuya primera tarea debería consistir en crear el Leviatán socialista, el Estado absoluto que, tras suprimir los derechos individuales que, como el de propiedad privada, eran el origen de todas las injusticias, se convertiría en un Estado sin clases; y sólo entonces, como buen monstruo, se haría inútil y acabaría devorándose a sí mismo. En cambio, los socialistas reformistas, marxistas evolucionistas o socialdemócratas pretendían crear un caballo de Troya, cuya apariencia fuera conforme con la legalidad troyana, la burguesa, pero en cuyo interior estuviera oculto el marxismo. Por supuesto, Araquistáin –en un discurso que recordaba la exaltación soreliana de la violencia revolucionaria– sostenía que este caballo iba vacío o sólo llevaba troyanos disfrazados. ARBOR

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Aún peor era lo que sucedía en el campo de la derecha liberal. El hombre que, para el editor de Leviatán, representaba la traición de los clercs era, sin duda, Ortega y Gasset. El Araquistáin del exilio, aunque modere el tono de su crítica, seguirá atribuyendo a las elites, particularmente a intelectuales como Ortega, una parte considerable de la culpa del último desastre español, la guerra civil. Precisamente es al intelectual, al filósofo contemporáneo que escribe su obra entre 1850 y 1950, a quien dedica su libro póstumo.

5.

LA TRAHISON DES CLERCS: ORTEGA Y GASSET Y EL PROBLEMA DE LAS ELITES EN ESPAÑA

Araquistáin escribió tres textos relevantes sobre Ortega: un artículo, dividido en dos partes, en la revista Leviatán (“José Ortega y Gasset: profeta del fracaso de las masas”, n.os 8 y 9), un apartado en Pensamiento español contemporáneo y un elogio fúnebre en la revista Sur (n.º 241, julio-agosto, 1956). En el libro del exilio reconoce, aun insistiendo en la crítica, que quizá comentó en 1935 la obra de Ortega “con excesiva acritud” (Araquistáin, 1962, 89). El filósofo madrileño era, según el antiguo caballerista, “esencialmente un periodista filosófico o un filósofo periodístico”. Esta inclinación de los escritores españoles –la del propio Araquistáin– hacia el periodismo se debía a que, “como buenos meridionales, nos encanta lo que el periódico moderno tiene de ágora, de academia y de stoa” (Araquistáin, 1962, 80). La curiosidad de hechos e ideas está muy presente en la obra de Ortega, y por ello hay que reconocerle al menos “el gran servicio pedagógico de haber puesto en circulación en España más ideas filosóficas o semifilosóficas que ningún otro español de su tiempo” (Araquistáin, 1962, 81). No obstante, en el artículo publicado en Leviatán sí se consideraba al periodismo una de las causas de la defectuosa filosofía de Ortega. En concreto, las contradicciones de España invertebrada eran producto de la “mentalidad dispersa, inconexa y disgregada de Ortega y Gasset”, la cual se debía a su vez “a la forma de producción periodística en que han solido salir casi todos sus libros” (Araquistáin, 1934-35, 298). En el áspero artículo de comienzos del 35, aparte de mostrarse estas contradicciones del pensamiento de Ortega, algunas de ellas fruto de su deseo de ser el

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filósofo de moda, se le acusaba también de olvidar “los deberes más elementales de probidad científica”, sobre todo el de desvelar sus fuentes, así como de conocer muy tarde a Dilthey, a pesar de que el español se hallaba en Alemania en una época en la que el filósofo germano gozaba de un cierto reconocimiento. Pero la crítica del 35 se centraba, como la del libro póstumo, en dos cuestiones más relevantes: la malinterpretación de Kant y el problema político y social de las elites y masas. Antes y después del exilio, ese socialista neokantiano que siempre fue Araquistáin seguirá subrayando la injusticia que Ortega cometió con el filósofo de Königsberg en el ensayo Kant, 1724-1924: reflexiones de centenario. Para el socialista español, nos encontramos ante el menos alemán de los filósofos alemanes porque lo más típico de éstos no ha sido “el criticismo, es decir, el relativismo, sino lo absoluto, como ideofanía”. A la crítica que hace Ortega al filósofo ilustrado de padecer ontofobia, el escéptico y relativista Araquistáin responde que “desgraciadamente Kant no padeció bastante de ontofobia” (Araquistáin, 1962, 82). Le reprocha además a Ortega no haber entendido la ética kantiana, especialmente cuando el autor de España Invertebrada sostiene que “la razón práctica consiste en que el sujeto (moral) se determina a sí mismo absolutamente”, y que en cierto modo la razón práctica kantiana desemboca en razón vital. El Araquistáin de 1935 todavía tiene mucho de neokantiano y por eso critica la anterior interpretación de Ortega: “que una máxima moral sea incondicionada no es igual a que toda vida sea incondicional e incondicionada, sino todo lo contrario”. El “individualista y vitalista” Ortega no comprende, por tanto, que la moral kantiana es “para la vida de todos” y que la “jirafa ética”7 conducía al socialismo, no al individualismo (Araquistáin, 1934-35, 293ss). En los años del exilio, Araquistáin, como en el pasado, sigue fiel a una noción neokantiana del socialismo y continúa ensalzando el valor de los sindicatos en el futuro Estado socialista. En relación con esta última cuestión escribe que “en todas partes los sindicatos se están dando cuenta de que son ellos la gran fuerza organizada frente al Estado capitalista y ya no se resignan a ser sólo el cuerpo político del proletariado”. Llega a decir que “Occidente marcha hacia un tipo de Estado sindical o tal vez de economía mixta, quizá como una etapa previa al Estado socialista” (Araquistáin, 1983, 350). Y cita incluso a Prieto, quien doi: 10.3989/arbor.2009.739n1070

Araquistáin era un socialista muy peculiar. Hasta en la misma etapa bolchevique muestra su predilección por el neokantismo de Hermann Cohen. En realidad no había cambiado tanto en relación con la época de España en el crisol, el libro donde el rasgo más característico del socialismo era la “tarea de humanidad, el propósito colectivo, superior a todo fin y discrepancias individuales. El socialismo, por encima de sus miembros, incluso por encima de sus programas, demasiado limitados en relación con su esencia espiritual, tiene por objeto un problema infinito de justicia: que todo hombre –como quería Kant– sea un fin en sí, como si todo el universo convergiera teleológicamente en él, y no un simple instrumento explotable en provecho de los demás” (Araquistáin, 1921, 25ss). Después de esta definición coincidente con el imperativo categórico (“obra de manera que siempre uses como fin y nunca como mero medio, la humanidad que hay en tu persona, así como en la persona de otro cualquiera”), no sorprende que, según Araquistáin, el socialismo se limitara a reproducir y completar, gracias a la experiencia adquirida a lo largo de los siglos, la teoría cristiana de que todos los hombres nacen iguales; esto es, la teoría repetida más tarde por los puritanos norteamericanos en la Declaración de Independencia y por la Declaración francesa de derechos del Hombre. “Lo único que varía en el socialismo moderno –añadía– es que la propiedad de los instrumentos de producción y cambio debe ser colectiva en vez de privada” (Araquistáin, 1921, 27). Pero reitero que el Araquistáin neokantiano no ha desaparecido en la etapa bolchevique. En enero del 35, desde las páginas de Leviatán y en el contexto de crítica a la posición elitista de Ortega, del filósofo de moda que se ha alejado caprichosamente de Kant, el editor socialista considera una vez más al imperativo categórico –mas según la interpretación de la Ethik des reinen Willens de Cohen– como “el programa moral de la nueva era y de todo el futuro de la historia universal”; o, en otras palabras, como la vía más segura hacia un socialismo que opone al valor de la cosa la dignidad de la persona que es un fin en sí mismo (Araquistáin, 1934-35, 294). doi: 10.3989/arbor.2009.739n1070

Probablemente, la crítica a Ortega de mayor peso –en el 35 y en el libro póstumo– tiene que ver con la cuestión socio-política y, fundamentalmente, con el rechazo de España invertebrada y La rebelión de las masas. Aun así, no todo es despreciable en el pensamiento político del filósofo madrileño. A pesar de la extravagante tesis del “origen deportivo del Estado”, lo cierto es que en el ensayo “Abenjaldun nos revela el secreto” Ortega ya resume el origen del Estado de conquista o sociológico, Estado que, como ya hemos indicado, le permitía a Luis Araquistáin explicar tanto la dictadura franquista como el atraso español.

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preveía que, tras el fin de Franco, “la libertad sindical precederá a la política”, y que en ese hipotético régimen los sindicatos deberán reunirse “en una cámara sindical con carácter consultivo y eventualmente legislativo” (Araquistáin, 1983, 351).

Los artículos de 1935 comenzaban con una cita del prólogo de la cuarta edición a España invertebrada en la que, después de profetizar el fracaso de las masas en su pretensión de dirigir la vida europea, demostraba ser un “paladín de la contrarrevolución y la antirrevolución” (Araquistáin, 1934-35, 253). Más tarde, en el texto póstumo, La rebelión de las masas será acusada de ser un libro contrarrevolucionario, una pseudofilosofía reaccionaria que entusiasma a las juventudes fascistas (Araquistáin, 1962, 120). Por otra parte, “el problema de las elites o minorías selectas” estaba ya en el “injustamente olvidado” Costa (Araquistáin, 1962, 131), para quien España no era una nación libre digna de llamarse europea porque los mejores eran gobernados y dirigidos por los peores. En realidad en nuestro país se daba “una selección darwiniana al revés” (Araquistáin, 1962, 60). Ortega veía la sociedad, en aquellos célebres libros, como una reunión de dos factores, minorías y masas, que no coincidían con la división en clases sociales. Una comunidad sin aristocracia, sin minoría egregia, que sólo algunas veces se identificaba con la histórica, no era una sociedad. El papel de la minoría selecta consistía en dar ejemplo a la masa, y el de ésta en seguir dócilmente a la minoría superior. La rebelión de las masas –la manifestación más evidente de la enfermedad de la nación– tenía lugar, por tanto, cuando la masa integrada por el colectivo de hombres medios no se resignaba a su destino de seguir a la minoría directora. Ortega agregaba en España invertebrada que “el pueblo español, desde hace siglos, detesta todo hombre ejemplar o, cuando menos, está ciego para sus cualidades excelentes”. En nuestro país dominaba un “plebeyo resentimiento contra toda posible excelencia” y, como en Rusia, había “escasez de individuos eminentes”. ARBOR

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“La rebelión sentimental de las masas, el odio a los mejores, la escasez de éstos”, no era otra la causa del fracaso hispánico. Y, sin embargo –comentaba Araquistáin en la revista Leviatán–, Ortega se contradecía cuando, después de atribuir todo el mal español a la insubordinación de las masas, señalaba que “gracias a la masa, en España ha habido nación, sociedad e historia”. Pero si el pueblo lo ha hecho todo en España, incluida la colonización de América, si “no ha habido más que pueblo, masa”, resulta inevitable preguntarse cómo y contra quién pudo rebelarse el pueblo, o cómo pudo haber aristofobia si no existían los mejores (Araquistáin, 1934-35, 297). Por lo demás, Ortega se equivoca completamente en el diagnóstico sobre la rebelión de las masas hispanas. Ciertamente, nuestro pueblo tiene una mentalidad igualitaria, pero ningún otro “sigue tan ciegamente al hombre que elige”. Los españoles adolecen del defecto contrario al que denuncia Ortega: no se asocian por ideas o intereses, “sino en torno de una personalidad y hasta dar la vida por ella” (Araquistáin, 1962, 90). Esta Herrenmoral de las elites orteguianas está desde luego inspirada por Nietzsche, mas la influencia del liberalismo doctrinario es quizá la fundamental. En el fondo, Araquistáin ve en el filósofo madrileño un liberal del siglo XIX, para quien “el liberalismo es la suprema generosidad: es el derecho que la mayoría otorga a las minorías”. A imagen de esos doctrinarios que tanto ensalza el “Prólogo para franceses” de La Rebelión de las masas8, Ortega era un filósofo que ante todo quería defender a la tradición liberal de los asaltos de las dictaduras soberanas de Mussolini y Primo de Rivera. Sin embargo consiguió lo contrario de lo que se proponía: “no fueron las masas liberales españolas, burguesas y proletarias, las que más leyeron los dos libros”, sino “los señoritos falangistas, que se consideraban minoría selecta, guardianes de la tradición jerárquica española”. El destino de Ortega fue así parecido al de Nietzsche: ambos acabaron siendo utilizados por la extrema derecha, uno por la alemana y otro por la española. De esta manipulación fue culpable, aun sin quererlo, el propio Ortega con su pensamiento profundamente antidemocrático, según nos dice Araquistáin en su libro póstumo, en una obra que pretendía ser menos agria con el gran filósofo español, pero que al final no lo consiguió, como demuestra esta concluyente opinión: “José Ortega y Gasset, sin haberse dado cuenta, simboliza como nadie la trahison des clercs” (Araquistáin, 1962, 92). ARBOR CLXXXV

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LA

CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA CONTEMPORÁNEA DESDE EL ESCEPTICISMO DE ARAQUISTÁIN

No sólo con el liberalismo elitista de Ortega, el libro póstumo de Araquistáin sobre la filosofía española contemporánea también se muestra muy crítico con el misticismo krausista y con la filosofía antivital de Unamuno. El regeneracionismo de Joaquín Costa y el escepticismo de Menéndez Pelayo merecen, en cambio, todos sus elogios. En cierto modo podemos afirmar que la filosofía –con las limitaciones inherentes a un escritor de periódicos– de nuestro socialista se deduce de las críticas y alabanzas a sus filósofos preferidos. Es por ello una síntesis de realismo, vitalismo, socialismo, regeneracionismo y relativismo. La crítica del krausismo, de la filosofía que introduce en España el progresismo para contrarrestar el eclecticismo de los liberales moderados, entronca con la crítica al republicanismo histórico. Araquistáin reconoce que el “ideal de humanidad” empleado por los krausistas españoles sirvió para combatir las posiciones neocatólicas –obsesionadas por el panenteísmo de los krausistas– y los principales males de España: un Estado corrompido, una Iglesia anquilosada e intolerante y una sociedad apática y retrasada. Ahora bien, los krausistas pecaron de ingenuidad y falta de realismo. El Araquistáin anticomunista y atlantista rechaza así el cosmopolitismo krausista, y en concreto los conceptos de Estado-tierra y Estado-Europa que, formulados inicialmente por el propio Krause, parecían entroncar con el misticismo hispánico, “con la tradición universalista y humanitaria de nuestro senequismo e internacionalismo jurídico”. Este espíritu ingenuo explica en parte los errores de esa “casi república platónica”, república de idealistas, que fue la de 1873 (Araquistáin, 1962, 34). También dicha impronta krausista se deja sentir en los artículos de la constitución del 31 relativos a la renuncia de la guerra. Araquistáin agrega que los ideales de progreso y humanidad no deben estar reñidos con una política realista y con un buen conocimiento de la idea sociológica del Estado. En este contexto aprovecha para criticar el pacifismo y neutralidad de una buena parte de la izquierda. En el pasado, este ineficaz pacifismo llevó a la Segunda República a rechazar una alianza militar con Francia; alianza que seguramente hubiera servido para evitar la neutralidad de las potencias democráticas en la guerra civil. En los años doi: 10.3989/arbor.2009.739n1070

cincuenta, Araquistáin sigue temiendo que el pacifismo sirva a los intereses del imperialismo soviético.

Les faltó también a los discípulos de Krause luchar por lo más necesario, la revolución industrial y agrícola de España. Ésta es la razón por la que, en cambio, recibe grandes elogios Joaquín Costa, el jurista y filósofo que se lanza, tras sentir el punzante dolor del 98, a “un apostolado de regeneración nacional”. Costa tiene el acierto de pensar que la europeización del país pasa por atribuir al Estado la misión de transformar el “medio físico económico de España” (Araquistáin, 1962, 59). El socialista exiliado intenta justificar incluso al “cirujano de hierro”, a esa especie de héroe carlyniano que aparece en una época de profunda animadversión hacia el parlamentarismo. Opina el socialista que el cirujano escondía la defensa de unas cortes presidencialistas como las estadounidenses. Es más, presenta la fórmula presidencialista como la más eficaz para España, y tal vez “sea algún día el programa de la Tercera República española” (Araquistáin, 1962, 61). El peculiar e ingenuo misticismo krausista no sirvió para hacer salir a España de su atraso. Pero aún más inútil –comenta Araquistáin– fue la filosofía antivital de Unamuno, que ni siquiera logró crear una escuela. El autor del agónico Del sentimiento trágico de la vida, el hombre que nunca comprendió ni la alegría vital de los griegos ni la joie de vivre moderna, constituye un buen ejemplo de inteligencia hipertrofiada por abuso de sus funciones. Se trata de un intelectual que, por preocuparse en exceso del peor de los males, la muerte, acaba desviándose de los fines naturales de la vida. Así se explica que, en “Sobre la doi: 10.3989/arbor.2009.739n1070

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Tampoco se libran ahora de la crítica el socialismo de cátedra de Gumersindo de Azcárate o el mismo Francisco Giner de los Ríos, el “pedagogo en acción”, el fundador de la Institución de Libre Enseñanza, que, sin embargo, fue ensalzado en España en el crisol. La reforma krausista del hombre y de las instituciones sociales y políticas se convirtió al final en una moral estoica y austera que a veces rozaba el ridículo. Es probable –siempre según Araquistáin– que contribuyeran a hacer mejores personas, pero no fomentaron lo que más necesitaba España, buenos ciudadanos, como demuestra el hecho de que los hombres educados por el krausismo, los identificados con la utópica y cómoda Tercera España, se declararan en la guerra civil espectadores neutrales (Araquistáin, 1962, 39).

europeización”, Unamuno acuse a la ciencia moderna de sustituir la necesaria atención hacia la muerte por el culto a la vida. Argumentaba el literato que era preciso volver a subordinar la ciencia a esa sabiduría centrada en la muerte e imponer a los otros pueblos de Europa nuestro espíritu (Cerezo, 2003, 452). “Eso hizo –explica Araquistáin en su vena crítica– España durante siglos, volver la espalda a la vida y sólo pensar en la muerte. Ya vemos el resultado. Los españoles mejores, los más inteligentes de estos siglos, como Unamuno en el nuestro, los teólogos y los místicos, renunciaron a la vida”, y con ello “se perdió España para la Historia. Aunque no sea la única, creo que esa filosofía antivital es, más que ninguna otra, la causa de las desdichas pasadas y presentes de España. Quizá sea ella misma efecto de nuestra pobreza. Los pueblos prósperos y ricos no dan místicos” (Araquistáin, 1962, 73ss). Aunque en principio pueda parecer sorprendente, el pensador más alabado en su libro sobre el pensamiento español contemporáneo es Marcelino Menéndez Pelayo, a quien ya había dedicado en el pasado, en su etapa de embajador en el Berlín de la República de Weimar, una célebre conferencia, que más tarde sería reeditada incluso en la España franquista9. Después de analizar brevemente las tres grandes obras de Menéndez Pelayo, La ciencia española, la Historia de los heterodoxos españoles y la Historia de las ideas estéticas en España, señala que “su obra en conjunto quedará como la historia individual más completa, más erudita, más inteligente y más bella de la cultura española” (Araquistáin, 1962, 43). El peor Menéndez Pelayo, el que gusta a la “España Grande y Una” de Franco, es el “católico a machamartillo” de los Heterodoxos, el de su “ardorosa juventud”, el apologista de la Inquisición y de la intolerancia. Mas, a pesar de su lenguaje fanático, la obra sobre los herejes españoles demostró lo contrario de lo que pretendía: en España habíamos tenido innumerables heterodoxos. Como otros hombres de su generación, particularmente Albornoz, Araquistáin señalaba en este contexto que la inexistencia de una Reforma, “nuestra forzada unidad religiosa”, aplazó en más de tres siglos la evolución hacia el capitalismo, como apuntaba el famoso libro de Weber, y hacia la tolerancia que, como insistían filósofos y juristas desde Guizot hasta Jellinek, se hallaba en el origen de la Europa liberal. En realidad, “lo único para lo que sirvió la unidad religiosa e inquisitorial fue para retrasar el proceso histórico que ARBOR

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realizó casi toda Europa en los siglos XVI y XVII con las llamadas guerras de religión” (Araquistáin, 1962, 45).

autobiográfica” a una pequeña novelita, La sirena furiosa, que había escrito muchos años antes del exilio:

El Menéndez Pelayo de Araquistáin no es, desde luego, el sectario de la juventud, sino un hombre curioso y abierto a todas las ideas. De ahí que, entre sus debilidades, se encontrara el ilustrado abate Marchena y la filosofía escocesa de Cataluña, a la cual admiraba sobre todo porque se alejaba del verbalismo, de la retórica hueca, que caracterizaba tanto a la escolástica como al krausismo. Lejos de ser el fanático querido por los franquistas, fue sobre todo un escéptico, un firme defensor de un pensamiento “histórico, relativo y condicionado”, así como un gran admirador del ars nasciendi de Juan Luis Vives y de la docta ignorantia del Cusano (Araquistáin, 1962, 48). El ensayo “De los orígenes del criticismo y del escepticismo y especialmente de los precursores españoles de Kant” fue escrito por el Menéndez Pelayo más próximo al neokantiano Araquistáin. En dicha obra, tras celebrar el florecimiento científico de la España de los siglos XII y XIII y la colaboración de las tres culturas, el santanderino afirmaba que el escepticismo y criticismo –mas no el dogmatismo– “se dan en la madurez de la razón”. Entre los más grandes filósofos críticos, a los que llega a considerar precursores del criticismo kantiano y escocés, mencionaba a dos hombres del siglo XVI: Juan Luis Vives y Francisco Sánchez, el autor de una obra titulada Quod nihil scitur.

“Creo que la posición más alta que puede alcanzar el espíritu es la estética, o sea, la posición donde se contempla el mundo y la vida como una creación sin fin ni propósito, como formas del placer y del dolor en sí. Si Dios no fuera una idea mecánica del mundo, y, por lo tanto, indiferente a lo que en él ocurre, sino una idea sensible o humanizada substancia, sólo podría sentir piedad hacia sus criaturas: hacia los que sufren como hacia los que desesperan por no poder creer. Esa idea de Dios es la suprema actitud estética, el punto de coincidencia de la ética y el arte, en que no existe el bien ni el mal, sino la necesidad trágica del destino de cada hombre.” (Araquistáin, 1923, 3ss).

En suma, Menéndez Pelayo era, para el socialista, un “escéptico a fondo” que “probablemente hallaba consuelo, más que en la religión, en el sentimiento estético de la historia” (Araquistáin, 1962, 52). Quizá también sea éste, en última instancia, el sentimiento dominante en Araquistáin, como se puede observar en la preliminar “Divagación

Este escepticismo afín al sentido estético de la historia, que “contempla el mundo y la vida como una creación sin fin ni propósito”, se hallaba muy lejos del metafísico materialismo histórico y del esteticismo de Ortega10. En cambio, sí tenía mucho que ver con el ethos kantiano de la historia que, por seguir el imperativo de no servirse de la humanidad, en ninguna persona, como mero instrumento, destruía la mediatización de la historia y la posibilidad de ser exhortados a ponernos a su servicio como simples medios (Blumenberg, 1999, 170). Probablemente, ese escepticismo tan afín al criticismo y relativismo11, junto al accidentalismo y socialismo neokantiano, sean los elementos fundamentales e invariables del pensamiento de Araquistáin. De todos modos fue en la soledad del exilio, en la última etapa de su vida, cuando todos esos elementos, que con tanta dificultad subsistieron durante el confuso y dogmático período bolchevique, lograron una mayor coherencia y armonía.

NOTAS

Recibido: 7 de marzo de 2008 Aceptado: 23 de abril de 2009 1032

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1 Los libros fundamentales para seguir los avatares de Araquistáin son los siguientes: Bizcarrondo, M. (1975): Araquistáin y la crisis socialista en la II República: “Leviatán” (1934-1936), Madrid, Siglo XXI; los libros de Fuentes, J. F. (2002): Luis Araquistáin y el socialismo español en el exilio (1939-

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1959), Madrid, Biblioteca Nueva, obra enriquecida con la utilización del archivo personal de Luis Araquistáin y en la que se puede encontrar las referencias bibliográficas más significativas sobre este socialista, y Largo Caballero. El Lenin español (2005), Madrid, Síntesis, libro que, junto al de Bizcarrondo, nos permite comprender la etapa bolchevique; así doi: 10.3989/arbor.2009.739n1070

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“La guerra de Corea, Rusia y España” (1950); “El informe Jruschev: Catilinaria y apología de Stalin” (1956); y “El marxismo en España” (1956). Todos ellos en Araquistáin, 1983. Algo semejante sucede con Largo Caballero, quien, tras la guerra mundial, se convierte en el gran defensor de la reconciliación entre las diversas fuerzas antifranquistas. Quizá este hecho explique su acercamiento a los comunistas, aproximación que tiene lugar aun en contra de caballeristas tan relevantes como Araquistáin y Rodolfo Llopis. Pero no sólo se aproxima a los comunistas al final de su vida, por aquellos años Largo Caballero ni siquiera se mostraba hostil al pacto con una monarquía que fuera capaz de respetar la libertad de la clase obrera. El gran teórico de las dictaduras soberanas indicaba que el Consejo del Reino establecido por el gobierno de Primo era una clara manifestación de la teoría del poder neutro (Carl Schmitt, 1983, 215). William James mantenía que “la historia de la filosofía es en alta medida un choque de ciertos temperamentos humanos (disposiciones caracteriológicas)”; para Dilthey, “el conflicto de los sistemas metafísicos se funda últimamente en la propia vida, en la experiencia vital”; y Ortega deseaba “tratar una filosofía no hablando de ella misma, sino de su articulación con el hombre que la produjo” (Araquistáin, 1934-35, 260ss). La comparación de Kant con la jirafa es una ironía que se halla en los artículos del 35 y en el libro póstumo. El mismo Ortega sugiere esta comparación en el fragmento de Reflexiones del Centenario en que decide distanciarse del pensamiento kantiano e ir a visitarlo desde fuera, “como se va ARBOR

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en día de fiesta al jardín zoológico para ver la jirafa” (cit. en Araquistáin, 1934-35, 292). Confiesa Ortega en el citado prólogo que los doctrinarios son “lo más valioso que ha habido en la política del continente durante el siglo XIX”. Fueron los que descubrieron “lo histórico como el verdadero absoluto”. De ahí que despreciaran los “derechos del hombre porque son absolutos metafísicos, abstracciones e irrealidades”. Alude el filósofo al “caso escandaloso de que no exista un solo libro donde se haya intentado precisar lo que aquel grupo de hombres pensaba” (Ortega y Gassett, 19834, 23ss). Años más tarde, en 1945, uno de sus discípulos, Luis Díez del Corral, publicaría este libro, El liberalismo doctrinario. El académico Melchor Fernández Almagro llegó a escribir un artículo en ABC (19 de agosto del 56), en el que se reconocía la labor de Araquistáin en la divulgación de Menéndez Pelayo (Fuentes, 2002, 177). El Ortega y Gasset de Araquistáin es al final un brillante escritor barroco que no quedará por sus ideas, sino por “su forma y por su emoción estética”. “Cuando, en Marburgo –escribía en la última página dedicada a Ortega en el libro póstumo– me decía melancólicamente que abandonaba la novela para dedicarse, por patriotismo, a la filosofía, en realidad no se desviaba de su vocación; simplemente cambiaba de tema, de materia. Su obra seguiría siendo, esencialmente, una obra de arte.” (Araquistáin, 1962, 93). En el final de su ensayo “España ante la idea sociológica del Estado” se puede apreciar nítidamente esa actitud escéptica: “las conclusiones a que he llegado no pretenden ser verdades absolutas, sino muy relativas, y acaso ni siquiera eso, sino simples

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como la edición y estudio preliminar de J. Tussell de algunos textos del Araquistáin del exilio (Araquistáin, 1983). 2 Araquistáin y Caballero sufren una evolución parecida. El enigma Caballero consiste en explicar el tránsito desde el marxismo evolutivo, que adoptó incluso durante la dictadura de Primo de Rivera y el primer bienio de la Segunda República, al marxismo revolucionario o bolchevique del 33, y que quizá alcanza su cénit con la revolución de octubre del 34. Este decisivo periodo bolchevique hace más compleja la caracterización del caballerismo. Lo mismo puede significar, y es verdad que casi siempre fue así, la defensa del marxismo evolutivo y una estricta moral socialista centrada en la educación del obrero que la apuesta por el socialismo insurreccional. Lo mismo puede significar la defensa de la unidad con los comunistas, como sostiene Largo en junio del 36, que el obsesivo anticomunismo demostrado tras su experiencia como presidente de gobierno en los tormentosos meses de la guerra civil, durante los cuales tuvo que soportar las injerencias soviéticas. En cualquier caso, sí parece estar claro que el caballerismo era un socialismo unido a la UGT, a las luchas sindicales de los obreros, que veía con desconfianza a los intelectuales del partido. Un cierto temor o desprecio por el intelectualismo del partido sí se puede percibir a lo largo de toda la vida de Largo Caballero. 3 Los mejores textos donde puede seguirse su anticomunismo son los siguientes: “La verdad sobre la intervención y la no intervención en España” (1938); “La verdad sobre el comunismo en España”; “El comunismo y la guerra de España” (1939); “Mis tratos con los comunistas” (1944?),

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orientaciones en el camino de la verdad, temas de diálogos y meditación.” (Araquistáin, 1962, 156).

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(1935): “El profesor Besteiro o el marxismo en la Academia”, en Leviatán, tomo III, múms. 12-19, mayo-diciembre. – (1935a): Un marxismo contra Marx”, en Leviatán, tomo III. – (1935b): “Los socialistas en el primer bienio”, en Leviatán, tomo III. – (1936): “Paralelo histórico entre la revolución rusa y la española”, en Leviatán, tomo IV, múms. 20-26, enero-julio. – (1962): El pensamiento español contemporáneo, Buenos Aires, Losada. – (1983): Sobre la guerra civil y en la emigración, Madrid, Espasa Calpe. Bizcarrondo, M. (1975): Araquistáin y la crisis socialista en la II República: “Leviatán” (1934-1936), Madrid, Siglo XXI. Blumenberg, B., (1999): Las realidades en que vivimos, Barcelona, Paidós. Cerezo, P. (2003): El mal del siglo. El conflicto entre Ilustración y Romanticismo en la crisis finisecular del siglo XIX, Madrid, Biblioteca Nueva. Cohen, H. (1921): Ethik des reinen Willens, Berlin, Bruno Cassirer.

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ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXV 739 septiembre-octubre (2009) 1035-1044 ISSN: 0210-1963 doi: 10.3989/arbor.2009.739n1071

EUGENIO ÍMAZ Y LA GUERRA CONTRA LA GUERRA

EUGENIO ÍMAZ AND WAR AGAINST WAR

Antolín Sánchez Cuervo Inst. de Filosofía-CCHS. Consejo Superior de Investigaciones Científicas C/ Albasanz, 26-28. 28039 Madrid [email protected]

ABSTRACT: Eugenio Ímaz was one of the philosophers of the Spanish exile of 39 that greater attention devoted to criticism of fascism and his warmongers implications. On the horizon of the Spanish war, appealed in this regard to the commitment of the intellectual opposite the barbarism as a touchstone of any radical philosophical experience, outlined a modern genealogy of Nazi-fascism and identified the suicidal ideological contradictions of the liberal European democracies. KEY WORDS: War; Spain; fascism; modernity; humanism.

1. Pocas obras filosóficas del exilio español republicano del 39 sufrieron –y absorbieron, hasta sus últimas consecuencias– el impacto de la guerra y de sus consecuencias como la de Eugenio Ímaz. Pocos intelectuales como él la afrontaron con tanta dignidad e indignación, desplegando al mismo tiempo en torno a ella una jugosa reflexión sobre la crisis de su tiempo. Como reconociera su compañero de exilio José Gaos, “Ímaz figura a la cabeza entre los españoles que sintieron y sienten aún con más intensidad la guerra y se esforzaron y siguen esforzándose por pensarla con más honradez y públicamente” (Gaos 1990, 127). Ciertamente, al hilo de su exilio en México, su pensamiento, entrecortado y lúcido, rocoso y mordaz, concentrará un potencial crítico y adquirirá un tono de denuncia que desbordan los límites de lo que sólo superficialmente podría denominarse una “cuestión española”, para señalar toda una constelación de motivos, referencias e hilos conductores implicados entre sí. La quiebra de Europa, y con ella de la misma racionalidad moderna que la alimentara durante siglos, adquiere una actualidad catastrófica bajo

RESUMEN: Eugenio Ímaz fue uno de los filósofos del exilio español del 39 que mayor atención dedicó a la crítica del fascismo y de sus implicaciones belicistas. En el horizonte de la guerra española, apeló en este sentido al compromiso del intelectual ante la barbarie como piedra de toque de toda experiencia filosófica radical, esbozó una genealogía moderna del nazi-fascismo y señaló las suicidas contradicciones ideológicas de las democracias liberales europeas. PALABRAS CLAVE: Guerra; España; fascismo; modernidad; humanismo.

la experiencia del fascismo y en la inhibición de las democracias occidentales para hacerle frente, saldándose todo ello con el sacrificio de una república entera. “¿Trataremos de buscar la explicación de nuestro fracaso en nuestra singularidad, en nuestro casticismo, y nos consolaremos de ese fracaso con las promesas ultraístas de esa singularidad?” –se preguntaba en este sentido en 1940, nada más iniciado su exilio– “¿Y si buscáramos las razones de nuestro fracaso en el Comité de No-Intervención, por ejemplo?” (Ímaz, 1992, 61). Si para Ímaz toda guerra civil es una “microhistoria” en el que “el hombre vive y comprende la historia entera con una intensidad y una condensación únicas” (54), la de España fue una “lucha civil internacional” (63) y hasta una “guerra quijotesca por el hombre universal” (Ímaz, 1988b, 54). Es decir, más allá de tantos tópicos sobre las “dos Españas” o sobre el cainismo y el atraso hispánicos, la guerra española supuso para Ímaz un acontecimiento decisivo para la cultura occidental en medio del que ésta

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desahogó su barbarie latente, largamente incubada a lo largo de una modernidad en la que el hombre universal del Renacimiento se fue pediendo asimismo, reencontrándose sólo bajo el “simulacro” imponente pero trágico de los sistemas filosóficos (1988b, 110). 2. La respuesta de Ímaz a la guerra española es por tanto densa, si bien fragmentada a lo largo de sus numerosas colaboraciones en revistas tan significadas como Cruz y Raya y Diablo Mundo, y, ya en el exilio, España peregrina. Bajo una primera aproximación, lo que esta respuesta trasluce de una manera más inmediata es la denuncia como imperativo primordial de la tarea intelectual. Es la experiencia concreta de la injusticia más que cualquier pregunta teórica –en este caso el paso por las armas de la legitimidad y legalidad republicanas–, lo que da un sentido inmediato a nociones como las de verdad y de subjetividad; lo que sustenta, en primera instancia, toda autoridad moral y política. La denuncia es por tanto la primera condición de un pensar responsable y comprometido con su tiempo, si es que no del mismo pensar en cuanto tal. Éste es al menos el mensaje que se desprende de sus artículos de 1940 en España peregrina. En “Discurso in partibus” (1992, 53-58), “Dos libros de María Zambrano” (59-61), “Pensamiento desterrado” (62-66), “Entre dos guerras” (67-73), “A la luz de la guerra relámpago (1)” (77ss) o “A la luz de la guerra relámpago (2)” (84-89), Ímaz se muestra sobre todo como un testigo, una víctima y un superviviente de la guerra, que da cuenta de ella en primera persona. “Soy un desterrado, un refugiado político. Soy un hombre. Nada menos que todo un hombre, que ésta es la distinción singular que a los sin patria nos hace el país que nos acoge”, escribe en este sentido en “Pensamiento desterrado”. “Uno entre los demás” –prosigue– cuyo oficio “es de escritor” y cuyo deber “como escritor, será, pues, no traicionar, en el escritor, al hombre” (62). Precisamente la traición al hombre bajo construcciones discursivas o abstractas de la subjetividad, la traición a la condición humana en su expresión irreductible –aquella que se hace visible a la intemperie del exilio– es lo que para Ímaz delataría a una escritura académica o a un saber de cátedra. Es decir, a todo conocimiento que, racionalizando o eludiendo la guerra, se haga cómplice de ella. De ahí la insatisfacción de Ímaz con “esas dos filosofías que fueron nuestro alimento espiritual en España antes de la guerra: el neokantismo primero y la fenomenología después. Porque

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son filosofías académicas, centradas técnicamente en un solo problema: la teoría del conocimiento.” Problema del que “han descendido a los demás campos de la actividad humana, y han descendido, como es natural, robinsonescamente (...)” (66). Ímaz reivindica así la capacidad de escándalo ante la barbarie como piedra de toque de la experiencia filosófica, frente a la objetividad aséptica de una reflexión “pura” o metafísica que pretende resolver los problemas humanos a partir de construcciones trascendentales ajenas a la realidad sangrante que le envuelve y más o menos deudoras del paradigma epistemológico de la ciencia –esto es, un sujeto frente a un objeto–. Por eso el intelectual, lejos de asemejarse a un héroe robinsonesco del pensamiento que pone la realidad entre paréntesis despojándola de toda inclemencia pasajera o contingente y que reduce todo testimonio subjetivo a un prejuicio o una “doxa” de la que es necesario desprenderse como si se hallara en una isla desierta, está llamado a pensar desde los escombros. Por eso “nosotros buscamos, al revés, una teoría del conocimiento, de la conciencia, que surja de la realidad social que nos rodea, que nos señale el camino para resolver los problemas que su bancarrota nos plantea (...)” (66)1. ¿Una teoría vitalista como la de Ortega, misma que –recordemos– empezara a despejarse a partir, precisamente, del abandono de tempranas posturas neokantianas? Tampoco. “¿Qué es eso de la vida? ¿Acaso la razón vital? –se pregunta Ímaz– “Cuando oigas hablar de la razón vital sopla, a ver si se animan los rescoldos” (61). El vitalismo orteguiano también fue alimento espiritual en tiempos de paz y flaqueza corporal en tiempos de guerra. Aun poniendo el acento en la experiencia singular del hombre concreto, liberándolo así de las abstracción idealista y de la cosificación positivista, no llegó a asumir la experiencia humana de la guerra ni su presencia latente en el meollo mismo de la civilización. Desarrolló una teoría del conocimiento surgida del trajín vital que envuelve al individuo, pero escasamente vigilante ante la latencia de la barbarie en la cultura, incluso bajo sus expresiones más refinadas. Eludió el heroísmo robinsonesco para reemplazarlo por un heroísmo deportivo, según su conocida metáfora de la vida como deporte, y si bien es cierto que otras metáforas suyas no menos célebres como la del naufragio dan al traste con cualquier filosofía de tierra firme, la razón vital siguió siendo una noción académica cuyo fuelle apenas alcanza para reanimar los rescoldos de la guerra. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1071

“es ésta: me han engañado, nos han engañado. No sé quién. Pero nos han engañado. Engañado en la escuela, engañado en la iglesia, engañado en la familia, engañado en los periódicos. El engaño es tan inmenso, tan total y sin resquicio, que hasta el manto que lo cobija, el lenguaje, se desdice y me engaña, nos engaña. Dice orden y quiere decir todo lo contrario; amor al pueblo, y todo lo contrario; espiritualismo, y todo lo contrario; civilización, y todo lo contrario; paz, y todo lo contrario, etc., etc. (...) A la verdad la llamaremos, doi: 10.3989/arbor.2009.739n1071

pues, mentira. Mentira a esa verdad que se expende en los centros más acreditados. Mentira a la verdad de cátedra. (...) Mentira a la verdad que nace partenogenésica de los libros, mentira a la verdad que se anuncia como estática adecuación entre el pensamiento y las cosas y que se denuncia por su etérea esquivez cuando el hombre la implora” (63)

Con un tono muy similar comenzaba su “Discurso in partibus”: “Vengo en representación de mí mismo. Quiero decir: que vengo a decir la verdad que llevo dentro, la verdad que nuestra guerra me metió en las entrañas. Ya veis: un intelectual que lleva la verdad en las entrañas, y no en la cabeza, y una verdad que le metieron, no que él se haya fabricado. ¿Puede haber algo más absurdo, con pretensiones de intelectual? Pues este absurdo es lo que vengo a defender. No sé si acertaré a exponer aquella idea que el estallido de la guerra civil me fulguró con una claridad pasmosa: que la verdad no está en el cielo, poblado de intuiciones, sino en la tierra, en esta tierra que piso, junto a mí, y que esta verdad hay gentes que me la quieren arrebatar” (53).

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Ímaz no discute con Ortega, pero dista mucho de satisfacerse con una experiencia vital en términos olímpicos o académicamente autocomplacientes. En 1940, la vida se revela, sobre todo, como una experiencia desequilibrada por el primado de la guerra. De alguna manera, Ímaz se inscribe en la órbita schmittiana que levanta acta de ese primado, largamente gestado a lo largo de la modernidad a partir de referencias tan capitales como la de Hobbes2. La amenaza de la guerra es entonces el eje sobre el que pivota toda política, tanto en la teoría como en la práctica, tanto hacia adentro como hacia afuera del Estado. Ahora bien, Ímaz se inscribe en esta órbita en unos términos diametralmente opuestos a los schmittianos: si la guerra es la experiencia crucial de nuestro tiempo, habrá entonces que pensar la política a contrapelo y no en función de ella. De ahí su pacifismo beligerante, “militante y defensivo, que arrostra la guerra contra la guerra” (67), acorde con un humanismo que elude el pesimismo antropológico de la guerra como estado natural. Para Ímaz, ésta no puede ser obviada por ningún pensamiento responsable y hace mella en toda reflexión en torno a la vida, especialmente en momentos críticos como el de su tiempo, pero no por ello es antropológicamente esencial o necesaria. No lo es, aun cuando la cultura y la civilización se impregnen de ella o, la justifiquen al amparo del saber académico. De ahí en cualquier caso –afirma– “mi paso firme de hombre de letras rehecho por la guerra” que ni “filósofos” ni “maestros” ni “sociólogos” ni “estudios ni demostraciones nuevos” podrá trabar, puesto que “la verdad que me sostiene es hija de la pasión más clarividente. La pasión, en mí, de la verdad de mi pueblo. Escandalosa verdad apasionada. Única verdad, ahora me doy cuenta, que he poseído en mi vida y que, por eso, me posee”; de la que “tendrán que salir las demás, todas las demás, las altas y las bajas” (62s); y al trasluz de la cual se evidencian, además, todos los engaños, pues esa “verdad escandalosa mía, la que me enseña la traición cometida con mi pueblo” –prosigue–

Si la guerra y el exilio son experiencias humanas radicales que toda teoría del conocimiento habrá de recoger y asumir si no quiere traicionarse a sí misma, el oficio del intelectual no será otro, entonces, que responder a estas experiencias con toda la beligerancia de su pensamiento. Por eso al intelectual responsable “le es imposible estar au dessus de la mélée”, pues el “que se pone en medio” –afirma Ímaz, señalando a los de la “tercera España”– “no es intelectual ni hombre, es el pajarito en la máquina neumática que hinca el pico por falta de aire”. La misma falta de aire, en definitiva, que apenas daba para animar un montón de rescoldos. 3. Son puntuales, aunque nada casuales ni retóricas, las alusiones de Ímaz al “pueblo”, el cual se hacía presente en algunas de las citas anteriores como verdadero antagonista del saber de cátedra y de su complicidad con la guerra. El pueblo, “con su profunda ignorancia, instruida sangrienta y eficazmente por la guerra, por la política” (56) asoma en estos escritos de Ímaz como la referencia inmediata del intelectual escandalizado ante la injusticia, vigilante ante el engaño del lenguaje y ante la barbarie latente en la cultura, y comprometido con una concepción democrática de esta última. Por eso “el pueblo español” era el único que, ARBOR

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en medio de la guerra, “decía la verdad, la sentía en su raíz y daba consecuentemente testimonio de ella” (67). El pueblo asoma así, de alguna manera, como el sujeto veraz de la historia y el soplo constante de una vitalidad que, al no encogerse bajo ninguna definición académica, afronta la guerra a pecho descubierto. No es una suerte de “espíritu” a la manera de un “Volkgeist” tardo-romántico –que Ímaz identificará más bien con el nacionalismo fascista, como más adelante veremos–; ni un sujeto revolucionario en clave marxista3; ni tampoco, obviamente, una “masa” a la que las élites ilustradas de turno están llamadas a educar sin más. Sería más bien el “nosotros” que sustenta al “yo” del testigo indignado, aquello que da sentido a una universalidad enraizada en la tierra, la piedra de toque de toda autenticidad reacia a la invención discursiva, y el sujeto anónimo de una historia escamoteada por las ideologías dominantes. Las apelaciones de Ímaz al pueblo invitan en este sentido a pensar en toda una constelación de referencias cercanas: la intrahistoria unamuniana, el “comunismo” religioso de Machado y la asimilación que de este último hizo Zambrano a propósito, precisamente, del advenimiento de la República y de su sacrificio bajo la guerra: en su obra autobiográfica Delirio y destino. Los veinte años de una española, por ejemplo, el pueblo sería el sujeto de toda una pleamar en la historia de España, caracterizada por la emergencia de una autenticidad velada durante siglos bajo el protagonismo de gestas imperiales, intrigas cortesanas y ordenanzas eclesiásticas, entre otros acontecimientos enajenantes, en íntima complicidad con la generación intelectual de 19304. Buena muestra de ello la célebre evocación zambraniana de aquellos “hombres pequeñitos españoles, indígenas”, agolpados en la Puerta del Sol el 14 de abril de 1931, entre los que podía verse “a uno de ellos con abierta camisa blanca y brazos abiertos, gritando vivas a la República”, como un fragmento vivo de “los fusilamientos pintados por Goya” (Zambrano, 2004, 677). Precisamente el descamisado de esta pintura había sido evocado por la propia Zambrano en Pensamiento y poesía en la vida española –uno de sus primeros escritos del exilio–, para ejemplificar el “realismo español”; esto es, “un modo de conocimiento” desprendido del pensamiento greco-latino-europeo, que no es ni “idealismo” ni “practicismo” y que, alimentado de un “fondo originario” reacio al lógos, ha permanecido “ametódico” y esquivo de la condición teórica propia del racionalismo europeo, “desligado de toda violencia más o menos precursora

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del apetito de poder”. Un modo de conocimiento, por tanto, que es “lo otro que lo llamado teoría” y que es también “un estilo de ver la vida y en consecuencia, de vivirla; una manera de estar plantado en la existencia” (Zambrano, 1987, 34ss), expresada en géneros mayormente ligados al acontecer espontáneo e inmediato de la vida como la literatura o la pintura. Y es también una manera de morir. Al igual que el pueblo movilizado durante la guerra, casi por instinto y sin apenas armas, dispuesto a morir antes que a matar, evocado por la propia Zambrano en la segunda parte de Los intelectuales en el drama de España (1998, 103-127), el descamisado de Goya, cuya humanidad ”se vuelca hacia fuera en un gesto pletórico de vida al borde mismo de la muerte (...), tan palpitante, tan rebosante de sangre y de ímpetu (...)”, es “el hombre, el hombre íntegro, en carne y hueso, en alma y espíritu, en arrolladora presencia que penetra así en la muerte. El hombre entero, verdadero” (Zambrano, 1987, 37). “¿Desde cuando no se había muerto con la naturalidad verdadera y verídica con que moría el miliciano?” (Ímaz, 1992, 67s), se pregunta Ímaz no muy lejos de esta constelación zambraniana de símbolos, evocaciones y reflexiones relacionados con el pueblo y la guerra. Esa misma vitalidad palpitante a punto de ser acribillada a pecho descubierto era para él la viva imagen de la democracia republicana, “una democracia en vivo, en carne viva, en busca de su piel. Porque la piel que tenía, la republicana del 31, se la habían desgarrado brutalmente (...)” (55). La guerra española, decíamos al principio, fue una “lucha civil internacional”, pero si también fue una “lucha quijotesca por el hombre universal”, ello es debido a que su protagonista sacrificial, el pueblo español, o el pueblo sin más, la afrontó haciendo valer sus fibras más universales. El “hombre entero, verdadero” se encontró, no ya con su gemelo cainita de siempre, tantas veces evocado en la tradición cultural española, sino también con el hombre moderno barbarizado, con el sujeto de una Europa que había renunciado a su proyecto de universalidad, enquistándolo entre los pliegues de un nacionalismo expansivo y beligerante, del fascismo en última instancia. El pueblo descamisado y con la piel en carne viva tuvo así que vérselas con ese hombre moderno, uniformado con camisa parda, negra o azul, como dirá Ímaz en algunas ocasiones. 4. Ímaz fue uno de los pocos pensadores del exilio que dedicaron al fascismo una reflexión de cierta envergadoi: 10.3989/arbor.2009.739n1071

La consumación de todo un proceso de absorción secular de la religión desde las exigencias política moderna sería precisamente la gran clave genealógica del fascismo. En este sentido, “Fascismo integrista o supertotalitario” remite a dos jugosos ensayos de Ímaz. “A Dios por razón de Estado”, publicado en Cruz y Raya en 1933 (Ímaz, 1988, 37-48) y “En busca de nuestro tiempo”, publicado en Revista de Occidente en abril de 1936, desatada ya la guerra civil (1988, 134-138), sin olvidar algunos artículos breves como “Concepto de lo político” (1988, 13-17), “La unión de los jóvenes” (1988, 24-27), “Corporativismo y caudillaje” (1988, 49-59), “De Monarquía” (II, 40-44) o “Leviatán” (1988a, 75-81), sugieren, aun de manera sinuosa y fragmentada, una interpretación en esos términos. De Maquiavelo a Mussolini, de Lutero a Hitler, toda una cadencia de doi: 10.3989/arbor.2009.739n1071

ascendencias y herencias, de contrapuntos y complicidades, iría delimitando algunos trazos fundamentales de la política moderna. Rota la unidad cristiano-medieval del mundo bajo la presión de sus propias contradicciones internas, fragmentada esa misma fe religiosa que la había aglutinado en torno a sí, el des-religado hombre moderno –viene a decir Ímaz– no sabrá donde ni cómo ubicar su propia soberanía. El poder será entonces su gran obsesión, hasta nuestros días. “El poder en todas sus formas: el poder que llaman de mando, el de los políticos; el poder de que gozan los patentados, los ricos; el poder, el dominio sobre la naturaleza que tendrán los técnicos”. En la política, el Príncipe de Maquiavelo “está poseído del poder en lugar de ser él quien lo posee. Poseído y creído” (1988, 136s) El poder absoluto y perpetuo del soberano teorizado por Bodino y el iusnaturalismo del XVII irán construyendo un Estado a la manera de una Iglesia laica que encontrará formulaciones álgidas en el Leviatán de Hobbes, modelo de despotismo ilustrado y germen de totalitarismos. Las guerras de religión no han hecho más que reafirmar la llamada de la secularización y de la neutralidad religiosa; pero Hobbes tendrá que recurrir a la fuerza como única manera de asegurar la paz o la felicidad del individuo, ya que la soberanía irreductible de este último, plasmada en el principio de la libertad de conciencia, es fuente de conflicto; en realidad, ha absorbido y metabolizado los fanatismos que habían dado lugar a esas mismas guerras. Se prefigura ya entonces la guerra o el conflicto entre soberanías, cuya justificación intrínseca última no reside sino en el poder que emana de ellas mismas, como esencia schmittiana de lo político. El pacto es entonces la fórmula secular que ha logrado reducir las diversas ciudades de Dios en lucha a una sola ciudad de los hombres en paz, pero a costa del artificio leviatanesco; mismo, por cierto, que Locke y Rousseau sólo quiméricamente habrían logrado desarmar y armar de otra manera, puesto que “la libertad del gobierno democrático liberal, lejos de restituir al hombre su libertad, lo que hace es abandonarle a la libertad de los demás, a la sociedad, que no es otra cosa que el sistema violento de las subordinaciones (...)” (Ímaz, 1988, 138). La fe puritana en el trabajo y la riqueza nacida de la tolerancia religiosa y madurada al hilo del expansionismo imperialista británico; y el dominio técnico sobre el mundo nacida del desencantamiento de la naturaleza inaugurado por Bacon y sistematizado bajo la categoría de progreso a partir de Turgot, entre otras ARBOR

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dura, más allá de la vicisitud española y al hilo de una cierta crítica de la tradición filosófica moderna. Desde sus colaboraciones en Cruz y raya y Diablo Mundo había seguido de cerca el ascenso y la evolución del fascismo en Europa, retratando algunas de sus expresiones y ademanes, advirtiendo su voracidad biológica y su ciega voluntad de guerra, y trazando algunas hipótesis genealógicas del mismo. Las referencias de Ímaz al singular fascismo español son escasas y parcas, pero su ascendencia europea y hegeliana hizo las veces, en este caso, de una especie de “inquisición modernizada”. Buena muestra de ello sería un fragmento del libro de José Permantín España como pensamiento (Acción española. Antología. Burgos, 1937), que Ímaz reproduce en “A la luz de la guerra relámpago (2). Fascismo integrista o supertotalitario”, y según el cual “El fascismo, el absolutismo hegeliano, no sólo puede y debe darse en España, sino que es España la única nación europea donde cabe en un sentido absoluto; porque nuestro fascismo, nuestro absolutismo hegeliano-jurídico se ha de sustentar necesariamente, como Forma, en una sustancialidad católico-tradicional, es decir, fundamentada en la verdad trascendente” (84). Aun de manera muy puntual, Ímaz señala la particular amalgama entre integrismo católico e idealismo hegeliano que, entre otras, habría inspirado al fascismo español. Es decir, al bagaje tradicionalista más o menos característico del pensamiento reaccionario español, que Ímaz parece dar por descontado, habría que añadir el influjo “modernizador” de un Hegel muy actual, en virtud del cual –apunta Ímaz– se “fascistiza” y “estatistiza” la religión, “haciendo que el totalitarismo sea tan total, absoluto y perfecto que no se le escape ni Dios” (85).

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referencias cruciales, irán haciendo el resto. Destreza técnica objetivada en la economía, proyección expansiva y justificación inmanente de sí misma en base a la lógica del propio despliegue histórico de la historia, de sí misma: la soberanía moderna se instituye y fortalece, creando ya las condiciones de posibilidad del estado totalitario. Pero es en el idealismo en donde este proceso secularizador alcanza momentos de síntesis particularmente maduros, bajo el sello del naciente nacionalismo germánico. Los Discursos a la nación alemana de Fichte –apunta Ímaz en “A Dios por razón de Estado”– instituyen “el santo patriotismo alemán” e instauran, en base a él, “todos los fervores de la patria terrenal” previa reducción pagana de la “patria celestial” significada en el cristianismo. Éste último –afirma Ímaz citando a Fichte– identificaría a “la religión del tiempo viejo”, lastrada por el “egoísmo” de los débiles, que necesitan el temor y la esperanza en un destino trascendente más allá de este mundo, y frente al cual se erige la “verdadera religión, que nuestra vida vive inmediatamente en Dios”, y que “debe dominar en la época moderna” (1988, 44). Esta religión moderna, inmediata e inmanente, no es otra que la vida o espíritu del pueblo, expresión de lo eterno en la tierra y cuya afirmación paradigmática recaería en la nación alemana en tanto que “protopueblo” o Urvolk; pues el espíritu alemán “es un águila que trata de acercarse cada vez más al sol, cuya contemplación le embelesa”, mientras que el resto de pueblos europeos, “pueblos germánicos romanizados, hablan un idioma que les fue extraño” y piensan valiéndose de “símbolos muertos” (45). La alusión a la conquista contemplativa del sol no es casual. “A Dios por razón de Estado” se inicia con una referencia a Lutero y su parábola del sol, cuyos rayos –afirma en su polémica con Zwinglio a propósito de la presencia real de Dios en el pan y el vino, según una cita recogida por Ímaz– “se hallan tan cerca de ti que están en tus ojos y sobre tu piel. Pero no puedes cogerlos, encerrarlos en una caja por mucho que te esfuerces.” Y así el mismísimo Cristo, que “no se deja coger”, pero está “ahí para ti cuando da su palabra” –prosigue– y se compromete, diciendo: “Aquí me encontrarás”, de manera que “Cuando tengas una palabra semejante podrás con seguridad cogerlo y poseerlo, y decir: aquí te poseo” (38s). Ímaz sugiere así una continuidad entre la libertad luterana de conciencia y su secular nacionalización bajo el idealismo. La interpre-

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tación “derrotista” del cristianismo planteada por Fichte significará entonces reducción de la trascendencia inscrita en aquella libertad a una inmanencia colectiva y originaria que se exterioriza de manera ilimitada gracias a los resortes espirituales del idealismo. De ahí la naturaleza posesa de la nación alemana. “Fichte no diviniza el Estado, pero sí, a través del espíritu del pueblo, el patriotismo. Ya es bastante”. Hegel hace el resto. Con Hegel, el contenido moral de esa vida espiritual se hace objetivo –y no sólo colectivo, racial o popular– en la medida en que se constituye como Estado. Éste es entonces “la realidad de la idea moral, o, si se quiere más claro, el paso de Dios por el mundo”; o acaso “el mismísimo demonio” (45), pues ese paso mundano exige, no ya el sacrificio del individuo, sino también de todos aquellos pueblos o estados que fracasen ante el tribunal de la historia. Con Hegel, la razón se explica a sí mismo divinizándose, objetivándose en el Estado y realizándose históricamente merced a un autodespliegue dialéctico que reduce a mera apariencia la violencia de sus propios costes. Merced, asimismo, a la interioridad luterana, dicha realización se cumple sólo en aquellos estados que han madurado religiosamente bajo el impulso de la Reforma y que son en consecuencia aptos para ser libres. En los países protestantes “el espíritu empapa inmanentemente lo secular”, y esa interioridad, que inicialmente “era una vía de escape al otro mundo, se ha convertido en un camino circular, inmanente, dentro de la conciencia totalitaria del Estado” (145) y de su epifanía en la historia. “El espíritu, por fin, después de un forcejeo dialéctico de milenios, ha llegado, en magnífico orto, a reconocerse a sí mismo como libre, como libertad. La historia, en realidad, ha terminado” (142s). Como en el mito –apunta Ímaz en “En busca de nuestro tiempo”– su último capítulo habría de escribirse “con sangre” (143). Precisamente a la sombra de Hegel, la escuela histórica e historiadores del Imperio germánico como Heinrich von Treitschke le sacarían todo su jugo al “espíritu del pueblo”. Volviendo a “A Dios por razón de Estado”, advierte Ímaz la actualidad de Treitschke –además, por supuesto, de dicha escuela y del propio Hegel, sin olvidar la referencia schmittiana– en la Alemania nacional-socialista, particularmente en la efervescencia de sus movimientos político-religiosos. En primer lugar, el de los “cristianos alemanes” o “de raza aria” (39), declarado en abril de 1933 bajo la apelación a doi: 10.3989/arbor.2009.739n1071

Ahora bien, a la hora de escrutar las relaciones entre religión y política que se van delineando en el horizonte del Tercer Reich, Ímaz no parece fijarse tanto en este movimiento, cuyo perfil integrista es bien simple y obvio –de ahí cierto escepticismo suyo hacia la condena que del mismo hiciera el teólogo Kart Barth–, como en el llamado movimiento “acristiano”, muy presente en la academia alemana y en la escritura de ese último capítulo de la historia. Acristiano porque, en la “línea pagana” (46) de Fichte y Hegel, aquilatada por un cierto Nietzsche, culminaría la ya mencionada interpretación “derrotista” del cristianismo, absorbiendo su fuerza moral para metabolizarla en una suerte de “religión germánica” (43). Es en este contexto que Ímaz señala la actualidad del historiador nacionalista y antisemita Treitschke, quien en su Politik (1897) justifica la voluntad de poder del Estado, así como su deber moral de preservarla y realizarla, en tanto que ella es la misma expresión de la voluntad de Dios. “Con Treitschke, el Espíritu Santo, La Palabra, es el Poder” (47). Se culmina así, mediante una inversión de los términos, el proceso secularizador abierto por Lutero. Si con su doctrina de la justificación de los actos por la fe el padre de la Reforma había dejado a la conciencia prisionera de la palabra de Dios, ahora ésta “resulta prisionera de la conciencia” (47), es decir, del soberano, entendido –afirma Ímaz a propósito de un discurso reciente de Hitler– como imposición de un señorío que “no debe ser arbitrariedad, sino noble razón” y evidencia moral de las más altas capacidades y los más altos pensamientos; o, sencillamente, como “derecho del más fuerte”. La palabra, prisionera entonces “de una camisa. De una camisa de fuerza. De una fuerza de 3.000.000 de camisas” (48)5 5. ¿No hay, entonces, secularización que valga? El humanismo de Ímaz busca precisamente una respuesta afirmativa a esta pregunta. De manera asimismo fragmentada, doi: 10.3989/arbor.2009.739n1071

Ímaz plantea la necesidad de rescatar y actualizar al “uomo universale” del Renacimiento, el cual, de la mano del utopismo de Moro y de las expectativas secularizadoras del dogma de la redención y materializadoras de la Ciudad de Dios abiertas por el Nuevo Mundo, del cristianismo erasmista y del pacifismo de Vives entre otros, habría arrojado las claves de una modernidad malograda bajo el peso de las razones de estado, el espíritu técnico y el derecho de propiedad. Ímaz, quien desde la órbita ideológica católicorepublicana de Cruz y Raya había permanecido atento al personalismo contemporáneo, traduciendo a autores como Paul Landsberg, quiere reconstruir vínculos entre la religión y la política, de manera que aquella sea piedra de toque de un humanismo universalista y utópico capaz de afrontar la barbarie actual. “Hoy, el hombre universal no es un ideal, sino una necesidad” (1988, 110). De ahí su interés por conceptos de la tradición clásica, reelaborados a partir del Renacimiento, tales como “humanitas”, “dignidad del hombre”, “hermandad de naturaleza” o “humanización” como “posibilidad de ser todas las cosas” y como ciudadanía de “una república cósmica, no sólo política, que abarca el universo entero” (215). De ahí también su rescate de las posibilidades utópicas de un cierto Kant y hasta un cierto Hegel; y su reivindicación de algunos planteamientos actuales como la crítica religiosa de Albert Schweitzer –a quien denominará nada menos que “hombre del siglo”– o la alteridad judía de Buber. Retoma así Ímaz la célebre pregunta sobre “comment redonner un sens au mot humanisme” que Jean Beaufret había dirigido a Heidegger en 1946, y cuya respuesta, como se adivina, discurrirrá por derroteros bien distantes a los de la autenticidad asoladora y espectral del existencialismo6.

ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO

la misión providencial que está llamado a desempeñar en el momento histórico actual, y cuyas directrices fundamentales propugnan la instauración de “una Iglesia a tono” con la “nueva soberanía del Estado nacional-socialista”, frente a las amenazas del “bolchevismo y el anticristiano pacifismo”. Según se dice en un boletín oficial del movimiento citado por Ímaz, “un cristianismo positivo, racial, alemán, y que rechaza como extraña la introducción en la Iglesia de conceptos e interpretaciones liberales, aunque se enmascaren con aires de modernidad.” (41).

Pero, ¿no sería este humanismo el tronco genealógico de las democracias liberales actuales, no en vano enfrentadas al fascismo? La guerra española mostró escandalosamente que no. Para Ímaz, en esta guerra no hubo dos, sino tres beligerancias. Junto al pacifismo militante del pueblo español y la necesidad fascista de la guerra –recordará en 1940– fue asimismo determinante el no-intervencionismo de las democracias occidentales, agria y agudamente denunciado en sus artículos de España peregrina. El fascismo, con su voracidad, había contaminado incluso a las democracias liberales, mismas que, bajo el patrocinio del gobierno británico, intervinieron en la guerra española inhibiéndose ante ella. “¿Qué hemos visto?” –se pregunta Ímaz al respecto haciendo valer su autoridad testimonial. ARBOR

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“Hemos visto que defendíamos una democracia que ha sido traicionada por las democracias más representativas y traicionada desde un principio, porque la no-intervención es el nombre que le dieron a su intervención esas democracias representativas. Y traicionada no de cualquier manera, sino de la manera más absoluta: haciendo traición a sus propios principios. Porque no hay que olvidar que la no-intervención se estableció, según dijeron ellas, para salvaguardar el derecho, eminentemente democrático, de los pueblos a disponer de sí mismos. Y nosotros, que habíamos dispuesto de nuestras voluntades en unas elecciones, que habíamos dispuesto de nuestras vidas haciendo frente a una rebelión militar, no pudimos disponer de nuestras armas. Con la no-intervención, con su abuso de confianza, hace crisis la democracia europea. Ideológicamente se suicida” (1992, 55).

Si antes se desenmascaraba el engaño del intelectual “au dessus de la melée” y apegado a las verdades de cátedra, ahora se denuncia el liberalismo de gabinete y las políticas diseñadas por la alta diplomacia europea. Si la teoría del conocimiento construida por los académicos daba la espalda a los problemas reales del hombre contemporáneo, más aún lo hace la política desplegada por las potencias democráticas europeas. Se reproduce así el engaño del lenguaje. Por eso hay que llamar “voluntarios a los soldados alemanes e italianos. Y no-intervención al bloqueo. Nacionales a los instrumentos del extranjero. A los mata-niños, gentes de orden y a los matricidas, gentes de religión. Todo eso pedía la civilización. Siempre había tiempo para reconsiderar la política a seguir y para negociar con los que no tenían otra consideración negociable que la suya: la guerra. Se negoció la paz y se la puso de precio la generosa sangre española” (68).

Si la verdad de cátedra se desdecía en mentiras, la apelación civilizada a la no beligerancia ante la cuestión española se desdice como complicidad con la guerra; el derecho de gentes, como un “gentlemen’s agreement” (1988b, 53) o un reparto interesado de fuerzas bajo la intimidación del fascismo, hasta el punto de devorar ésta, también –dice Ímaz en 1940, en plena expansión europea del nazismo– a los generosos donantes. La guerra española significó así también el suicidio ideológico de la Europa demo-liberal, su claudicación ante una concepción de la política inspirada en la guerra y la dominación. En “Entre dos guerras” (1992, 67-73), ilustraba Ímaz esta denuncia con algunas 1042

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referencias elocuentes. El reciente libro de E. Dzlepy Espejo de alevosías. Inglaterra en España México, séneca, 1940), algunos informes publicados en el Bulletin Quotidien o algunas declaraciones de la alta diplomacia británica, evidenciaban los resortes del no-intervencionismo: identificación de la legalidad republicana con el caos revolucionario y de la agresión armada contra ella con una “guerra ideológica”; temor ante el auge del Frente Popular en Francia; visión peyorativa de la política española, asociada con lo bárbaro, y, en consecuencia, opción por los representantes del “orden”. “No hay más remedio, pues, que abandonar al pueblo español en manos del fascismo. Un pueblo menos, ¿qué importa al mundo? Los franceses, los amigos, encontraron una respuesta consoladora: antes el fascismo que la guerra. Es decir, (...) antes la guerra que la guerra”, mientras que “para Inglaterra, la cuestión española no valía la vida de un marinero inglés” (71). En medio de su indignación, Ímaz señalaba así, al hilo de los acontecimientos, algunos de los hechos que la historiografía más reciente ha ido confirmando, precisando y ampliando7: En primer lugar, que la neutralidad aliada no tenía como fin lo declarado –evitar la intervención extranjera en el conflicto español– sino satisfacer intereses diplomáticos concretos. Especialmente, la política de apaciguamiento en Europa planificada por el gobierno británico, la cual pasaba por un acercamiento estratégico a la Italia fascista y por la victoria de los rebeldes en España. Es decir, se trataba de un acuerdo que no sólo era muy cuestionable en su estricta formulación teórica, a la luz del derecho internacional, sino que además esa formulación era el disfraz ideológico de razones de estado enteramente partidistas. “El gobierno está rezando por la victoria de Franco”, anotaba en este sentido en su diario el ayudante de Lord Halifax, secretario del Foreign Office (Moradiellos, 2006, 83). En segundo lugar, que el acuerdo buscó legitimidad en la difusión de una imagen peyorativa y “barbarizante” de la situación española inmediatamente anterior a la guerra, identificada con el caos revolucionario y el terror bolchevique, hasta el punto de señalar al propio gobierno republicano como principal responsable de la misma. Esta imagen bien podía inhibir la simpatía espontánea de algunos gobiernos –especialmente el de Leon Blum, en un primer nmomento– con la República española, institución legal y democrática al fin y al cabo, agredida además por una rebelión militar de ideología fascista. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1071

Ninguna ascendencia ideológica de las políticas no-intervencionistas más alejada, por tanto, que ese humanismo del que hablaba Ímaz. Incluso habría que preguntarse, más bien, por el parentesco –bastardo o no– de aquellas con el fascismo, a la vista del juego de complicidades que finalmente hizo posible la victoria de Franco. No olvidemos la referencia de Hobbes casi en lo más alto de la genealogía moderna del fascismo esbozada por Ímaz, cuyo humanismo, por lo demás, se tornaría imposible justo cuando sus condiciones de posibilidad parecían más cercanas: la capitulación de Hitler no sólo no forzaría la deposición del dictador español, sino que más bien la reforzaría, en vista del nuevo panorama geopolítico y del juego de fuerzas dominante en la Europa de la postguerra. La incipiente política de bloques, la inminencia de la guerra fría y el anticomunismo renovado, terminarían por llevar a la República española a una segunda derrota, esta vez de carácter hermenéutico. El reconocimiento del régimen de Franco a cargo de la ONU, supondría al mismo tiempo una condena de la República exiliada al olvido; a una nueva expulsión en definitiva, esta vez de la legalidad internacional. “El pueblo español” –decía

Ímaz ya en 1940, apenas iniciado su exilio– “vive todavía en el silencio de la opresión, en la sombra de las cárceles o al aire libre de la peregrinación. Y como las potencias que en nombre de la no-intervención no han rectificado sino que, por le contrario, han insistido hasta el fin” –decía, a propósito del acercamiento diplomático británico al régimen franquista y de las políticas francesas de concentración de refugiados españoles– “nosotros seguimos donde estábamos y ellos donde estaban y seguimos siendo, antes que nada y después de todo, hispanófilos a secas, que ya se agotaron nuestras lágrimas” (1992, 73). De nuevo, la neutralidad aliada se sacudía el agobio de su implícita beligerancia a costa de la cuestión española, esta vez con el beneplácito de la nueva superpotencia occidental, presta ya a instalar sus primeras bases militares en la península. Según Ascunce, esta nueva y definitiva derrota, el absurdo repetido de la connivencia entre liberalismo y totalitarismo, la quiebra del espíritu o de la historia misma como proyecto vital y humanizador, tuvieron mucho que ver en el suicidio de Ímaz en 1951, en un hotel de Veracruz (Ascunce, 1991, 207-220). Su hilo de la verdad, ese “hilo de la verdad que teníamos” –había dicho también en 1940 (1992, 57)– gracias al cual sobrevivían las razones que el combate había destruido fáctica pero no hermenéuticamente, había sido definitivamente cortado. Una guerra con no dos sino tres beligerancias, no una sino dos derrotas, era algo lo suficientemente brutal como para agotar todas las lágrimas. La guerra de Eugenio Ímaz contra la guerra sigue así vigente, en la memoria de su exilio.

NOTAS

Recibido: 17 de marzo de 2008 Aceptado: 23 de abril de 2009 doi: 10.3989/arbor.2009.739n1071

1 Sobre el compromiso del intelectual con la política y la humanización de la cultura, cf. también su ensayo de 1951 “España y la cultura”, Ímaz, 1988, III, 199-204. 2 Al ensayo de Schmitt Concepto de lo político dedicó Ímaz, de hecho, una amplia reseña en Cruz y Raya, en 1933, en la que no faltan las alusiones a Hobbes. Cf. Ímaz, 1988, I, 13-17. 3 Ímaz dedicó dos artículos críticos al “socialismo desbaratado” y al “soARBOR

ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO

En tercer lugar, que el acuerdo perjudicó doblemente a la República: porque equiparaba a ambos contendientes en términos de legitimidad política, obviando así la condición agresora de uno y la condición agredida de otro; y también –y sobre todo– porque tanto Italia como Alemania siguieron interviniendo en la guerra aun a pesar de ser suscriptores del acuerdo.

cialismo de cabeza” en Cruz y Raya (1988, 28-36, 60-73), a propósito del marxismo cientista que “al profetizar estrangula la historia” (1988, 30), y de las contradicciones que ha ido arrojando su revisionismo posterior, creando así una confusión de lo que no se libra el actual socialismo español. 4 Cf. la primera parte, “Un destino soñado” (Zambrano, 1998, 21-263), especialmente el apartado “14 de abril” (237-248). 5 Esos 3.000.000 de camisas aluden a “los tres millones de luchado-

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res” que “se han organizado como portadores de la dirección política de la nación (alemana: ASC)” (48), según un fragmento de la Filosofía de la sociedad (Madrid, Revista de Occidente, 1933) de Othmar Spann, traducida por el propio Ímaz. 6 Cf. “Topía y utopía” (1988a, 44-68); “Palabras de aniversario” (1988b, 51-55); “Albert Schwitzer: el hombre del siglo” (1988b, 109-113); “¿Qué es el hombre?” (1988b, 133139); “España y la cultura” (1988b, 199-204); “Angeología y humanismo” (1988b, 213-224). Sobre este humanismo, en el que ahora no podemos detenernos mayormente, cf. los trabajos recogidos en Ascunce (comp.), 1990, 151-232; Ímaz, R., 2002. 7 Cf. por ejemplo Moradiellos, 1996 y 2006.

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EL IMPULSO EDUCATIVO, CULTURAL, CIENTÍFICO, DEPORTIVO Y SOCIOECONÓMICO QUE SIGNIFICÓ EL EXILIO ESPAÑOL REPUBLICANO EN COLOMBIA. UNA SIGNIFICATIVA APORTACIÓN AL PROGRESO

THE IMPULSE THAT SUPPOSED THE SPANISH EXILE IN COLOMBIA. A SIGNIFICANT CONTRIBUTION TO PROGRESS

M.ª Eugenia Martínez Gorroño Doctora en Historia Facultad de Formación del Profesorado y Educación Universidad Autónoma de Madrid [email protected]

Juan Luis Hernández Álvarez Doctor en Ciencias de la Educación Facultad de Formación del Profesorado y Educación Universidad Autónoma de Madrid [email protected]

ABSTRACT: The Spanish group that set up the exile in Colombia, as a consequence of General Franco’s coup d’état and the resultant civil war (1936-1939), has some specific characteristics that have a close relation with the receiving country needs and circumstances. In the 30s, the tension between the two principal political parties in Colombia, the concurrence and social deficiencies marked a restrictive and selective admittance. The arrival of “Spanish republicans” was quantitatively low but, because of this selection, it supposed a huge effect in society, culture, education, sport, science, industry... Now that time has passed we can analyze the Spanish exile influence on Colombia and calificate it as a “big impact”, especially because the low numbers, between 500 to 700 people. KEY WORDS: Spanish exile in Colombia in 1939; Spanish republican exiles in Colombia; History of Psychology in Colombia and Puerto Rico; History of Physical Education and Sport in Spain and Colombia.

1.

LAS CIRCUNSTANCIAS SOCIALES Y POLÍTICAS DE LA COLOMBIA RECEPTORA

El Partido Liberal, liderado entonces por Alfonso López Pumarejo, obtuvo la Presidencia de Colombia en 1934,

RESUMEN: El grupo de españoles que conformó el exilio llegado a Colombia como consecuencia del golpe de estado del general Franco y el resultado de la Guerra Civil de 1936-1939, ofrece unas características específicas configuradas principalmente por las circunstancias y necesidades del país de acogida. En la década de los treinta, las tensiones entre los dos principales partidos colombianos, conservador y liberal, las concurrencias y las carencias sociales marcaron una acogida restrictiva y seleccionada. La llegada de “republicanos españoles” fue bastante reducida a nivel cuantitativo, y sin embargo, propiciada por dicha selección, supuso una enorme incidencia en la sociedad, la cultura, la educación, el deporte, la ciencia, la industria colombiana... La perspectiva del tiempo nos permite calificar la huella que el exilio español dejó en Colombia como de una “desmesurada incidencia” si tenemos en cuenta que su número pudo fluctuar entre las 500 y las 700 personas1. PALABRAS CLAVE: El exilio español de 1939 en Colombia; exiliados republicanos españoles en Colombia; Historia de la Psicología en Colombia y Puerto Rico; Historia de la Educación Física y el Deporte en España y en Colombia.

tras casi 50 años en la oposición. Desde el inicio del siglo XX, este partido, en cuyo seno grupos heterogéneos representaban a sectores e intereses a menudo totalmente contrapuestos, había intentado atraer a los colectivos sociales más desfavorecidos a través de algunos de sus

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líderes populistas. Así, ante las reivindicaciones obreras y campesinas, cierta fracción del partido se propugnaba como su opción política, condicionando la formación sólida de partidos de izquierdas como alternativa al tradicional bipartidismo de liberales y conservadores. López Pumarejo inició su mandato bajo el eslogan: “La revolución en marcha”, que resumía el impulso drástico y modernizador que pretendía iniciar para promover la industrialización y el consumo. Contaba para ello con una facción liberal que generalmente respondía a una clase empresarial de la alta burguesa criolla que venía configurándose desde el siglo XIX. Se trataba de un sector con un alto nivel cultural, excepcional en el país, obtenido frecuentemente fuera de las fronteras colombianas, y que le convertía en una elite económica y cultural. En los años treinta constituía un grupo social afianzado, cuyo poder fáctico derivaba de su capacidad económica y de la propiedad de medios de difusión. Su empuje le permitió asumir la dirección del Estado, cambiar ciertas obsoletas estructuras administrativas y atenuar los poderes retrógrados de inspiración religiosa que impedían su propio progreso como grupo social y su escalada económica. Para el desarrollo de sus proyectos, este sector necesitaba de una elite técnica y una mano de obra eficaz que no podía suministrar una población analfabeta. La industria, el comercio, la banca precisaban de una clase obrera con una mínima formación. Ni siquiera la renovación agrícola era factible con peones y encargados incapaces de leer unas instrucciones escritas y hacer cálculos elementales. Así pues, el bajo nivel cultural constituía un freno a las reformas. En 1930: “La tasa de analfabetismo llegaba al 63 % de la población en edad escolar, las escuelas normales eran muy escasas y bajo el nivel de preparación del magisterio. Los planes de estudio y los métodos de enseñanza eran anticuados y rutinarios, tanto en la escuela elemental como en la enseñanza secundaria y en la universidad. La escuela rural cubría solamente sectores mínimos de la población campesina. La inspección escolar apenas si existía y el sistema educativo en general estaba prácticamente a cargo de las instituciones religiosas” (Jaramillo Uribe, 1989, 87).

No obstante, la necesidad de elevar el nivel cultural del país no constituía el único reto para el nuevo gobierno. 1046

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Los violentos enfrentamientos por rencillas políticas, sobre todo después del triunfo liberal, y las mejores perspectivas del entorno urbano, impulsaban en la década de los treinta el abandono rural. Las oleadas migratorias modificaban la proporción entre población campesina y urbana, forzando un proceso acelerado de urbanización, principalmente de Bogotá y las grandes capitales, que originaba nuevos problemas y nuevos retos. Unos y otros, elevar la cultura y formación de los ciudadanos y atender a las nuevas necesidades creadas por la migración interna, constituyeron importantes motivos que influyeron en la predisposición para acoger exiliados que contribuyeran a solucionarlos. En este contexto, las mujeres y hombres de ciencia y cultura movilizados por las circunstancias de la Guerra Civil española y la Segunda Guerra Mundial fueron vistos por el sector liberal como un potencial para sus intereses. Eduardo Santos, Presidente entre 1938 y 1942, que había residido en España como Embajador y periodista y era simpatizante de la Segunda República española, representaba especialmente esta idea y la difundió en el diario de su propiedad, El Tiempo de Bogotá. Darío Echandía2 sintetizaba en las siguientes palabras la postura de aquel sector liberal, grupo con trayectoria personal y educativa cercana a la realidad europea: “El paso revolucionario que nosotros podríamos dar hacia la creación de una vida más alta sería la importación de millares y millares de hombres que, sabiendo un oficio, se quedaran sin oficio en Europa después de la guerra. Las Leyes de inmigración se pondrán entonces en vigencia en Colombia y así se formará una sociedad mejor, después del paso de una generación” (Arizmendi Posada, 1989, 242).

La cita refleja, por un lado, el potencial que para los liberales suponían los exiliados, y, por otro, los recelos y la tradicional política restrictiva inmigratoria colombiana. Así, los liberales se debatieron en una contradicción entre, el temor de que la acogida de los “rojos” españoles supusiera la importación de ideologías “izquierdistas” socialmente perturbadoras y el servicio que podrían prestar al país. Todo ello contribuyó a una recepción selectiva. Esta prevención liberal, agudizada por el hostigamiento del influyente sector eclesiástico, se mutaba en radical oposición entre los conservadores que propagaban augudoi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

de la condición y cualificación de los admitidos. Aquel proceso de lenta concesión de visados favoreció la ubicación de los españoles republicanos en otros países, sobre todo cuando la presión previa a la Segunda Guerra Mundial hacía desesperada su situación en territorio francés.

Durante el gobierno de López Pumarejo (1934-1938), llegaron los primeros desplazados políticos por la Guerra Civil española. Generalmente fueron vascos, que tras la toma de Bilbao por las tropas sublevadas dispusieron precozmente su salida de España. Acogidos por su elevada cualificación, casi inmediatamente les fueron adjudicados puestos de responsabilidad en instituciones estatales. Podemos citar especialmente a Andrés Perea Gallaga o a Francisco de Abrisqueta. El primero gran experto en temas fiscales y económicos como colaborador del Gobierno Autónomo Vasco. El segundo, joven economista universitario, fue vinculado inmediatamente a la Contraloría General de la República Colombiana, equivalente a los Ministerios de Hacienda europeos. Sucintamente apuntaremos que en 1947 el gobierno colombiano les otorgó a ambos la Cruz de Boyacá (Martínez Gorroño, 1996), como consecuencia del trascendente y decisivo beneficio de su labor.

Los españoles acogidos realizaron una ingente labor en torno a la cual se organizaron y estructuraron numerosos sectores colombianos. Se crearon diversas instituciones iniciadas y dirigidas por exiliados especialistas, que actuaron como motor de innovaciones y cambios que luego fueron seguidos por sus discípulos colombianos.

Estos primeros españoles se convirtieron en un doble y relevante punto de referencia para el exilio que llegó posteriormente. Por un lado, sirvieron de vínculo con un país apartado de la problemática europea para parientes y amigos españoles desplazados por la contienda. Por otro, fueron un sólido referente para los políticos liberales. Con ellos experimentaron la posibilidad de solventar sus necesidades con la llegada de exiliados de similar cualificación profesional, cultural y científica que compartían el mismo idioma, y que estaban limitados en sus posibles actuaciones políticas a causa de su estatus de refugiados. Así hemos documentado, un número significativo de acogidos invitados personalmente por el Presidente Santos (Martínez Gorroño, 2008). Con frecuencia, los exiliados ya instalados solicitaron al Presidente o a sus ministros la acogida de familiares y amigos, cuando ya se encontraban en delicadas circunstancias en Francia. En la acogida selectiva y minuciosa hemos de citar especialmente al Ministro de Relaciones Exteriores del gobierno de Santos, Luis López de Mesa, quien personificó singularmente los temores ya expuestos, exigiendo a los exiliados mediadores un compromiso de aval y garantía doi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

Estas circunstancias, dificultan abordar en un artículo de estas características la dimensión del exilio español en Colombia sin caer en una caricatura del mismo basada en una proliferación de fechas y aportaciones sin la contextualización de su significado para el progreso del país de acogida. Por este motivo, hemos optado por seleccionar y desarrollar dos ejemplos de la contribución realizada por los españoles. Se trata de Mercedes Rodrigo Bellido, Diploma en Psicología por la Universidad de Ginebra y Directora del Instituto de Psicotecnia de Madrid, que se convirtió en la introductora en Colombia de la Psicología moderna y en su creadora dentro de la Universidad. Y Manuel Usano Martín, joven médico y profesor de educación física que desarrolló idéntica labor en cuanto a la creación universitaria de los estudios del profesorado de Educación Física y la introducción del Deporte en la Universidad. En ellos, se puede ejemplificar la definitiva aportación que en los más variados ámbitos de la realidad colombiana supuso la llegada del exilio español consecuencia de la Guerra Civil de 1936-1939, con un nexo común a partir de su labor universitaria.

M.ª EUGENIA MARTÍNEZ GORROÑO Y JUAN LUIS HERNÁNDEZ ÁLVAREZ

rios atemorizantes y afianzaban el tradicional paralelismo entre inmigración e introducción de ideologías “radicales” desestabilizadoras. La prensa conservadora, principalmente El Siglo de Bogotá, emprendió una campaña política contra la acogida de los “rojos españoles”.

Estos dos españoles pertenecían ya a la elite de la ciencia y la cultura española, ubicados por sus méritos en cierta situación de privilegio en la España de la época. Podemos afirmar que formaban parte de la generación que Francisco Giral (1994, 9) denominó como la “Edad de Plata” del pensamiento y la creación intelectual republicana. Los dos fueron becados por la Junta de Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, como muchos de los otros exiliados españoles que recalaron en Colombia. Gracias a aquellas becas, en el momento de su exilio disponían de una experiencia profesional y un bagaje europeo en sus especialidades que les situaba como miembros de la elite internacional. ARBOR CLXXXV

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En resumen, la selección del exilio español republicano llevada a cabo en Colombia configuró un grupo con un gran número de integrantes de una elite intelectual, cultural y científica (Martínez Gorroño, 2003). Este aspecto, junto con la estrategia liberal de aprovechamiento de su potencial, aseguraba casi a priori su incidencia definitiva en el progreso del país. Si bien esta labor pionera motivó posteriormente agradecidos homenajes y reconocimientos, también suscitó la firme oposición de ciertos sectores de “colegas” colombianos que veían con recelo su inmediata posición relevante. Las responsabilidades profesionales en manos de “extranjeros” recién llegados, hicieron surgir reticencias acrecentadas por el hecho de tratarse de españoles, circunstancia que rememoraba antiguas y manipuladas rencillas de invasión y conquista y que fue definitivamente funesta e injusta en el caso de Mercedes Rodrigo. El retorno al poder del Partido Conservador (1946), potenció los aspectos hostiles y propició, entre otros efectos imposibles de esbozar siquiera en este artículo, que tras 10 ó 12 años de tenaz trabajo, y realizada la labor más importante con sólidos logros, nuestros dos protagonistas, como muchos otros exiliados en Colombia, se marcharan, no para volver a España, sino para continuar su exilio en otro país americano. Las consecuencias evidentemente injustas que muchos “republicanos” sufrieron por aquellas circunstancias y los momentos de inestabilidad en los que se ha debatido Colombia, no facilitaron la conservación en archivos oficiales de documentación que permitiera fácilmente reconstruir sus trayectorias. El testimonio oral de las fuentes vivas fue definitivo para el rescate de su relevante aportación.

2.

MERCEDES RODRIGO BELLIDO. SUS

INICIOS

Y SU ENTORNO SOCIAL

Mercedes Rodrigo Bellido fue la primera psicóloga española, circunstancia excepcional en una mujer de su época si consideramos los datos del Ministerio de Cultura que recogemos a través de Capel (1982). Al inicio del siglo XX, en España había un 55,8 % de hombres analfabetos y un 71,4 % de mujeres. Finalizó sus estudios como profesora en Madrid en 1911. Continuó su formación en la Escuela Nacional de Sordomudos Ciegos y Anormales y en el Patronato de Anormales (Herrero, 2005), período que simultaneó con diversos

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viajes, estableciendo relaciones con los más destacados especialistas europeos. Una beca de la Junta de Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, le permitió cursar estudios durante 18 meses en Ginebra, en l’École des Sciences de l’Éducation du Institut Jean Jacques Rousseau, dirigido por Claparède. La influencia de Claperède, y la de Bouvet y Binet, marcaron su vocación profesional. Inició su colaboración con Claparède, fundador de la psicotecnia europea, en el Laboratorio de Psicología de la Universidad. Allí conoció a Jean Piaget, compañero de estudios con el que inició investigaciones sobre el animismo infantil. Hizo prácticas de enseñanza de anormales3 en la Maison des Petits, escuela de prácticas aneja al Instituto, y trabajó en el Gabinete de orientación Profesional (Ibídem). Desde su formación Mercedes Rodrigo mostró una personalidad científica interesada en todas las especialidades de una ciencia naciente: desde la pedagogía práctica a la psicotecnia y la psicología experimental, abarcando tanto la psicología infantil y la psicología de anormales como la orientación profesional. En 1923 obtuvo su Diploma en Psicología por la Universidad de Ginebra, título que la convertía en la primera mujer Psicóloga española. A su regreso a España fue un miembro fundamental del grupo de la Escuela de Madrid de Psicología. A partir de su influencia ésta adoptó un carácter aplicado, característico de su primera historia, consecuencia de la introducción que Mercedes hizo de los métodos psicotécnicos más modernos aplicados, tanto a la psicología de la inteligencia y escolar, como a la orientación y a la selección profesional. También en 1923 el Ministerio de Instrucción Pública le encargó un curso de “Técnica Psicopedagógica” para maestros (Marin, 1990). Para él preparó, con Roselló, el instrumento que denominaron “Registro Paidológico”, que se convirtió posteriormente en una herramienta fundamental para el desarrollo de actividades psicotécnicas subsiguientes y base de investigaciones para diferentes fines y utilidades (Rodrigo, 1933b). Nacida en Madrid en 1891, podemos afirmar que Mercedes Rodrigo participó activamente y fue parte del movimiento de regeneración que caracterizó aquella etapa de la historia de España, en el que ciertos sectores de intelectuales y científicos se habían empeñado, como consecuencia y tras la crisis del 98, en la recuperación y la modernización del país. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

En 1928 se creó el Instituto de Psicotecnia de Madrid, hecho importante en la historia de la ciencia española. La Psicología científica experimentó un gran impulso y comenzó una etapa de éxitos. En este Instituto Mercedes Rodrigo tuvo un importante papel desde su creación. Una situación verdaderamente excepcional en la España de la época: una mujer por sus propios méritos profesionales formaba parte esencial en el proceso de constitución y organización de un centro científico. Rodrigo trabajó como responsable en su estructuración, en la delimitación de los campos de aplicación, en el comienzo del entrenamiento de los profesionales, etc. Con este centro se inició la creación de una red nacional de psicotecnia. Para ello se hizo precisa una formación especializada que se inició en 1929 con cursos específicos para la siguiente generación de psicólogos españoles y para el personal psicotécnico, médico y administrativo que integraría el centro. En todo ello el trabajo de Mercedes Rodrigo fue esencial (Herrero, 2005). También mostró gran interés por la problemática social de la infancia en su trabajo como psicóloga clínica del Tribunal Titular de Menores, en el Consejo Superior para la Protección de la Infancia y en el Hogar de Delincuentes. Como señala Herrero, fue seguramente la fundadora en 1925 y directora del Comité Español del Libro para el ciego (Ibídem). 2.1.

La problemática política española y su incidencia en la trayectoria profesional de Mercedes Rodrigo

Después del 14 de abril de 1931 y durante la Segunda República y la guerra, como es sabido, concurrieron excepcionales acontecimientos que impulsaron la presencia de la mujer en la sociedad, la cultura y la política. Como señala García Nieto: “La guerra civil impulsó a las mudoi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

jeres a incorporarse al trabajo, al ejército, a la política, y al mundo de la cultura. Se hicieron presentes en toda la realidad social como un factor de transformación.” (1982, 42). En ese contexto podemos situar el nombramiento de Mercedes Rodrigo, en 1936, como Directora del Instituto de Psicotecnia de Madrid. Los dramáticos acontecimientos de la guerra, como el bombardeo sistemático de la aviación alemana sobre la población civil con el objeto de desmoralizar al bando republicano, obligaron al gobierno de la Segunda República a la evacuación de los niños, a fin de alejarlos del frente de Madrid. Como miembro de la Delegación de Evacuación de Madrid, Mercedes Rodrigo participó muy activamente en la organización y control de las evacuaciones, haciéndose cargo de instituciones de auxilio que habían sido abandonadas por sus responsables al inicio de la contienda (Rodrigo, 1933, 1949). Después de tres años de guerra y del triunfo del golpe de estado, como es sabido, medio millón de “republicanos” tuvieron que exiliarse para huir del acoso de leyes como la de Responsabilidades Políticas, del 9 de febrero de 1939, en cuyo artículo n.º 1 se decía: “Se declara la responsabilidad política de las personas, tanto jurídicas como físicas, que desde el 1.º de octubre de 1934, y antes del 18 de julio de 1936, contribuyeron a crear o a agravar la subversión de todo orden de que se hizo victima España y de aquellas otras que a partir de la segunda de aquellas fechas se hayan opuesto o se opongan al Movimiento Nacional con actos concretos o con pasividad grave”.

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Al crearse el Instituto de Reeducación de Inválidos del Trabajo en 1923, fue nombrada responsable de la Sección de Orientación Profesional, especialidad en la que fue verdadera pionera en España (Marín, 1990). En 1925, al ser fundado el Instituto Médico Pedagógico de Madrid, fue nombrada Directora Pedagógica, cargo que desempeñó hasta 1929. En aquella etapa Mercedes Rodrigo fue el centro de referencia fundamental del desarrollo de la Psicología Aplicada en España, tanto en la industria como en las áreas educativa y clínica.

Mercedes Rodrigo tenía 48 años cuando, por su apoyo a los impulsos democráticos y su participación en instituciones de la Segunda República, se vio obligada al exilio. Su hermana María, prestigiosa compositora musical, se exilió con ella, así como José García Madrid, de 32 años, quien podemos afirmar que a partir de aquel momento se posicionó como un hijo para las dos hermanas y, conformados como una suerte de original familia, compartieron todo su devenir en los varios exilios sufridos. Los contactos de Mercedes en Suiza facilitaron, posteriormente, la salida de Francia y su viaje a Colombia, eludiendo los problemas europeos ante la proximidad de la Segunda Guerra Mundial. A través de fuentes orales, como Ramón González (1998), pudimos saber que Mercedes Rodrigo había conocido en ARBOR CLXXXV

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Suiza a Agustín Nieto Caballero, Rector de la Universidad Nacional de Colombia, quien contribuyó a facilitar su viaje a Bogotá, conocedor de la preparación profesional y el gran prestigio que ya tenía Mercedes en los sectores especializados. A la llegada a aquel exilio, Ramón González había tenido la oportunidad de convivir como el miembro más pequeño de la familia Prat García4 con las hermanas Rodrigo y con José García Madrid, compartiendo vivienda por las dificultades económicas que padecieron. Con el tiempo Ramón González cursó en Bogotá estudios de Medicina en la Universidad Nacional y colaboró con Mercedes Rodrigo como ayudante. 2.2. Su trayectoria en Colombia En 1939, las mujeres colombianas apenas tenían presencia en la universidad, ni siquiera como alumnas. Sin embargo, Mercedes Rodrigo, gracias al apoyo de Nieto Caballero, que supo conocer y valorar la oportunidad que ofrecía su especial y única cualificación, le asignó la dirección de la Sección de Psicotecnia que se creó especialmente a su llegada y con el objetivo de que ella pudiera encabezarla. Ésta se ubicó en la Facultad de Medicina, dentro del Departamento de Fisiología dirigido por el profesor Esguerra Gómez, quien estuvo de acuerdo en afrontar el riesgo de introducir a una mujer al frente de aquella Sección, cuya función primera debía ser hacer la selección de alumnos para entrar en la Universidad Nacional. Para que pueda percibirse lo excepcional de la circunstancia que rodeó a Mercedes Rodrigo en aquella Universidad y en todos los ambientes en los que se desenvolvió en aquel momento, ofreceremos tan sólo unos significativos aspectos de la situación de gran marginación en la que la mujer se encontraba en aquel país. Junto a las altas tasas de analfabetismo5, otros aspectos nos pueden dar cierta visión de sus condiciones. Así, podemos documentar la radical oposición a la educación de la mujer que mantenían con gran beligerancia los altos responsables de la Iglesia católica colombiana. Sirva como ejemplo que “el obispo de Pasto lanzó una condena de excomunión en el año 1936 contra la universidad de Nariño, porque en sus aulas estaban presentes varias mujeres estudiantes” (Velásquez Toro, 1989, 28), lo cual constituía desde su perspectiva un peligro social. En 1933, la enseñanza secundaria para los varones era diferente de la que se ofrecía a las mujeres que no les servía

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para acceder a la universidad (Ibídem). “La primera mujer bachiller fue admitida en la Universidad Nacional en el año 1936, pero fue en 1937 cuando ingresó el primer grupo de mujeres en esa institución” (Ibídem, 29). Mercedes Rodrigo contó con el apoyo de un sector minoritario del Partido Liberal, grupo que en su mayoría mantenía posiciones de gran discriminación respecto a la mujer, pero que aceptó aquella circunstancia verdaderamente excepcional, condicionada, con toda probabilidad, por la imposición de ciertos miembros de la elite cultural y política, como Nieto Caballero o el mismo Eduardo Santos, que sin duda imponían sus criterios “más aperturistas” en beneficio del progreso del país. Por su parte, el partido Conservador se oponía a la acogida de los exiliados españoles al considerarlos un grupo con ideología de izquierda, opuesta a sus criterios políticos y religiosos, aspecto que en el caso de una mujer a la que se adjudicó una responsabilidad de gran compromiso, nos acerca a la idea de la situación verdaderamente comprometida que aceptó aquella exiliada española. En aquel contexto, la selección de alumnos para su entrada en la Universidad, suscitó entre los conservadores una tenaz oposición, al establecer el ministerio el examen oficial obligatorio para el ingreso en las universidades, y darse además la circunstancia de que al frente de esa selección se encontraba la psicopedagoga española Mercedes Rodrigo llegada al país como exiliada (Jaramillo, 1989, 101). Por otra parte debemos apuntar que aquel cometido que se le asignó, ya partía en su génesis con una problemática previa que a priori se sabía delicada, ya que pretendía establecer criterios racionales y “objetivables” para acabar con las arbitrariedades con que se había venido resolviendo tradicionalmente el ingreso de los alumnos a los centros universitarios estatales. No obstante, el grupo liberal no dudó en utilizar sus servicios, aun sabiendo el riesgo y la oposición a la que se enfrentaba. Su preparación suponía una oportunidad excepcional para utilizar los modernísimos recursos de la Psicotecnia, así como para organizar la Psicología en la Universidad Nacional e introducirla en el país. Fue un hito pionero en toda Hispanoamérica. Mediante la aplicación de test y pruebas psicotécnicas, llevó a cabo su trabajo. Demostró una gran dedicación y entusiasmo, características de toda su trayectoria vital, alcanzando gran prestigio entre los sectores intelectuales. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

Este trabajo pionero de Mercedes Rodrigo, en 1940, situaba a Colombia a la cabeza de los países más adelantados en aquellas técnicas científicas, las más modernas incluso en Europa. Para ella supuso una labor previa de gran dificultad que tuvo que efectuar en solitario, para adecuar y adaptar al medio colombiano todas las pruebas. Para tal fin, “Mercedes Rodrigo se rodeó de gente muy buena [muestra] en su trabajo de adaptación de los test al país. Llevó a cabo unos test de inteligencia para determinar el coeficiente intelectual. Hizo unas pruebas entre ellas a un gran profesor, musicólogo y profesor de ingeniería Otto de Greiff. Tenía un altísimo coeficiente. Hizo pruebas a él y a otros como modelo. Recuerdo que se la hizo a Juan Jacobo Muñoz (que fue Ministro de Sanidad), a Gonzalo Echeverri (también médico-ginecólogo), a Alejandro Jiménez Arango (que también fue ministro), a Mario Gaitán Yanguas (oncólogo y radioterapeuta), a Santiago Londoño, y a varios otros que lamento profundamente no recordar ahora sus nombres, todos personas muy notables. Mercedes les llamaba “mis superdotados”. “El tipo de pruebas era totalmente nuevo en Colombia” (González, 1998).

El procedimiento de selección, junto con otros ensayos psicométricos adaptados, fue extendido después a la Escuela Superior de Enfermeras, al Instituto Pedagógico Nacional, a la Escuela Normal Superior, y a otras escuelas públicas y privadas. También se transformó el proceso común de selección de personal en instituciones públicas, como la empresa del Tranvía Municipal de Bogotá o la Policía Nacional (Mankeliunas, 1993). Ramón González, joven exiliado español, colaborador en la corrección de pruebas, y, con el tiempo, titulado en medicina por la Universidad Nacional, nos relataba algunos recuerdos sobre las dificultades de aquella delicada responsabilidad acometida por esta mujer exiliada, aunque arropada por la estructura universitaria liberal: doi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

“Alfonso Esguerra Gómez era entonces profesor de Fisiología y tenía mucho interés y aprecio por Mercedes Rodrigo, conocía su gran competencia y la posibilidad de aplicar las técnicas psicotécnicas... Todos los procedimientos se iniciaron en el departamento de Fisiología de la Facultad de Medicina y figuraba como director el profesor Esguerra, por varias razones. Por su prestancia, por la importancia que daba a nuevos métodos y por asumir él la responsabilidad frente a los ataques de la prensa conservadora contra los exiliados ‘rojos’ que deberían hacer los exámenes de admisión a la Universidad. Los ‘cupos’ eran pocos y muchas las solicitudes. Las admisiones se producían con rigurosa imparcialidad, previas calificaciones muy técnicas y objetivas. Santiago Londoño era el Jefe del grupo de examinadores de la sección. Era un hombre de una gran integridad que mantenía una gran independencia frente a todas las presiones. A la cabeza de todo el trabajo estaba Mercedes Rodrigo”.

Los resultados le confirieron gran prestigio entre los sectores interesados en el avance científico, el progreso y la modernización. Bajo su dirección se fue consolidando en años sucesivos la selección de alumnos. Se fueron recogiendo frutos en la ciencia y la investigación colombianas. Así, Esguerra Samper en 1944 para el grado de Doctor en Derecho elaboró en la Sección de Psicotecnia su tesis sobre “El testimonio”, con personal de la Policía Nacional. Melo Rico en 1948 presentó su tesis de Doctor en Medicina sobre pruebas psicológicas con aspirantes a la Universidad Nacional.

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En enero de 1940 se realizaron ensayos con aspirantes a ingresar en varias facultades y con alumnos de tercer año de Medicina. Entre las pruebas aplicadas las fuentes orales recordaron: el Army Alfa, una prueba de cultura general, el test de Toulouse-Pieron (sobre atención), el test de aptitud Médica de Moss, Hunter y Hubband, adaptado al medio colombiano (aplicado sólo a estudiantes de Medicina), el Thurstone de Inteligencia Lógica (para Derecho), y el de Inteligencia Espacial de Donaiewey (para Ingeniería).

En el ámbito educativo, Mercedes Rodrigo hizo los primeros ensayos psicométricos, con fines de orientación profesional, en colegios como el Gimnasio Moderno, el Instituto Pedagógico, la Escuela de Enfermeras, o la Escuela Industrial. Inició la trayectoria de la psicología industrial, experimental y social, con investigaciones en la fábrica Bavaria y la empresa del Tranvía Municipal de Bogotá. Estos trabajos eran los primeros en toda Hispanoamérica en la psicología aplicada, tanto al ámbito de la educación, como en los sectores industrial y profesional, siendo el origen de todas las investigaciones posteriores (Martínez Gorroño, 1999). Su prestigio varió el panorama nacional con respecto a la psicología. Con el aumento de la demanda se hizo necesario formar psicólogos. Con este fin se creó el Instituto de Psicología Aplicada de la Universidad Nacional, primer ARBOR CLXXXV

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centro superior de formación universitaria de psicólogos, por acuerdo 231 de 1947 (Martínez Gorroño, 1992). Mercedes Rodrigo organizó y llevó a cabo, tanto la estructura de este Instituto como el plan de estudios (Martínez Gorroño, 1990). La historiografía colombiana especializada resumía en estos términos la labor de Rodrigo Bellido: “No es preciso insistir en su labor como organizadora, como administradora, así como catalizadora de inquietudes. Fue ella quien estandarizó los primeros test en Colombia, quien hizo los primeros planes de estudios para psicólogos, quien entusiasmó a la gente por la psicología y sus potencialidades”. “Estructuró la psicología colombiana, le dio su forma actual, y entrenó a quienes iban a convertirse en los líderes de la psicología de las siguientes décadas” (Ardila, 1973, 31).

Su estancia en Colombia fue muy activa en sus contactos internacionales. Era requerida y considerada en los foros más prestigiados de la psicología científica. En 1947 viajó a Estados Unidos. A su vuelta sus escritos muestran cómo efectivamente el Instituto de Psicología Aplicada, obedeció a las propuestas y la estructura que sólo ella gestó. “Al regreso de mi reciente viaje realizado a Estados Unidos por especial invitación de la American Psychological Association y por tanto de haber tenido ocasión de conocer de cerca los enormes avances de la Psicología en los momentos actuales, nos hemos podido dar cuenta de que nuestra modesta Sección de Psicotecnia ha seguido hasta ahora normas seguras para su desenvolvimiento y está ya, hoy en día, en capacidad de ampliar sus servicios para seguir el ritmo acelerado con que por todas partes se imponen las aplicaciones de la psicología. En consecuencia, creemos conveniente proponer las ampliaciones y modificaciones siguientes: Conversión de la Sección en Departamento, término este último más frecuentemente empleado en los medios americanos y al mismo tiempo cambiar la palabra ‘psicotecnia’ más empleada en Europa, por el de ‘psicología aplicada’, igualmente más usado en América del Norte. Organizar el trabajo dentro del Departamento de Psicología aplicada en las siguientes secciones: Sección de infancia y adolescencia: para estudio general, casos individuales, orientación profesional, selección y clasificación de anormales, corrección de defectos del lenguaje y dificultades en el aprendizaje de la lectura. Selección de superdotados. Una clínica psicológica... Sección ARBOR CLXXXV

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universitaria para exámenes de ingreso a la Universidad, servicio de consultas de estudiantes... Secretaría... Sección de investigación. Preparará todas las técnicas... calificación... cálculos estadísticos... Sección psicomédica, con un psiquiatra y un especialista en técnicas psicodiagnósticas... Sección de enseñanza, dedicada, en primer lugar a la formación de personal que de ahora en adelante piense especializarse en psicología aplicada, organizada en años sucesivos como profesión independiente con miras a ir cubriendo los puestos que se pueden ir creando en distintos lugares de la república... Bogotá, noviembre 5 de 1947. Mercedes Rodrigo. Directora” (Rodrigo, 1949).

Bajo esta estructura concebida por Mercedes Rodrigo inició su funcionamiento el citado Instituto de Psicología Aplicada creado en 1947. Sólo se cambió el nombre de Departamento por el de Instituto. De él salieron, en 1952, los primeros 11 Psicólogos graduados en una Universidad colombiana. Carney Landis, psicólogo de la Universidad de Columbia, visitó Bogotá en octubre de 1948 como integrante de una misión médica del Unitarian Service Comité de EE.UU. Visitó el recién creado Instituto y presentó un informe muy positivo del mismo, insistiendo en su importancia para el país y la conveniencia de darle apoyo: “Su plan actual de organización se compara favorablemente con el de cualquiera de las más progresistas universidades americanas... Los esfuerzos de la señora Rodrigo para establecer clínicas de higiene mental, orientación a la infancia y procedimientos similares para los grados más bajos de las escuelas públicas, merecen cuidadosa consideración y apoyo...” (Carney Landis en Ardila, 1973, 33). Mercedes Rodrigo desempeñó también una importante labor docente. Desde 1945 fue profesora de Psicología en la Escuela Nacional de Enfermeras y en la Escuela Normal Superior de Bogotá. En la Universidad Nacional enseñó Psicopedagogía. En 1946 se creó la cátedra de Psicología Médica dentro de la Facultad de Medicina y fue encargada de su docencia. Fruto de este trabajo fue su libro Introducción al Estudio de la Psicología (1949), obra que dedica una especial atención a la psicología evolutiva y a los tests para la infancia. Otro hito en Bogotá supuso la fundación del “Instituto García Madrid” para niños anormales, primer centro de doi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

En 1946, la llegada al gobierno de los conservadores cambió las circunstancias para los exiliados españoles. El paulatino incremento de la violencia, provocado por el enfrentamiento armado entre los partidos y la radicalización de algunos sectores alcanzó una crisis máxima el 9 de abril de 1948, con el asesinato del líder liberal Jorge Eliécer Gaitán y la insurrección popular conocida como el “bogotazo”. En 1950 alcanzó el poder Laureano Gómez conservador radical que había liderado una tenaz campaña contra la acogida de los exiliados españoles desde su diario El Siglo. En sus páginas el 27 de noviembre de 1948 preguntaba “¿Cuál de los dos partidos abrió las puertas de la nación a la emigración roja española?”. Los exiliados eran señalados como propiciadores de las revueltas populares. Varios profesores españoles de la Universidad Nacional, se vieron obligados a abandonar sus puestos. La pertinaz oposición de los conservadores a los exámenes de selección, tuvo como resultado los hechos que citamos a través de dos autores colombianos: “La psicóloga Rodrigo salió de Colombia en 1950, acusada de ser comunista” (Ardila, 1973, 30). “Las pruebas psicológicas para la selección de los aspirantes universitarios fueron blanco de las embestidas por parte de algunos sectores del país, y el problema fue llevado hasta el Congreso Nacional. El problema surgido con la señorita Rodrigo llegó a sus últimas consecuencias con su expulsión del país en 1950” (Villar Gaviria, 1965, 9). La situación a nivel personal fue testimoniada por las fuentes orales como verdaderamente traumática y era recordada con gran tristeza la situación de indefensión y desamparo que como exiliada política Mercedes Rodrigo padeció por la simple circunstancia de haber cumplido con el deber que le había sido encomendado por aquellos doi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

que para ello la habían acogido. Ramón González rememoraba en su testimonio la desolación de dos mujeres mayores que se veían abatidas ante aquella situación que las desbordaba y recordaba en aquel momento a José García Madrid, en su papel de “sostén” de aquellas dos hermanas agobiadas por la desolación: “La orden de expulsión del país fue notificada a las hermanas Rodrigo y a José García Madrid por personal de la policía nacional en el apartamento en que vivían, en las primeras horas de la noche. No fue nada agradable. La expulsión de esta mujer supuso un retroceso. Mercedes era pionera en la psicología y en todos estos campos en Colombia” (Martínez Gorroño, 1999, 22). El Instituto de Psicología Aplicada dejó de prestar gran parte de sus servicios y apenas si mantuvo su existencia nominal. No se graduaron psicólogos en 1953, en 1954 se titularon 5, y 6 en los años 1955 y 1956. Las cifras mínimas no se superaron hasta la década de los setenta7. Las pruebas de admisión a la Universidad no fueron reorganizadas sino dos décadas más tarde. Las funciones de investigación en educación no se reanudaron hasta 1968... Aunque muchos años después, hemos podido documentar que la Federación Colombiana de Psicología en 1970 concedió a Mercedes Rodrigo el Premio de Psicología. En su citación se añade: “por su labor pionera a favor del desarrollo de la psicología científica y profesional en Colombia”.

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educación especial de Colombia y una de las primeras instituciones en Psicología clínica que funcionó entre 6 y 8 años, promovida por Mercedes Rodrigo y José García Madrid. Personalmente nos permitimos el comentario de ver en la creación de aquel Instituto, el respaldo que Mercedes siempre pareció suponer para aquel “hijo” de ambas hermanas, que para aquella fecha6 ya debía tener adelantados o ultimados con su apoyo los estudios de Medicina en la Universidad Nacional, que le permitieron su ejercicio profesional como Psiquiatra, convirtiéndose en el principal colaborador de Mercedes.

2.3. Sus últimos años en Puerto Rico Mercedes fue expulsada de Colombia con 59 años, su hermana María tenía 62. Aunque la situación fue dramática, también por fuentes orales sabemos que se resolvió a través de los contactos que como médico psiquiatra ya tenía García Madrid y que propiciaron su marcha hacia Puerto Rico. Allí Mercedes trabajó como profesora de educación en la Universidad de Río Piedras, aún no existían los estudios de psicología en aquel país. Desde 1955 trabajó en la consulta de la “Administración de Veteranos” de Estados Unidos, prestando apoyo psicológico a los excombatientes. Aunque continuó con investigaciones en psicometría (Ardila, 1988) su actividad se centró en terapias clínicas individuales y de grupo. También trabajó en una clínica privada de San Juan hasta 1972, cuando se retiró por su avanzada edad y por problemas físicos. ARBOR CLXXXV

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Fue fundadora de la Asociación de Psicólogos de Puerto Rico, afiliada a la American Psychological Association, desde su inicio en 1954, vocal primero, y presidenta en 1958 (Roca, 1993). Las hermanas Rodrigo vivieron en Puerto Rico como una familia con su “hijo” José. En su casa habitó el poeta español Juan Ramón Jiménez, después de la muerte de Zenobia de Camprubí, y de quien se ocuparon hasta su fallecimiento. Después de la muerte de su hermana María, Mercedes comenzó a padecer trastornos mentales. Con el tiempo una invalidez total la hizo vivir sus últimos años bajo la dependencia de José García Madrid y de su esposa.

3.

MANUEL USANO MARTÍN Y LA ORIENTACIÓN MODERNIZADORA DE LA EDUCACIÓN FÍSICA Y EL DEPORTE ESPAÑOL EN LA SEGUNDA REPÚBLICA

Durante las primeras décadas del siglo XX la Educación Física que se impartía en los centros de enseñanza españoles, como en todo el resto de la Europa continental, seguía influida por los métodos gimnásticos de las tres escuelas surgidas en el siglo XIX: la amorosiana o francesa, la alemana y la sueca. Simultáneamente la actividad física conocida como “Sport” se había ido desarrollando en el Reino Unido como una alternativa de “Educación Física”, a partir de la iniciativa de Thomas Arnold en Rugby8 y de su difusión en los centros escolares de las islas británicas. El deporte iniciaba sus primeras influencias en el “viejo continente” a finales del XIX, pugnando por convertirse en una forma de actividad corporal más motivadora en las escuelas, potenciada por el empeño de promotores entusiastas de la obra de Arnold como fue Pierre de Coubertin (1863-1937). Esta corriente “moderna” de influjos ingleses, que contestaba, ya al final del siglo, principalmente a la gimnástica sueca como sistema hegemónico en las escuelas del continente, marcó las futuras orientaciones del área y avanzado el siglo XX, el deporte se convirtió en la forma más habitual de cultura física de nuestras sociedades. En España, esta nueva tendencia comenzó un incipiente desarrollo durante las décadas de los veinte y los treinta, ligada a las nuevas orientaciones pedagógicas vinculadas con instituciones de planteamientos progresistas y krausistas de educadores y ARBOR CLXXXV

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profesores cercanos a los aires renovadores de la Institución Libre de Enseñanza (ILE). Así, en nuestro país esta nueva forma de Educación Física a través del Deporte, tuvo su primera repercusión académica en la ILE, a partir de la contratación en 1882 del profesor inglés Capper, que introdujo aquellas formas de juegos ingleses y, según López Serra (1998), desde 1889, concretamente el foot-ball. La conexión de la ILE con la tendencia “renovadora” que suponía la corriente deportiva puede igualmente documentarse a través de sus conexiones con el naciente Movimiento Olímpico. Efectivamente, la ILE fue la única institución representada en el conocido por la historiografía especializada como Congreso de la Sorbona para la restauración de los Juegos Olímpicos, en el que estuvieron presentes tres profesores institucionistas miembros en aquel momento de la Universidad de Oviedo: Adolfo González Posada, Aniceto Sela y Adolfo Buylla (Magdalena, 1992). Igualmente bajo la influencia de la ILE, ya en el período correspondiente a la Segunda República, se iniciaron los primeros impulsos para organizar la formación del profesorado de Educación Física en la universidad. Así se creó en España el primer centro civil para formación del profesorado universitario de Educación Física, por iniciativa de Domingo Barnés Salinas (1879-1940), Ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes, discípulo y miembro de la ILE9. Por Decreto publicado en la Gaceta de Madrid n.º 348, del jueves 14 de diciembre de 1933, y con la denominación de Escuela Nacional de Educación Física (ENEF), integrada en la Universidad Central de Madrid, se hizo depender de la Facultad de Medicina, dentro de la que funcionó, y de la sección de Pedagogía de la Facultad de Filosofía y Letras. En el preámbulo del citado Decreto de creación se hacían constar varias consideraciones, entre las que destacamos: “La necesidad de organizar la educación física en los centros de enseñanza, para lo que es de capital importancia resolver el problema fundamental del profesorado” (Gaceta n.º 348, 14-XII-1933, pág. 1810). Aquel primer impulso universitario relacionado con lo que hoy es la especialidad de las Ciencias de la Actividad Física y el Deporte, adquiere una especial significación y supuso un hito histórico en nuestro país, pues aunque el Decreto calificaba de provisional el Plan de Estudios de la Escuela, y lo considera “ensayo”, fue la primera vez que la formación del profesorado de Educación Física se incluía doi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

Manuel Usano, nacido en Arévalo (Ávila) en 1909, Licenciado en Medicina y Cirugía en la Universidad de Valencia en 1932, estuvo entre los primeros estudiantes de Medicina que obtuvo el título de profesor de Educación física. Así, figura en sus curricula como Profesor de Educación Física desde 1932 y entre ese año y 1939, consta como Profesor Especial de Educación Física, por concurso, del InstitutoEscuela de Valencia en cuya fundación también participó. El Instituto-Escuela de Madrid, creado en 1918, como es sabido, fue un experimento educativo para la segunda enseñanza que trató de llevar a la educación oficial los principios pedagógicos de la ILE. La experiencia del Instituto-Escuela madrileño influyó en la creación de otros centros en Barcelona, Sevilla y Valencia. Manuel Usano, como ya hemos citado, trabajó en la creación de este último. Este aspecto, junto con la circunstancia de que también fue becario de la Junta para la Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, de idéntica inspiración, nos le presenta como un claro institucionista y, como expondremos, totalmente integrado en aquella corriente renovadora de la educación señalada en los párrafos anteriores. La oportunidad de obtención de aquella nueva titulación que Manuel Usano obtuvo simultáneamente a sus estudios de Medicina estuvo posiblemente motivada por su gran afición a la actividad física. Fue durante toda su juventud un gran aficionado al deporte y un deportista en varias especialidades atléticas. Los testimonios de su familia, la documentación de su archivo y múltiples fotografías de su álbum personal lo testimonian. En su trayectoria académica se ven patentes las tendencias que en aquellos años intentaban “modernizar” el área de la Educación Física en Europa y que se habían introducido en el país a partir de las metodologías implantadas en la ILE y que iba impulsando el Movimiento Olímpico en todo el continente promovido por el barón de Coubertin. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

Teniendo en cuenta todos estos aspectos, aunque no existe constancia documental, suponemos que Manuel Usano debió participar o estar muy cercano a la creación de la Escuela Nacional de Educación Física (ENEF), aunque la fecha de su título 1932, no se ajusta a los datos de que disponemos. Es posible que dada su condición de Maestro de Primera Enseñanza y su conexión con los inspiradores de la iniciativa, pudiera haber seguido un cauce simultáneo en algún proyecto piloto y cumplir las pruebas de suficiencia que se establecían en el artículo 5 del Decreto de 1933. En dicho artículo se hacía constar que para la obtención del título, “será necesario hacer sus estudios y pruebas de suficiencia de las asignaturas de Anatomía y Fisiología de la Facultad de Medicina”, materias que según su expediente superó en el curso 1928-29 en sus estudios de la licenciatura en Medicina. Todos estos aspectos fueron confiriendo un perfil específico al currículo profesional de Manuel Usano que se fue orientando entre la medicina, la actividad física y el deporte con una especialización hacia la fisiología. Su exitosa trayectoria académica le permitió disfrutar de una beca de la Junta de Ampliación de Estudios en mayo de 1933. Como consecuencia, durante un año cursó estudios en Alemania sobre Fisiología del Deporte y del Trabajo y se matriculó en la Escuela Superior de Educación Física de Alemania, en Berlín (Deutsche Hochschule für Leibesübungen). También asistió al curso anual de especialización médico-deportiva organizado por la Dutsche Sportärztebund, que superó con éxito, obteniendo el certificado como Sportarzt (Médico Deportivo).

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en la estructura universitaria y los requisitos de ingreso consignados en el artículo quinto estaban marcados por estar en posesión del título de Bachiller o el de Maestro de Primera Enseñanza. Ello permitió el desarrollo de un programa de nivel académico con rango universitario en el que se ubicaba, y que nunca antes había alcanzado en nuestro país. Como tantos otros proyectos e inicios modernizadores se quedó en suspenso con motivo de la Guerra Civil10 (Fernández Nares, S., 1993, 139).

Como profesional en España fue Profesor Ayudante de clases prácticas de las Cátedras de Bioquímica y Fisiología en la Facultad de Medicina de Valencia desde 1932 hasta su exilio. El curso 1934-35, había impartido Bioquímica y Fisiología General en la citada Facultad, trabajo que había simultaneado con el ya citado de profesor de EF en el Instituto Escuela de aquella ciudad. Entre 1928 y 1935 Manuel Usano fue Director del Comité Deportivo de la Universidad de Valencia, desde aquella responsabilidad promovió la organización del deporte universitario. Sobre las innovaciones e investigaciones de aquellos años encontramos en su archivo que la Universidad de Valencia le solicitó un proyecto que presentó en 1933: “Un tipo de campo de deportes moderno”. ARBOR CLXXXV

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Su compromiso deportivo no se limitó a los ámbitos universitarios, sino que también alcanzó el entorno federado. Fue Presidente de las Federaciones de Atletismo, Natación y Rugby de Valencia en diversos períodos y campeón universitario en varias ocasiones, de decatlón, atletismo, fútbol y rugby. Por la orientación profesional y especialización con que Manuel Usano iba encauzando su trayectoria se propiciaron circunstancias como la de que fuera el Delegado Oficial de España en el 1.er Congreso Internacional de Medicina del Deporte, celebrado en 1933 en Turín y Roma (Italia). La presencia española de Usano Martín en un evento que reunía por primera vez a expertos de una especialización tan novedosa en la época, nos da idea de las características tan específicas del aquel español, así como de su ubicación dentro de las más modernas tendencias europeas que modernizaban, impulsaban y daban respuestas a las necesidades de las demandas de los países más avanzados del momento. Su contribución a este congreso fue un trabajo titulado: “Ficha fisiológica y de orientación deportiva”, que por su interés y originalidad fue publicado en las Actas de aquel primer Congreso Internazionale de Medicina dello Sport. Entre 1932 y 1939 Manuel Usano fue también Médico-Jefe del Departamento de Fisiología del Deporte y Biometría deportiva de la Universidad de Valencia. Este período supuso la orientación de su especialización científica hacia la Fisiología, en su aplicación al trabajo, alimentación y ejercicio físico, bajo la dirección del Dr. José Puche Álvarez, Catedrático de Fisiología y Bioquímica de aquella universidad. Fruto de sus investigaciones durante esta etapa fueron varias publicaciones en coautoría con el Dr. Puche en Crónica Médica de Valencia. En la revista de Barcelona Mundo Deportivo, como autor único publicó en 1936 dieciséis artículos de divulgación científica sobre “Medicina del deporte”. Simultáneamente a su trabajo como Profesor Ayudante de Cátedra de Fisiología con el Dr. Puche, estuvo realizando trabajos de investigación encaminados a su tesis doctoral, que culminó y presentó bajo el título de “Tipos de reposición del corazón en relación con el ejercicio muscular”, en torno a las fechas en que surgió la contienda civil. Los recuerdos de su esposa sobre aquellas circunstancias fueron los siguientes: “Cuando estalló la guerra había presentado la tesis para el título de doctorado, aunque él ya estaba ARBOR CLXXXV

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en la Facultad de Medicina de ayudante del Dr. Puche en Valencia, Profesor Ayudante de Cátedra de Fisiología, entonces entre tanto estuvo preparando la tesis y la presentó cuando estalló la guerra. Se debió quedar por ahí en algún archivo de algún centro”11. Después del final de la guerra, ya en Francia, su especialización en Fisiología le sirvió para retomar contactos profesionales y conseguir un modo de subsistencia. Después de realizar múltiples trabajos eventuales de todo tipo, en Toulouse entre 1939 y 1940 fue colaborador de Camil Soula, Profesor de Fisiología de la Facultad de Medicina y también Director del Instituto de Educación Física de aquella Universidad, centro en el que Manuel Usano prestó su colaboración en torno a la Fisiología del Deporte. A pesar de su breve estancia, el interés de su trabajo motivó que en ese mismo año la Universidad de Toulouse publicara su trabajo “Fiche physiologique type”. Como otros muchos exiliados refugiados en Francia, se encontró con un problemática diversa y tortuosa a la que se añadieron los prolegómenos de la contienda mudial, motivo que le impulsó a buscar la posibilidad desesperada de partir a tierras americanas, a través de los compatriotas que ya se encontraban al otro lado del Atlántico. Así la familia Usano, en espera de los visados que el Dr. Puche gestionaba desde México, permanecieron seis meses en Burdeos. Las deplorables condiciones de vida que se ofrecían a los españoles exiliados en aquella ciudad, les indujeron a trasladarse a Toulouse, a pesar de los riesgos que implicaban los viajes por la carencia de documentación y el peligro que suponía la posibilidad de ser detenidos y enviados a un campo de concentración. Los azares burocráticos propiciaron la llegada en primer lugar de la documentación que tramitó en Bogotá José María Ots Capdequí, quien había sido compañero de Manuel Usano en la Universidad de Valencia y destacado historiador del Derecho Indiano, en aquellas fechas ya exiliado en Colombia. Su prestigio como profesor e investigador le había hecho ser invitado personalmente por el Presidente liberal Eduardo Santos para ubicarse en aquel país. Aquella posición de cierta “garantía” le sirvió para “avalar” la entrada de otros españoles republicanos. La evolución de las circunstancias políticas europeas, fueron la causa de que la familia Usano no esperase la podoi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

3.1.

El primer impulso en la formación del profesorado de Educación Física en la Universidad de Colombia

La política del presidente liberal Eduardo Santos (19381942), estuvo marcada por la misma preocupación de impulso educativo que la de su predecesor Alfonso López. Como consecuencia, ciertos políticos liberales empezaron a observar como una oportunidad para Colombia el exilio que, procedente de las guerras y los totalitarismos europeos, se estaba produciendo como consecuencia de la presión que ejercían sobre los sectores de ciencia y cultura que se adscribían a ideologías y posturas democráticas. A su llegada a Colombia, Manuel Usano intentó ubicarse profesionalmente como médico. En España, aunque la Guerra Civil y sus circunstancias habían truncado por escasas fechas su doctorado, había concluido sus estudios de Licenciado en Medicina y Cirugía en 1932 y desde el 5 de julio de 1934 había sido admitido como colegiado n.º 2.342 en el Colegio de Médicos de Valencia. En aquella universidad, y con el objetivo de introducirse como profesor universitario, había continuado sus estudios para doctorarse y había realizado el examen de Grado en 1932 con calificación de sobresaliente. También tenía ya experiencia profesional en la práctica como Médico-Interno del Hospital Clínico de la Facultad de Medicina de Valencia. Pero sus intentos por la convalidación de su título se vieron frustrados con la circunstancia de que todos los graduados en medicina en Colombia lo hacían como doctores. Por otra parte, las necesidades de Colombia no facilitaban precisamente la convalidación de la titulación y la experiencia médica de Manuel Usano Martín. Sin embargo, su especialización como Profesor de Educación Física hizo surgir un punto de confluencia con el interés colombiano de docentes cualificados demandados por las autoridades liberales. Así, inició su trabajo profesional en esa área y, como expondremos, desempeñó una labor de interés clave para las necesidades y carencias de la Educación Física y el Deporte de Colombia. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

Manuel Usano consiguió trabajo en el Instituto Nacional de Educación Física de Colombia (Bogotá). El 14 de agosto de 1940 comenzó la impartición de clases como Profesor de Fisiología, Kinesioterapia, Biometría y Atletismo, además de ser nombrado Jefe de los Laboratorios de Investigación y Prácticas. Este primer paso motivó, por una parte, el abandono provisional de la medicina como ámbito laboral y, por otra, encauzar su vida profesional en el campo de la enseñanza de la Educación Física y en el del Deporte en general. Así, muy pronto, en 1941, fue nombrado Director Técnico del equipo atlético de Cundinamarca12 en los V Juegos Atléticos Nacionales de Colombia en los que el equipo resultó vencedor. Ese mismo año fue designado Director de Educación Física y Deportes de la Escuela Militar de Cadetes de Colombia, cargo que simultaneó con su trabajo en el Instituto de Educación Física hasta 1942. Con su incorporación en 1940 al Instituto Nacional de Educación Física, Manuel Usano se introdujo en el único centro colombiano que había intentado en el país la preparación de docentes especialistas con respaldo estatal. Había sido creado por iniciativa del gobierno liberal de Alfonso López Pumarejo en 1936 tras la contratación, mediada la década de los treinta, del profesor chileno Candelario Sepúlveda Lafuente, en un intento por cubrir las deficiencias que en el entorno educativo se observaban.

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sibilidad de la llegada de los visados que le permitirían la entrada en México, por lo que partieron de inmediato a comienzos de 1940 desde Marsella en un barco denominado “Commisaire Ramel”, el último que partió de aquel puerto francés antes del inicio de la Guerra Mundial.

Cuando Usano se incorporó a aquel Instituto Nacional de Educación Física, su existencia se mantenía a duras penas, con toda probabilidad por la carencia de profesores cualificados. Así puede entenderse la cantidad de materias y responsabilidades que inmediatamente le fueron adjudicadas13. El centro impartía, según Contecha Carrillo (1999), estudios de dos años de duración y formaba profesores de Educación Física, entrenadores, instructores, masajistas, administradores deportivos. Usano Martín debió suponer un verdadero descubrimiento para las autoridades educativas colombianas, con respecto al potencial que en el campo de la Educación Física podía suponer. Su trayectoria profesional ofrece un paralelismo muy similar a la de otros republicanos, que como él ofrecían al país preparación y experiencia en diferentes campos que aún estaban por desarrollar, como fue el caso de Mercedes Rodrigo, expuesto en los apartados anteriores de este mismo trabajo. ARBOR CLXXXV

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Así con respecto a la Educación Física las autoridades liberales actuaron de forma similar a como ya lo habían hecho en otras especialidades, creando y promoviendo instituciones en base a los “recursos humanos” que el azar de las circunstancias políticas ponía a su disposición. De esta forma, por ejemplo, el Servicio Geológico Nacional fue promovido tras la llegada del insigne geólogo y paleontólogo español José Royo y Gómez que fue su fundador, siendo nombrado para ello Geólogo-Paleontólogo de este organismo en la misma fecha en que legalmente se creó. Idéntica circunstancia ha sido analizada con respecto a la Sección de Psicotecnia dentro de la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional y Mercedes Rodrigo Bellido. En el área de las Ciencias de la Actividad Física y el Deporte los responsables educativos colombianos, en 1942 procedieron a clausurar el Instituto Nacional de Educación Física existente y por decreto 166 del mismo año, se creó dentro de la Escuela Normal Superior la Sección de Educación Física, cuya dirección se le otorgó a Manuel Usano Martín. La Escuela Normal Superior había surgido tras la transformación liberal de la Facultad de Educación creada en el período presidencial de Enrique Olaya (1931-1934). Para organizar más fácilmente su estructura y funcionamiento, y controlar las medidas urgentes, así como para introducir los nuevos y renovadores objetivos, el siguiente gobierno de López trasladó su control directo al Ministerio de Educación Nacional. La Normal Superior se convirtió en un gran empeño liberal para iniciar una política de formación progresista de profesores para la educación secundaria, como motor e impulso en la reforma y modernización del país. En ella trabajaron como docentes importantes políticos liberales, e incluso varios ministros de educación, como Germán Arciniegas o Darío Echandía. Ellos personalmente aportaron su contribución conscientes de la carencia de profesorado cualificado. Echandía llegó a impartir sus clases simultáneamente a su desempeño del cargo de ministro. Al Claustro de Profesores de la Escuela Normal Superior, el gobierno incorporó a Manuel Usano Martín. Igualmente habían sido y fueron siendo introducidos como profesores, a veces inmediatamente después de su llegada, un número importante de exiliados españoles: Francisco de Abrisqueta, Luis de Zulueta, María Rodrigo, Mercedes Rodrigo, Francisco Vera, José Prat García, José de Recaséns, Francisco Cirre, Pedro Urbano González de la Calle, Pablo Vila, José ARBOR CLXXXV

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María Ots Capdequí, Rafael Ureña, etc. Como resumen para este trabajo, apuntaremos que los exiliados españoles tuvieron un importante papel en la reforma educativa que los gobiernos liberales impulsaron en Colombia, en la enseñanza primaria, secundaria, universitaria, gran parte de ella adelantada desde aquella Normal14. Al ser nombrado Manuel Usano director de la Sección de Educación Física que se creó en la Escuela Normal Superior se le solicitó que, dentro de su estructura ya de rango universitario, llevara a cabo la organización de un Instituto Nacional de Educación Física, dentro de aquella “gran facultad”. Y, con los condicionantes que el gobierno regulaba directamente en ella, organizase los estudios correspondientes para el profesorado especialista, incorporando la organización básica con que contaba el anterior Instituto, en el que, como vimos, este español ya era parte fundamental. Usano Martín cumplió con la labor de gestión y organización del Instituto Nacional de Educación Física que le fue encomendada, y que, transcurrido el tiempo, formó y tituló los primeros docentes universitarios de la especialidad en el país. Estructuró estos estudios superiores en cuatro años lectivos, en los que se impartieron, según se recoge en Socarrás (1987, 36), las materias: Física, Anatomía, Fisiología, Biometría, Higiene, Historia de la Educación Física, Gimnasia Sueca, Gimnasia con aparatos y rítmica, Danzas, Atletismo, Deportes, Natación, Juegos Pedagógicos, Defensa Personal, Traumatología, Metodología de la Enseñanza, Material Didáctico y Organización. Manuel Usano se encargó de organizar y estructurar todos los planteamientos y todos los aspectos que fueron precisos para poner en marcha el citado Instituto Nacional de Educación Física dentro de la Normal Superior, tanto a nivel de organización académica, como de estructura, Plan de Estudios, etc., puesto que bajo su responsabilidad fue puesta la dirección de la nueva Sección en la que se encuadraba. Tras realizar las labores de planeación y organización del Instituto, desempeñó su Dirección desde su creación en 1942, hasta 1946. Su obra en este capítulo fue realmente pionera. Supuso elevar a rango de Facultad Universitaria los estudios de Profesorado de Educación Física, según se hizo después de muchos años en diversos países de Europa y en España comenzando la década de los ochenta. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

El trabajo realizado por Manuel Usano le fue suponiendo un prestigio significativo. Su profesionalidad empezó a ser apreciada no sólo por su cualificación, sino también por su demostrada laboriosidad y su integridad moral. Discurrieron en su devenir profesional un importante número de puestos de responsabilidad. Entre 1941 y 1944 fue Presidente de la Liga de Atletismo del Departamento de Cundinamarca. En 1942 fue fundador del Club Atlético Escolar. Durante dos años trabajó como Director Técnico del citado club, período en el que se consiguieron importantes triunfos y en el que se erigió como campeón del Departamento. En 1945 fue nombrado Director de Deportes de la Universidad Nacional, circunstancia que dio como resultado otra gran aportación pionera en Colombia de gran trascendencia para el Deporte colombiano. Desde aquella responsabilidad Manuel Usano repitió la misma labor de iniciar la organización del deporte universitario que había llevado a cabo en España en la Universidad de Valencia. Promovió la organización de todo tipo de equipos: atletismo, fútbol, baloncesto, etc. Con su iniciativa personal, creó la infraestructura y articulación de todas las competiciones de todos los deportes que los medios le permitieron, dentro de la universidad estatal. En esta fecha comenzó su trabajo como gestor y creador del equipo de Fútbol de la Universidad Nacional. Se encargó, igualmente, de la infraestructura y la gestión de las competiciones dentro del país entre los equipos de similares características que tenían una categoría semiprofesional. En las confrontaciones deportivas que llevó a cabo fueron invitados equipos de otros países iberoamericanos. Hemos podido consultar doi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

en su archivo personal una carta en la que se le comunica, como Director de Deportes de la Universidad Nacional, que había sido designado Delegado de la Universidad en la Comisión Nacional de Educación Física. 3.2. Los V Juegos Centroamericanos y del Caribe Colombia estaba designada como país organizador de los V Juegos Centroamericanos y del Caribe, que debían ser celebrados en 1946. Faltando menos de un año15 para su comienzo, y siendo Manuel Usano Director de Deportes de la Universidad Nacional, fue requerido para que asumiera la organización de los mismos. Su esposa Rosa Crespo nos decía que “fue llamado para ir a ver personalmente a Eduardo Santos”16. La aceptación de aquella gran responsabilidad suponía un delicado compromiso para Manuel Usano. Por una parte, se sentía obligado por su condición de exiliado acogido que debía agradecer el apoyo prestado. Por otra, implicaba un enorme reto al conllevar la organización de un trabajo que requería asumir una cantidad de tareas muy diversas y con mucha premura de tiempo. Debía encargarse de todo lo necesario para la celebración de un evento de trascendencia internacional. A pesar del poco tiempo que faltaba, aún quedaban por realizar múltiples trabajos de gran envergadura como: la construcción del alojamiento de los participantes, del estadio, la piscina olímpica, comedores, infraestructura del funcionamiento, de comidas, vestuario, etc.

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Para la organización de aquel Instituto Superior de Educación Física, en la estructura universitaria de la Normal, Usano resultaba un profesional idóneo. Su trayectoria le había situado muy cercano a aquella misma experiencia llevada a cabo en la universidad española en 1933, ya citada. Por otro lado, su excepcional cualificación y su bagaje europeo le convertían en una oportunidad de privilegio para el país. Cabe por tanto destacar esta labor de Manuel Usano en Colombia, como iniciativa pionera, promovida y factible únicamente sobre la base de sus exclusivas características profesionales, que tuvo una trascendencia definitiva en el posterior desarrollo de la Educación Física y el Deporte, al suponer la primera organización de estudios superiores universitarios en el país dentro del área.

Tras su aceptación fue nombrado Director Técnico de los V Juegos Centroamericanos y del Caribe. Para ello, puso la condición de poder elegir personalmente al equipo de profesionales que debían colaborar con él en la organización. Sobre ello recordaba su viuda Rosa Crespo Giner: “Él conocía de la Universidad Nacional a Humberto Chica Pinzón que era arquitecto, y le nombró para que se encargara de la parte de construcción, los estadios, las habitaciones, los comedores... Después a otro muchacho que tenía allá una tienda de deportes, y que era también una persona muy responsable, le encargó de todo el tema relativo al material...”17.

El colosal esfuerzo de Usano Martín, permitió la exitosa celebración de aquellos eventos deportivos en Barranquilla, ARBOR CLXXXV

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que fueron inaugurados el 8 de diciembre de 1946. Su familia incidió en el inmenso trabajo que ello le supuso, dedicando sus días y sus noches a ello, y por lo que apenas le veían. “Recuerdo la imagen de mi padre, muy delgado, que había perdido un montón de kilos”18. En reconocimiento al importante servicio prestado a Colombia y como agradecimiento a su gran esfuerzo, le fue entregada, el 28 de diciembre de 1946, fecha de la clausura de los V Juegos Centroamericanos y del Caribe, la Medalla de Oro de la ciudad de Barranquilla19, detalle también corroborado por las fuentes gráficas de su álbum familiar. Sobre aquel día nos decía Rosa Crespo: “El día de la clausura de los juegos, cuando todo el estadio estaba lleno de gente, le otorgaron la medalla por la dirección de los juegos, en nombre del pueblo de Barranquilla, porque les sacó del apuro, tenían una ‘papeleta’ impresionante, es que no habían hecho nada los primeros que estaban nombrados, no hicieron absolutamente nada, y por eso recurrieron a él”20.

La gran experiencia, laboriosidad y honradez de Manuel Usano salvaron de un importante compromiso internacional al gobierno colombiano. Reproducimos el párrafo más significativo de la carta de agradecimiento que le fue remitida por el Comité Organizador. Su contenido nos sitúa en la medida de la gran aportación que su trabajo significó, así como en sus características personales y profesionales: “Tengo la profunda satisfacción de transmitir a usted el testimonio de reconocimiento de los importantes servicios prestados por usted al país, a la ciudad de Barranquilla y al Comité Organizador de los V Juegos Deportivos Centroamericanos y del Caribe, que esta entidad ha consignado en el Acta de su sesión de ayer: ‘... el Comité Organizador de dichos eventos deportivos deja en el Acta de esta sesión testimonio muy particular de su agradecimiento al señor Profesor Usano por los invaluables servicios prestados al País, a la ciudad de Barranquilla y al Comité, reconociendo de manera tan espontánea como sincera, como homenaje de justicia, que a los talentos y capacidades del Director Técnico, Profesor Usano, a sus profundos conocimientos deportivos, a su versación técnica, a sus grandes dotes organizativas, a su férrea voluntad y constancia, a su inquebrantable fe, a su fervoroso entusiasmo y a su reconocido don de gentes y a sus distinguidas cualidades de caballerosidad, se debe el éxito técnico ARBOR CLXXXV

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alcanzado en los V Juegos Deportivos Centroamericanos y del Caribe, que tanto han contribuido a acrecentar el prestigio y las simpatías internacionales hacia Colombia, motivo por el cual el señor Profesor Manuel Usano se ha hecho altamente acreedor al reconocimiento y estimación del Gobierno y del pueblo colombiano’”21.

Toda su posterior estancia en Colombia siguió marcada por su vinculación a la Educación Física y el Deporte, respondiendo a las continuas demandas estatales de sus servicios relacionadas con eventos deportivos. Así, en 1946 fue nombrado, a pesar de su nacionalidad española, Miembro del Comité Olímpico Colombiano22. Estimamos que ello era consecuencia de que había demostrado que su nacionalidad no le impedía entregarse con toda generosidad y sin reticencias, en beneficio del país que le había acogido. En 1949 fue Delegado de Atletismo de Colombia en los II Juegos Bolivarianos de Lima (Perú); y en 1951 en los I Juegos Panamericanos de Buenos Aires (Argentina). Manuel Usano dejó Colombia en el año 1953, al ser nombrado Director Médico y Supervisor de propaganda científica de los Laboratorios Pfizer de Nueva York, por lo cual se trasladó a los Estados Unidos en donde a partir de esa fecha discurrió su vida profesional y familiar.

CONCLUSIÓN Como consecuencia de los resultados de la Guerra Civil de 1936-39, un gran número de científicos, profesores, intelectuales, marcharon al exilio. Los impulsos modernizados que se habían iniciado en España promovidos por estos sectores quedaron abortados y proscritos en nuestro país, mientras que en otros lugares como Colombia, aquellos mismos españoles propiciaron la introducción de modernas áreas de conocimiento, nuevas especialidades y orientaciones renovadoras que situaron a los países que les acogieron a la cabeza de los adelantos técnicos, culturales y científicos. Colombia, en proceso acelerado de renovación e industrialización por parte de los gobiernos liberales seleccionó con gran adecuación a sus necesidades a los españoles republicanos acogidos. A través del ejemplo de la Psicología y de la Educación Física y el Deporte, abordado en este artículo se ofrece una muestra del gran avance que el trabajo de aquellos exiliados significó para el país. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

NOTAS

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Recibido: 17 de febrero de 2008 Aceptado: 23 de abril de 2009

1 M.ª Eugenia Martínez Gorroño, F. Vejarano y C. Hoyos, Españoles en Colombia siglo XX. Memoria y Sueños, Bogotá, Fundación Españoles en Colombia, Universidad Externado de Colombia, 2004. 2 Miembro destacado de la izquierda liberal. Ministro de Educación en varios gobiernos liberales. Ocupó con López Pumarejo el cargo de “Designado” en varias ocasiones, que implicaba asumir todas las responsabilidades del Presidente en su ausencia. 3 Utilizamos terminología de la época, según se emplea en las fuentes. 4 A la sazón conformada por otro original grupo familiar: Ignacio y José Prat García (Diputado y Subsecretario de la Presidencia del Gobierno durante el período correspondiente a Juan Negrín. Tras la democracia, Senador y Presidente del Ateneo de Madrid), su compañera Ramona González, con su madre y su hijo (que fue nuestra excepcional fuente oral), así como el padre de los Prat, D. Ignacio, maestro y músico. 5 Según Velásquez Toro (1989), el 53 % eran analfabetas, pero personalmente nos parece una cifra demasiado poco elevada para la fecha y las circunstancias en las que se desenvolvía el país. 6 Desconocemos la fecha de creación de aquel Instituto García Madrid, cuya existencia sólo hemos podido documentar a partir del testimonio de varias fuentes orales, jóvenes exiliados que colaboraron y participaron como ayudantes en aquel impulso pionero, como Ascensión Madariaga, Carmen y Virginia Mayoral Herrero o el ya citado Ramón González. 7 Sus datos más completos y su análisis puede consultarse en Martínez Gorroño, 1999, citada en bibliografía.

8 Experiencia iniciada en 1828 cuando Thomas Arnold obtuvo la dirección de la Public School de Rugby y que por su éxito se extendió por todo el Reino Unido, configurando la forma de Educación Física británica que influyó decisivamente en Pierre de Coubertin. 9 Pérez Galán, M., “La enseñanza en la Segunda República”, Cuardernos para el Diálogo, Madrid, 1977, 151-153. 10 Aunque ciertos datos de Fernández Nares, nos dicen que aquella vía legal, tuvo cierta vigencia y se expidieron, en aquel centro entre 1932 y 1979, 692 títulos de profesor de E.F. 11 De entrevista con Rosa Crespo Giner, celebrada en Madrid el 9 de octubre de 1991. 12 Cundinamarca es el Departamento cuya capital es Bogotá. 13 Fisiología, Kinesioterapia, Biométrica y Atletismo, además de ser nombrado Jefe de los Laboratorios de Investigación y Prácticas. 14 Para ampliar este aspecto puede consultarse Migraciones & Exilios n.º 4. Citada en la bibliografía. 15 Las fuentes orales han mencionado entre seis y ocho meses. Una carta de su archivo personal remitida por Comité Organizador y dirigida a Manuel Usano, le comunica su nombramiento como Director Técnico de los mismos con fecha 12 de agosto de 1946. 16 De entrevista con Rosa Crespo Giner celebrada en Madrid el 9 de octubre de 1991. 17 De entrevista mantenida con Maricel Usano Crespo en Madrid en noviembre de 1991. 18 De entrevistas con Maricel Usano Crespo. Madrid 9 de octubre y 18 de noviembre de 1991. 19 Múltiples fotografías de su archivo familiar documentan el acto de imposición de la Medalla.

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20 De entrevista con Rosa Crespo Giner celebrada en Madrid el 9 de octubre de 1991. 21 Carta remita por Rafael Gerlain y Villate, Presidente del Comité Organizador, a Manuel Usano Martín, fechada el 8 de marzo de 1947. 22 Según currículum de su archivo personal.

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Fuentes orales En este trabajo ha sido tomada información obtenida en entrevistas mantenidas con: Ramón González García (exiliado de 2.ª generación), Madrid, octubre 1998. José Prat García (exiliado de 1.ª generación), Madrid, octubre 1992. Ascensión Madariaga (exiliada de 1.ª generación), Bogotá 1990. Rosa Crespo Giner (exiliada 1.ª generación), Madrid, octubre 1991. M.ª Cel Usano Crespo (exiliada 2.ª generación), Madrid, noviembre 1991. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1072

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MUERTE NO ACCIDENTAL DE UN ANARQUISTA ESPAÑOL: EL PERIODISTA Y ESCRITOR BENIGNO BEJARANO MUERE EN UN CAMPO DE EXTERMINIO

NO ACCIDENTAL DEATH OF A SPANISH ANARCHIST: THE JOURNALIST AND WRITER BENIGNO BEJARANO DIED IN AN EXTERMINATION CAMP

Julia María Labrador Ben Universidad Complutense de Madrid [email protected]

ABSTRACT: The journalist and anarchist writer, Benigno Bejarano (Alburquerque, Badajoz, 22.XI.1900 - ¿Watenstedt?, Germany, summer 1944) developed an intensive political and literary career before the Spanish Civil War and also during that War. He went to France into exile and was arrested by the Gestapo and then sent to different concentration camps. Information is given on his biography, his works, his exile and also his arrest and his detention until he was gassed by the Nazis in a ghost truck. An exhaustive bibliography is also added to complete this study.

RESUMEN: El periodista y escritor anarquista Benigno Bejarano (Alburquerque, Badajoz, 22-XI-1900 - ¿Watenstedt?, Alemania, verano 1944) desarrolló una intensa labor literaria y política antes y durante la Guerra Civil española. Exiliado en Francia, es detenido por la Gestapo y trasladado a varios campos de concentración. Se da noticia de su biografía, sus obras, su exilio y su detención y reclusión hasta su muerte, gaseado en un camión fantasma por los nazis. Completa el estudio una exhaustiva bibliografía.

KEY WORDS: Benigno Bejarano; Lazarillo de Tormes (pseudonym); spanish anarchism; republican press and anarcho-syndicalism; Lecturas; Solidaridad Obrera; España Nueva; humour; political-literary satire; extermination camps.

PALABRAS CLAVE: Benigno Bejarano; Lazarillo de Tormes (seudónimo); anarquismo español; prensa republicana y anarcosindicalista; Lecturas; Solidaridad Obrera; España Nueva; humorismo; sátira político-literaria; campos de exterminio.

I.

BIOGRAFÍA

Sobre la vida de Benigno Bejarano Domínguez apenas se conocen datos. Nació en Alburquerque (Badajoz) el 22 de noviembre de 1900, hijo de Segundo Bejarano y Petra Domínguez. Fue el menor de tres hermanos1. Por su hoja de reclutamiento sabemos que era moreno, con el pelo y los ojos negros, medía escasamente 1,72 metros y su perímetro torácico era reducido, 75 centímetros, una complexión física extremadamente débil que le impidió soportar los trabajos forzados a los que fue obligado al final de su vida. Esta descripción física coincide con la que da Abel Paz en el segundo tomo de sus memorias, en las que recuerda también su carácter irónico y su interés por los juegos con el lenguaje, rasgos que estarán muy presentes en toda su narrativa: Bejarano era un tipo delgado, sumamente delgado, alto, de cara alargada, como escapada de un cuadro de El Greco. Cabello negro ensortijado y una frente abombada, extremadamente abombada. En su mirada titileaba siempre una brizna de ironía que hacía difícil saber cuándo realmente

bromeaba o hablaba en serio. Gustaba de los juegos de palabras en un castellano elegante y muy bien hablado, pese a su origen extremeño (Paz, 1993, 163).

Fotografía de Benigno Bejarano publicada en prensa en 1938.

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Aunque en el año de su alistamiento y en la revisión de 1922 fue excluido del servicio militar, ingresó en caja como soldado el 1 de agosto de 19232 en Alburquerque, y el 8 de febrero de 1924 fue destinado al Regimiento de Infantería de Vergara número 57 formando parte del cupo de filas. Durante su etapa como recluta tuvo problemas con el ejército: se le indultó en septiembre de 1924, siendo cabo se fugó del Regimiento de Infantería de Vergara y fue detenido en agosto de 1925, e indultado nuevamente en julio de 1927. Periodista3, escritor y militante anarquista, fue estudiante en París y participó activamente durante la Guerra Civil española. Exiliado en Francia desde 1939, en 1941 conocerá en Burdeos a Abel Paz, quien recuerda, de nuevo en sus memorias, que Bejarano vivía con su mujer4 en un hotel cercano al bar o “bistrot” Chez Pierre de la pequeña calle Moliner, en el que se hospedaban también Antonio Casanova y el pintor y escultor Eleuterio Blasco Ferrer5. La Gestapo lo detiene en 1942 y lo encarcela en el castillo de HA de Bordieux. En 1943 será trasladado a Compiegne y, posteriormente, en octubre de ese mismo año, confinado en el campo de concentración de Neuengamme, del que pasará a Watenstedt, un campo comando del anterior en el que fue asignado al grupo constructor de barracones de ladrillo y cemento. Empedernido fumador, su salud estaba muy quebrantada por la rudeza de tales trabajos, tanto que empezó a escupir sangre; durante un tiempo Enrique Comas, con la ayuda de un doctor polaco, lo retuvo en la enfermería donde se encargó de pintar puertas e interiores, hasta que los nazis se dieron cuenta de su precario estado y decidieron llevárselo a “trabajos menos pesados”, eufemismo que encubría ser destinado a la cámara de gas y los hornos crematorios. Murió gaseado por los nazis en un camión fantasma en el verano de 19446. En 1932 Alfonso Martínez Rizo publicó una novela titulada 1945. El advenimiento del comunismo libertario7, ficción futurista en la que Bejarano aparece como personaje y que, a la luz de los desgraciados acontecimientos que acabamos de exponer, se vuelve imposible porque en ese año de 1945 ya había fallecido.

II.

SU

OBRA LITERARIA

Si de su vida, como ya hemos dicho, apenas conocemos datos, tampoco sabemos cómo irrumpió exactamente en 1064

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el mundo literario, debido, entre otras cosas, a una escasez de testimonios, ya que la información de prensa de su momento se limitaba a reseñar sus libros y su inclusión en los estudios literarios posteriores sobre esa época es reducidísima. Cabe dividir su obra en tres etapas: la anterior a la proclamación de la Segunda República, es decir, a 1931; sus escritos durante el período republicano, 1931 a 1936; y por último, los aparecidos durante la Guerra Civil. Su primera actividad fue de tipo periodístico8 en diarios como El Progreso o España Nueva, y en revistas como Lecturas y Estudios. Revista ecléctica. Curiosamente, en los artículos de esta última cabe presuponer una cierta formación científica en Bejarano, que le permite tratar temas de biología y medicina en consonancia con la temática general abordada por la revista. En Lecturas, aparte de algunas contribuciones breves de carácter literario, en concreto siete cuentos cómicos aparecidos entre 1929 y 1932, publicó un texto más importante, El secreto de un loco, una de sus primeras novelas, como inserto encuadernable a manera de folletín de la revista (Labrador Ben, 2009). Trinidad Labajo se refiere a Benigno Bejarano con la denominación “el gran imaginativo” en el capítulo dedicado a colaboradores dentro de su estudio sobre Lecturas (Labajo González, 2003, 66), calificación que se puede completar con otra, el gran sarcástico. Entre sus primeros libros figuran La mujer enigma, La huella heráldica, Historia de don Silvio de Alburquerque, El hombre que vendía la camisa y El caso del Doctor González. Aunque no es éste el momento de abordar su creación desde el punto de vista literario, sí hemos de señalar que Bejarano lleva hasta el máximo el absurdo, algo que estilísticamente es muy estimable, y que no se arredra ante ningún género, ni siquiera ante la ciencia ficción. Así, El secreto de un loco se desarrolla en el planeta Marte. Marcianos, fantasmas y revolucionarios se dan la mano en sus textos. Fulgencio Castañar, autor de dos artículos muy interesantes sobre Bejarano, describe su primera época de la siguiente forma: En todas las obras de este momento predomina el objetivo de provocar la risa. Los temas son enfocados desde una perspectiva grotesca; los personajes son envueltos en situaciones de ingenioso enredo, cuyo desenlace es imprevisible para el lector por la continua distorsión que hace Bejarano doi: 10.3989/arbor.2009.739n1073

de las posibles soluciones racionales. La trama es presentada a través de un caleidoscopio que, por las inesperadas concatenaciones de causas, impide prever el final de la narración (Castañar, 1996, 155).

El primer artículo de Bejarano en la prensa anarco-sindicalista aparece en Solidaridad Obrera el 24 de julio de 1931. Eso no significa que no participara antes en órganos de prensa de izquierdas, en concreto sabemos que en 1919 la CNT decide contratar un espacio en las páginas del periódico republicano España Nueva de Madrid, dirigido por Rodrigo Soriano, y Bejarano será uno de los designados para colaborar en él. Al año siguiente, en febrero de 1932, el Comité Regional le nombra redactor de dicha revista. Seguidor de Ángel Pestaña, abandona Solidaridad Obrera en 1933 y se integra en Cultura Libertaria. Su libro más importante de ese período es Turistas en España. Novela epigramática, fechada su finalización por el autor en octubre de 19329; escasamente cuatro años más tarde, en enero de 1936, Bejarano terminó su segunda parte titulada Los Caballeros del Bienio. Sátira. En la propaganda que sobre la primera parte se publicó en Solidaridad Obrera se definía a Bejarano como “el espíritu mordaz de Swift al servicio de la Revolución Social”. Ese libro alcanzó un éxito notable, como el resto de sus obras, de las cuales se tiraron varias ediciones. Efectivamente, durante todo ese período, tanto en sus libros como en sus artículos, Benigno Bejarano puso su pluma al servicio del anarco-sindicalismo. Esto le llevó a una lucha profunda contra el Estado. Bejarano plantea que, pese al cambio de régimen y la sustitución de la monarquía por la república, el Estado sigue teniendo los mismos componentes represivos y la misma estructura caciquil. Va a utilizar, como hará posteriormente en uno de sus libros más importantes, España cuna de la libertad. La revolución española y sus conflictos (1937), una crítica acerba a los sucesivos gobiernos de la República, aunque esa crítica se intensificará todavía más al juzgar el Bienio Negro y algunas figuras del mismo como Alejandro Lerroux. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1073

La novela gozó de un éxito notable entre los sectores anarco-sindicalistas hasta el extremo de que el día 22 de julio de 1933, en un festival organizado por el Ateneo Sindicalista Libertario, en su sede Pueblo Nuevo, con el fin de obtener fondos para su supervivencia, Ángel Pestaña dio una conferencia sobre “Cómo debe ser nuestro teatro” y se ilustró con una versión escénica de Turistas... realizada por el propio Bejarano (Castañar, 1996, 161).

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Castañar define esa etapa como humor evasivo, algo que cambiará radicalmente tras la proclamación de la Segunda República, debido a que ya no va a estar supeditado a la censura monárquica del período de Primo de Rivera.

De Turistas en España se hicieron seis ediciones, y algunas de las críticas sobre la misma pueden leerse al final de su libro Conspiradores, que incluía dos textos fechados en septiembre de 1930 en París, la novela que le da título y otra narración más corta, La herencia de mi tío. Dichas críticas fueron publicadas en El Diluvio, Heraldo de Madrid, El Sol, La Tierra y Cultura Libertaria. Una vez más Castañar dice al respecto de Turistas en España:

Con esto concluye su segunda etapa. La tercera estará dedicada a la lucha política durante el período de la Guerra Civil, Bejarano cambiará de nombre literario y adoptará el seudónimo de Lazarillo de Tormes. Va a alternar la pluma y la sátira política con la bomba y el fusil, convirtiéndose no sólo en un agitador literario, sino en un activista político. En el prólogo de España tumba del fascismo (Apuntes de un beligerante) (libro finalizado inicialmente en julio de 1937, pero no publicado hasta noviembre de ese mismo año), firmado por las Oficinas de Información, Propaganda y Prensa del Comité Nacional de la CNT, se dice lo siguiente: “‘Lazarillo de Tormes’ no ha escrito estas páginas con pluma elegante [...] lo ha hecho con la bomba y el fusil” (p. ???). Y efectivamente, Bejarano toma parte en la contienda desde el primer momento, como relata en ese libro al hablar del 19 de julio de 1936 en Madrid y de los tiroteos en la Gran Vía y la toma del Cuartel de la Montaña. España tumba del fascismo consta de veinte capítulos precedidos por el Prólogo antes citado y continuados en un epílogo y un apéndice. El libro, en cuya portada aparecen una fosa y una calavera con una esvástica dibujada en el hueso frontal que es lanzada por una pala sobre un montón de huesos, da comienzo con la “Defunción del hombre nietzschiano, Al socialismo por el hambre, Al fascismo por necesidad (naturalmente de la burguesía y como ideología de combate frente a la Revolución Proletaria), Panorama de Europa, y España”. El siguiente capítulo trata de la RevoluARBOR

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ción del 4 de octubre de 1934, en él se vierten durísimas críticas contra la represión ejercida por el gobierno republicano. Continúa después con el análisis de las elecciones de febrero de 1936 que dieron el triunfo al Frente Popular, los asesinatos –los denomina muy acertadamente desde un punto de vista etimológico– del teniente Castillo y de Joaquín Calvo Sotelo, la sublevación del 19 de julio en Madrid, en cuya represión toma parte como ya se ha dicho; y finaliza haciendo alusión a las intervenciones italiana y alemana, aseverando que el fascismo será derrotado en España y en Europa. El apéndice final está dirigido a un hipotético camarada que vive fuera de España, en Latinoamérica, al que describe la realidad española. Con idénticos planteamientos ideológicos publicará, durante la Guerra Civil, dos libros más: Enviado especial. Novela, dividida en veinticinco capítulos y un epílogo, publicada en Barcelona en 1938, y otro libro mucho más importante, España cuna de la libertad. La revolución española y sus conflictos, publicado en Valencia en agosto de 1937. De nuevo el texto se estructura en quince capítulos y un epílogo. Toda la obra está dedicada a combatir al Partido Comunista de España y, por extensión, al movimiento comunista internacional. La afirmación más tajante de Bejarano es que la fuerza política preponderante en España, y la única revolucionaria, es el anarquismo. El libro se estructura en siete apartados, cada uno con dos capítulos (salvo el tercero, con tres), según el siguiente esquema: La La La La La La La

revolución revolución revolución revolución revolución revolución revolución

de las Ideas (capítulos 1-2). en la Calle (capítulos 3-4). en el Estado (capítulos 5-7). en la Política (capítulos 8-9). en la Intriga (capítulos 10-11). en el Lodo (capítulos 12-13). en Peligro (capítulos 14-15).

Una parte importante de la obra está dedicada a analizar el proceso y la represión del POUM (Partido Obrero de Unificación Marxista) y la desaparición y posterior liquidación de Andrés Nin. Aquí Bejarano utiliza el sarcasmo al máximo, en especial al analizar la calificación de “aliado del fascismo” que los comunistas aplicaban a León Trostky. Su conclusión no pude ser más contundente: “El Frente Popular y el Partido Comunista de España no son REVOLUARBOR CLXXXV

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CIONARIOS” (135). Siguiendo la pauta de su libro anterior, concluye con un epílogo en forma de carta dirigida a su amigo A. X. que milita en el Partido Comunista. El tercer libro es una novela, Enviado especial, editada por el autor en Barcelona y fechada también en 1938. Consta de veinticinco capítulos y un epílogo. Esta obra es calificada por Bejarano como “sátira”. Fulgencio Castañar, en su artículo reiteradamente citado, informa sobre el contenido: Bejarano construye la que nosotros consideramos su última obra, Enviado especial (1938), mediante la yuxtaposición de episodios levemente entrelazados por el hilo conductor del protagonista, personaje en el que, pese a las disquisiciones pirandelianas con el autor, encarna su propio punto de vista. Sorprende, de entrada, que en una novela escrita en plena Guerra Civil los asuntos aparezcan como reportajes sobre la vida en diversas ciudades europeas –aparentemente una frivolidad– y que, pese a la tragedia cotidiana, emplee el humor como ingrediente principal. Mas al avanzar en la lectura se advierte que con el tratamiento de los asuntos desde una perspectiva insólita, lo que pretende Bejarano es revelar al lector tanto el entramado de los regímenes fascistas como las entretelas de algunas organizaciones internacionales que influían, con su actuación, en el desarrollo de la guerra española. La pretensión del novelista no es otra que la de arrancar “la máscara carnavalesca” que encubre diariamente la realidad (pp. 161-162).

Bejarano lanza sus ataques a diestro y siniestro, y no le falta razón. La responsabilidad de que la República perdiera la guerra no fue únicamente de Mussolini y Hitler, sino también de la Sociedad de Naciones y del Comité de No Intervención. Los planteamientos humanistas de Bejarano están bien definidos y se inscriben dentro del ideario anarquista. Optimista impenitente, no puede negar que la integración hombre-naturaleza postulada por Reclus estaba cada vez más lejos. Sólo el triunfo de la Revolución podría asegurarla.

III. EXILIO

Y MUERTE

La guerra termina y Bejarano tiene que marchar al exilio, pero ni tan siquiera allí encontrará refugio. Su destino doi: 10.3989/arbor.2009.739n1073

final, como el de muchos intelectuales españoles antifascistas, será la muerte a manos del nazismo.

Pese a que algunos historiadores pongan en duda la actuación del Ministerio de Exteriores español en el proceso, lo cierto es que Serrano Suñer se entrevistó con Himmler y Heydrich y que el destino de los españoles fue establecido por una orden del propio Führer. Existe un documento muy doi: 10.3989/arbor.2009.739n1073

Preguntad en Mauthausen, junto al Danubio: allí hay un gran campo de concentración. Hay 6.000 españoles rojos, esos revolucionarios españoles que se levantaron contra el fascista, Franco, y lucharon contra España por una España soviética. Ése era su eslogan. Eran dirigidos por generales de la Rusia soviética, oficiales de la Rusia soviética y lucharon con armas de la Rusia soviética. Y cuando España quedó derrotada y Franco venció, se exiliaron a Francia, y cuando ocupamos Francia el año pasado, el señor Pétain nos dio a esos 6.000 españoles rojos y declaró “No los necesito, no los quiero”. Ofrecimos estos 6.000 españoles al jefe del estado Franco, el caudillo español. Rehusó y declaró que nunca admitiría a esos españoles rojos que lucharon por una España soviética. Entonces ofrecimos los 6.000 españoles rojos a Stalin y a la Rusia soviética, porque son luchadores por una revolución mundial, y el señor Stalin con su Komintern no los aceptó. Ahora están establecidos en Mauthausen estos 6.000 combatientes rojos, trabajadores –trabajadores de fábrica–; allí están para siempre. Al final no podemos iniciar una colonia española. No podemos asentarlos en ninguna parte. ¿Qué se supone que debemos hacer? (27 de junio de 1941) (Bermejo, 2002, 57).

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Benito Bermejo, en su libro sobre el fotógrafo Francisco Boix (Bermejo, 2002, 50-59), analiza el proceso por el cual los españoles republicanos exiliados en Francia son internados en campos de concentración, algo que como ya dijimos al principio le sucedió al propio Bejarano. Internados inicialmente en campos de concentración franceses, al tener lugar la ocupación alemana son considerados, al principio, prisioneros de guerra y tratados conforme a dicho estatus. Estos primeros campos de detención a los que fueron trasladados, los Stalag, junto a los prisioneros de guerra franceses no resultaron demasiado duros. Pero muy pronto, los españoles fueron segregados por la Gestapo, que los identifican como Rotspanien, Rojos españoles, o mejor aún, Rotspanienkämpfer, combatientes de la España roja, a los que ya no cabía considerar como prisioneros de guerra. Luego serían enviados a diversos campos de concentración nazis, aunque en principio se les dijo que serían devueltos a España, lo cual quizá fue la primera intención de las autoridades alemanas. De hecho, algunos presos españoles muy significados como Lluis Companys, Presidente de la Generalitat catalana durante la guerra, fue apresado en Francia por la Gestapo y entregado a Franco que lo fusiló el 15 de octubre de 1940. Unos meses antes, a principios de agosto de ese mismo año, el primer grupo de trescientos noventa y dos presos españoles es internado en Mauthausen. Las familias fueron separadas y sólo los hombres, incluidos los mutilados y los niños mayores de trece años permanecieron internados en el campo. Las mujeres y los niños de menor edad fueron en muchos casos reenviados a España y entregados en Hendaya a las fuerzas policiales españolas. Hay que señalar que, desde el principio, estas actuaciones tuvieron la aquiescencia del Ministerio Español de Asuntos Exteriores. Los nazis se ofrecieron a prestar “toda la ayuda posible a la policía de seguridad española para la captura de los dirigentes rojos españoles” (Ministerio de Asuntos Exteriores, R. 1260, expediente 75). Del contingente de presos españoles murió un 87 %.

ilustrativo que reproduce Bermejo, parte del discurso de August Eigruber, Gauleiter de Oberdonau, en cuya jurisdicción se encontraba Mauthausen:

El discurso es un prodigio de incongruencia y sus palabras son dichas apenas unos días después de la ruptura germano-soviética. Lo de los “rojos”, genial invento del general Queipo de Llano, se aplicaba a tirios y troyanos, ya fueran socialistas, comunistas, anarquistas, o simplemente antifascistas. Por tanto, nada tiene de raro que los políticamente variopintos españoles fueran ofrecidos a Stalin quien, canallescamente, los rechazó. En el caso de Franco, tener que fusilar a seis mil españoles más no hacía más que incrementar un trabajo ya arduo. Y Pétain actuó como era de esperar, dejándolo todo en manos de sus aliados alemanes. Pero lo más impresionante de ese discurso es la afirmación de que “los revolucionarios españoles se levantaron contra el fascista, Franco, y lucharon contra España por una España soviética”. Tampoco el jefe nazi tenía muy claro el concepto de España, pues dice: “Y cuando España quedó derrotada y Franco venció”. Y realmente acierta: España fue derrotada y Franco, al que el término “fascista” no le hubiera gustado nada porque carecía de ideología, se instaló en el poder haciendo retroceder al país medio siglo. ARBOR

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En alianza con la Francia colaboracionista y con los nazis decidió el exterminio de millares de españoles exiliados. Nº

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Esa actuación del gobierno de Vichy queda muy clara en el relato que Ziereis, comandante del campo de Mauthausen, tras ser apresado a finales de mayo de 1945, hace a sus captores: Para estos españoles recibí órdenes especiales; no podían escribir y nadie debía saber que se encontraban en el campo, dado que eran prisioneros de guerra franceses; habían tenido problemas con el gobierno de Vichy; para librase de ellos se había creado una comisión de liquidación en Berlín por orden de Serrano Suñer, Ministro de Relaciones Exteriores de España. La cesión data de 1941. Los españoles ya no debían existir. El comienzo había sido exitoso, pero estos españoles no eran tan fáciles de matar como los polacos (Bermejo, 2002, 58).

Los españoles no eran fáciles de matar, pero había que liquidarlos. Ése fue el caso de Benigno Bejarano. Los anarquistas españoles lo tuvieron muy difícil en el exilio. En Francia, la preponderancia del Partido Comunista Francés era notable y de éste salieron los miembros de la Resistencia, en la que se integraron muchos españoles que escaparon de los campos durante la desbandada del ejército francés ante el empuje alemán. En muchos casos, los jefes de los campos facilitaron la huida. Hay que señalar que la URSS se hizo cargo de muchos españoles, pero, naturalmente, sólo de aquellos que compartían la ideología comunista. Los anarquistas o los que no tuvieron la suerte de huir fueron llevados a campos de concentración, en el caso de Bejarano al de Neuengamme, situado junto a la orilla derecha del río Elba. Por allí pasaron cien mil prisioneros, el 80 % de los cuales moriría de enfermedad, hambruna o simplemente asesinado. Tal fue el caso de nuestro autor, según relata, entre otros, Eduardo Pons Prades: “Benigno Bejarano, el popular novelista, que murió gaseado en un ‘camión fantasma’ en el invierno 1944-45” (Pons Prades, 2005, 105; y Pons Prades, 1995, 54). La fecha es indeterminada10, pero por lo que sabemos, el avance aliado dio lugar a un repliegue inicial primero hacia el campo principal y luego a su total abandono ante la llegada de las tropas soviéticas por el este. Fue en esos momentos cuando tuvo lugar la matanza de prisioneros. A finales de abril, los aliados encontraron numerosas fosas llenas de cuerpos inánimes, que no pudieron, por falta de tiempo, ser cubiertas por los escasos supervivientes. ARBOR CLXXXV

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Benigno Bejarano murió, pues, gaseado por el tubo de escape del camión que ilusoriamente tendría que trasladarle a un destino más agradable. No hubiera corrido mejor suerte de haberse quedado en España o haber sido entregado a las autoridades franquistas. Habría sido internado en Porlier o en Montjüit, dependiendo de si hubiera sido apresado en Madrid o en Barcelona, y fusilado junto a las tapias del cementerio, como lo fueron algunos de sus camaradas de la acracia como Pedro Luis de Gálvez. Tampoco su calvario habría sido liviano e incluso hubiera tenido que asistir a misa. Pero lo que seguramente le habría indignado hasta la exasperación es que se le hubiera colgado el sambenito utilizado por los nazis al definir a los Rotspanienkämpfer: “españoles rojos que lucharon por una España soviética”. Él jamás luchó por una sovietización del Estado español. Antes bien, su ideal revolucionario era muy distinto, el que correspondía al anarquismo. Claro que esas sutilezas no cabían en el pensamiento y en la literatura de combate de sus verdugos, ya fueran españoles, franceses colaboracionistas o alemanes.

BIBLIOGRAFÍA DE Y SOBRE BENIGNO BEJARANO 1.

Obras de Benigno Bejarano

La mujer enigma, Novela. La huella heráldica. Historia de don Silvio de Alburquerque, Narración. El hombre que vendía la camisa, Novela. El caso del doctor González, Novela. Además se publicó como relato en la revista Lecturas, n.º 131 (abril 1932), pp. 345-350. (febrero-octubre 1930): El secreto de un loco: Novela, il. Serra Masana, Barcelona, Lecturas, Revista Literaria (Folletines de “Lecturas”). (1932): Fantasmas: relato, Barcelona, Ágora. La segunda edición fue comercializada por Ediciones Juvenal. (1932): Turistas en España: Novela epigramática, Barcelona, Edición del autor, Gráficas Simó. (1932): El fin de una expedición sideral (Viaje a Marte), Barcelona, Jiménez Letang (Colección Popular de Aventuras). Se comercializó con dos portadas diferentes: en la que apareció primero, el título se redujo sólo a Viaje a Marte, la ilustración bicolor era de Clavé y el precio 2 pesetas; en la segunda se amplió levemente el título a El fin de una expedición sideral. Viaje al planeta Marte, el ilustrador de la cuatricomía fue Tomàs y se aumentó su precio a 2,50 pesetas. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1073

4.

Textos sobre Benigno Bejarano

Castañar, Fulgencio (julio 1976): “Un novelista olvidado. La sátira política de Benigno Bejarano”, en Tiempo de Historia, 20, pp. 66-70. Castañar, Fulgencio (septiembre-diciembre 1996): “Benigno Bejarano: periodismo de denuncia y literatura satírica. Perfil de un escritor extremeño olvidado”, en Revista de Extremadura, 21, pp. 151-163. Labrador Ben, Julia María (2009): “Un héroe loco visita Marte. La novela festiva de Benigno Bejarano, un autor de literatura de combate”, en Fidel López Criado (coord.): Héroes, mitos y monstruos en la literatura española contemporánea, Santiago de Compostela, Andavira, pp. 119-126. Maya, Eduardo (2009): en Azagala, 10. Obregón Roldán, Enrique de (14-VII-1994): “Sobre Benigno Bejarano”, en “Cartas de los lectores”, en La Vanguardia, p. 18. Uribe, Augusto (2004): “El viaje a Marte de Bejarano (El secreto de un loco o El fin de una expedición sideral)”, en Españoles que fueron a Marte, Madrid, edición del autor.

JULIA MARÍA LABRADOR BEN

(1933): Conspiradores, Novela, Barcelona, Juvenal. Incluye dos obras: Conspiradores y La herencia de mi tío. (1936): Los Caballeros del Bienio: sátira, Málaga, Nueva Generación - Pedro Castro Domínguez. Según se indica en la portada externa, se trata de la 2.ª parte de Turistas en España. Lazarillo de Tormes (Seud.) (1937): España cuna de la libertad: La revolución española y sus conflictos, Valencia, Ebro. Lazarillo de Tormes (Seud.) (1937): España, tumba del fascismo, La guerra (Apuntes de un beligerante), Barcelona, Tierra y Libertad. (1938): España frente al fascismo internacional: Acta procesal de la intervención extranjera en España, Barcelona, Ediciones del Comité Regional de la CNT en Cataluña, Sección de Propaganda y Prensa. La epopeya española. Trilogía. Suponemos que estaba formada por los tres libros anteriores: España cuna de la libertad, España, tumba del fascismo y España frente al fascismo internacional. (1938): El secreto de un loco, Novela, Barcelona, Maratón, Solidaridad Obrera. Se indica que es la cuarta edición. (1938): Enviado especial, Novela, Barcelona, Edición del autor, Solidaridad Obrera.

5. Documentos (23-II-1981): Carta de J. Paniagua a Abel Marinel

2.

Obras de Benigno Bejarano que se anunciaron en prensa o en preparación11 6.

El menudo mundo de los hombres serios. Ensayos humorísticos. Memorias de un espectro, Relato. El drama del subconsciente de Pérez, Novela. Revisión del proceso de Satanás, Ensayo. Don Quijote de Francia, Novela.

Artículos de prensa

(20-IX-1924): “Indultos”, en “La situación al día”, en La Vanguardia, p. 6. (15-VIII-1925): “Noticias militares”, en La Vanguardia, p. 4. (20-VII-1927): “Indultos”, en “Notas del día”, en La Vanguardia, p. 6.

3. Relatos de Benigno Bejarano en la revista Lecturas 7. (IX-1929): Un fantasma contemporáneo, il. Castany, n.º 100, pp. 1223-1227. (X-1929): Pepe Miras, el de Málaga, il. Grimau, n.º 101, pp. 13061311. (II-1930): El milagro del séptimo, n.º 105, pp. 109 y 171-172. (III-1930): Un golpe de fortuna, n.º 106, pp. 228-230 y 264. (XI-1930): Los hijos del Milagro, il. Guasp, n.º 114, pp. 935-937. (VI-1931): El misterio del anticuario, n.º 121, pp. 417-420 y 479. (IV-1932): El caso del doctor González, il. Prat, n.º 131, pp. 345350. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1073

Estudios literarios

Castañar, Fulgencio (1992): El compromiso en la novela de la II República, Madrid, Siglo XXI. Coria, Javier (diciembre 2006): “Viajes literarios al espacio. Historia de las dicciones espaciales”, en Barsoom, 1, pp. 5154. Mañá Delgado, Gemma; García Heredero, Rafael; Monferrer Catalán, Luis; y Esteve Juárez, Luis A. (1997): La voz de los náufragos: La narrativa republicana entre 1936 y 1939, Madrid, Ediciones de la Torre. ARBOR

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739 MUERTE NO ACCIDENTAL DE UN ANARQUISTA ESPAÑOL: EL PERIODISTA Y ESCRITOR BENIGNO BEJARANO MUERE EN UN CAMPO DE EXTERMINIO

Labajo González, Trinidad (2003): Lecturas, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Literatura Breve, 11). Pedraza Jiménez, Felipe B. y Rodríguez Cáceres, Milagros (1991): Manual de la literatura española. X. Novecentismo y vanguardia: Introducción, prosistas y dramaturgos, Pamplona, Cénlit. Sainz Cidoncha, Carlos (1976): Historia de la Ciencia Ficción en España, Madrid, Sala, 1976. Salguero, José María (2007): “Los intelectuales, la literatura y el anarquismo”, en Los orígenes del movimiento libertario extremeño, Jornadas de Estudio, Cáceres, Universidad de Extremadura, Facultad de Filosofía y Letras, 29 a 31 de octubre.

8. Estudios históricos 9. Agramunt Lacruz, Francisco (junio 2003): “Intelectuales españoles en campos de exterminio”, en Historia 16, 326, pp. 62-72. Bermejo, Benito (2002): Francisco Boix, el fotógrafo de Mauthausen, Barcelona, RBA. Bermejo, Benito y Checa, Sandra (2006): Libro memorial. Españoles deportados a los campos nazis (1940-1945), Madrid, Ministerio de Cultura. López de Zuazo, Antonio (2007): Reseña de “Bermejo, Benito y Checa, Sandra, 2006: Libro memorial. Españoles deportados

Libros de memorias

Paz, Abel (1993): Entre la niebla (1939-1942), Barcelona, E[dición] A[utor], pp. 159-165.

10. Libros de ficción Martínez Rizo, Alfonso (1932): 1945. El advenimiento del comunismo libertario. Una visión novelesca del porvenir, Valencia, Mañana.

NOTAS

Recibido: 2 de febrero de 2009 Aceptado: 23 de abril de 2009 1070

a los campos nazis (1940-1945), Madrid, Ministerio de Cultura, 588 páginas”, en Estudios sobre el Mensaje Periodístico, 13, pp. 559-624. Pons Prades, Eduardo (1995): Morir por la libertad. Españoles en los campos de exterminio nazis, Madrid, Vosa. Pons Prades, Eduardo (2005): El holocausto de los republicanos españoles. Vida y muerte en los campos de exterminio alemanes (1940-1945), Barcelona, Belacqva (Colección El ojo de la Historia). Se trata de una reedición de Morir por la libertad. Soriano, Ignacio y Madrid, Francisco (2008): Antología documental del anarquismo español, volumen VI, Bibliografía e historiografía, tomo VI.I, Bibliografía del anarquismo en España. 1869-1939, Madrid.

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1 Epifanio, diez años mayor que él, murió muy joven, cuando su mujer estaba embarazada de su tercer hijo. Dolores, la mediana, tuvo cinco hijos, uno de los cuales todavía vive, Segundo Moreno Bejarano. 2 Se le entregó la cartilla militar número 47873. Probablemente fue excluido en los reclutamientos anteriores por estrecho de pecho. En ese año falleció su padre. 3 Es el oficio que indica su Hoja de Reclutamiento, en la que también se dice que su religión es la católica.

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4 Abel Paz la describe como “una madrileña muy echá palante” (Paz, 1993, 163) pero no nos indica su nombre. Por su sobrino-nieta Mertxe Antona Bejarano sabemos que se llamaba Conchita. 5 Abel Paz relata una anécdota muy curiosa sobre la rivalidad pictórica que surgió entre Eleuterio Blasco y Benigno Bejarano cuando éste, para ganar un poco de dinero, sin tener ni idea de pintura, comenzó a realizar copias para el marchante de Eleuterio. Al final no resultaron tales sino nuevos cuadros por las modificaciones que introdujo, pero al doi: 10.3989/arbor.2009.739n1073

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vivió con él durante sus últimos meses, J. Paniagua, quien rememora en una carta fechada el 23 de febrero de 1981 lo duros que fueron sus últimos días en el campo de concentración. También Enrique de Obregón Roldan, con motivo del cincuentenario de su muerte, publicó el 14 de julio de 1994 en la sección de “Cartas de los lectores” del diario La Vanguardia un breve texto, “Sobre Benigno Bejarano”, en el que afirmaba que la muerte había acaecido en verano.

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7 Martínez Rizo, Alfonso (1932): 1945. El advenimiento del comunismo libertario. Una visión novelesca del porvenir, Valencia, Mañana. 8 Cuando tenía diecisiete años envió su primer artículo a un diario madrileño. 9 La edición de este libro fue financiada por el propio autor. 10 Véase nota 6. 11 Desconocemos si finalmente llegaron a publicarse.

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marchante le gustaron y se las pagó al doble de lo pactado, como originales. El problema surgió cuando el galerista encargó al propio Eleuterio sacar copias de ellos provocándole un enfado considerable (Paz, 1993, 64-65). 6 En casi todas las fuentes se ha indicado que Bejarano murió durante el invierno de 1944-1945, pero nos inclinamos a pensar que la fecha correcta es levemente anterior, verano de 1944, porque así lo indica alguien que con-

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GUERRA, PUEBLO Y CULTURA: ANTONIO MACHADO EN EL CONGRESO DE VALENCIA (1937)

WAR, PEOPLE AND CULTURE: ANTONIO MACHADO AT THE VALENCIA CONGRESS 1937

Matías Escalera Cordero Secretario de Redacción de Verba Hispanica Universidad de Ljubljana

ABSTRACT: These notes scrutinize the key ideas taken from the speech of the poet Antonio Machado in the last session of the Second Writers Congress in Valencia, on July, 1937; meanwhile Spanish people was fighting against the inside and foreigner fascism forces. And it explains how at that moment Antonio Machado synthesizes –face the antifascist companions– their main thoughts written all along the war time, as press writings, as public speeches; on interviews or by the waves, on the radio. KEY WORDS: Antonio Machado; Mairena; Second Writers Congress; Valencia; Spain; 1937; Civil Spanish War; Spanish Republic; people culture; antifascism; commitment; intellectuals; writers and writing.

RESUMEN: Este artículo analiza, una a una, las ideas claves del discurso que Antonio Machado pronuncia en la última de las sesiones celebradas en Valencia, en el mes de julio de 1937, ante los intelectuales y escritores antifascistas que se han reunido en España en el II Encuentro de Escritores en Defensa de la Cultura, con el fin de apoyar a la República española en combate contra las fuerzas golpistas interiores y contra las potencias fascistas exteriores. Además, muestra cómo Antonio Machado sintetiza en ese discurso las líneas esenciales de su pensamiento expresado tanto en los artículos de la serie de Mairena, como en sus numerosas intervenciones públicas durante la guerra. PALABRAS CLAVE: Antonio Machado; Mairena; discurso; II Encuentro de Escritores; Valencia; 1937; Guerra Civil española; Segunda República; cultura popular; compromiso; intelectuales; escritores; lucha antifascista; función de la escritura.

Tras el levantamiento del 18 de julio de 1936, muchos intelectuales y artistas de todo el mundo, que habían constituido en París, durante el Congreso de Escritores, la Asociación Internacional de Escritores en Defensa de la Cultura, del cual la Alianza de Intelectuales Antifascistas para la Defensa de la Cultura1 era la sección española; se pusieron del lado de la Segunda República Española. La Alianza organizó dos congresos internacionales: el primero, apenas fundada como tal, un mes después del levantamiento, en agosto de 1936; y, el segundo, mucho más multitudinario y de amplísima repercusión, dividido en varias sesiones (del 4 al 17 de julio de 1937: en Valencia y Madrid principalmente, pero también en Barcelona y París –donde hicieron de coordinadores, entre otros, Neruda y Malraux–); denominado oficialmente II Encuentro de Escritores en Defensa de la Cultura, ha pasado a la historia como Congreso Internacional de Intelectuales Antifascistas; al que contribuyeron hombres y mujeres de diversas tendencias, tanto de Europa y América, como de España:

todo lo más granado de las generaciones intelectualmente activas en ese momento; que hicieron una llamada de alarma ante el irresistible avance del fascismo en España, y en toda Europa2. Antonio Machado, presidente de honor del mismo –pues la presidencia ejecutiva la ostentó José Bergamín–, dirigió un discurso a los asistentes –en la octava sesión de la asamblea de Valencia, del día 10 de julio–, que salió posteriormente publicado en el número VIII de Hora de España, de agosto de 1937, como uno más de la serie de Juan de Mairena –a la que tradicionalmente se ha integrado con el número LVII, con el título de “Sobre la defensa y la difusión de la cultura: Discurso pronunciado en Valencia en la sesión de clausura del Congreso Internacional de Escritores” (Fernández Ferrer, 56-65)3–. En él, Antonio Machado engarzaba, y revalidaba, algunas de las ideas motrices –y recurrentes– de sus escritos y de sus intervenciones públicas durante la guerra: de hecho,

se compuso –en buena parte– con fragmentos y motivos ya publicados. Nº

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La parte inicial, “el poeta y el pueblo”, con variantes, había salido en su primer artículo en Hora de España (que hará el número LI de las sucesivas ediciones de la serie dedicada a Mairena, bajo el título Consejos, sentencias y donaires de Juan de Mairena y de su maestro Abel Martín); es el último fragmento del mismo. Los fragmentos 3-7 de “Los milicianos del 36” formaban parte de ¡Madrid!, escrito publicado en el número 13 de la revista Ayuda (del 15 de agosto de 1936), con los dibujos de su hermano José Machado; y, luego, en el diario ABC, del 10 de noviembre del mismo año 1936; y los fragmentos 1-3 se incluyeron, además, en su último libro, La Guerra. Los últimos fragmentos del discurso (a partir de 5.4) son los fragmentos 3-5 del artículo número LII de la serie: Sigue hablando Mairena a sus alumnos. Y la alusión al “principio de Carnot” (en 5.3), aplicado a la cultura, aparece ya en Juan de Mairena I (XVII, 3). En su discurso, Machado no trata de inventar, ni siquiera de ser original –ni menos de improvisar–. En ello, puede verse una intención de ratificación y esclarecimiento; pero también, tal vez –si consideramos, además, su escasa participación en la organización y marcha del congreso–, el cansancio 4 y la convicción de ser un superviviente –alguien del pasado, frente a aquellos jóvenes intelectuales, los verdaderos protagonistas del presente y del futuro5–; o bien que aceptaba su papel de mero “símbolo vivo” de la República, de patriarca de una resistencia abocada a un fracaso ciertamente paradójico6. Sea como fuere, las ideas motrices del discurso de don Antonio fueron aquellas que fundamentaron buena parte de sus escritos e intervenciones públicas durante la guerra. El arte acaba y empieza en el pueblo; más allá de la “etnia” (nación), están las clases, y en la única clase donde puede habitar la cultura –que no es la de los señoritos y banqueros–, es en la clase proletaria. “... ¿Un arte proletario? Para mí no hay problema. Todo arte verdadero será arte proletario. Quiero decir que todo artista

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trabaja siempre para la prole de Adán. Lo difícil sería crear arte para señoritos, que no ha existido jamás” (Consejos, sentencias y donaires de Juan de Mairena y de su maestro Abel Martín. LI, 9).

La Guerra, verdadero mirador de la Historia, nos devuelve el Referente –los objetos reales/históricos– de los signos, incluso de los poéticos; en otras palabras, la “realidad de los hombres” (reales y verdaderos) penando y existiendo problemáticamente. “... La guerra, esta terrible guerra de España, tan hondamente humana, ha sacudido a nuestros jóvenes poetas y les ha puesto en rudo contacto con el hombre, el que cada uno lleva consigo, y con el de su pueblo, que antes no se les había revelado, y con los temas más universales, que todos ellos rebasan las fronteras de su nación7...”.

La guerra de España no es –ya; ni siquiera al principio– una guerra civil (como quieren hacernos creer), es una guerra de clases... En realidad, se lucha por la supervivencia y el triunfo de la Tercera República –“popular”– española, surgida de las cenizas (el 16 de febrero de 1936) de la Segunda República –“ilustrada” y burguesa–, secuestrada y muerta por la vieja –sempiterna– reacción de las viejas clases del “bloque oligárquico”, del que habla Tuñón de Lara8. “... Hoy hace seis años fue proclamada la Segunda República española. Yo no diré que esta república lleve seis de vida; porque entre la disolución de las ya inmortales Cortes Constituyentes y el triunfo del Frente Popular, hay muchos días sombríos de restauración picaresca, que no me atrevo a llamar republicanos. De modo que, para entendernos, diré que hoy evocamos la fecha en que fue proclamada la segunda gloriosa República española. Y que la evocamos en las horas trágicas y heroicas de una tercera República, no menos gloriosa, que tiene también su fecha conmemorativa –16 de febrero– y cuyo porvenir nos inquieta y nos apasiona9...”.

El porvenir del mundo, mientras tanto, es un porvenir militar (pero de distinto tipo) “... Algún día –decía mi maestro– se acabarán las guerras entre naciones. Dará fin de ellas la táctica oblicua de las luchas de clase, cuando los preparados a pelear de frente tengan que pelear de frente y de costado10...”. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1074

Porque

Y, en caso de dudas, lo primero es la causa del pueblo “... si algún día tuviereis que tomar parte en la lucha de clases, no vaciléis en poneros del lado del pueblo, que es del lado de España...”; había escrito, poco antes, en Sigue hablando Mairena a sus alumnos12. El “pueblo en armas” –contra el que se hace la guerra– es, además, el fundamento –el origen y la meta– de la auténtica cultura y de la “dignidad nacional”, frente al “señoritismo”. Y el Cid (metáfora del “pueblo en armas”) es el símbolo –como lo son también los héroes del 2 de mayo de 1808– de la resistencia “democrática” contra las “clases decadentes” que han desencadenado la guerra; según esa línea de “apropiación didáctica” de la tradición literaria medieval castellana, y de sus héroes, promovida por Menéndez Pidal –y el republicanismo liberal, en general–, desde su –tan decisiva en muchos aspectos– introducción a la edición del Poema de 1913. Por lo que el lema “nadie es más que nadie” del viejo pueblo de Castilla, da la medida de la verdadera –nueva– “aristocracia del espíritu”, que ignoran –incapaces de ver la realidad– los “señoritos” de la cultura: sean españoles o aristócratas capitalistas de la City londinense, o los jerifaltes nazis y fascistas de Berlín y Roma.

“... ‘Luchamos por la cultura’ –seguirán gritando–; y habrá que responderles: En mal hora pronunciáis esa palabra. Tan cultos sois vosotros [la Inglaterra y la Francia democráticas] como vuestros adversarios [la Alemania nazi y la Italia fascista]. Tan cultos y tan fieros. ¿Quién sabe si esa cultura, que recabáis como un privilegio, es, en gran parte, lo primero que debierais arrojar al cesto de la basura?13...”

Así, pues, el mensaje que lanza a los escritores e intelectuales reunidos en Valencia es claro y cortante como el acero de sus palabras –en el tiempo: de la Historia–, “escribiendo para el pueblo, escribimos para los mejores”. El dilema (axial), por tanto, es que “o escribimos sin olvidar al pueblo, o sólo escribiremos tonterías”, ya que la cultura –como el sábado– es para el hombre –para “cada hombre”: tomado uno a uno–, para su engrandecimiento y emancipación, o no es cultura. ¿Y las “inmensas minorías”, dónde quedan? Desde el principio, las vanguardias, para don Antonio Machado son un fruto de la “desorientación” y la “discontinuidad” histórica.

De tal modo que la “guerra total” –de clase, perpetrada contra los pueblos, de la que la guerra de España no sería más que un acto más, el preludio de la conflagración que se avecina– forma parte tanto de la lógica del capitalismo –liberal–, de ahí la política de no intervención promovida por los gobiernos de la llamadas potencias democráticas, contra la opinión mayoritaria de sus pueblos; como de la del fascismo. Dos modos de un mismo y único imperialismo; pues, en última instancia, liberalismo y fascismo, son una y la misma cultura, que combinaría y sumaría, básicamente, estos tres elementos: máquinas, beneficios y depredación.

“... Lo más terrible de la guerra que se avecina –habla Mairena un año antes de morir, en 1909– ha de ser la gran vacuidad de su retórica y, sobre todo, las consecuencias literarias y artísticas que ella ha de tener una vez terminada. Los hombres saldrán algo idiotizados de las trincheras, preguntándose para qué han guerreado y para qué se guerrea. De un modo más o menos consciente, esa pregunta la hará el arte, el arte literario antes que ninguno (¿para qué se escribe?, ¿para qué se pinta?, y usted, ¿para qué esculpe?), y como no ha de saber responderse, el hombre de la postguerra será un hombre estéticamente desorientado, y dará culto al infantilismo, del non sens, del primitivismo rezagado.../...Lo más característico de ese arte será una total recusación de toda labor de continuidad14...”.

Para Antonio Machado, no cabe la menor duda –lo ha venido escribiendo y diciendo; y lo seguirá repitiendo doi: 10.3989/arbor.2009.739n1074

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“... toda guerra está ya más o menos complicada con la revolución.../...nuevas guerras, más o menos catastróficas, pero desde luego menos vacías.../...en que todo el mundo va a saber por qué y para qué se lucha11...”.

hasta el final, en sus escritos e intervenciones públicas, principalmente desde las páginas del diario barcelonés La Vanguardia, a lo largo de casi todo el año 1938–, las clases dominantes de Inglaterra y Alemania son enemigos coyunturales, pero, en última instancia, son la misma e idéntica cultura; por eso, el verdadero enemigo es la Unión Soviética –en realidad, los trabajadores de todo el mundo–, y ésa será –la que venga tras esta guerra, que es su prolegómeno– la verdadera guerra; y esas dos guerras se están librando en España.

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La cultura que deben defender entonces los reunidos en el Congreso, en representación de los intelectuales y artistas antifascistas de todo el mundo –difundiéndola y compartiéndola con sus pueblos–, debe ser “conciencia vigilante”, y debe tener por objeto “despertar al dormido”, ya que las “palabras en el tiempo” –la poesía y el arte que no han suprimido el Referente de los signos artísticos– son, antes que nada, herramientas de humanización y de transformación; y en las situaciones de emergencia, armas de combate... “Si mi pluma valiese tu pistola...”: escribirá el poeta a Líster, y no es un viejo gagá que chochea –como muchos quieren hacernos creer interesadamente–, el que esto escribe; es un poeta e intelectual cansado y avejentado, quizás, pero que no ha dudado en ponerse en la primera línea de la Historia, el que, desde el mirador privilegiado de su experiencia, de su talla moral y de su plenitud intelectual, lo suscribe. La cultura –esa cultura popular, compartida y auténtica, que tanto miedo da a los poderosos– no es ninguna “mercancía”, ni pretende generar plusvalías ni privilegios; por tanto, la ley física de la entropía –Carnot– no funciona con la extensión y difusión de la cultura, puesto que en términos sociales y éticos, muy al contrario, “se pierde lo que se guarda, se gana lo que se da.” “... nada parece que deba aconsejarnos la defensa de la cultura como privilegio de casta, considerarla como un depósito de energía cerrado, y olvidar que, a fin de cuentas, lo propio de toda energía es difundirse... Digo esto para que no os acongojéis demasiado porque las masas, los pobres desheredados de la cultura tengan la usuraria ambición de educarse y la insolencia de procurar los medios para conseguirlo...”.

Había escrito ya antes de la guerra15. “... No puede atenderse a la formación de una casta de sabios, con olvido de la cultura popular, sin que la alta cultura degenere y palidezca como una planta que se mustia por la raíz...” Anota, además, don Antonio –más o menos por el mismo tiempo–, en sus Apuntes (1933-34), con respecto a un artículo de Pío Baroja de 1920 acerca de la cultura de masas16. El pueblo –los pueblos– tiene muchas razones para su autodefensa; y si mañana –el día menos pensado– el “vendaval” que sacude el bosque, no logra tronchar las ramas 1076

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muertas, pudiera ser bueno que se desatase el huracán: avisa y afirma el poeta. “Nunca peguéis con lacre las hojas secas de los árboles para fatigar el viento. Porque el viento no se fatiga, sino que se enfada, y se lleva las hojas secas y las verdes”; es lo primero que escribe en su primer Mairena de la guerra, en Hora de España17 (a eso se llama también lucidez). ¿La revolución, la “dictadura del proletariado”? (¿o esta sufriente Tercera República –“popular”–, del “pueblo en armas”?) “... ¿por qué nos asustan tanto las palabras?; si el barco necesita nueva tripulación y nuevos capitanes, ¿por qué no reclutarlos del mundo del trabajo, cuando el del capital es –por definición aceptada– el de las viejas ratas que corroen la nave?.../...a falta de una poda sabia y consciente18...” Esto es, el fracasado –glorioso, por segunda vez– intento de adecentar el solar patrio, la Segunda República –“ilustrada”–, en suma. ¿Acaso no tienen derecho los pueblos –¿no se lo han ganado, a base de sufrir?– a tomar las riendas de su propio destino –llamémosle solar patrio o Historia–, se pregunta –y nos pregunta, aún– el viejo (tal vez, el más joven de entre todos) poeta de la República en armas. Porque ese que él denomina “hombre elemental” (¿la multitud de la que habla Toni Negri?), el “pueblo en armas”, no tiene nada que ver –concluye Machado– con las “masas” que tanto miedo dan a los filósofos y a los burgueses desde la revolución industrial. El hombre masa ha sido precisamente producido e “inventado por la burguesía”: como antes, lo había sido por la Iglesia (¿dónde queda Ortega?); por eso, la poesía futura – “con futuro” – tiene que tener en cuenta el “nuevo espacio”, el “nuevo tiempo” que se erigen por doquier; y fundamentarse en el “respeto” al –cada– hombre (esto es, al pueblo). Antonio Machado no es un poeta ni un intelectual materialista –marxista–; él mismo nos lo explica. No supera –está claro– ciertos límites ideológicos... ¿Se podía, acaso, en sus “circunstancias”?... Son los límites propios de su generación, de su origen de clase y de su formación –esencialmente “idealista”: él mismo era consciente de ello–; y, no obstante, porque era consciente de cuáles eran esos límites, y por su extraordinaria honestidad intelectual, es capaz de evolucionar y seguir el tiempo –el ritmo histórico– de los acontecimientos y de las ideas que doi: 10.3989/arbor.2009.739n1074

pueblos y los intelectuales– del siglo XX; nuevos modos de organización social y política, nuevas ideas, nuevas palabras –en el tiempo– que compartir para nombrar el mundo que fraguaba a su alrededor. Se piensa, se actúa, se escribe para compartir. Hay que escribir para algo, porque –y este sería el resumen de su discurso– “o escribimos sin olvidar al pueblo, o sólo escribiremos tonterías”.

NOTAS

Recibido: 2 de octubre de 2008 Aceptado: 23 de abril de 2009 doi: 10.3989/arbor.2009.739n1074

1 El Manifiesto de constitución de la Alianza de Intelectuales Antifascistas fue publicado en la tercera página del diario La Voz del jueves 30 de julio, de 1936. Y decía así: “Se ha producido en toda España una explosión de barbarie en que las viejas formas de la reacción del pasado han tomado nuevo y más poderoso empuje, como si alcanzasen una suprema expresión histórica al integrarse en el fascismo. Este levantamiento criminal de militarismo, clericalismo y aristocratismo de casta contra la República democrática, contra el pueblo representado por su Gobierno de Frente Popular, ha encontrado en los procedimientos fascistas la novedad de fortalecer todos aquellos elementos mortales de nuestra Historia que, por su descomposición lenta, venían corrompiendo y envenenando al pueblo en su afán activo de crear una nueva vida española. Contra la auténtica España popular, se ha precipitado para destruirla o corromperla, envileciéndola con una esclavitud embrutecedora y sangrienta, como la represión asturiana, este criminal empeño, de una gran parte del Ejército que, al traicionar a la República, lo ha hecho de tal modo que ha desenmascarado la culpabilidad de su intención, agravándola con la de traicionarse a sí mismo en la falsedad de unos ideales patrióticos que se deARBOR

cía defender, sacrificando la dignidad internacional de España y ensangrentando y destruyendo el suelo sagrado de su Historia. Y esto, con tal de ímpetu desesperado, demoledor, suicida, que la trágica responsabilidad delictiva de sus dirigentes lo ha determinado con características vesánicas de crueldad y de destrucción, acaso jamás conocidas en España; en una palabra: fascistas. Contra ese monstruoso estallido del fascismo, que tan espantosa evidencia ha logrado ahora en España, nosotros, hombres de actividad intelectual en suma, agrupados para defender la Cultura en todos sus valores nacionales y universales de tradición y creación constante, declaramos nuestra unión total, nuestra identificación plena y activa con el pueblo, que ahora lucha gloriosamente al lado del Gobierno del Frente Popular, defendiendo los verdaderos valores de la inteligencia al defender nuestra libertad y dignidad humanas, como siempre hizo abriendo heroicamente paso, con su independencia, a la verdadera continuidad de nuestra cultura, que fue popular siempre, y a todas sus posibilidades creadoras de España en el porvenir.” 2 “... el primero de estos Congresos, organizados por la Alianza de Intelectuales para la Defensa de la Cultura, se había celebrado en París en 1935, pero la decisión de que el segundo tuviera España como sede se tomó en una reunión posterior, a propuesta de los delegados españoles. El anuncio del II

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a su alrededor fluyen; hasta su muerte. Son esa lucidez, esa honestidad y esa autoconsciencia las que le permiten, precisamente, mirar un poco “más allá”, por encima de esos límites, y entrever –aceptándolo como posibilidad legítima, e incluso necesaria– un nuevo marco político, social, ideológico y conceptual más adecuado a la “situación histórica” en que están inmersos los hombres –los

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Congreso lo firmaron Romain Rolland, Henrich Mann y André Malraux, entre otros. A la asamblea de 1935 se quería que hubiesen asistido Antonio Machado, Azorín, Juan Ramón Jiménez, Rafael Alberti, García Lorca y Ramón J. Sender, pero, al final, por diversas causas, no acudieron ninguna de estas personalidades, y la delegación española estuvo a cargo de Julio Álvarez del Vayo, Luis Araquistain, Arturo Serrano Plaja y Andrés Carranque de Ríos. Don Ramón del Valle-Inclán envió un telegrama de adhesión. El II Congreso se celebró en Valencia y Madrid y fue clausurado en Barcelona. Vinieron escritores de todo el mundo: Bertold Brecht, Hemingway, César Vallejo, John Dos Passos, Julián Benda, llya Ehrenburg, Tristan Tzara, Juan Marinello, Octavio Paz, Vicente Huidobro, Anna Seghers, Stephen Spender, Langston Hughes, Pablo Neruda, Ludwig Renn, Hermann Hesse, etcétera. Corpus Barga, Alberti, Max Aub y Bergamín fueron sus principales organizadores, y en las sesiones tomaron parte destacada Andersen Nexo (que lo presidió), Malcolm Cowley, Jef Last, André Chanson, Fedor Kelyin y algunos de los citados anteriormente. Los jóvenes escritores y artistas españoles presentaron una “ponencia colectiva” que estaba firmada por A. Sánchez Barbudo, Emilio Prados, Juan Gil-Albert, Miguel Hernández, Arturo Serrano Plaja, Eduardo Vicente y otros más. El discurso de clausura, en las sesiones de Valencia, lo pronunció Machado; el de la inauguración, el danés Nexo. Entre las adhesiones que se recibieron estaba la de Albert Einstein...” Corbalán, Pablo (1975): “El largo éxodo y la muerte de Antonio Machado”, en Tiempo de Historia, n.º 4, marzo, 24-37. 3 Todas las citas textuales y referencias, salvo que se indique otra cosa, ARBOR CLXXXV

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proceden de las ediciones de Fernández Ferrer, Antonio (1998): Antonio Machado, Juan de Mairena I y II, Madrid, Cátedra, 2 vols. Edición que sigue, por lo demás, la numeración tradicionalmente establecida para la serie entera de Juan de Mairena. ... pocas veces salía de Rocafort [debido al cansancio y debilidad general]. Una de ellas fue para intervenir en un acto público que se celebró en la plaza de Castelar, en Valencia, y en donde, desde una improvisada tribuna, pronunció un corto discurso ante una multitud ingente que le aclamaba. Otra fue con motivo del II Congreso Internacional de Escritores, que tuvo lugar en julio del mismo año 1937... Escribe Pablo Corbalán en su ya citado “El largo éxodo y la muerte de Antonio Machado” (ver nota 2). Cf. Discurso a las Juventudes Socialistas Unificadas. En Rodríguez Puértolas, Julio y Pérez Herrero, Gerardo (1983, 102-105): Antonio Machado, La Guerra. Escritos: 1936-39, Madrid, Emiliano Escolar Editor. “... hemos perdido la guerra. Pero humanamente, no estoy tan seguro... Quizá la hemos ganado...”: responde a Ehrenburg. Cfr. Entrevista con Ilya Ehrenburg, diciembre de 1938, en Rodríguez Puértolas, Julio; y Pérez Herrero, Gerardo (1983, 355-356): Antonio Machado, La Guerra. Escritos: 193639, Madrid, Emiliano Escolar Editor. El influjo de la guerra sobre la poesía joven española... en Rodríguez Puértolas, Julio y Pérez Herrero, Gerardo (1983, 248): Antonio Machado, La Guerra. Escritos: 1936-39, Madrid, Emiliano Escolar Editor. Así se entendería mejor el Manifiesto de constitución de la Alianza de Intelectuales Antifascistas, citado más arriba (ver nota 1); especialmente cuando se afirma que “... las viejas formas de la

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reacción del pasado han tomado nuevo y más poderoso empuje, como si alcanzasen una suprema expresión histórica al integrarse en el fascismo...” De modo que “... Este levantamiento criminal de militarismo, clericalismo y aristocratismo de casta contra la República democrática, contra el pueblo.../... ha encontrado en los procedimientos fascistas la novedad de fortalecer todos aquellos elementos mortales de nuestra Historia que, por su descomposición lenta, venían corrompiendo y envenenando al pueblo en su afán activo de crear una nueva vida española...” “Lo que hubiera dicho Mairena el 14 de abril de 1937”; en Apuntes de Juan de Mairena (Fernández Ferrer, Antonio, 1998 II: LIV, 39). Apuntes y recuerdos de Juan de Mairena (Fernández Ferrer, Antonio, 1998 II: LV, 45). Desde el mirador de la guerra. Viejas profecías de Juan de Mairena (Fernández Ferrer, Antonio, 1998 II: LXXXIV, 215). (Fernández Ferrer, Antonio, 1998 II: LIII, 32). Mairena póstumo. Algunas consideraciones sobre la política conservadora de las grandes potencias (Fernández Ferrer, Antonio, 1998 II: LXXVI, 183). Desde el mirador de la guerra. Viejas profecías de Juan de Mairena (Fernández Ferrer, Antonio, 1998 II: LXXXIV, 213). Fernández Ferrer, Antonio, 1998 I: XVII, 162. Cfr. fragmento XXII del cuaderno Apuntes 1933-34 (Fernández Ferrer, Antonio, 1998 II, 250). Consejos, sentencias y donaires de Juan de Mairena y de su maestro Abel Martín (Fernández Ferrer, Antonio, 1998 II: LI, 1). Miscelánea apócrifa... (Fernández Ferrer, Antonio, 1998 II: LXVII, 133). doi: 10.3989/arbor.2009.739n1074

LA GUERRA DE ESPAÑA

SPANISH WAR

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXV 739 septiembre-octubre (2009) 1081-1088 ISSN: 0210-1963 doi: 10.3989/arbor.2009.739n1075

EL “AURA” BENJAMINIANA Y LOS SÍMBOLOS DEL GUERNICA

BENJAMIN’S AURA AND GUERNICA’S SYMBOLS

Matei Chihaia Universität zu Köln/ ENS LSH Lyon Résidence Bonnamour C40a. 90, rue André Bollier. F-69367 Lyon. Francia [email protected]

ABSTRACT: Picasso’s “Guernica” still is an icon, despite of its countless reproductions which make it an example of what Walter Benjamin calls the loss of aura in modern art. The history of its reception is marked by religious metaphors which bestow a simbolic distinction upon its technical transports. Several narrations about the mural’s deplacement (or the travel towards it) can thus be differenciated from a narrative model which is based on replacement, as it is put forward in Luis de Castresana’s El otro árbol de Guernica, as well as from the franquist discourse, which dwells on the icons’ continuity. Finally, even theft in a movie (El robo más grande jamás contado by Daniel Monzón) and in reality (concerning Richard Serra’s sculpture) can be considered as illegitimate transfers which reveal the dialectics of aura as described by Benjamín.

RESUMEN: El “Guernica” de Picasso ganó su estatuto de icono, es decir, de objeto aurático, gracias a una reproducción industrial que, de acuerdo con Walter Benjamin, debería quebrar el aura del arte moderno. En la historia de su recepción un sistema de metáforas religiosas cubre precisamente los traslados mecánicos para conferirles una carga simbólica. Los relatos respectivos acerca del desplazamiento del mural (o hacia el mural) se distinguen claramente de un modelo narrativo basado en el reemplazo, como propone El otro árbol de Guernica de Luis de Castresana, y también de un discurso franquista centrado en la continuidad de los iconos. Finalmente, incluso un robo de cine (en la película El robo más grande jamás contado de Daniel Monzón) y un robo real (la escultura desaparecida de Richard Serra) en tanto que traslados ilegítimos, intervienen como para revelar la dialéctica del aura descrita por Benjamin.

KEY WORDS: Aura; Guernica; metaphor; narrative. PALABRAS CLAVE: Aura; Guernica; metáfora; relato.

1.

TRASLADOS

MECÁNICOS Y TRASLADOS SIMBÓLICOS

La metáfora, procedimiento que está en el centro del arte poético, desempeña también un papel central en la política. Puesto que “consiste en trasladar el sentido recto de las voces a otro figurado, en virtud de una comparación tácita” (de acuerdo con la definición de la Real Academia Española), este tropo nos permite comprender, en todo género de discurso, las evidencias del mundo “recto” y las comparaciones que pueden hacerse tácitamente. Las bellas artes, género tácito por excelencia, “exigen un ‘desplazamiento’, una metáfora en el sentido literal; su gesto retórico se vuelve tropo o transición” (Block de Behar, 2004, 18). El “Guernica” de Picasso, para hablar de un ejemplo conocido, debe de ser tal metáfora: No representa el bombardeo de la ciudad vasca de manera reconocible, sino por caminos misteriosos, que desde hace medio siglo

estimulan la discusión de los historiadores del arte y de la cultura. La obra logra un doble traslado: Además de traducir el tema histórico en unas figuras cubistas, la obra comienza a desplazarse literalmente, convirtiéndose en uno de los “iconos universales de la memoria colectiva” (Cueto Asín, 2005, 93). Algunos han llamado “vampirización” a esta acogida (Barea, 1999, 587), aunque en realidad no se debe a las alas románticas de murciélago, sino a las de los museos y aviones: Su éxito mundial está estrechamente relacionado con las tecnologías modernas de reproducción y distribución. Comenzando por la Feria Mundial de París, en la que se exhibe por primera vez, y el transporte del enorme lienzo a través del océano al MOMA de Nueva York, donde llega a ser un símbolo universal del pacifismo, hasta la reproducción masiva de esta imagen —por ejemplo en tarjetas postales— y sus réplicas en dimensión original, toda la “vida” de la obra, cuya biografía trazó

recientemente Gijs van Hensbergen1, ilustran los logros tecnológicos del siglo XX. Nº

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Estas dos formas de traslado material —transporte geográfico y transposición técnica de un medio artístico a otro— hasta parecen propiciar el traslado simbólico. El tapiz con la reproducción de “Guernica” que cuelga a la entrada del consejo de seguridad de la ONU en Nueva York, por ejemplo, sirve de fondo a las declaraciones de prensa y recalca el compromiso con la paz en el mundo. Por eso, precisamente, se tapó con una tela azul, cuando a comienzos del 2003, en una rueda de prensa delante del tapiz, los Estados Unidos amenazaron con bombardear Iraq2. Según algunos diplomáticos citados en el New York Times no es “conveniente que el embajador de Estados Unidos ante la ONU, John Negroponte, o el mismo [Colin] Powell, hable de guerra rodeado de mujeres, niños y animales que gritan con horror y muestran el sufrimiento de un bombardeo” (Hansen, 2004, 391). Como la comparación con Guernica había llegado a ser un lugar común periodístico, se temía que el tapiz generara otros traslados desfavorables a la política exterior estadounidense. Otra vez, el arte revela las analogías tácitas. El escultor Richard Serra ya lo había pronunciado a propósito de su obra “Equal/Parallel - Guernica/Bengasi” (1986), compuesta de tres bloques de acero de un total de 38 toneladas, e inspirada en el bombardeo de un puerto Libio, realizado por la aviación americana: “Para mí fue algo tan horrible como el bombardeo de Guernica”3. Aun más que en el caso de Picasso, el traslado simbólico de Serra recurre a procedimientos tecnológicos, adecuados para describir una guerra enteramente automatizada. Aunque Walter Benjamin piense en obras vanguardistas como la de Picasso, cuando describe la pérdida del “aura” en el arte moderno, el ejemplo de Serra muestra que hasta finales del siglo XX la discusión acerca de valores simbólicos de la obra sigue enlazada a la cuestión del original y de la continuidad. A continuación trataremos de diferenciar dos formas de recrear valores simbólicos tras el hecho traumático del bombardeo de Guernica con la ayuda de procedimientos metafóricos de desplazamiento o de reemplazo respectivamente. Según el célebre ensayo de Benjamin, las técnicas modernas de reproducción cambian fundamentalmente la presencia del objeto de arte en el espacio. Antes de la edad

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moderna, la obra todavía mantiene el aura que caracteriza el objeto de culto. Su presencia irrepetible se sitúa en un lugar fijo y apartado del mundo, con los museos imitando la forma y la función de los templos. Sólo la reproducción técnica, que acerca los objetos de arte al espectador, puede alentar ideas revolucionarias: “Quitarle su envoltura a cada objeto, triturar su aura, es la signatura de una percepción cuyo sentido para lo igual en el mundo ha crecido tanto que incluso, por medio de la reproducción, le gana terreno a lo irrepetible” (Benjamin, 1973, 25). Sin embargo, por la reproducción de “Guernica” no sólo se difunden unos ideales democráticos o progresistas, de la República española en todo el mundo. También contribuye a la naturaleza abierta y ambigua de la obra, permitiendo que ésa se convierta sucesivamente en símbolo de orden internacional, nacional o regional, que propague el compromiso militante por la República, para los unos, y la lucha por la paz, para los otros. Recientemente, Miriam Hansen evocó a Walter Benjamin para comentar el episodio de la ONU: El poder del arte moderno aumenta gracias a técnicas masivas de reproducción, como la transmisión televisiva de una rueda de prensa. De acuerdo con Hansen, este poder ya no emana de la obra de arte sino de las condiciones de reproducción y distribución tecnológica, que precisan una “estética de los medios de comunicación” (Hansen, 2004, 394-395). El hecho de que estos medios facilitan el traslado de la obra a través del espacio y del tiempo — sea por técnicas de transmisión, de transposición o simplemente de transporte — cambia las condiciones del traslado simbólico. La imagen que originalmente simbolizaba los sufrimientos de la República española se convierte en una metáfora de la guerra o incluso del arte moderno. Pero se observa también que la mediatización aumenta el valor y la fascinación única de la obra original. Aunque la técnica moderna acerca la imagen artística al espectador, el aura del “Guernica” sigue incitando relatos de peregrinación o de “translatio” en su sentido medieval, basados en su presencia irrepetible.

2.

“GUERNICA” DE Y TRASLADO

PICASSO: PEREGRINACIÓN

Cultura pop y fascinación por la obra original se mezclan en el relato que un joven catedrático de origen hispánico doi: 10.3989/arbor.2009.739n1075

El breve relato de Rubio cita otra narrativa, que desempeña un papel central en la recepción de “Guernica” a finales del siglo XX: El capítulo en el que Javier Tusell cuenta la vuelta del mural al Prado. Ya que el cuadro identificaba a la República, había seguido viajando por el mundo después de la exposición, con el propósito de recoger fondos para las víctimas de la Guerra Civil. Finalmente, tras la victoria de Franco se queda en el MOMA de Nueva York. Según Picasso, no había de volver a España hasta no establecerse un régimen democrático. Al final de los años sesenta, algunos representantes oficiales del régimen franquista de Madrid empiezan a considerar el cuadro como una pieza del patrimonio español y tratan de recuperarlo. Pero aún en la transición de los años setenta, el legado del artista encontraba resistencias para ser devuelto a un estado cuya cabeza era un monarca hereditario. Sólo después de largas negociaciones, en las que el propio Tusell desempeñó un papel considerable, se logró un acuerdo para que el “Guernica” llegase a Madrid, en 1981. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1075

El capítulo de Tusell subraya la importancia de los traslados en la historia del “Guernica”: Creado en París, el mural había acabado su gira por todo el mundo en el MOMA de Nueva York. Tusell hace de este acto metafórico una alegoría de la España unida después de la Guerra Civil. La ceremonia de su regreso a Madrid constituye un “símbolo de reconciliación”, “significa un punto final en la transición española hacia la democracia”4. El texto del historiador del arte fundamenta las metáforas del joven catedrático estadounidense: Éste puede creer en el sentido simbólico y hasta religioso de su viaje porque se había estilizado la vuelta del “Guernica” como una “translatio”, un traslado de reliquias. El transporte que le lleva a la capital española necesita una protección especial, demostrando así la fragilidad del mismo proceso de la transición, que a comienzos de 1981se había puesto de manifiesto con el intento de golpe de Estado del 23-F. El blindaje del mural y las guardias armadas del Museo Reina Sofía sugieren su importancia como símbolo del Estado, la vulnerabilidad de este símbolo, y quizás hasta un modo de fijarlo en su nuevo papel de icono nacional5. Otra vez, el traslado técnico —efectuado gracias a la compañía aérea Iberia— resulta compatible con las connotaciones del mundo sacro.

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hace de su encuentro con el mural, en el Centro de Arte Reina Sofía (Rubio, 2004, 175-184). Puede servirnos de ejemplo para todo un género de narración de viaje que describe el acercamiento a la obra de arte como una suerte de peregrinación. Tales relatos menudean en los siglos pasados, pero en el caso presente es interesante observar cómo se mezclan con una actitud de desenfado hacia la tradición cultural. Steve Rubio habla del “aura” del “Guernica” con referencia directa a Benjamin: Espera que el viaje a Madrid le permita descubrir sus raíces castellanas. Sin embargo, nota que el “aura” que experimenta al acercarse no tiene mucho que ver con la presencia irrepetible descrita por Benjamin: “Guernica seemed to impart an aura, but it was nothing like Walter Benjamin might have imagined” (Rubio, 2004, 180). En las calles de Madrid, caminando hacia el museo, sus ojos se llenan de lágrimas, no por la obra de arte, sino por una magia que emana de sus alrededores. También en el museo, teme cometer un “sacrilegio” cuando descubre que el mural es más pequeño de lo que había pensado. Rubio concluye que el aura no pertenece a la obra misma, sino al contexto cultural que le confiere su valor único. Su propio relato, sin embargo, no sólo estriba en la presencia de “cultura”, sino también en la experiencia mística de la peregrinación (como la evoca Benjamín): La expectativa y el llanto al acercarse al templo, el miedo a cometer un sacrilegio por sus comentarios, caracterizan una actitud casi religiosa.

La analogía tácita está en la raíz de muchas imágenes y noticias relacionadas con la llegada del “Guernica” a Madrid. Aun la foto de su entrada triunfal en el Casón del Buen Retiro, en una caja oblonga, evoca ceremonias funerales (Chipp/Tusell, 1988, 181; véase también la fotografía de Marisa Florez en El País 11-09-1981, p. 23). También en las peticiones para que el cuadro se ubicara en el país vasco vuelve un tema religioso, el “holocausto” del pueblo bombardeado, como razón para un traslado del cuadro a Guernica6. Si se establece un nexo tan material entre las víctimas de Guernica y el cuadro pintado por Picasso, no falta mucho para considerar el Centro de Arte Reina Sofía un relicario que recibe el vestigio de los martirios de Guernica. El traslado de los santos huesos tiene un papel tan central en la definición del territorio español en el medievo que podemos suponer cierta continuidad (Henriet, 2007, 361-386). Pero las metáforas que convierten el traslado en “translatio” y el viaje del espectador en peregrinación quedan en el marco moderno determinado por las técnicas de transporte y de comunicación. Aunque intenten rescatar un “aura”, Tusell y Rubio distinguen, mediante la evocación de estas técnicas, el interés moderno en la obra de arte original de las formas de recepción del arte sagrado. ARBOR

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Al contrario, los intelectuales franquistas tratan de integrar el Picasso en una tradición premoderna. La recuperación franquista se justifica por una lectura del mural más religiosa que política, como se encuentra en los Comentarios a mil imágenes de la Guerra Civil, firmados por José María Pemán, miembro de la Real Academia7. El libro hace del “Guernica” una negación del arte católico, una representación del ansia existencial del hombre sin Dios: “La fantasía de los antiguos lienzos o tablas de El Bosco o Patinir”, reza, “reflejaban el horror de las ‘postrimerías’: muerte, infierno, condenación eterna. Picasso ha pintado para el momento, con enorme fuerza expresiva. Cuando el hombre pierde la eternidad, grita furiosamente a sus contemporáneos” (Pemán, 1967, 372). Consecuentemente, el relato acerca del bombardeo que propone Pemán no quiere basarse en el mural, que es grito existencial sin sentido histórico. Prefiere las fotografías documentales que, a pesar de ser reproducciones industriales, resultan más adecuadas a una alegoría católica que el Picasso. El comentario a la foto de “Guernica bombardeada” anuncia el modelo religioso que sirve para encubrir los desastres de la guerra: “Uno de los dolores más profundos de la guerra. Y un fruto triste de la violencia. Afortunadamente, la Guernica luego reconstruida ha renacido de sus cenizas” (Pemán, 1967, 369). Las palabras clave “dolor”-“fruto”“renacer” indican el marco ideológico de la reconciliación: La madre dolorosa, los frutos que califican los actos y el simbolismo del miércoles de ceniza pertenecen a la iconografía premoderna, al evangelio y al rito católico. La memoria franquista de la Guerra Civil, pues, tapa el choque del bombardeo con la panoplia de valores confesionales y nacionales. El comentario de Pemán trata las fotografías como si fueran iconos y niega las condiciones materiales y técnicas de la reproducción masiva. Todo lo contrario, las narraciones de Rubio y Tusell tratan de relacionar las técnicas del desplazamiento con el simbolismo de la obra.

3.

EL OTRO ÁRBOL DE GUERNICA DE LUIS DE CASTRESANA: SUSTITUCIÓN DEL SÍMBOLO INMUTABLE

Entre los conceptos clásicos de la metáfora, y con tan grande autoridad como la “translatio”, surge la idea de que se puede analizar como una expresión figurada, que sustituye a otra expresión, más usual. Ambos conceptos, el 1084

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traslado (“translatio”) como la sustitución (“immutatio”), se encuentran en Quintiliano (Lausberg 1990, 282, § 552ss.). Desde el punto de vista de la retórica, pues, los modelos de desplazamiento y de reemplazo parecen estrechamente conectados. Sin embargo, abren dos caminos distintos en el discurso cultural: permiten distinguir símbolos movibles de símbolos que, a causa de sus raíces fijas, no se dejan trasladar; su reproducción se efectúa como reemplazo simbólico, según un modelo premoderno. Este otro modo de conceptualizar la reproducción resalta cuando comparamos el traslado del mural de Picasso con otro sistema de metáforas y analogías centradas en Guernica. La novela El otro árbol de Guernica, honrada por el Premio Nacional de Literatura en 1967, puede considerarse, ella también, parte del proceso de transición pacífica. Esta novela, por un lado, reveló la suerte de los niños expatriados e impulsó un proceso conmemorativo que llevó en 1986 a la creación de la Asociación de Niños Evacuados del 1937. Por otro lado, la historia de los niños vascos expatriados sirvió a una política de integración patriótica que, al final de los sesenta, se dirigió contra los nacionalismos regionales (González, 2001, 220-222). El “árbol de Guernica”, un roble centenario, lugar simbólico donde reyes y reinas de España prestaron juramento a la autonomía vasca, aparece como un lugar de memoria específicamente español y ancestral. Este lugar de memoria milenario tiende a tapar el choque moderno del bombardeo. Mientras que el Guernica de Picasso denuncia el ataque aéreo, El otro árbol de Guernica se refiere exclusivamente al roble, como si toda la ciudad siguiera indemne. Las dos obras, pues, invocadas al final de los años sesenta para reconstruir una identidad nacional, llevan a dos Guernicas distintas y como situadas en mundos paralelos. En el cuadro se nota la ausencia del árbol milenario, de hecho el único detalle que, por sobrevivir a la destrucción masiva, hubiera permitido identificar la escena como representación del bombardeo de Guernica. En cambio, la novela omite el bombardeo que se vincula con el nombre de Guernica a partir 1937. Luis de Castresana cuenta el exilio de un niño vasco, Santi, que junto a muchos otros se evacuaba a Francia y Bélgica para escapar de la Guerra Civil. Los niños vascos reunidos en un internado de Bruselas bautizan un roble del patio “El árbol de Guernica”, para darse un nuevo centro de identidad. Se trata, pues, de una doble sustitución: Explícitamente, gracias al acto fundacional doi: 10.3989/arbor.2009.739n1075

Puesto que la evacuación masiva de niños del País Vasco se debía directamente a los bombardeos, parece imposible que el narrador no haga ninguna referencia a los asuntos de 1937. Es como si “Guernica”, el nombre del roble simbólico y la causa de la identidad nacional, no se debiera relacionar con sus contrarios, es decir, barbarie, división y destrucción. Aun el comentario ulterior del autor presenta el nexo con el otro Guernica como una idiosincrasia belga, de la que los chicos se enteraron sólo después de elegir su lugar de memoria: “Cuando llamábamos ‘el árbol de Guernica’ al roble del patio descubrimos que en Bruselas se conocía el nombre de Guernica por el bombardeo que había sufrido la ciudad el 26 de abril de 1937 por los aviones de la Legión Cóndor (un mes y seis días después de salir nosotros de Bilbao) y por el famoso cuadro de Picasso” (Castresana, 1972b, 126).

al enfoque del mismo Santi, chico sensible y aficionado a los árboles. “Esta idea del hombre-árbol la tenía Santi tan adentro, era tan sustancial con su naturaleza, que cuando veía a alguien que no sabía que hacer con su vida, que no distinguía entre el sí y el no y que lo mismo le daba ocho que ochenta, decía de ese alguien que era un ‘desarbolado’. Y de súbito, cavilando sobre el árbol y el mástil, le entró a Santi un temblor angustioso al imaginar la tragedia de los hombres, y de las mujeres, y de los niños que no querían o que no podían crecer sobre su propia tierra” (Castresana, 1972a, 167).

Eficaces en las dos transformaciones que España necesitaba a finales de los años sesenta, capaces de transformar la realidad por medio de la reproducción industrial, esas obras lo consiguen de dos modos distintos. Crean dos formas para concebir la identidad nacional, y eso a partir de las dos Guernicas que fundan dos lugares de memoria. El otro árbol de Guernica propone un simbolismo natural como imagen de la identidad nacional. De ahí que la mayoría de sus tropos retóricos se centren en el símbolo del árbol, cuyo organismo ancestral y cuya presencia unívoca implica un modelo de organización política8.

La alegoría del hombre-árbol se difunde por toda la novela para enfatizar que nación es tierra, y que las identidades españolas o belgas se pronuncian con la univocidad de sus raíces. Aun si nunca se habla de la voz de la sangre, la idea es que la naturaleza da la forma de organismo a toda identidad y permite que hallen “otro árbol de Guernica” en otro roble. Esa sustitución simbólica no es pura ficción, ya que el mismo roble de Guernica no es eterno. De hecho, hubo que reemplazarlo varias veces por otros árboles crecidos de los jóvenes esquejes del roble original10. La novela centrada en la alegoría del árbol ajusta la búsqueda de identidad al modelo de un “aura” natural, arraigada al suelo. El árbol puede sustituirse por otro símbolo, por otro árbol; pero esta reproducción no se efectúa de manera técnica sino connota la transmisión dinástica. La imagen del árbol en el escudo del País Vasco no es reproducción moderna sino emblema premoderno. Más allá de la culpa de las circunstancias un roble es un roble, y las raíces son las raíces. Con todo, el símbolo orgánico toma su forma de la misma naturaleza, vista como un depósito de sentidos unívocos y de identidades evidentes.

Aunque sea de manera implícita, el árbol constituye una metáfora política. Comienza la serie de connotaciones positivas que se refieren al roble de Guernica con el mismo título y en el nombre dado al orfanato de Bruselas: El “Orphelinat rationaliste de Forest”9 se convierte en el “Fleury”, por una referencia al árbol en plena floración, que logra mantener la categoría semántica de “Forest”. Mientras que la voz del autor vuelve a emplear la alegoría del árbol en su ensayo acerca de su novela, La verdad sobre “El otro árbol de Guernica”, la mayoría de las comparaciones, metáforas y alegorías botánicas dentro de la narración se atribuyen

El otro árbol consigue dar un centro simbólico a la sociedad tradicionalista que recrean los jóvenes españoles. Les proporciona un espacio dónde pueden cantar y bailar como sus padres, y un lugar de integración social, donde se otorga la nacionalidad vasca a un chico belga, y se iniciará una suerte de noviazgo entre Santi y otra refugiada de origen catalán. En la edición de 1972, ilustrada por fotos de la película que se hizo a partir del libro, esta función simbólica del árbol parece documentarse en algunas imágenes casi etnológicas. El reemplazo del centro simbólico, en la ficción de Luis de Castresana, se logra gracias a un rito

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del bautismo y a los ritos que confirman esta identidad (bailes circulares, fueros y concilio a la sombra del roble), un nuevo árbol reemplaza al original. Implícitamente, el árbol como icono de la memoria colectiva eclipsa otro icono, vinculado con el hecho traumático del bombardeo, el “Guernica” de Picasso.

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de pasaje –el bautismo–. Las connotaciones culturales de la sustitución resultan, pues, distintas de las del traslado. Ambas pueden verse como formas de mantener el aura simbólica y la legitimidad de objetos únicos frente a una situación de crisis como el destierro; pero en el primer modelo el traslado material propicia traslados simbólicos que abren la obra a varios contextos. En cambio, la sustitución del objeto, al menos en el caso del “otro árbol de Guernica”, se hace con el propósito de conservar el sentido simbólico y la unidad del organismo original.

4.

TRASLADOS ILEGÍTIMOS: DESINTEGRACIÓN Y DESAPARICIÓN DE OBJETOS DE VALOR

Los relatos acerca de cambios culturales como desplazamiento y de reemplazo marcan el período de la transición y su afán de legitimidad política. Recientemente, sin embargo, desatan también metáforas satíricas o traslados ilegítimos. El modelo del desplazamiento desemboca en la desintegración o desaparición del objeto simbólico. El robo más grande jamás contado (2002), película de Daniel Monzón, presenta a un grupo de criminales que plantean robar la obra de arte más grande del mundo —el “Guernica”— mediante una grúa. No logran realizar su robo, y por el intento fracasado destruyen el mural. Sin embargo, el pedazo del lienzo que involuntariamente habían arrancado, les permite chantajear al Estado español, que hará todo para rescatar la integridad del símbolo nacional. Desde luego, ya al final de los sesenta, la ambigüedad del cuadro de Picasso invita a cuestionar todos los esfuerzos de transformarlo en un símbolo legítimo –hasta impulsar réplicas como la serie de montajes “Guernica” del equipo crónica, que lo reescribe para contrapesar el cambio o la pérdida de significado11. En cambio, la película de Monzón, que lleva en su cartel una grúa, confirma no solamente el valor material, sino también el peso simbólico del mural. Es interesante comparar esta ficción con un hecho real que parece imitar la idea de la película. Ya mencionamos la escultura “Equal/Parallel: Guernica/Bengasi” de Richard Serra para ilustrar el conjunto de técnicas de reproducción y traslados simbólicos. Lamentablemente, el compromiso político que expresa el título nunca hizo de los bloques de acero un símbolo “aurático” a la medida del mural de Picasso. La prueba es que las trazas del Serra se pierden en

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1992, sin que su propietario, el Museo Nacional del Prado, o la opinión pública se enteren de nada. Cito una de las noticias de El País: “Con grúa. Tranquilamente, el 15 de diciembre de 2005 un camión y un coche entraron por la noche en el jardín de la Fundación Henry Moore en Much Hadham, población situada al norte de Londres, y con una grúa cargaron en el camión la escultura ‘A reclining figure’, de Moore, una pieza valorada en 4,5 millones de euros que pesa 2,1 toneladas. La policía sospecha que los ladrones querían vender el bronce tras fundirlo. Es una sospecha que planea también sobre la famosa escultura de Richard Serra desaparecida, por no decir robada, del almacén en el que la tenía depositada el Reina Sofía de Madrid desde hacía 10 años”12.

La grúa es un emblema del traslado técnico. Con un botín de 38 toneladas, frente a las dos toneladas del Moore, los delincuentes de Madrid pueden presumir del “robo más pesado jamás contado”. No son las condiciones técnicas de este traslado ilegítimo las que quebrantan el “aura” de la obra, sino los fines: El objeto simbólico se convierte en mercancía en el mercado de arte (en el caso del inglés) o, aún peor, en el mercado de acero (en el caso de Serra). Los comentarios acerca de este robo o dejan entrever cierta nostalgia por un símbolo arraigado en un todo orgánico (como en El otro árbol de Guernica) o enfatizan la posibilidad de reproducción que resulta de la naturaleza técnica del obra. Mientras que el “Guernica” de Picasso — por su proceso de recepción — todavía tiene algo de reliquia, es decir de cuerpo, de “Equal/Parallel” dicen que no se puede “conservar la obra como si fuera un cadáver”13. No obstante, la policía concentra su busca en el suelo, como si el metal tuviera que reintegrarse en la tierra de la que había salido14. Pero la obra de arte virtual no tiene ni las raíces ni el aura del árbol de Guernica, es hierro reproductible de acuerdo con Amelia Aranguren, del Centro de Arte Reina Sofía: “La obra de Serra no es como un cuadro, es una instalación, una idea, está en su cabeza. Se puede volver a reproducir siendo igual de original, guardando toda su esencia”15. La sustitución incluso resulta más fácil en este caso, ya que el objeto técnico tiene un número definido de calidades, mientras que en el mural como en el árbol de Guernica sobran inefables esencias simbólicas. Puesto que la sustitución legítima y la presencia irrepetible de la obra ya no tienen valor simbólico, el traslado ilegítidoi: 10.3989/arbor.2009.739n1075

el aura moderna que se manifiestan en el cuadro y en el roble se debe a su capacidad de servir como paradigma de un discurso metafórico: a diferencia de otros símbolos culturales que se emplean como metáforas, los símbolos de Guernica fundamentan la estructura del propio discurso. No son metáforas políticas, sino que constituyen una política de la metáfora.

NOTAS

Recibido: 23 de marzo de 2009 Aceptado: 23 de abril de 2009 doi: 10.3989/arbor.2009.739n1075

1 El título inglés del libro de 2005 reza “Guernica. The Biography of a Twentieth-Century Icon”, New York, Bloomsbury. 2 Aunque Miriam Hansen prefiere considerar la forma artesanal y casi medieval del tapiz como un caso de “kitsch”, distinto de la reproducción masiva (Hansen, 2004, 391), la transposición de obras de arte moderno en tapices forma parte del fenómeno de “arte industrial” y está, en tanto, estrechamente relacionado con las técnicas descritas por Benjamin. 3 Citado por Barbara Celis en “Esta copia es el original”, El País, 3 de junio de 2007, p. 48. 4 Javier Tusell: “El final de la transición”, El País 11-09-1981, p. 25. 5 Algunos estudios se dedicaron a describir el “ritual secular” y a la arquitectura casi religiosa que apoyaron el “carácter aurático” del “Guernica” (Zunzunegui, 1990, 50; Layuno Rosas, 1993, 615-637). 6 Javier Angulo: “Protestas en Euskadi por la instalación de ‘Guernica’ en el Casón del Buen Retiro”, El País 1209-1981, p. 25. Por la actualidad de la discusión sobre un posible viaje del “Guernica” al País Vasco véase Lola Galán: “La política persigue al ‘Guernica’”, El País, 9 de abril de 2006, p. 7. 7 Este álbum dedica dos dobles páginas y media al asunto Guernica. Es verdad que el comentario insiste en una ARBOR

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mo, mediante una grúa, queda como la única forma que pueda ilustrar la analogía simbólica “Equal/Parallel: Guernica/Bengasi”. El metal robado, acero quemado y fundido, la obra de arte desaparecida sería, pues, no solamente la expresión de una pérdida total del aura, sino también una “metáfora absoluta”, una variante enigmática del proceso metafórico que se cristaliza en Guernica. En conclusión,

fecha –el 29 de abril de 1937– que no es la del bombardeo, y que la fotografía de Pablo Picasso cede el paso a la del comandante que conquistó la ciudad –como si ambos fueran de una manera u otra iconos del triunfo fascista– (Pemán, 1967, 370-371). El concepto de “orgánico” e “inorgánico” toma al pie de la letra la distinción entre el tipo del intelectual “orgánico”, “comprometido exclusivamente con su propio bando, e intelectual ‘inorgánico’, ‘apenas comprometido consigo mismo’, metáforas plasmadas por Alberto Reig Tapia a propósito de José María Pemán y Miguel de Unamuno” (Reig Tapia, 1999, 13). Hace poco, se publicó la historia de este orfanato belga (Goldberg y Pirlot, 1996). Véase José Antonio Jáuregui: “El árbol de Gernika. 1858-20.4.2004”, en El Mundo Magazine, n.º 274, 26 de diciembre de 2004 (consultado en el sitio www.elmundo.es/magazine). Los artistas valencianos muestran la obra de Picasso como objeto de varias formas de agresión: En uno de estos cuadros, “Túnel de tiro”, las figuras del mural, trasladadas a un nuevo contexto, sirven de blanco para ejercicios de tiro (Dalmace, 2002, 108). C.S.: “Robos masivos, casos selectos”, El País, 1 de septiembre de 2006, p. 34. Manuel Borja-Villel, citado por F. Samaniego: “Crear arte con instrucciones de uso”, El País, 27 de julio de 2006, p. 40.

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14 Jesús Duva: “Sin rastro del coloso de Serra”, El País, 2 de julio de 2006, p. 51. 15 Citada en N.N.: “Reproducir la esencia”, El País, 26 de marzo de 2006, p. 56.

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SPENDER, LA GUERRA DE ESPAÑA Y LOS LÍMITES DE LA AUTOBIOGRAFÍA

SPENDER, THE SPANISH WAR AND THE BOUNDARIES OF AUTOBIOGRAPHY

Gabriel Insausti Departamento de Literatura Universidad de Navarra

ABSTRACT: During the thirties, the poet Stephen Spender slowly approached Marxist ideals and eventually, in the first days of Jan 1937, joined the Communist Party, which he quit after his experience in the Spanish war. With the story of his conversion to Marxism and his violent incantation, Spender’s autobiography World within a World broaches, among several topics, a set of fundamental questions concerning the limits of autobiography and the nature of autobiographical writing. KEY WORDS: Autobiography; Marxism; Spanish war; sacrifice culture; political disappointment.

UNA

TARDE EN

VENECIA

En el primer capítulo de su autobiografía, The Buried Day, Cecil Day Lewis recordaba una conversación entre él y Auden en Venecia, mientras bebían un vaso de grappa junto al Gran Canal: – ¿Sabías que X (un amigo de nosotros, un poeta que se encontraba también en Venecia en aquel momento) estaba escribiendo su autobiografía? – Sí. – Bueno, y ¿por qué no lo detuviste? – ¿Cómo podía? – Sabes perfectamente, Cecil, que ningún poeta debería escribir nunca su autobiografía. – Oh. – ¿La ha traído consigo? – Probablemente. – Entonces iremos y la quemaremos (Lewis 1960, 25)1.

RESUMEN: Durante los años treinta el poeta Stephen Spender fue aproximándose paulatinamente al ideario marxista, al que se adhirió a principios de 1937 con su militancia en el Partido Comunista, que abandonaría tras sus experiencias en la Guerra Civil española. Con el relato de su conversión al marxismo en los años treinta y su posterior y violenta retractación, la autobiografía de Spender World within a World plantea, entre otras cosas, una serie de cuestiones fundamentales sobre los límites de la autobiografía y sobre la naturaleza de esa escritura. PALABRAS CLAVE: Autobiografía; marxismo; Guerra Civil española; cultura sacrificial; desencanto ideológico.

No es necesario hacer muchas cábalas para adivinar que se trata del congreso del Pen Club de 1949 y que bajo el anonimato de X se esconde el rostro de Spender, que el año anterior había comenzado a escribir su autobiografía durante un viaje de varios meses por Estados Unidos. Y, si bien Auden no aclara en el relato de Day Lewis las razones por las que es anatema el vate que se convierta en autobiógrafo, en una de esas “certezas” tajantes por las que tan admirado fue entre sus amigos, no resulta difícil entrever una explicación literaria en su decidido objetivismo y su rechazo del discurso testimonial. A sus ojos, al tomar la propia materia de su vida como tema, al situarse en el centro, Spender incurría en una suerte de impudor, el ejercicio de pornografía anímica propio de quien desvela lo que sólo debe decirse entre susurros y a unos pocos allegados. De hecho, no le faltaba razón a Auden: en “Confessions and Autobiography” Spender propondría ese impudor como requisito del relato autobiográfico, pero al mismo

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tiempo eludiría toda inmediación ingenua y advertiría de que en último término todo relato supone un constructo: su autobiógrafo predilecto, explicaría también, era el “indiscreto, egomaníaco, inmoral, exhibicionista, pornógrafo”, que elude los pormenores sobre la familia y la época y entra de lleno en “la experiencia de ser él mismo”, con el único criterio de que debe contar “la verdad desnuda”, aunque señalaría también que “normalmente su verdad es desnuda aunque no sea del todo verdadera” (1980, 118). Su queja es precisamente que abundan las autoficciones como las de Sassoon y escasean autobiografías como las de Gide o Henry Miller, que ponen a prueba “la capacidad del ser humano de decir la verdad sobre sí mismo” (1980, 121). En último término, su modelo parece ser Rousseau: el autobiógrafo movido por la voluntad de montrer á mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature. Casi cincuenta años después de esa escena escrita en los márgenes de la Historia de Venecia, como un efímero reflejo sobre sus aguas, un Spender octogenario cerraba el último capítulo de esa vida con una notoriedad que trajo consigo nuevas manifestaciones de impudor. Por aquel entonces yo vivía en Cambridge y pude comprobar cómo durante unos días el anciano poeta recuperaba cierta actualidad, cómo los puestos de libros de Market Square –paperback los martes, hardback los jueves– se inundaban con viejas ediciones de sus ensayos y libros de poemas y cómo los obituarios esbozaban una suerte de recapitulación crítica de su figura: Christopher Hitchens le reprochaba en The Atlantic que había pasado más tiempo “siendo” un poeta que escribiendo poesía; Peter Poster recordaba en The Lamp, más que sus libros, la presencia de su alta figura en todos los acontecimientos literarios; Eric Page se mostraba un poco más respetuoso en el New York Times y elogiaba especialmente los escritos del difunto sobre la relación entre el artista y la política; y Ted Hughes esbozaba un rendido elogio en Index on Censhorship. De hecho, Spender había recobrado una momentánea actualidad apenas año y medio antes, y por razones a las que Hughes –entonces el poeta laureado de Inglaterra, pero siempre perseguido por la sombra de Sylvia Plath– era especialmente sensible: el escritor norteamericano David Leavitt había publicado la novela While England Sleeps, en la que entre otras cosas aireaba la relación homosexual de Spender con Tony Hyndman sesenta años atrás y Spender había protestado, no exactamente por hacerse pública una historia que los ARBOR CLXXXV

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lectores conocían por su propia pluma desde la publicación de World within a World en 1951, sino por lo que a su juicio era una distorsión de la realidad. El episodio terminó en los tribunales, todas las copias de la edición original fueron destruidas y se publicó una nueva versión aprobada por Spender. Creo que esta aprobación constituye un acto de naturaleza literaria, además de jurídica. Spender ya había puesto a prueba su propia capacidad de “decir la verdad sobre sí mismo”, y sería interesante dilucidar si su disgusto se debía a que el libro de Leavitt contradecía los hechos o más bien su propio relato en World within a World, donde el poeta había dado los detalles de su relación con Tony. Porque en Spender encuentra su realización perfecta el escritor para quien su leyenda personal constituye el bien más preciado, alguien para quien la escritura es una forma de acción y la acción una incoación a la escritura, en la que todo cuaja, se ordena y cobra sentido. Y ese grado extremo de autoconciencia se muestra a las claras en la reticencia a conceder esa aprobación, que no tuvo lugar en los estudios autobiográficos de David Leeming (Stephen Spender: A Life in Modernism) y Hugh David (Stephen Spender: A Portrait with Background) y que sólo llegaría con el exhaustivo trabajo de Jon Sutherland, Stephen Spender: The Authorized Biography, que en su título mismo exhibía complacida el marchamo del nihil obstat. Es más, puede decirse que esa cuidadosa gestación de su leyenda personal impregna casi todos los escritos del propio Spender. En otras palabras, toda su obra literaria es en gran medida autobiográfica: lo es, por supuesto, su autobiografía World within a World; también sus diarios, reunidos en September Journal; lo es su poesía, eminentemente lírica, recogida en varias antologías y varias ediciones de poemas completos, hasta la de 1985; lo son sus novelas The Temple y The Backward Son; lo son ensayos como The Creative Element, The Making of a Poem, The Struggle of the Modern, Love-Hate Relations y T. S. Eliot, en la medida en que en ellos se estudia la literatura de escritores de la generación de Spender o que fueron amigos de Spender o que supusieron referencias importantes para él y para su época; y lo son también libros como The Thirties and After, The Year of the Young Rebels o Citizens in War, pues en ellos se da cuenta de los acontecimientos históricos del siglo XX desde el punto de vista de la experiencia personal del autor. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

THE ROARING THIRTIES En el primer párrafo de la introducción a World within a World, Spender adelanta que el libro trata “unos pocos temas”: el amor, la poesía, la política, la vida literaria, la infancia, los viajes y el desarrollo de ciertas actitudes acerca de los problemas morales. Fundamentalmente, lo que uno encuentra en la primera parte es un retrato de familia y una presentación del niño protagonista; en la segunda, la llegada a Oxford y el trato con los que serían los poetas de la década; en la tercera, los viajes a Alemania por los que tanta afición sentirían Auden e Isherwood, la iniciación a la homosexualidad y, paralelamente, la creciente inquietud política ante el ascenso del nazismo; en la cuarta, la entrada en el Partido Comunista, los viajes a la España de la guerra, la decepción ideológica y la ruptura con su primera esposa; y en la quinta, los años de la Segunda Guerra Mundial, su servicio en la brigada antiincendios y los comienzos de lo que sería el resto de su vida literaria. El punto de inflexión, el centro de crisis de todo el relato, se encuentra en la parte cuarta, en la que Spender se convierte casi en un epítome de su generación y refiere su decepción por la ideología comunista, que había suscitado un creciente entusiasmo durante la década. Ésta fue una de las lecturas más difundidas: por ejemplo, poco después de publicarse World within a World, Spender recibió una doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

llamada de Anthony Burgess en la que el autor de A Clockwork Orange le felicitaba por haber mostrado mejor que nadie el problema de toda su generación y su actitud ante el comunismo. Esto es tanto más interesante cuanto que World within a World es una autobiografía y no unas memorias: sus páginas, sí, están repletas de referencias a Auden, Cecil Day Lewis, Louis MacNeice, Isaiah Berlin, Charles Madge, Virginia Woolf, Vanessa Bell, T. S. Eliot, Roger Fry, Christopher Isherwood, E. M. Forster, James Joyce, Cyril Connolly, Cuthbert Worsley y un largo etcétera de personalidades literarias de los años veinte, treinta y cuarenta, pero en el relato todo se encuentra supeditado a la gestación de ese universo personal, ese “mundo dentro del mundo”, que constituye el individuo que firma el libro.

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Lo fascinante del caso es que durante parte del itinerario de Spender él mismo se situó en unas coordenadas que quedaban fuera del territorio de la autobiografía, de sus condiciones de posibilidad: si se trataba de indagar en la identidad del yo, sus actitudes juveniles habían supuesto precisamente la abolición de la idea de yo. En los años treinta más que nunca, la idea pascaliana de que le moi est haissable constituía una premisa con la que el escritor británico debía contar World within a World puede, pues, leerse como una suerte de autobiografía trascendental, en el sentido kantiano, ya que desarrolla un discurso que explora sus propias condiciones de posibilidad, la existencia de su objeto como tal. Con el relato de su conversión al marxismo en los años treinta y su posterior y violenta retractación Spender plantea, entre otras cosas, una serie de cuestiones fundamentales sobre los límites de la autobiografía y sobre la naturaleza de esa escritura.

Así, si Burgess supo reconocer el aroma de una época fue porque Spender, ajeno a todo propósito cronístico, se había erigido en vocero de aquel conflicto ético y político desde su experiencia personal. De hecho, lo más revelador de las actitudes y los poemas de aquellos jóvenes de los treinta no se encontraba en la mayor o menor proximidad a la creciente “ortodoxia de la izquierda”, sino tal vez en el drama íntimo que dejaban entrever: un complejo de culpabilidad de varias caras. Este complejo se manifestaba, en primer lugar, en la caracterización del proletario como héroe y la vergüenza que comportaba una cierta conciencia de clase para el joven hombre de letras, de satinada extracción burguesa y dulce educación oxoniense. Al leer a Auden, confesaba George Barker, no podía dejar de sentir cómo le apuntaba un dedo interrogatorio, que le preguntaba por “su certificado de matrícula, su árbol genealógico y sus ingresos anuales”. Así, la idea del Oxford de los años veinte que ofrece Spender en World within World es precisamente la de una comunidad dominada por la conciencia de clase y empeñada “en ignorar la proletarización de la vida europea que tenía lugar en todas partes”. Este “odio de sí mismo” del escritor, que no podía ocultar su origen social privilegiado, cifraba una suerte de lucidez o clarividencia: como explicaría el poeta cuarenta años más tarde en The Thirties and After, abrir los ojos al mundo de barrios obreros, fábricas sórdidas y calles oscuras que había más allá de los salones literarios y su té con pastas equivalía al imperativo de tomar partido contra la propia clase social. Si con el imaginario fabril y suburbial de Poems Spender se había colocado a sí mismo a un paso de esa actitud, la guerra de España no haría sino exacerbar la necesidad de ARBOR

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dar ese paso: el libro que tenía entre manos en mayo, junio y julio de 1936, y que se publicaría en enero de 1937, era precisamente Forward from Liberalism, donde declaraba la insuficiencia y el agotamiento de la democracia liberal y establecía que se encontraba en una encrucijada, obligada a elegir entre la protección de las oligarquías y la sociedad sin clases. La tesis de fondo era en gran medida un producto tan epocal como el New Deal de Roosevelt: la idea de que la doctrina del laissez faire dejaba el capital en manos de unos pocos y que el Estado se veía impotente ante la iniciativa privada, con el consiguiente descontento mayoritario, en una situación que propiciaba el surgimiento de los totalitarismos e inducía a los indiferentes a aceptarlos, bajo la promesa de pan y un techo. Si se convenía en que la crisis cerraba la puerta a la via media del liberalismo, ¿cabía dudar entre los extremos del fascismo y el comunismo? ¿No era obvio que el comunismo se ofrecía como la única forma válida en aquel momento para alcanzar los fines que se proponía el liberalismo? “Soy comunista porque soy liberal”, concluía Spender: el escritor debía sacrificar su origen burgués al servicio de una sociedad más justa. Quizá este tema del sacrificio era el elemento del imaginario de la Gran Guerra que más pesaba sobre Spender y su generación. En las trincheras del frente occidental, argumentaría años más tarde (1963, 168) al hablar de Sassoon y Owen, “el poeta soldado se había identificado con el joven sacrificado”. De hecho, con poemas como “Parable of the Old man and theYoung”, su admirado Owen había subvertido el episodio bíblico del sacrificio de Isaac para denunciar el holocausto literal de las nuevas generaciones en manos de los mayores: Abraham desoía la voz del ángel y asesinaba a su hijo “y con él, uno a uno, a todos los jóvenes de Europa”. Sin llegar a ese extremo, en el retrato que en World within a World esboza de la generación de su padre y su tío, tan “equilibrados” durante toda su trayectoria política, Spender los describe en actitud impasible ante aquel “gran holocausto” de la Primera Guerra Mundial, en una denuncia implícita de la tibieza liberal. Y, como ya he comentado a propósito de Forward from Liberalism, precisamente lo que caracterizaba al liberal de 1936 era a su juicio la negativa al “sacrificio de la libertad presente individual” en aras de la igualdad futura de la Humanidad. El rechazo de esa tibieza era para Spender y sus amigos un atractivo más del marxismo, que es preciso com-

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prender desde el origen pequeñoburgués de aquellos escritores. Richard Crossman lo explicaría con claridad años más tarde, pasada la marea del entusiasmo y la militancia: dentro de aquella lógica masoquista o autodestructiva, “la atracción emocional del comunismo residía precisamente en los sacrificios materiales y espirituales que exige del converso” (Crossman 1951, 14). Aquí, nuevamente, la guerra de España supuso sólo la decantación de algo que ya venía gestándose desde lejos: los sacrificios materiales iban a llegar con las muertes de algunos brigadistas, pero la predisposición a los “espirituales” había quedado más que clara durante la década. En primer lugar, como es obvio, se exigía el sacrificio de los privilegios de clase y, de nuevo, la idea de culpa pesaba aquí sobre la conciencia de aquellos jóvenes intelectuales. En aquel ejercicio tardío de psicoanálisis colectivo que sería “The Theme of Political Orthodoxy in the ‘Thirties’”, Spender se mostraría rotundo: el comunismo les proporcionó en parte una fe y, sobre todo, una sensación de “mala conciencia” y un deseo angustioso de aproximarse a la clase trabajadora. Si sus amores teutónicos habían ocultado aquella aspiración, todavía en los años cuarenta confesaba que el mayor interés de su trabajo en la brigada antiincendios era que le permitía “conocer por fin a los obreros”. Es evidente que bajo esa aspiración se encontraba el complejo de culpabilidad inoculado en el joven Spender por su padre, quien, como reza uno de sus versos más recordados, “no le dejaba mezclarse con los niños más duros” en el colegio. Pero es evidente también que aquel intento forzado, poco espontáneo, tenía escasos visos de ofrecer réditos literarios. En The Road to Wigan Pier Orwell había narrado con maestría la inutilidad de este esfuerzo de adhesión una clase social ajena: “Es fácil para mí decir que quiero librarme de las distinciones de clase, pero casi todo lo que pienso y lo que hago es resultado de las distinciones de clase” (Orwell 2003, 37), reflexionaba. Algún tiempo más tarde, el propio Spender (1951, 301) reconocería lo que empezaba a entrever ya a finales de los treinta: que la sensibilidad burguesa del artista “difícilmente puede aspirar a adquirir por un acto de fe política una mentalidad de obrero”. Inevitablemente, sus poemas sobre el mundo del proletariado, como “Moving Through the Silent Crowd” o “An Elementary School Classroom in a Slum”, hablaban de aquellos hombres condenados al desempleo en una significativa tercera persona. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

Ni que decir tiene que Spender había participado en alguna medida de aquella obsesión centroeuropea, pero en su caso –como en el de algunos de sus amigos– aquel sentido de culpa que le empujaba hacia el psicoanálisis era personal y tenía muy poco que ver con el trauma de los soldados sometidos a un prolongado bombardeo. De hecho, fue precisamente la experiencia española y los problemas conyugales que sufrió en aquellos años lo que le empujó a probar el psicoanálisis, aunque sin fortuna. Pues bien, el sacrificio al que su posición ideológica le inducía lo liberaba también de sus fantasmas personales, pues la revolución debía hacerse, como él mismo expresaba, “sin tener en cuenta la suerte que pudieran correr los individuos” (Crossman 1951, 299). La instauración del doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

nuevo orden comportaba la provisional abolición de la vida personal, y en aquel momento esa perspectiva suponía más un alivio que una constricción. Se trataba de una correlación necesaria: la exaltación de la masa era directamente proporcional a la denigración del individuo, a su desaparición como categoría real, junto con los espectros de su subconsciente. “Dónde están los violentos gestos del individuo?”, preguntaba George Barker en su elocuente “Resolution of Dependence”: subvirtiendo el título de Wordsworth, lo que el nuevo estado de conciencia ponía de manifiesto era que el sueño de la autarquía individual era imposible. “Debemos amarnos los unos a los otros o morir”, escribía Auden en su archicomentado verso de “September 1, 1939”. Todos estaban en el mismo barco, todos dependían unos de otros, y la proximidad de la guerra sólo venía a mostrar a las claras lo que Spender sabía ya desde hacía años. A principios de los cincuenta recordaba, como grabada a fuego en su memoria, una conversación que había mantenido en Berlín con Edward Upward, el Chalmers de Lions and Shadows: cuando expuso su deseo de que los cambios revolucionarios se conciliasen con la preservación de la libertad individual, Upward se quitó la pipa de la boca y dijo, sonriendo: “Gandhi”. Aquella sola palabra bastó a Spender para hacerle caer en la cuenta de su idealismo imposible, de la necesidad histórica de sacrificar al individuo y permitir que su persona se convirtiera “en materia prima para uso de la maquinaria del Partido”, como escribiría en The God that Failed.

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Pero el sacrificio no era sólo de clase: también lo era del individuo. Como lo expresaría más tarde Robin Skelton, para aquellos jóvenes escritores Marx era Dios, pero Freud era el profeta. Y no sólo Freud: durante sus años berlineses Auden había tomado contacto con John Layard, estudioso de la psicología de W. H. Rivers, se había imbuido de aquel ambiente “psicoanalítico” que corría por la MittleEuropa de entreguerras y se había dedicado a predicar la nueva religión a sus amigos de Oxford: años más tarde, Spender y MacNeice coincidían en recordar a su amigo como una especie de psicoanalista, que en sus habitaciones del college recibía sólo visitas individuales y trataba uno por uno a sus amigos, y que empleaba constantemente una jerga pseudofreudiana. De nuevo, había aquí un vínculo con la Gran Guerra, pues Rivers había desarrollado sus teorías en gran medida a raíz de su experiencia con los soldados traumatizados en el frente y había llegado a tratar en el hospital de Craiglockhart a Sassoon, a Graves y a Owen. Además, es preciso advertir que en Gran Bretaña el interés por el psicoanálisis no bebía exclusivamente de Viena o Berlín y que venía estrechamente asociado a la poesía: en sólo tres años se había sucedido la publicación de Unconscious (1921) y Fantasia of the Unconscious (1922), de D. H. Lawrence, de Conflict and Dream (1923), del propio Rivers, y de The Meaning of Dreams (1924), de Graves. En el tríptico final de Another Time Auden rendiría homenaje a Freud con una elegía y durante aquellos años se empeñó en casar la teoría marxista de la Historia con el psicoanálisis freudiano, salpicando sus escritos de citas de Groddeck y otros autores: según él, la llegada de la revolución social no haría sino allanar el camino a la liberación de la psique individual, lo que exigiría el concurso del psicoanalista.

Además, el sacrificio no se refería tan sólo a la clase social y a la realidad concreta individual, sino también a un instrumento tan radicalmente inherente al individuo en la cultura liberal burguesa como el ejercicio de la crítica. Si se deseaba coadyuvar al advenimiento de aquel estadio suprahistórico de la Humanidad, era preciso proceder a una especie de “cancelación de la experiencia”, un ciego acto de fe que pasara por alto las imperfecciones del presente con las miras puestas en la promesa de aquella suprema bondad futura. “Nunca ha dejado de sorprenderme –escribiría Spender en World within a World (1951, 21)– hasta qué punto los comunistas son indiferentes a los hechos inconvenientes”. Así, el hegeliano “¡Peor para la realidad!” permitía al comunista ortodoxo del momento hacer la vista gorda ante cualquier acontecimiento que desdijese de la doctrina. Un ejercicio de cinismo del que la Guerra de España proporcionaría a Spender numerosos ejemplos, como el de un corresponsal con el que entabló conversación en ARBOR

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Valencia y que le reconoció que algunos de los hechos que había denunciado en sus artículos del New Statesman eran ciertos, pero que “lo importante es escribir cosas que sirvan a los fines del comunismo”.

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Lo fascinante y revelador de esta lógica sacrificial era que aquella indiferencia “incluso resultaba atractiva”, como admitía el poeta. En la adhesión incondicional, en el inmaculado sometimiento a la ortodoxia, en la claudicación de la razón crítica, había algo de admirable y grandioso, una via rationaliter negativa que permitía al intelectual fundirse con su ideología. Era casi una actitud religiosa: siempre que conocía a un comunista, había dicho pocos años antes Spender, tenía la impresión de que era “un tipo muy alto”, y viniendo de alguien que medía un metro noventa eso quería decir mucho. De este modo, al afiliarse al Partido, esperaba eludir toda vacilación e investirse de una suerte de presunción de infalibilidad, pues a él también se le ungiría con “aquel bendita sensación de tener la razón siempre” (1951, 211) que parecían sentir los comunistas. Así lo expresaba su personaje en Fellow Travellers, el libro que Worsley escribió sobre el viaje con Spender por la España de la guerra: Afiliarse al Partido Comunista era algo diferente. Era el equivalente de cambiar de religión. Era un acto de fe. El Partido, como los católicos, exigía absoluta obediencia. Si te afiliabas, tenías que renunciar a la libertad de pensar por ti mismo. Pensabas lo que se te decía que pensaras (...) Era un acto de renuncia además de fe, y a cambio se te daba la certeza absoluta (1971, 145).

Isaiah Berlin, uno de los amigos oxonienses de Spender, desharía el espejismo por el que su generación se había dejado fascinar: el marxismo –o, puntualizo yo, el marxismo-leninismo–2 comportaba un historicismo profético, una lógica determinista, pero al mismo tiempo exigía el sacrificio, en una flagrante paradoja porque, si tan inexorable era el rumbo de los acontecimientos, ¿para qué forzarlos en una determinada dirección? Y, sobre todo, ¿cabe engañarse con el precio que es preciso pagar? Spender se definía en las primeras páginas de Forward como un liberal “dispuesto a trabajar por una sociedad comunista si se le convence de que así aumentará la libertad”. Pues bien, la reflexión de Berlin suena casi como una tardía réplica a su amigo. “Un sacrificio –establecería en Dos conceptos de la libertad (Berlin 1998, 63)– no entraña un aumento de 1094

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lo que se sacrifica, por muy grande que sea su necesidad moral o por mucho que compense”. No debe perderse de vista que el gran libro que ocupó a Berlin durante los años treinta, y que Spender leyó en 1939, era precisamente su biografía de Marx: en la revisión de sus ideas políticas tras la experiencia española sin duda jugó un papel crucial el pensamiento de su amigo, que lo obligaba a volver el rostro a los aspectos menos halagüeños de las actitudes políticas que había adoptado durante un tiempo. Claro está que al argumento de Berlin subyace un presupuesto liberal que hunde sus raíces en el humanismo ético y político moderno, de fundamento kantiano: el imperativo de que es preciso tratar siempre a los hombres como fines y no como medios, y el corolario de que no existe fin superior al individuo mismo. Pues bien, esta idea liberal, de la que Spender se había declarado en sedición, encontraba su contrapunto más extremo en la estética del sacrificio que propugnaba la ortodoxia política de la izquierda y que alcanzaba su apogeo en la apelación al heroísmo y la comprensión de la violencia como holocausto. Como escribiría Laurie Lee (1991, 46), la guerra de España ofrecía a aquellos jóvenes idealistas, ante todo, “la oportunidad de realizar un rotundo y enorme gesto de sacrificio personal”.

HÉROES

Y MÁRTIRES

Este sacrificio dejó muy pronto de ser una idea y adquirió un rostro, el de algunos voluntarios británicos más o menos ilustres cuya muerte convirtió la Guerra Civil española en un escenario épico. Entre los escritores, los más relevantes fueron Julian Bell, John Cornford, Charles Donnelly, Ralph Fox y Christopher Caudwell. El caso de algunos fue especialmente sonoro y dio origen a cierta leyenda: Cornford, el joven comunista y poeta de aliento romántico, recibiría el homenaje de Pat Sloan en John Cornford: A memoir y figuraría en los relatos Volunteer in Spain de John Sommerville y The Spanish Cockpit de Franz Borkenau, que combatieron a su lado en Madrid y Aragón respectivamente. En cuanto a Ralph Fox, fue precisamente John Lehmann, coeditor de Poems for Spain junto con Spender, quien editó el homenaje Ralph Fox: A Wrtiter in Arms. Sus tempranas muertes, ambas el 27 de diciembre de 1936, los erigieron en figura simbólica para el resto de la contienda. “En vuestros momentos de vacilación –exhortaba Randall Swingler en el primer verso de “They Live”– recordad a Cornford y a Fox”. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

Y Sommerville declaraba en el último párrafo de su libro: “Para mí John es el arquetipo y el símbolo del joven de hoy, cuya tarea consciente es cambiar el mundo”.

All the names of heroes in the hall Where the feet thundered and the bronze throat roared, Fox and Lorca claimed as history on the walls, Are now angrily deleted Or to dust surrender their dust, From golden praise excluded (Spender 1985, 47).

Se trataba de una lógica previsible: los vencedores escribirían su propia historia, y en la desaparición de aquel efímero papel impreso de carteles y panfletos se cifraba la imposición de una lectura única de los acontecimientos, que el nuevo régimen sin duda acometería: expulsados del templo, excluidos de la “dorada alabanza”, los nombres de los héroes derrotados permanecerían sólo como un recuerdo trágico que se contempla en silencio. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

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Spender no fue del todo ajeno a la gestación de leyendas de esta especie. De hecho, fue uno de los articulistas que se apresuraron a rendir homenaje a Fox al llegar a Inglaterra la noticia de su muerte, el 5 de enero de 1937. Pero conviene reparar en los sentimientos encontrados que a este respecto harán presa en él durante la guerra. Por ejemplo, en su poema “Fall of a City”, ante la noticia de la caída de Barcelona en los periódicos, evoca la ciudad revolucionaria que conoció en sus estancias en España en un tono irremisiblemente elegíaco. Se trataba de una pérdida especialmente preciada para él, que en su primera visita con Tony a España, todavía antes de la guerra, no había disfrutado del viaje hasta que llegó a la capital catalana, que le sedujo con su aire cosmopolita, la ortogonalidad perfecta de su plan Cerdá, el encanto de sus edificios modernistas y las construcciones que la Exposición Universal había dejado tras de sí. Después, en su primer viaje a la España en guerra, Barcelona se había convertido ante sus ojos en el símbolo de la nueva situación: “La gente de esta ciudad sabe que es libre”, había escrito en uno de sus artículos. Ahora, tras la derrota, todo parecía volatilizarse como un sueño: si Barcelona había sido la imagen misma de la revolución, lo que se le avecinaba era una súbita contrarrevolución. Los jóvenes tendrán que olvidar las lecciones aprendidas, los carteles y panfletos serán barridos por la lluvia y el viento, las insignias y los saludos se desvanecerán... ¿Qué hay de los héroes? Ubi sunt? O, mejor dicho, Ubi erint?

Spender sintió también en un primer momento la tentación de aquel heroísmo trágico consagrado por la literatura de la Gran Guerra: joven, bien parecido, alto y esbelto, de ojos claros y rubia y desordenada cabellera, casaba a la perfección con el arquetipo del efebo ofrecido en holocausto. De hecho, los modelos literarios de esta actitud –Byron y Brooke, que habían entregado su vida en Grecia y en el frente occidental, respectivamente– no quedaban lejos de su biografía. En 1914 su tío había enviado a Brooke a los Estados Unidos a escribir unos artículos para la Westminster Gazette y de algún modo el malogrado poeta había formado parte de la memoria familiar. Además, en la revista New Verse se había calificado al propio Spender como “el Rupert Brooke de la Depresión”, en un embarazoso sambenito para un joven más amigo del verso descarnado y ácido de un Owen que de la eufonía patriótica y tópica de Brooke. En cuanto a Byron, suponía una presencia aún más poderosa: por ejemplo, Koestler relacionaba el fantasma de Byron con las motivaciones de muchos de los brigadistas que se alistaban con entusiasmo en 1936 y John LangdonDavies describía con sonrojo la afición de los intelectuales españoles a contemplar a todo poeta inglés que apoyara la causa republicana como “el Byron de nuestros días”, mientras Harry Pollitt, en A Writer in Arms, se refería a Fox como “un Byron moderno”. Por otra parte, como resulta natural, Spender había tenido a Byron entre sus primeras lecturas, a principios de los años veinte. Así, no debe extrañar que, cuando Pollitt lo envió a Valencia con el comentario de que debía “hacerse matar, pues necesitamos un nuevo Byron para la causa”, aquella perspectiva heroica le provocase un vértigo momentáneo. Presa de la ingenuidad, aquel día Spender visitó a los Woolf, con los que tenía trato frecuente desde que su amigo John Lehmann trabajaba en la Hogarth Press. En una entrada del 16 de febrero de 1937, el diario de Virginia Woolf deja una elocuente constancia del estado de ánimo del joven poeta en aquel momento inicial: Stephen Spender vino a tomar el té y a cenar el otro día [...] Un joven de gran entusiasmo, ahora atemperado porque, al casarse él, su amigo se ha alistado en la Legión Extranjera (sic) y combate en España [...] Dijo que el Partido Comunista, al que se había afiliado ese día, quería que lo matasen en España para que hubiese un nuevo Byron. Tiene una pueril vanidad sobre su propia persona (Woolf 1985, 56).

El disgusto de los Woolf y del grupo de Bloomsbury en general era más o menos previsible dado su recelo ante ARBOR

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todo lo que supusiese una actitud de compromiso político. En la encuesta Authors Take Sides, Virginia Woolf se negó a responder, mientras Vita Sackville-West afirmó estar “harta” de que se solicitasen de ella manifestaciones de este tipo. Tanto una como otra contaban con varias razones, además de la estrictamente literaria o estética. En lo que respecta a Virginia, su sobrino favorito, Julian Bell, hijo de su hermana Vanessa y del crítico de arte Clive Bell, había evolucionado desde sus iniciales actitudes pacifistas hacia el socialismo y se había alistado, lo que le condujo a la muerte en Brunete en julio de 1937. En su figura, cuya pérdida sumió a la novelista en una profunda pesadumbre, los Woolf contemplaban el entusiasmo romántico y desbocado, preñado de expectativas desmesuradas, de una juventud que desconocía la realidad de la guerra. Por otra parte, Spender parecía especialmente susceptible de caer presa de ese romanticismo: el punto de partida del libro que acababa de escribir, Forward from Liberalism, era precisamente la idea de que el romanticismo había sido un proyecto truncado y que, en consecuencia, el izquierdista del momento buscaba simplemente “realizar lo que el romántico había dejado sin hacer”. Cuando en aquellas páginas exigía “justicia política”, Spender se estaba remitiendo literalmente a una fuente mucho más concreta de lo que pudiera parecer: Political Justice (1793)3, el legendario ensayo de William Godwin, padre de la segunda esposa de Shelley y autora de Frankenstein. En lo que se refiere a Vita Sackville-West y su marido el diplomático Harold Nicolson, puede decirse que contaban con razones menos cruentas para desalentar al joven Spender. Ambos habían invitado a cenar con ellos en su castillo de Sissinghurst, el 9 de agosto de 1937, a un Auden y un Spender casi recién regresados de su experiencia española. ¿Qué escribió Nicolson en su diario de aquella velada? “Stephen Spender está más Shelley que nunca”, tal vez en alusión al argumento de Forward, donde Spender hacía pie repetidamente en el poeta de Adonais. En fin, decir Shelley o decir Byron era aquí prácticamente lo mismo: en el contacto con los Nicolson, a quienes también frecuentaba Spender a finales de la década, el joven poeta podía encontrar una nueva ocasión para abandonar aquel culto al héroe romántico, porque Harold Nicolson era autor de una revisionista biografía de Byron, El último viaje (1924), que deshacía muchos de los mitos victorianos sobre la figura y trataba los últimos episodios de su vida con distancia e ironía. Si Spender necesitaba un antídoto para la biografía

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heroica de André Maurois Lord Byron (1930), que había leído a comienzos de la década y había discutido con sus amigos alemanes, lo tenía al alcance de la mano. Así, pocos días después de su primera visita, Spender volvió a visitar a los Woolf y Virginia escribió en su diario que Spender “se tomaba ahora a broma lo de hacer el Byron”. ¿Hasta qué punto cabía el humor en aquella pose? En World within a World Spender desveló las dudas entre las que se había debatido en aquel otoño de 1936, mientras tantos escritores jóvenes se alistaban en las Brigadas Internacionales. Se trataba de un conflicto “entre su conciencia artística y su conciencia pública, y era imposible fundir ambas en una sola”. Había llegado el momento de elegir entre el fusil y la pluma: la primera era la opción de los que se alistaron y “suyo era el papel de mártires”, declaraba; la segunda, en cambio, era la posición del cronista, atento a una perspectiva más distante y completa de los acontecimientos. Para comprobar la imagen que proporcionaba esta perspectiva basta citar un párrafo de su artículo titulado precisamente “Heroes in Spain”, en el que relata la historia de “Harry”, que había acudido inicialmente como corresponsal de “uno de los periódicos británicos más reaccionarios”, luego se había alistado en las Brigadas Internacionales y, tras contemplar la muerte de uno de sus compañeros en los olivares de Albacete, había perdido la razón. Cuento esta historia como contrapunto a la propaganda sobre los héroes en las guerras. El horror definitivo de la guerra es la completa soledad de un hombre que muere solo en un mundo cuya realidad es la violencia. Los muertos en la guerra no son héroes: son puñados helados o podridos de una locura solitaria. La gente intenta evitar caer en la cuenta de la violencia a la que las ideas abstractas y los altos ideales les ha conducido arguyendo o bien que los individuos no importan o que posmuertos son héroes. Puede que sea cierto que a veces las vidas de los individuos no importen en relación con el conjunto de la historia futura, pero decir que los que resultan muertos son héroes supone un intento perverso de identificar a los muertos con las ideas abstractas que los han traído al frente y añadir así prestigio a esas ideas, que se emplean para empujar a los vivos a muertes igualmente “heroicas” (Spender 1978, 49).

No extraña que esta lucidez desagradase a los nuevos correligionarios de Spender. Al toparse con la realidad concreta del frente, el autor de Forward from Liberalism se doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

La propaganda que Hemingway y otros habían descalificado con ocasión de la Gran Guerra insistía ahora en un discurso que ofrecía la muerte como victoria: un regreso al ritual romántico. Spender contaba con la ayuda de Isaiah Berlin para advertir este oxímoron de la lógica sacrificial, pues al estudiar precisamente la figura de Byron, observó Berlin que en realidad su heroísmo era de estirpe prometeica: más que la negación de sí, a su gesto subyacía la autoafirmación del dandy. Es más, cuando analiza las ideas políticas asociadas al romanticismo, Berlin describe este movimiento como uno de los antagonistas de la Ilustración, puesto que en él “los valores no se descubren sino que se inventan”, lo que explica la “admiración romántica por el mártir y el héroe” (Berlin 2006, 2). Ahora bien, al denunciar la excesiva “devoción” fichteana por la visión de cada cual y “el nihilismo byroniano” de esta actitud, Berlin señala hacia un camino que nos devuelve a los modelos literarios de la Gran Guerra. Durante las últimas décadas victorianas y los años de la “Paz armada”, e incluso durante la contienda, había predominado esta imagen romántica formulada por Carlyle en su ensayo Los héroes. “Héroe –definía Carlyle (1985, 174)– es aquel que vive en la esfera íntima de las cosas, en lo verdadero, en lo divino, en lo eterno, en lo invisible a los más”. No en vano algunos de los personajes que proponía en su ensayo eran Lutero, Calvino, Knox... Un énfasis fichteano en la interioridad como fuente de verdad y autenticidad. La guerra permitió una ácida revisión de esta figura estetizante del héroe en manos de un objetor de conciencia: Lytton Strachey. De hecho, puede decirse que lo que Stradoi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

chey hizo en Eminent Victorians, publicado precisamente en 1918, fue toda una provocación: tomó la figura del gran héroe victoriano, el general Gordon, y la sometió a un proceso de irónica desmitificación. Al permanecer en Jartum, pese a las órdenes del Gobierno de retirarse, Gordon simplemente habría intentado satisfacer su avidez de gloria, la descabellada idea de sí mismo de un visionario aficionado a leer la Biblia y el Gerontius de Newman. Se trataba, por tanto, de una muerte buscada: en ella había la promesa de una gloria definitiva.

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estaba desdiciendo de aquella tesis fundamental sobre el sacrificio del individuo en el altar del futuro colectivo. Esta primacía de lo concreto contra los ideales abstractos era además una de las afirmaciones éticas más clamorosas de la literatura de la Gran Guerra: hastiados de contrastar la jerga oficial de la propaganda, las arengas patrióticas y las apelaciones al heroísmo con la realidad física del frente, los soldados, como escribía Heminway en Farewell to Arms, sentían que “había muchas palabras que no se podían tolerar y, a fin de cuentas, sólo los nombres de las localidades habían conservado cierta dignidad [...] Las palabras abstractas como gloria, honor, valentía o santidad eran indecentes, comparadas con los nombres concretos de los pueblos” (1964, 175). Curiosamente, el escritor con el que más cafés y conversaciones compartió Spender durante su visita a Albacete y al frente de Madrid no era otro que el viejo Hem.

Pues bien, las circunstancias de 1936 parecían haber borrado la lección antiheroica de un Strachey o un Owen. El nuevo culto al héroe que promovía la propaganda, obra fundamentalmente del Partido Comunista, suponía entre otras cosas una maniobra de ocultación de lo que acontecía en aquellos momentos en la URSS. Lo curioso del caso es que Spender no se había engañado en ningún momento acerca de la imposición estalinista y la purga de los trotskistas. Es cierto que sus amigos Rex Warner, Cecil Day Lewis y Randall Swingler habían publicado en la Left Review poemas en los que cantaban las bondades de la URSS, y que él mismo había citado en Forward from Liberalism el libro de Beatrice Webb, Soviet Communism, A New Civilisation?, que se había convertido en uno de las revelaciones de la década. En los últimos capítulos, Spender había llegado incluso a justificar “el asesinato necesario”, como lo expresaría Auden en su poema Spain. “Aunque un Frente Popular francés o inglés son posibles sin excesos –advertía allí (1937, 294)– debemos apoyar al Frente Popular español sin cegarnos al hecho de que en España los excesos son inevitables”, una frase que servía tanto para el asesinato de los franquistas como para la eliminación de los republicanos disidentes. No obstante, Spender advertía al mismo tiempo del peligro de convertir la ortodoxia política en un fin en sí y criticaba los juicios a Zinoviev, Kameneff y otros trotskistas, “prejuzgados por la prensa gubernamental”. Además, en su entrevista con Pollitt había dejado claro que era una cuestión que le suponía un obstáculo para afiliarse al Partido. Sin embargo, de algún modo había decidido posponer la elucidación final del problema, siguiendo la lógica del sacrificio de la crítica, puesto que en aquel momento él y Pollitt estaban en perfecto acuerdo sobre la Guerra de España: de una manera menos cruenta que los “mártires” Cornford, Fox, etcétera, había consentido en que el Partido lo utilizase circunstancialmente. ARBOR

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De este modo, sería fácil describir el itinerario de Spender como un tránsito de la ingenuidad a la plena advertencia, pero lo cierto es que más bien puede caracterizarse como un viaje desde la abstracción y el cinismo hacia la conciencia ética concreta. Cuando llegó el momento de contemplar el rostro que adquiría aquel conflicto de ideas, no pudo sino quedar horrorizado: por ejemplo, durante el Congreso de Intelectuales Antifascistas escuchó cómo el conductor catalán de su coche alardeaba de haber asesinado a sangre fría a seis personas, en la liquidación del POUM en Barcelona, que había desembocado en los combates callejeros de mayo de 1937, mientras los demás pasajeros, los comunistas Frank Pitcairn, Ralph Bates, Sylvia Townsend Warner y Edgell Rickword, permanecían impertérritos. Si a esto se le añade la amenaza que recibió de Pollitt a su regreso a Londres de que, en caso de que criticase públicamente al Partido, se le chantajearía como “intelectual homosexual”, no extraña que el joven poeta abandonara pronto su militancia comunista. Así, puede decirse que fue precisamente su relación con el Partido, y la actitud del Partido ante la guerra, lo que desencadenó su decepción: antes de publicar Forward from Liberalism había escrito a Herbert Read confesándole que en su fuero interno era comunista “desde hacía un año”. El problema, claro, era que al expresarse en el mundo objetivo, fuera de la idealidad y la abstracción pura de su intimidad, aquel comunismo había adquirido un aspecto menos halagüeño. La guerra reeditaba el viejo conflicto entre experiencia e idea, hasta mostrar que “por muy sinceros que sean los escritores marxistas, es inevitable la dominación de sus mentes por una teoría anterior a la experiencia” (Crossman 1951, 336). Y un lector de Owen, como era Spender, no podía vacilar en abrazar la verdad de la experiencia. Contra el discurso de la abstracción que propugnaba la propaganda, Spender terminaría por abrazar una suerte de “doctrina de la caridad universal”, fruto de su “idiosincrasia apacible” y del “lado cristiano de su naturaleza”, como observa Pujals (1985, 12). No en vano el origen de sus ideas sobre la justicia social, según recuerda el propio Spender en The God that Failed, estaba en el Evangelio, y una de las mayores dificultades que había superado para abrazar el comunismo era además la instintiva “piedad” que sentía hacia las víctimas de una revolución. Así, lo que delata su actitud tras la Segunda Guerra Mundial, cuando argumenta que no se tenía por políticamente reaccionario “por creer en Dios o por tener ideas acerca de la naturaleza

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o de la Humanidad que no fuesen exactamente ‘científicas’ en el sentido marxista”, es un cierto conato de trascendencia que tiene mucho que ver con el abandono de lo que el marxismo tiene de historicista y de materialista. De este modo, no extraña que, tras el desengaño político, el discurso de World within a World examine las propuestas religiosas con las que Spender contaba a su alrededor: el anglicanismo ortodoxo de Eliot, el más heterodoxo de Auden y la inquietud por el hinduismo filosófico de Isherwood. Si deseaba servir a alguna causa, la mejor por la que podía decantarse el escritor era la del hombre mismo, y la imagen del hombre que empezaba a anidar en el interior de Spender era ajena a la de un elemento inmerso en una totalidad indiferenciada, presa de las estructuras socioeconómicas: Para mí las creencias de los poetas son revelaciones sagradas de una realidad acerca de la naturaleza de la vida que no puedo compartir, pero que no puedo ni deseo explicar como un “fenómeno social”. Si el arte nos enseña algo es que el hombre no está completamente aprisionado dentro de su Sociedad (Crossman 1951, 338).

Ni que decir tiene que, desde la óptica marxista, este tipo de consideraciones devolvían a Spender a un discurso romántico, amigo de las entelequias carentes de relevancia histórica, que tal vez no había abandonado nunca en realidad. En cambio, desde la óptica de Spender quienes incurrían en ese lenguaje fantasmal eran los marxistas o, más bien, los estalinistas que convertían las vidas de los disidentes en “abstracciones” de las que no costaba mucho prescindir. En su opción por la idea y contra la experiencia, los que permanecían fieles a la ortodoxia política de la izquierda quedaban obligados a cerrar los ojos ante un número de bajas que a Spender sencillamente le resultó excesivo. El amor a la Humanidad, con la que los miembros de la delegación británica se llenaban la boca en el Congreso de Valencia, debía empezar por la piedad con los hombres concretos que uno encontraba a su alrededor.

EL

CENTRO FIJO

El desencanto ideológico y el regreso al individuo concreto como referente primero y protagonista de la Historia diedoi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

Curiosamente, el descubrimiento de esa vida interior del individuo como realidad radical e irrenunciable no era en Spender ajeno al drama de la guerra. En el poema “A First War Childhood” recordaría cómo, una noche de marzo de 1916, despierto sobre la cama en la casa familiar de Norfolk, imaginaba los submarinos acercándose a la costa y los zeppelines intratando bombardear Londres, cuando de pronto del cielo vacío “cayó una voz / como una cascada / diciendo a través del espacio: / YO SOY, YO SOY, YO SOY. / Luego explotó una bomba” (Spender 1994, 35). Se trata de una obvia referencia yahvista, pero filtrada a través de la idea de Coleridge de que el yo supone “el eco en la mente finita del infinito ‘Yo soy’”: una suerte de epifanía secularizada, porque lo que se revela en la incertidumbre, en el miedo del niño ante la noche, es más bien la conciencia que la Persona de un Dios. Como si la amenaza de la muerte mostrara con mayor intensidad el hecho de la vida del individuo, reclamase su atención, lo primero que haría el niño tras el estruendo de las bombas sería palparse a sí mismo, cerciorarse de seguir vivo, cobrar esa conciencia. Pues bien, uno de los poemas españoles de Spender, “Thoughts During an Air Raid”, recupera ese doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

escenario bélico para volver sobre el tema de la conciencia individual: Of course the entire effort is to put oneself Outside the ordinary range Of what are called statistics. A hundred are killed In the outer suburbs. Well, well, one carries on. So long as this thing ‘I’ is propped up on The girdered bed which seems so like a hearse, In the hotel bedroom with the wallpaper Blowing smoke wreaths of roses, one can ignore The pressure of those names under the fingers Indented by lead type on newsprint, In the bar, the marginal wailing wireless. Yet, supposing that a bomb should dive Its nose right through this bed, with one upon it? The thought’s obscene. Still, there are many For whom one’s loss would demonstrate The ‘impersonal’ use indeed. The essential is That every one should remain separate Propped up under roses, and no one suffer For his neighbour. Then horror is postponed Piecemeal for each, until it settles on him That wreath of incommunicabe grief Which is all mystery or nothing (Spender 1985, 74)4.

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ron como resultado un retorno de Spender al que siempre había sido su propio cauce. Si la adhesión a la causa comunista comportaba la disolución del individuo en el plasma de la masa colectiva, su abandono invitaba a una literatura del yo que cabía tomar como correlato retórico de la ideología liberal. Por grande que sea “el desprecio de los sentimientos personales” debido a las exigencias políticas, escribiría en World within a World, “uno no puede escapar del hecho de que cuenta con un yo interior” (1951, 254). Así, el paso del “yo” al “nosotros” en el que los jóvenes escritores aspiraban a purgar su origen burgués –por ejemplo, el Anthony Neale de Starting Point, la novela iniciática de Day Lewis cuyo protagonista se incorporaba a la lucha obrera– terminaba por revelarse impracticable. Por muchas consignas que se repitiesen, aquellos hijos de Oxford conservaban un individualista instintivo y, más que un “nosotros”, lo que quedaba más allá del yo era el “ellos”. La vida de las masas, uno de los temas de la literatura de la década –entre otras razones, debido a la difusión del ensayo de Ortega, traducido al inglés en 1932– dejaba de ser el centro de atención, y en especial para un Spender que ya en sus años de Alemania había comprobado los peligros que comportaba una multitud enfervorizada en manos de un orador hábil y vehemente.

En “Spain Invites the World’s Writers” Spender refería uno de esos bombardeos en los que posiblemente se inspira el poema: el que tuvo lugar en el hotel Victoria de Madrid, durante el Congreso de Intelectuales Antifascistas, en una velada que Alberti interrumpió bruscamente para alertar a los escritores sobre la llegada de las bombas. Creo que se trata de uno de los poemas más reveladores entre los que Spender escribió sobre su experiencia en España, pese a lo aparentemente elusivo, alambicado o especulativo de su discurso. Lo que en él encontramos es ese redescubrimiento del individuo como realidad radical, que el bombardeo resucita contra la trivialización de las cosas que supone la estadística, esto es, la desaparición de la persona como tal en la aritmética de la muerte y su anonimato postrero, en el estilo “impersonal” con el que la gramática enmascara la verdad cruda de la guerra. Bernard Spencer había mostrado la impasibilidad del lector ante la fría elocuencia de las cifras, en el conocido poema “I Read of a Thousand Killed”, donde el narrador se alegra de esas muertes si han servido para “morder la garra” del imperio opresor. Contra ese tratamiento desde el punto de vista del todos, el poeta ARBOR

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que soporta el bombardeo presa de su propio miedo, en la habitación del hotel, esperando que en cualquier momento asome la nariz una de esas bombas, redescubre el valor del cada uno, en lo que Koestler formularía como una inversión de la máxima ética de Bentham: de lo que se trataba ahora era de lograr “el menor sufrimiento para el número menor de gente”. De hecho, “Thoughts” casi sugiere que a cada uno toca su parte en el sufrimiento común, como una suerte de cuota que un fatum impasible les adjudica: al caer desde el cielo, las bombas de los aviones escenificaban un dies irae que el tono apocalíptico de la poesía de los treinta casi había previsto. Poemas como “Bomber”, de Jacob Bronowski, “Bombing Casualties”, de Herbert Read, “Bombers” de Cecil Day Lewis, “The Bombers” de Grigson y “Elegy on Spain” de George Barker tratan también el tema del bombardeo aéreo. “Mi propia fantasía privada –confesaba Spender a propósito del Blitz que comenzaría poco después en Londres– era que salía de un sótano tras el primer ataque aéreo sobre Londres y encontraba un paisaje compuesto únicamente de ruinas” (1978, 11). Ante la catástrofe definitiva, sólo parecía quedar en pie la certeza de la conciencia individual. Y la cultura del sacrificio podía llevar a la civilización no a la salvación final que sus correligionarios habían cantado sino a la destrucción completa, de la que la guerra de España suponía una advertencia bastante elocuente como para obligar al poeta a replantearse algunas cuestiones. Como escribiría en September Journal, lo que en Valencia, en Barcelona y en Madrid había contemplado durante los bombardeos nocturnos era “la mirada de adiós de la luna a nuestra civilización”. Su conclusión queda expresada mejor que en ninguna otra parte en “Heroes in Spain”, donde desvela aquella lógica sacrificial y su transformación de la realidad concreta en una abstracción, para reclamar el regreso a la realidad inalienable del individuo: La gente intenta evitar darse cuenta de la violencia a la que las ideas abstractas y los elevados ideales les ha llevado a base de decirse o bien que los individuos no importan o bien que los muertos son héroes. Puede que sea cierto que en ocasiones las vidas de los individuos no importen en referencia al conjunto de la Historia futura, aunque la muerte violenta de muchos individuos puede modificar la conciencia de toda una generación tanto como una obra de arte o un tratado de filosofía. Pero decir que los que mueren son

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héroes supone un malvado intento de identificarlos con las ideas abstractas que los han llevado al frente, añadiendo así prestigio a esas ideas, que se emplean para llevar a los vivos a otras muertes “heroicas” (Spender 1978, 49).

De este modo, los años posteriores a sus estancias en España empujaban furiosamente a Spender hacia el discurso de la palinodia: su itinerario podía describirse cómicamente como Backwards to Liberalism, en un gesto que muchos interpretaban como la autojustificación del renegado pero que cabe leer sencillamente como un acto de sinceridad consigo mismo. ¿Que el burgués vive, como él mismo había denunciado en Forward, inmoralmente “centrado en el yo”, en “su pequeño universo individualista”? Ciertamente, pero saberlo no iba a facilitar las cosas: toda negación del yo acontecía siempre desde el yo mismo, que quedaba afirmado en otra instancia, y de ahí que el sacrificio al que su generación se mostraba tan aficionada ocultase en muchos casos la lógica del narcisismo. Je est un autre. No cabía ya engañarse sobre la bondad de las masas, ni siquiera sobre la posibilidad de sumarse a ellas: la condición natural del hombre era la insularidad, aquel paisaje de “islas en tus mares privados / donde los pensamientos descansan como náufragos”, sobre el que Auden había ironizado en “A Communist to Others”. Y Spender sabía algo sobre islas. La mayoría de los artistas se ven forzados a ser “individualistas que no expresan sino su propio aislamiento”, había escrito en 1933. “Nacer”, escribiría casi veinte años después, “es convertirse en un Robinson Crusoe”. Lo que quedaba entre ambas declaraciones era sólo un paréntesis. En su caso, junto con su clase social, pesaba una cierta tradición literaria que lo empujaba en una dirección centrípeta, hacia el espacio interior de esa conciencia ética redescubierta en España. Por un lado, como ya he comentado, había leído a Freud ya en sus días de escolar, gracias a Auden tenía noticia de las ideas de Rivers, Layard y Lane y Virginia Woolf le había presentado a su cuñada, la psicoanalista Karin Stephen, con la que el poeta comenzó a hacer terapia. Por otro, y pese a los consejos de su amigo Auden, era dentro de su generación la voz más cercana a un tono romántico, solitario y enormemente autoconsciente. Ambos factores, psicoanálisis y romanticismo, le inducían a regresar a aquella “torre de marfil” que la encuesta de Nancy Cunard había declarado abolida. Si a esto se le añade la crisis matrimonial y el doloroso divorcio por el que había pasado –Inez lo había dejado por el poeta y sociólogo doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

Para un poeta que había contemplado de cerca los acontecimientos de la década –la caída de la República de Weimar, el ascenso del nazismo, el Anschluss austriaco, la guerra de España– iniciar en septiembre de 1939 un diario parecía entrañar toda una declaración de intenciones: mientras el mundo se hundía en el colapso público, él regresaba al redil de sus mundos privados, en una lógica del contrapunto que se obtenía del desencanto político. Si Forward from Liberalism había supuesto, como él mismo reconocía, un torpe discurso apegado al análisis histórico y ajeno a “la experiencia personal”, sus vivencias en España le habían recordado su mayor idoneidad para una literatura escrita desde el yo. Era un resultado casi previsible: al consignar una visita de Spender en su diario de finales de 1937, Virginia Woolf observaba con perspicacia que el poeta “habla menos de política y vuelve a una extrema preocupación por los problemas del yo”. Y, de hecho, el contacto con los Woolf fue más determinante de lo que pudiera parecer. En una entrada del 20 de octubre de su September Journal, Spender recordaba así una visita a la casa de los Woolf en Rodmell, cerca de Lewes: Después del té [...] Virginia y yo paseamos por el jardín hablando de la escritura, que dijo que era un tema que quería tratar con otros escritores. Le alegraba que yo llevara un diario porque decía que a su juicio era también lo único que ella podía hacer. Pensaba que todos los días surge alguna ocasión en que uno ve las cosas de un modo completamente nuevo y diferente, y que esos momentos de transformación son nuestra percepción de la realidad. Esa es la experiencia que ella intenta captar en su diario (Spender 1985, 49). doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

Y, por extensión, cabe decir que ésa es también la experiencia que Spender empezaba a buscar con sus propios diarios: ante el desconcierto y la incertidumbre del orden de las naciones, el escritor se ejercitaba en una acendrada percepción personal, como intentando cerciorarse de que su existencia qua individuo seguía su curso. Esta coincidencia con Woolf es sumamente reveladora: pese a sus veleidades comunistas y a sus intentos de acordar el paso con los imperativos estéticos que comportaba la ortodoxia política, Spender estaba “naturalmente” inclinado hacia esa literatura egocéntrica no sólo por su clase social y su educación oxoniense, sino por el mundo literario en el que se había zambullido al abandonar la Universidad. ¿Quiénes habían sido allí sus nuevos “tutores”? Eliot, que lo había tomado como protegido, había publicado sus poemas en Faber & Faber y conservaría con él una amistad vitalicia; Woolf, que lo había adoptado casi como un sobrino más; Herbert Read, con quien mantenía una intensa correspondencia; Vita Sackville-West y Harold Nicolson, quienes lo habían orientado también en algunos momentos; y E. M. Forster, tan crucial en la educación sentimental de su generación. En suma, un breve repaso a las amistades literarias de Spender entre la generación de sus mayores arroja un saldo inequívoco: los nombres que más podían influir en su pluma eran los modernistas del círculo de Bloomsbury y sus aledaños, de cuya lista sólo faltaba un Joyce perdido en el Continente. No extraña, así, que David Leeming (1999, 7) haya resumido su figura como la de “un poeta en la línea modernista, pero confesional”, a quien sólo la intensísima preocupación política de la época habría desviado momentáneamente de su senda.

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Charles Madge en el verano de 1939– no extraña que el poeta volcase su atención sobre sus problemas personales y su propia intimidad5. En los últimos versos de “The Double Shame”, uno de los poemas sobre su separación de Inez, se fustigaba a sí mismo escribiendo que “al principio no amaste lo suficiente / y luego amaste demasiado”, como si haber pasado aquellos años ejerciendo el papel de escritor comprometido le hubiese llevado a descuidar su vida conyugal. En World within a World explicaba que, pese a haber existido entre Inez y él un amor verdadero, “no era del tipo que pudiera hacer que sintiéramos que éramos una sola persona”. Y en September Journal relacionaba su estado de ánimo con dos cataclismos de distinta índole y escala: el estallido de la guerra y su ruptura matrimonial.

Lo más interesante de este juicio de Leeming es el pero: en la lectura habitual del modernism la crítica entreveía la expresión de una crisis en la que la visión unitaria del mundo y el yo mismo habrían estallado en pedazos. Todo lo que quedaba, como rezaba el conocido verso de The Waste Land, era a heap of broken images: la idea romántica de un universo animado por el yo del poeta, que proyectaría sobre él las formas de su imaginación, quedaba obsoleta, incapaz de expresar la situación moderna. De hecho, algunos de los nombres más destacados del modernism, como Eliot, eran militantes en su antirromanticismo. Como es obvio, esta interpretación ponía el acento en la discontinuidad histórica, en la medida en que entendía que esa situación moderna proporcionaba al individuo un tipo de experiencias insólito, rigurosamente novedoso, imprevisto ARBOR

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en cualquier programa literario anterior a 1910, cuando, como escribía Woolf, “la naturaleza humana cambió”. Nº

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Ahora bien, precisamente en el momento en que Spender regresaba a su escritura confesional esta interpretación del modernism conocía una brillante revisión: en Axel’s Castle (1936), Edmund Wilson sostenía la tesis de que, del mismo modo que Valéry y Proust eran en Francia un desarrollo ulterior del simbolismo decimonónico, Eliot y Joyce –y, con ellos, todo el modernismo– se podían comprender como un producto tardío o una “extensión” de un simbolismo que nunca había arraigado del todo en suelo inglés. ¿En qué medida? En la medida en que a la escritura modernista subyace un yo simbolista o, si se quiere, romántico en último término: la stream of consciousness de Joyce, el monólogo interior de Woolf y el imagism de Eliot y Pound serían métodos diversos para mostrar “el impacto de los acontecimientos exteriores en la sensibilidad interior proyectada sobre la conciencia”, como expresaría el propio Spender en The Struggle of the Modern (1963, 115)6. Es decir, que en último término subsistiría un yo de filiación romántica: más que un comienzo ex novo, el modernismo se edificaba sobre las ruinas del romanticismo o simbolismo de un yo cuya unidad y centralidad se distorsionaban, se fragmentaban o se alternaban en colisión con otros yos, pero se presuponían inevitablemente. Sin duda la tesis de Wilson es a su vez susceptible de revisión, pero lo decisivo aquí es que a Spender, que en The Creative Element cita Axel’s Castle como una autoridad, debió de parecerle bastante plausible: si se leen con atención algunos de sus ensayos, no es difícil encontrar muestras de que esa tesis había calado en su (interesada) comprensión del modernismo. En particular, hay un rasgo que se deriva de esta interpretación del modernismo y que Spender no podía dejar de advertir: los modernos eran agudamente conscientes de la situación contemporánea, pero no compartían sus valores y en muchos casos –sobre todo, Virginia Woolf– su técnica terminaba derivando en una estrategia para proyectar su propia sensibilidad sobre los personajes y alejarse de todo contacto con el mundo social. El viaje no era hacia fuera sino hacia dentro, hacia la intimidad del yo, puesto que por un lado “el método realista de describir los personajes como resultado de su medio social ya no podía recrear las verdades esenciales de la vida individual” (Spender 1963, 120) y, por otro, los personajes de esas novelas a veces eran “máscaras para la

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sensibilidad del autor” (1963, 129). En una palabra: escritores como Henry James habían dejado obsoleta la novela decimonónica: el espejo “a lo largo del camino” giraba ciento ochenta grados e intentaba reflejar la vida interior, en un flagrante regreso a la subjetividad como punto de partida. Pero ¿qué había al fondo de esa vida interior sino un yo de filiación romántica? En su ensayo “Short History of Pers. Pron. Ist Sing Nom.”, Spender era rotundo: en el uso del yo “son los románticos los más cercanos a los modernos”. Ni que decir tiene que, entendido así, el modernism se ofrecía a Spender como una afirmación de los derechos de la conciencia individual, contra la creciente asfixia del izquierdismo engagé. El marxismo ortodoxo sostenía que no es la conciencia del hombre lo que determina su condición sino su condición lo que determina su conciencia, en la elevación de la coyuntura económica y social a causa primera que comporta el materialismo histórico. De hecho, el propio Marx había criticado la “mistificación” de Hegel, que tomaba un atributo del sujeto –la subjetividad–, lo emancipaba y lo transformaba en el sujeto mismo, concediéndole una existencia hipostática, cuando en realidad lo único que existe es el individuo real y no un ser espiritual que exista por sí mismo, autónomo respecto del mundo material. Al reivindicar un cierto espacio para esta autonomía, aun sin elevarla a un absoluto, los escritores de Bloomsbury recogían de algún modo la herencia del viejo idealismo y recordaban a Marx que, aun siendo indudable la realidad radical del individuo, la vida interior de ese individuo no puede reducirse a un producto social y que, al efectuar esa reducción, el propio Marx estaba haciendo abstracción de lo real mismo, a un precio que Spender había llegado a conocer bien en España. Esta interpretación del modernismo tenía para el joven poeta una virtud sobresaliente: semejante intimismo, volcado sobre la vida individual, suponía una alternativa a los modos de los treinta, con su dogmática insistencia en lo social. “Un cuadro, un drama, una novela, incluso un poema, eran antes que nada un hecho social”, explicaba Julian Symons (1960, 65) a propósito del Zeitgeist de la década. De hecho, la imagen de Bloomsbury y de los modernistas que Spender esboza en World within a World contiene ideas muy significativas: no sólo coincide con Wilson en subrayar el aprecio de algunos, como Eliot, por los simbolistas franceses, sino que describe la atmósfera del grupo doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

Sin duda no eran malvados explotadores de los hombres y esperaban una recompensa mucho menor que la que hoy espera el escritor oficial soviético. Al mismo tiempo, su renta de “quinientas libras al año y una habitación propia” (la fórmula de Virginia Woolf en un conocido ensayo) decididamente los hacía remisos a sacrificar su independencia a la causa de la lucha de la clase obrera. Tenían conciencia de clase, conciencia incluso de un mar que los separaba de uno de sus contemporáneos con más talento: D. H. Lawrence, el hijo del minero. Pese a sus simpatías izquierdistas, la atmósfera de Bloomsbury era no obstante esnob (Spender 1951, 141).

No extraña que en estas palabras de Spender, lejana ya su época de compromiso con la izquierda, resonara un cierto eco apologético: lo que el poeta veía en sus mayores a su regreso de España era en gran medida un modelo aún vigente, tras el desencanto político, y este modelo se caracterizaba entre otras cosas por su resuelto apego a la independencia individual y al yo como centro de la escritura. La cercanía al mundo de Bloomsbury, después de aquellas peregrinaciones por una España de discursos, trincheras y puños en alto, significaba entre otras cosas la posibilidad del punto de vista autobiográfico, esa escritura privilegiada en la que, como explicaría Spender en “Confessions and Autobiography”, uno “es visto por sí mismo y no por otros”, lo que sirve para desvelar lo más interesante y profundo del ser, lo inasequible al ojo exterior que registra los acontecimientos públicos. “Si existe ese punto de vista desde el que contemplo el mundo, la verdadera historia del mundo no sería una suma de biografías sino de autobiografías” (1980, 119), propondría, recogiendo en cierto modo la conocida frase de Dilthey. Contra las predoi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

tensiones científicas del marxismo, se trataba de recuperar los derechos de la subjetividad, de ese centro de percepción inasimilable a ningún otro discurso. No es casual, por tanto, que el libro que recogía en 1939 sus poemas españoles y el relato de su crisis llevase por título The Still Centre7. Si bien muchos críticos lo celebraron como su llegada a la madurez, para los comunistas se trató de la voz de un renegado que siempre había dado muestras de tibieza: en su reseña para el Daily Worker, Alick Best escribió que el “centro fijo” del título era “un secreto retiro donde Spender observa el conflicto del propio Spender, que no está interesado en resolverlo sino en tenerlo, pues así puede sentir que su tarea es permanecer al margen y contemplarlo” (ver David 1992, 215)8.

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como una “aristocracia” formada por “individualistas”, que gustaba de departir con el economista Keynes o el diplomático Nicolson las cuestiones más trascendentales sobre la civilización europea. En suma, se les podía caracterizar como “artistas” consumados, que para producir su arte necesitaban un cierto grado de refinamiento y buen gusto a su alrededor. La animadversión hacia ellos que en muchos casos se palpaba entre los miembros de su generación se debía, a juicio de Spender, a un prejuicio político, dogmático y desmesurado, como el que llevaría a Garaudy (1966, 81) a afirmar que el subjetivismo supone “la ideología de una clase cuyo papel histórico positivo tocó a su fin hace tiempo”, es decir, la burguesía:

Esta luxación, este ejercicio de contorsionismo de un yo introspectivo, es patente en uno de los poemas más importantes del libro, “Darkness and Light”. Durante años, la posición ideológica de Spender, su origen social, sus amistades, su condición parcialmente judía e incluso su patriotismo habían ocasionado una serie de contradicciones, de tensiones internas en su persona, que algunos poemas anteriores habían explorado de modo más o menos oblicuo, como “Napoleon in 1814”, donde aparece el tema del sometimiento a unidad de impulsos contrarios. Ahora, la disyuntiva entre la disciplina de ese sometimiento y la liberación respecto de la voluntad individual aparecía a las claras al haberse vuelto insoportable la fuerza de la contradicción. El poeta siente al mismo tiempo el impulso de resolver sus perplejidades y alcanzar la luz del día y el de preservar su oscuridad, cerrarse sobre sí mismo, de espaldas a esa luz: el viaje a ese centro que irradia el día, esa certeza absoluta a la que le impelía su acercamiento al marxismo, no se realiza sin una cierta reticencia. El movimiento es fruto de una tensión entre una fuerza centrípeta y otra centrífuga: To break out of the chaos of my darkness Into a lucid day, is all my will. My words like eyes in night, stare to reach A centre for heir light: and my acts thrown To distant places by impatient violence Yet lock together to mould a path Out of my darkness, into a lucid day. Yet, equally, to avoid that lucid day And to preserve my darkness, is all my will. My words like eyes that flinch from light, refuse ARBOR

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And shut upon obscurity; my acts Cast to their opposites by impatient violence Break up the sequent path; they fly On a circumference to avoid the centre (Spender 1951, v)9.

Se trata de un poema importante para Spender, que no sólo lo incluyó en The Still Centre sino que lo introdujo como pórtico a World within World: en ese conflicto, parece sugerir por tanto, se resume el drama de su vida, y conviene reparar en que la fecha de composición que se especifica en World es 1935, es decir, antes de la militancia comunista y la decepción en España. Como el Wordsworth que al contemplar el espectáculo de los Alpes quedaba cegado por las “imágenes del gran Apocalipsis”, en uno de los pasajes más representativos de lo sublime romántico, el poeta parece aquí retraerse ante una luminosidad abrumadora, más allá del umbral de la percepción, que comporta la anulación del yo. Adherirse a la causa comunista suponía algo parecido a la experiencia romántica de lo sublime. Por si esto no bastase, a finales de 1939, cuando aparecía The Still Centre, este conflicto, anunciado ya en las crisis personales de la década de los treinta y en la confusa iniciación sexual del poeta, venía exacerbado por su violenta ruptura con Inez. Así, A. Kingsley Weatherhead (1975, 177) ha señalado con acierto cómo el tema de fondo del libro no es otro que “el logro de unidad del ser o la imagen de un yo integrado o completo”. El mundo de los sentimientos personales y sus incertidumbres volvía para quedarse. En su diario de septiembre de aquel año Spender escribía que “el problema de las personas casadas no es lograr quedar absorbidos el uno en el otro, sino conseguir evitarlo”; al mismo tiempo, envidiaba la habilidad de su amigo Ernst Robert Curtius, a quien había tratado estrechamente en Alemania, capaz de entablar amistades auténticas y no quedar anulado por ellas. “No es que careciera de empatía –explicaba– sino que evitaba sacrificarse a sí mismo porque sabía que lo que tenía poseía demasiado valor objetivo para sí y para los demás como para sacrificarlo” (1985, 38). Para Elizabeth Mayer, la amiga judía a la que Auden dedicó su New Year Letter en Nueva York, tendría palabras parecidas. Una vez más, el tema del sacrificio articulaba la cuestión de las relaciones del individuo con el mundo, pero en esta ocasión no se trataba sólo de renunciar o no a la independencia de criterio político sino a los recovecos de la intimidad que debían dejarse a merced del otro, fuese el amigo o el amante. Como una especie de movimiento ARBOR CLXXXV

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pendular, el desencanto político había empujado al poeta hacia el extremo opuesto, el intimismo. Después de regresar de España reaccioné contra el intento de alcanzar la santidad comunista hacia una extrema preocupación con los problemas del yo. Escribí poemas en los que volvía sobre el tema de mi sensación de estar aislado en mi existencia personal, pero intenté mostrar la condición del yo aislado era la condición universal de toda existencia (Spender 1951, 254-55).

Para alguien que en aquel momento se dedicaba a traducir a Rilke, esta consideración quedaba muy cerca de la idea rilkiana del yo y de su definición del amor como “dos soledades que se rinden homenaje”. En cualquier caso, ese “centro fijo” de 1939, que Spender deseaba encontrar como punto de anclaje en la existencia, personal, afectiva y política, se convirtió en una preocupación constante durante el resto de su vida. Puede decirse que se trata además de una de sus expresiones más típicas: por ejemplo, en The Creative Element esboza un revelador retrato de su amigo y gran moralista de su generación que fue E. M. Forster. Si lo característico de los individualistas visionarios como Blake era su impulso de construir todo un mundo desde su imaginación personal, como alternativa a los valores de una sociedad que rechazaban, la condición de un Forster es que “su visión tiene un centro, pero él duda de su capacidad para afectar a la circunferencia, de hecho es escéptico ante cualquier afirmación de que el centro pueda cambiar el mundo y vuelve a menudo a la idea de que no debería pretenderlo” (1953, 77). ¿Cabe una refutación más contundente, pero al mismo tiempo sensata, de la ideología literaria de los treinta, aquella época en que un puñado de poetas creyeron que la letra impresa podía cambiar el curso de la Historia? De este modo, la doctrina de no intervención dejaba de ser un término de política internacional y pasaba a designar también una actitud estética: no exactamente un ejercicio de escapismo, pero sí una decidida resistencia a dejar que la visión personal del poeta quedara absorbida por la ideología, por un lado, y una puesta en fuga de cualquier esperanza ilusoria de que el poeta pudiera incidir en la vida social y política, por el otro. “La poesía”, rezaba el famoso verso que Auden escribió aquel año de 1939, “no hace que suceda nada”. El escritor era cronista, espectador y, al mismo tiempo, la voz misma de los hombres: se trataba de mostrar que somos, sí, una isla, pero que doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

This I is one of The human machines So common on the grey plainsYet being built into flesh My single pair of eyes Contain the universe they see; Their mirrored multiplicity Is packed into a hollow body Where I reflect the many, in my one [...] O legendary heroes, sailing through dreams Looking for land when all the world was sea And sunrise, O bare-kneeded captain of my first school, O victors of history, angry or gentle exponents Of the body as an instrument which cuts A pattern on the time, O love Surrounding my life with violet skies, It is impossible for me to enter The unattainable ease Of him who is always right and my opponent, Of those who climb the dawn with such flexible knees, Of those who won the ideologic victories, Of her whose easy loving turned to flowers The forbidden and distorted natural powers; Impossible to imagine, impossible to wish The entrance into their symbolic being Death to me and my way of perceiving As much as if I became a stone; Here I am forced on to my knees, On to my real and own and only being As into the fortress of my final weakness (Spender 1985, 53-56)10. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

El título de este poema ofrece una interesante clave para comprender la evolución de las ideas de Spender tras su regreso definitivo de España: su relación con Malraux, cuya novela La condition humaine (1933) resuena en la expresión “The Human Situation”. Tanto en su artículo “Spain Invites the World’s Writers” como en World within a World, Spender no duda en erigir al escritor francés en el “héroe” del Congreso de 1937. Dotado de una inquebrantable “confianza en sí mismo”, entusiasta de un sano “individualismo liberal” en política y empujado por un afán aventurero que le llevaba a implicarse en todos los acontecimientos de la época, Malraux ofrecía un modelo de escritor que a los jóvenes de la generación de Spender no podía sino fascinar, y más una vez que había tenido lugar el desengaño político: la perfecta simbiosis de la espada y la pluma, pero sin la servidumbre literaria a la ideología.

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precisamente compartimos nuestra condición insular. Esta paradoja viene expresada mejor que en ninguna otra parte en “The Human Situation”, cuyo elocuente título esboza una especie de conclusión a la crisis que el poeta venía de atravesar: en una suerte de epoché de toda posición ideológica absoluta, el poeta afirma su afianzamiento en el yo como certeza única, como centro desde el que contemplar el mundo sin buscar el refugio seguro de la ortodoxia. Su debilidad, esto es, su actitud variable, escéptica, ajena a los posicionamientos dogmáticos, es al mismo tiempo su fortaleza. Soportar la incertidumbre sin atajar por el camino fácil de la adhesión a la lectura preestablecida será la tarea del poeta:

De hecho, Malraux había recorrido territorios parecidos a los de Spender con diez años de antelación y había dejado sus huellas en forma de ensayos como La tentation de l’Occident (1925) y novelas como La vie réel (1930) o la propia La condition humaine, que recreaban sus experiencias en China y Camboya, adonde había acudido inicialmente en 1923 con su esposa Clara Goldsmith para robar piezas de arte oriental. Por ejemplo, esta última novela comenzaba con la famosa escena en la que el activista revolucionario Chen, al acercarse a la víctima a la que se apresta a asesinar, descubre en sí mismo “no al combatiente que conocía, sino al sacrificador”. Luego, durante una reunión de la célula comunista en la que organizan el sabotaje, cuando uno de sus miembros advierte que los guardias blancos fusilan a la población en represalia, Kyo, el jefe de la célula, deshace la objeción con una simple declaración de cinismo: “Nosotros también fusilamos, camarada”. En suma, la novela de Malraux describía la crudeza de aquella cultura del sacrificio y las contradicciones éticas a las que debía hacer frente toda intentona revolucionaria, con una lucidez que a Spender no podía dejar indiferente. En las últimas páginas, tras la muerte de su hijo, el padre de Kyo declara que “el marxismo ha muerto en mí”, que “todo es en vano”, y descubre que más allá de la revolución hay “mundos de contemplación”, en un movimiento anticopernicano de la conciencia gemelo del que experimenta Spender. Contra la fe en la indefinida perfectibilidad del mundo mediante la acción política y la intervención del individuo en la Historia, se afirma ahora una actitud quietista ARBOR

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en la que lo más real de todo es la inmutabilidad de lo sustancial: Nº

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Todos los hombres sufren, y cada uno sufre porque piensa. En el fondo, el espíritu no concibe al hombre más que en lo eterno, y la conciencia de la vida no puede ser más que angustia. No hay que pensar la vida con el espíritu sino con el opio [...] Todo hombre está loco, pero qué es un destino humano sino una vida de lucha por unir a ese loco con el universo (Malraux 1946, 283).

Lo crucial aquí es que ese era precisamente el credo que había guiado a la generación de Spender más allá del cómodo redil de su conciencia burguesa. “Mi problema –explica en las últimas páginas de World within a World– era conectar mi mundo interior con alguna actividad exterior”. Con el ejercicio de introspección de “The Human Situation”, el poeta parecía inaugurar una etapa de meditación semejante a la que acometía el personaje del padre de Kyo: después de aquella pesadilla de la militancia política, la guerra, etc., en suma, después de aquel intento de unir al hombre con los acontecimientos del universo, lo único que quedaba era el yo. Un yo que “refleja a los muchos en el uno” y se constituye así en una suerte de centro del mundo, pero un yo caracterizado como órgano de percepción que, con todos sus errores y vacilaciones, se afirma como la única roca a la que asirse. De la política a la ética, la autoconciencia recién conquistada impide al poeta adoptar el cómodo dogmatismo “del que tiene siempre la razón”, de los que “ganan las victorias ideológicas”. Aquella promesa de una certeza infalible quedaba desvanecida con el desengaño político pero, como rezan los últimos versos de “The Human Situation”, el poeta es capaz de convertir esa debilidad en una fortaleza. O, dicho de otro modo, de mostrar que aquella aparente fortaleza ocultaba la miseria de la debilidad, la incapacidad moral de tomar una postura abierta ante la Historia y la tentación de refugiarse en los juicios apriorísticos según el dictado de la ortodoxia. La huella de Malraux se deja sentir aquí y allá en muchas consideraciones de Spender de aquella época. Por ejemplo, en la inversión de los términos de la estética del compromiso: en La tentation de l’Occident Malraux había escrito que los occidentales “apenas comprendemos que para ser no hace falta necesariamente actuar y que es el mundo el que actúa sobre nosotros, más que nosotros quienes

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lo transformamos”. ¿No equivale esto a la idea de World within a World de que el escritor moderno era alguien que utilizaba sus impresiones “más para cultivarse a sí mismo que para actuar sobre el mundo”? El descubrimiento de la conciencia, de aquellos “mundos de contemplación” que sacaban al escritor de su progresismo ingenuo a la hora de enfrentarse a la Historia, comporta un diagnóstico sobre Occidente, que Malraux describe en efecto como una civilización enferma de acción por contrapunto al carácter más contemplativo de las filosofías de Oriente. Pero esto no implicaba en su caso una pura impasibilidad ante los acontecimientos: la tarea del escritor es precisamente dejarse afectar por esos acontecimientos. El retrato del escritor francés que Spender bosqueja en “Spain Invites the World’s Writers” resume todo el replanteamiento de estas cuestiones –el héroe, el papel del individuo en la Historia, la importancia de la leyenda personal, el foco irrenunciable de la conciencia– casi como si estuviera pensando en el proyecto de sí mismo, en el escritor en que soñaba convertirse. Así recuerda las palabras de Malraux durante sus largas conversaciones: El escritor debe crear desde un centro que es su entorno; y a veces sucede –y ha sucedido repetidamente con los escritores de esta generación–, y esa es sin duda la raíz de su interés por la política– que en escritor no encaja en su entorno. Entonces se verá obligado a descubrir otro entorno o, si es un individualista exacerbado, a crear uno enteramente propio. Debe crearse un mundo y luego crear literatura a partir de su leyenda personal [...] Si me preguntas qué hay que hacer, la res puesta es Il faut agir (Spender 1978, 52).

Había que actuar, sí, y Malraux lo hizo como nadie con su escuadrilla de aviación de L’Espoir, pero también con una independencia que le permitió quedar bajo las órdenes directas de Hidalgo de Cisneros y administrar aquel cuerpo de aviadores voluntarios “con un espíritu liberal”, como decía él. El rechazo del marxismo como doctrina política no era una invitación a la pasividad o la resignación, no arrojaba al individuo fuera del cauce de la Historia. ¿Por qué? Porque aquel impulso reflexivo, aquel movimiento centrípeto que Spender había representado en “Darkness and Light”, era sólo un momento inicial de la conciencia, que no podía quedar perpetuamente replegada sobre sí misma. Como en una sucesión de ondas concéntricas, debía hacerse cargo de ámbitos de la realidad progresivamente doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

Es significativo que, en September Journal, Spender caracterice como romántica esta idea de que “mi situación como ser humano individual puede contener implicaciones que alcancen al conjunto de la vida contemporánea” (1985, 46). El trabajo del escritor, así, consistiría en percibir el mundo desde ese centro de su propio yo, en la confianza de que esa percepción puede arrojar una luz a los demás o, como dice en “Spiritual Explorations”, de que “soy el testigo a través del cual el todo sabe que existe”. De la política a la ética, del todos al cada uno, de la arenga al susurro, la voz del poeta se erige en la del hombre mismo: el yo no monologa en una soledad pura, habla a otros yos, pero tampoco perorea ya ante una multitud anónima, en una senda que cabe calificar como romántica11. En “From Poetry to Politics”, un texto escrito precisamente en 1937, cuando a su vuelta de España Spender revisaba sus ideas sobre la relación entre poesía y política, explicaba que aquélla puede tratar los temas de ésta, sí, pero precisamente porque es “en la conciencia de muchos individuos separados donde tiene lugar el debate político” (1984, 41). De hecho, la idea de romanticismo que Spender ofrece en The Struggle of the Modern es muy determinada: la del poeta que se pone a sí mismo en “el centro del universo” y, al hacerlo, erige a la imaginación en “centro transformador de la conciencia poética”. Es más, a renglón seguido Spender advierte que, pese a las reacciones contemporáneas contra el romanticismo, la poesía y la crítica moderna han asumido la idea de la imaginación como “centro” en el que convergen las experiencias y desde el que el artista crea su mundo. Ya no era preciso renegar de sus raíces románticas para reconciliarse con el presente y adjudicar alguna función social al escritor. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

EL

CANTO DEL CRONISTA

Con consideraciones de este tipo, Spender remonta una senda que se desvía significativamente del camino que su generación había trazado en un principio, y que sus dos mejores amigos –Auden y Eliot– habían señalado con insistencia. Porque ¿qué supone esa metáfora del centro, esa idea de la imaginación romántica, sino un intento de restituir a Coleridge y a Wordsworth? De hecho, si se lee entre líneas no es difícil encontrar una presencia intermitente de los poetas de los lagos en el mundo de Spender: como ya he comentado a propósito de “A First War Childhood”, el poeta refería el origen de su conciencia a una anécdota reinterpretada a la luz de Coleridge; en World within a World comenta cómo, pese a que el intento de escribir una poesía monumental le inspiraba rechazo en piezas como “Ode on the Intimations of Immortality”, los poemas de Wordsworth sobre las gentes marginales, vagabundos y fuera de la ley le habían seducido de adolescente. Además, de niño había pasado varios veranos en la granja familiar en el Distrito de los Lagos, su padre le había leído poemas de Wordsworth como “We Are Seven” y “A Lesson to Fathers”, cuyas palabras “habían caído en mi mente como piedrecillas, brillantes y puras”, y aquella voz leyendo a su madre los poemas más largos como The Prelude había quedado en su memoria como símbolo “del misterio y el placer de la poesía”. Setenta años después, en “Worldsworth”, todavía recordaba en un poema de más de cien versos aquellas tempranas lecturas de 1916: si había un nombre que podía servir como epítome de la figura sacralizada del poeta, investido de una imaginación que al adherirse a la Naturaleza creaba un mundo, ese era Wordsworth. En su lectura, en su nombre mismo, Spender parecía localizar el origen de su conocimiento del mundo y de su vocación poética. “Rhythms I knew called Wordsworth / Spreading through mountains, vales, / To fill, I thought, the world. / ‘Wordlsworth’, I thought, this peace / Of voices intermingling- / ‘Worldsworth’, to me, a vow” (Spender 1994, 40-41)12.

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más amplios. Ya no se trataba de una disyuntiva perfecta entre el nosotros y el yo, como había sentido su generación durante la década de los treinta, sino de un camino por el yo hacia el nosotros, o al todos: la solidaridad con el otro no pasaba por el sacrificio del yo sino que tenía lugar desde el yo mismo, como si toda la humanidad se reflejase en cada hombre, en un nueva muestra de que el mejor anclaje para el liberalismo político era una psicología y una ética kantianas pues, como señaló Hannah Arendt (1994, 181), para el regiomontano “la esencia del hombre consistía en que cada ser humano individual representaba toda la humanidad”. Así, tal como enuncian los primeros versos de “The Human Situation”, el poeta puede declarar que “yo reflejo a los muchos en mi uno”.

Esta restitución ética y poética de la figura de Wordsworth en Spender supone, por tanto, un aspecto más de ese acto de sinceramiento consigo mismo: el poeta de The Prelude era parte de su vida, de su mundo, de su propia conciencia. Pero, además, su recuperación contenía en aquel momento tres virtualidades que conviene subrayar. En primer lugar, su poética de la imaginación, aquella omnímoda centraliARBOR

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dad del yo que Keats había designado como el egotistical sublime, suponía el precedente más claro de su propia comprensión del modernismo, aquella literatura en la que “el mundo exterior se convierte en un mundo interior dentro de la mente del individuo”, como expresaría en World within a World. En segundo lugar, la idea de que ese yo es capaz de afectar y verse afectado por otros ponía al poeta a salvo de todo solipsismo, una amenaza que escritores como D. H. Lawrence advertían en el modernism y que el propio Spender confesaba que no era su propia idea de la condición del poeta. En tercer lugar, ante el conflicto de la guerra la figura de Wordsworth suponía una alternativa al modelo del mártir que encarnaban Cornford, Fox, Bell, etc. De hecho, en World within a World Spender contrapone directamente el “martirio” de aquellos jóvenes con la actitud de un Wordsworth que, “en una situación paralela” –es decir, durante su estancia en la Francia revolucionaria– sintió “que su deber era sobrevivir y dar testimonio” (1951, 203). Contra los que sometieron su talento a la causa política, que se reveló “demasiado exigente”, lo que se necesitaba para dar cuenta de los acontecimientos era más bien “la pasión individual que pudiera representar los tiempos en la experiencia personal”. El escritor debía relatar los hechos, no aspirar a conducirlos: el hombre de letras y el hombre de acción eran individuos distintos. Merece la pena reproducir el fragmento de The Prelude que Spender cita para ilustrar esta inspiración de Wordsworth en aquellas procelosas circunstancias. Se trata de los versos 209-235 del libro X de The Prelude, “Residence in France (Continued)”, en los que, tras señalar el mérito histórico del pueblo francés de recorrer el camino que va de la oscuridad a la luz pese a los siglos de ignorancia y la oposición de las fuerzas exteriores, el poeta refiere su salida del Continente: In this frame of mind, Dragged by a chain of harsh necessity, So seemed it, –now I thankfully acknowledge, Forced by the gracious providence of Heaven,– To England I returned, else (though assured That I both was and must be of small weight, No better than a landsman on the deck Of a ship struggling with a hideous storm) Doubtless, I should have then made common cause With some who perished; haply, perished too, A poor mistaken and bewildering offering,-

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Should to the breast of Nature have gone back, With all my resolutions, all my hopes, A poet only to myself, to Men Useless, and even, beloved Friend! A soul To thee unknown! (Wordsworth 1994, 721)13.

Se trata de un episodio conocido y de amplias resonancias para el lector de poesía inglesa, pues supondría un punto de inflexión en la trayectoria de Wordsworth: el paso de la Revolución a la Naturaleza, de la acción a la escritura, el acceso del joven amigo de los jacobinos y entusiasta de la revolución a una madurez que lo conduciría paulatinamente hacia el remanso de un notable conservadurismo, una tibia adhesión a la Iglesia de Inglaterra y un tardío reconocimiento como laureate poet. En una palabra: a su reconciliación con el establishment, que los jóvenes de la siguiente generación interpretarían como un acto de alta traición a los ideales revolucionarios. Así, en “To Wordsworth”, un airado e irreflexivo Shelley expresaba la decepción que había experimentado al visitar al que él creía un héroe de las libertades. Él, que había sido “como una estrella solitaria” que guiaba al poeta adolescente, al abandonar sus cantos “a la verdad y la libertad” dejaba desolado a su joven admirador. En el contexto del relato autobiográfico de Spender sobre sus andanzas en España, su crisis de conciencia política y su resolución, este fragmento de The Prelude sugiere un paralelismo muy rico y de un signo completamente distinto al que adquiere en manos de Shelley. En primer lugar, nos recuerda el hecho decisivo de que, como sucede con Wordsworth, los poemas de Spender sobre la guerra de España no están escritos a pie de trinchera sino desde una óptica retrospectiva, cuando el poeta ha abandonado el escenario de los acontecimientos, en un ejercicio de “emoción recordada en la tranquilidad”, según la conocida fórmula del prefacio a las Lyrical Ballads. Y ese ejercicio de distanciamiento no es sólo físico: la busca de una cierta ecuanimidad, tras el descrédito de las actitudes banderizas que había acarreado su desencanto político, suponía para el poeta un problema de índole ética y poética, el de dar con un tono adecuado para recrear su experiencia de la guerra. En segundo lugar, el requisito experiencial, la contemplación del mundo desde el centro del yo y no desde el sol de la ideología que deslumbraba al poeta en “Darkness doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

En tercer lugar, ese papel de la Providencia –o de la fatalidad, o del azar, o de lo que se quiera– supone una obvia expresión de alivio y un juicio muy determinado: el poeta celebra no haberse sumado a la causa hasta el punto de perecer, como lo han hecho otros, en un sacrificio “desconcertante y equivocado”. Una afirmación que, a la luz del párrafo precedente, en el que Spender trata la cuestión de los mártires británicos en la guerra española con nombres y apellidos, comporta una actitud ética decidida: una confrontación con la cultura del sacrificio que auspiciaban los ideólogos como Pollitt. En cuarto lugar, el fragmento contiene solapadamente una autojustificación no ya ética sino poética: el poeta regresa a Inglaterra consciente de que él mismo “pesa muy poco”, igual que cualquier otro paisano sobre la cubierta del barco contra la tormenta, es decir, de que su capacidad como escritor de influir en el rumbo de los acontecimientos revolucionarios es muy escasa, lo mismo que cualquier otro ciudadano, en una imagen que contradice el credo de la estética del compromiso en la generación de Spender. Y la expresión de alivio de Wordsworth por no haber sucumbido en Francia cobra un significado muy concreto: el cometido de su existencia es ahora escribir su obra, “ser” poeta y darse a conocer a los demás, como al “amigo” al que va dirigido el largo poema de The Prelude y al que aquí se apostrofa, que no es otro que Coleridge. De este modo, un Spender desconcertado se apoya en Wordsworth para cobrar fuerza y dar un salto hacia delante, en una beneficiosa anxiety of influence: la tarea del poeta no consistía en ofrecerse en holocausto sino en “sobrevivir y dar testimonio”, una resolución que parece inaugurar una nueva vida doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

para el joven Spender; el lema de Malraux, il fau agir, del que se hacía eco, no implicaba ya una disyuntiva perfecta entre vida y literatura, o entre acción y escritura, sino que venía a traducirse en la conciencia de que la escritura puede constituir una forma de acción de efecto diferido. Pero esto no debía llevar a confusión a nadie. La poesía no tiene que ver con la acción sino con las fuentes vitales de las que brota la necesidad de la acción. Cuando afirmo que la poesía moderna es política, no estoy penando en un John Cornford que abandona la poesía para luchar contra los fascistas en España, sino en el hecho de que los mejores poemas de Hardy, los poemas de la guerra de Wilfred Owen, The Waste Land de Eliot y gran parte de la poesía de Auden trata el tema del individuo que se enfrenta a una crisis de la civilización sin precedentes [...] Por mucho que admiremos las acciones de John Cornford o un Rupert Brooke, la poesía no es lo mismo que la acción y un poema no es lo mismo que una tesis política (1984, 42).

CONFESIÓN

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and Light”, es idéntico del que supone la escritura de Wordsworth: en una suerte de empirismo literario, que oculta una desconfianza hacia toda actitud apriorística, la literatura tanto de Wordsworth como de Spender se vuelve marcadamente autobiográfica. Lejos de la épica y de la propaganda, lo que encontramos en sus poemas sobre España es el relato de una serie de experiencias, fundamentalmente: como para Wordsworth, cuyo Prelude llevaba por subtítulo “El desarrollo de la mente de un poeta”, se trataría de una vivencia iniciática en la que el poeta intenta reconocer desde el presente los jalones que en el pasado le han conducido a su ser actual, en ese itinerario en el que casi cabe entrever la mano de la Providencia, como sugiere el fragmento.

Y APOLOGÍA

La presencia de Wordsworth en Spender es, por tanto, muy rica. Que el relato autobiográfico sea iniciático, que nos muestre el encuentro del sujeto con el mundo y el autoconocimiento que de ese encuentro obtiene y que esa historia se constituya en “Preludio” del resto de su vida son rasgos que invitan a considerar World within a World como dentro de subgéneros bastante determinados: la confesión y la apología. Conviene tener en cuenta la precocidad del relato, escrito cuando el autor contaba apenas cuarenta años de edad y cuando le restaban aún cuarenta y cinco de vida: tras haber sobrevivido a dos guerras y dos matrimonios, haber atravesado experiencias imprevisibles y variopintas, se abría el panorama de una nueva vida, en un mundo también nuevo. Así, World parece sugerir una necesidad de arreglar cuentas con un pasado muy determinado, una necesidad íntima pero también de índole pública: el poeta que se esforzaba en buscar acomodo dentro del escenario de la Guerra Fría se sentía impelido a explicar su juvenil militancia en un comunismo que constituía ahora el mayor de los enemigos. De hecho, esa centralidad del yo que reivindicaba su relato podía interpretarse fácilmente en clave política, como un ejercicio de neutralidad o equidistancia, y el propio Spender dio pábulo a este tipo ARBOR

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reinterpretaciones cuando declaró que no estaba “ni con el Este ni con el Oeste, sino conmigo mismo considerado como un yo”: lo que el derrumbe de las interpretaciones absolutas y tajantes traía consigo, antes que nada, era la obligación moral de sopesar las opciones desde ese centro de conciencia, que ya no se hacía cargo de las cosas anulando la experiencia individual. Como si temiera quedar enfangado, preso de una objetividad pura como la de aquel marxismo que había abandonado, conforme la narración de World within a World se acerca al momento de su escritura se va haciendo más parca, más reticente, más elusiva, recordándonos que la subjetividad no puede objetivarse del todo, que el sujeto debe reservarse siempre la posibilidad de evitar la respuesta definitiva, que le asiste el derecho a desdecirse de sus afirmaciones y arrojar sobre ellas la sombra de la provisionalidad. Las últimas páginas de World within a World desarrollan una larga reflexión sobre esta última idea, en lo que supone una auténtica disquisición sobre el propio género de la autobiografía. ¿No habría sido mejor, empieza preguntándose el autor, escribir todo esto en forma de novela? Así se habría evitado la inmediatez, el impudor de que el autor se identifique con el protagonista, que tanto espantaba a Auden en aquella conversación veneciana. Pero “yo soy yo”, se responde Spender, y la ficción autobiográfica ofrece “avenidas de escape” que permiten huir de la autoconciencia luminosa del que sostiene ese enunciado tautológico: el autobiografismo de Spender parece apuntar, así, en la dirección de una “sinceridad” romántica. Ahora bien: ¿cuál es el contenido predicativo de esa tautología? ¿Quién es ese yo? Ése es precisamente el tema del relato y de su propia vida, afirma Spender, pues lo que buscaba en Alemania, en España, etc., no era otra cosa que “descubrir mi yo real mediante actuaciones que pusieran a prueba a mi yo ideal”. Es decir, que, en una suerte de proyección de una forma a priori sobre la materia existencial cruda, Spender entiende su propia vida como una autobiografía, como una quest en busca de su identidad personal. Algo subsiste de freudiano o de gidiano en este empeño, en la medida en que Spender explica que esa búsqueda acontece no sobre un plano exento de obstáculos, sino bajo la forma de una esforzada exhumación: para dar con el yo había que ir retirando las sucesivas capas de ocultamiento, en un proceso que cabe relacionar con la rebelión del joven Spender contra lo que él llamó la “decadencia

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puritana” en que se había formado, y que con frecuencia se mostraba como una forma de hipocresía victoriana. Si algo le exasperaba desde pequeño, comenta en ese largo epílogo a su autobiografía, era la actitud “insincera” de los que encerraban en convenciones las experiencias únicas y personales, se negaban a aceptar su soledad espiritual y sus miedos y aprendían de sus padres “a no hacer preguntas”. De este modo, la búsqueda de World within a World desarrollaría también una suerte de autopsicoanálisis, en el que esa identidad personal “auténtica” y no evidente sólo se conoce tras despejar los sucesivos engaños de los que la conciencia ha sido objeto. El principal de esos engaños históricos, sostiene Spender, había sido el “comunismo” de origen marxista, que le había hecho creer que era “un simple producto de mis circunstancias burguesas” y que constituía un error pensarse a sí mismo “separado de la sociedad”. Una herencia del lenguaje de Hegel, para quien lo abstracto era lo aislado, lo separado del todo, y lo concreto sólo la imagen de la totalidad. “La esencia humana”, había afirmado también Marx en su sexta tesis sobre Feuerbach, “no es una abstracción inherente al individuo aislado. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”. Es decir, que por un lado se evitaba la reducción del hombre a un conjunto de rasgos abstractos, obtenidos de una consideración esencialista y proyectados sobre el individuo, que sería así una mera realización particular de la especie, pero por el otro se tomaba al hombre como un simple producto social e histórico, en una ecuación inamovible. Las relaciones sociales crean al individuo, en una lógica que autores como Adam Schaff (1978, 112) han denunciado en la medida en que delata la proclividad de algunos pensadores marxistas a obviar la realidad radical del individuo y, en último término, a formular sus ideas desde un espíritu idealista que falsea el planteamiento materialista del propio Marx. De hecho, más que un engaño, el marxismo como epistemología suponía aquí un sencillo escamoteo del problema: ante la pregunta por la identidad personal, se negaba la existencia de tal cosa, porque el individuo y la subjetividad individual en cuanto entidades concretas desaparecían dentro de un monismo riguroso. No había ya un ámbito de intimidad ajeno a las relaciones económicas, que además actuaban sobre la vida siguiendo un determinismo irremisible. La única entidad concreta era la colectiva –fuese doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

Una de las virtudes de la escritura autobiográfica, apunta Spender, es precisamente que despeja también esa ilusión: si se producen las guerras y las revoluciones, argumenta, es porque se hacer creer a la gente que pueden alcanzarse objetivos como la aspiración comunista a ese día en el que la Dictadura del Proletariado hará cesar todo conflicto. Pero esta lógica utopista, que bajo su pretensión desmesurada esconde una auténtica secularización de lo escatológico, sólo puede causar frustración, ya que ese horizonte no llega nunca a vislumbrarse, no digamos ya a alcanzarse en la Historia. Y esto se muestra a las claras en la autobiografía: el gran hallazgo del relato de Spender es precisamente que “la dirección lo es todo”, puesto que “vivimos en el tiempo y nunca estamos completos”. La temporalidad, así, no forma parte accesoria de nuestro modo de existir sino que la constituye, y la estructura narrativa de la vida humana apunta hacia un horizonte que siempre queda más allá de nuestro alcance. En otras palabras, ese estadio de perfección no existe ni existirá porque siempre seremos perfectibles: sin necesidad de hacer suyas las ideas de un Heidegger y su Sein und Zeit, Spender advierte que la propia idea de perficio, de acabamiento, contradice la historicidad y la temporalidad de nuestro ser, y que la empresa de forzar las cosas no sólo está condenada al fracaso sino que produce cuantiosas bajas por el camino. En suma, la propia narrativa autobiográfica empuja a readmitir una visión liberal de la Historia al estilo de un Popper o un Berlin, en la que los procesos no pretenden alcanzar su propia cancelación. No es casual, por tanto, que World within a World esté dedicado a Isaiah Berlin, que por su infancia en la Riga de los años diez y veinte conocía la deshumanización de la vida que comportaba el comunismo14 y que en las décadas posteriores desarrollaría una brillante defensa del liberalismo contra el pensamiento totalitario. doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

Lo fascinante de estas conclusiones es que, al rechazar la visión abstracta, ideológica y ahistórica y optar por el discurso de lo concreto, lo subjetivo y lo experiencial como punto de partida, Spender muestra las posibilidades de una nueva epistemología, alternativa a la idea holística del marxismo. La conclusión principal de World within a World es, sí, que “existe el deber de luchar por la preeminencia de la conciencia individual”, que “lo público es necesario, pero lo privado no debe verse abolido ni el individuo devorado por el concepto del hombre social” (1951, 312) y que el principio de todo conocimiento real es aceptar “que uno es una existencia aislada y que dentro de sí está el mundo de su propia alma, tan vasto como el universo” (1951, 334). Con Coleridge, Thomas Browne y un largo etcétera, Spender entona un nuevo Nosce te ipsum como principio de todo conocimiento. Si la pregunta que acuciaba su mente a mediados de los treinta era cómo debía concebirse a sí mismo el individuo para un mundo comunista, a partir de su experiencia española y su abandono del Partido la cuestión será cómo concebir el mundo para un individuo libre.

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la clase, el Partido o el Estado– y lo único que contaba era la causa, a cuyas exigencias todo debía sacrificarse. Con su aversión al empirismo burdo de su época y sus pretensiones sistémicas, Marx había elevado a virtud el miedo al contacto de la deducción lógica con la realidad empírica. Ahora, en manos de la generación de Spender y del lenguaje de la propaganda, esta tendencia derivaba en una nueva forma de abstracción que permitía enviar a cientos de individuos concretos a la muerte y mirar hacia otro lado: el de un futurible de perfección ontológica, un estadio suprahistórico de la Humanidad.

Evidentemente, esta ansiosa necesidad de defender los derechos de la vida individual sólo se entiende a la luz de los intentos totalitarios del siglo XX y su maquinaria de control, que tanto preocuparía a compañeros de generación de Spender, como George Orwell. Pero esta conclusión se establece a través del propio relato, que no deja de examinarse a sí mismo: el regreso a la vía del autoconocimiento, en una suerte de intimismo que recupera el mandato de Delfos, no es todo lo inocente que pudiera parecer, porque Spender permanece consciente de que el conocimiento es fijo y su objeto móvil, y de que “la idea estática de uno mismo basada en la aceptación de la experiencia pasada” incurre en autoindulgencia. Y para alguien que piensa que la memoria es la principal facultad del poeta, en un rasgo más de filiación wordsworthiana, esto es tanto como reconocer la ficcionalidad, la índole constructiva del relato autobiográfico: el acontecimiento pasado se convierte en el mito presente, porque sólo el mito puede articular los recuerdos aislados y proporcionar la imagen total. El problema es que esa imagen se completa en el último párrafo de World within a World. “El hecho”, afirma a propósito de unos recuerdos infantiles, “sigue siendo que soy y era la misma persona”, en una consideración flagranteARBOR

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mente ahistórica que nos lleva a pensar en una identidad original, de filiación romántica, a la que los acontecimientos le son de algún modo ajenos, o al menos a la que no se le ha arrebatado la posibilidad de filtrar y modular los estímulos procedentes del mundo histórico, según la conocida propuesta de Fromm: un yo que delimita su territorio y conserva cierta soberanía sobre sí mismo. Al rondar una y otra vez el enunciado tautológico –“yo soy yo”– Spender

NOTAS

Recibido: 14 de febrero de 2009 Aceptado: 23 de abril de 2009 1112

delata una idea hipostática del yo, una subjetividad abisal, que en último término siempre permanecerá inasequible al lenguaje, incluso al cabo de trescientas páginas de narración, en lo que se presenta como una refutación de la tesis marxista de que el individuo sea un mero producto histórico. Su amigo Auden podía estar tranquilo: el desvelamiento no podía quedar completo, la propia verbalidad comportaba un cierto pudor.

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1 Es mía la traducción de las citas cuya referencia aparece en inglés o francés en la bibliografía. 2 En el momento en que Spender publica su autobiografía esta cuestión –la de si el marxismo llevaba dentro de sí la semilla del totalitarismo o este era un desarrollo adventicio que dependía de un cúmulo de circunstancias añadidas a la ideología– estaba sujeta a debate. Puede decirse que la tesis de fondo de Animal Farm, la conocida novela de Orwell, era que el stalinismo suponía una traición al espíritu original de la revolución; en cambio, al año siguiente de publicarse World within a World, Waldemar Gurian publicó Bolshevism: An Introduction to Soviet Communism, donde establecía una secuencia lineal de Marx a Lenin y de este a Stalin. Lejos de un traidor a los principios del marxismo, Stalin sería su ejecutor más destacado. 3 El Enquiry Concerning Political Justice hacía uso de una psicología empirista radical, una antropología en parte rousoniana y una lógica necesitaria para negar la idea de libertad individual y establecer la doctrina de la “necesidad moral”: los hombres eran producto de sus circunstancias. Al defender, en el capítulo XXIV, la disolución del Gobierno y la aboli-

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ción de la propiedad privada, Godwin se convirtió en un lejano precedente de actitudes revolucionarias de corte anarquista como las que proliferaron en los primeros meses de la Guerra Civil. 4 “Se trata, por supuesto, de situarse / fuera del ámbito que comúnmente / se conoce como ‘estadísticas’. Han muerto / cien en la periferia. Bien, uno continúa / mientras el ‘yo’ se siga sosteniendo / sobre la cama, que parece un coche fúnebre, / en un cuarto de hotel donde el papel de la pared / esboza unas guirnaldas de rosas sobre el humo; / uno puede ignorar el peso de esos nombres / que el mecanógrafo ha sangrado en los periódicos / y la radio del bar aúlla aparte. / Pero ¿y si la nariz de alguna bomba / diese en la cama al fin, conmigo en ella? / Es una idea obscena, pero a muchos / la pérdida de uno les demostraría / el propio tono ‘impersonal’. Lo esencial es / que ningún yo debe quedar aislado / bajo las rosas, y que nadie debe / sufrir por su vecino. Así el horror / se distribuye en cuotas hasta que deposita / en él esa guirnalda de pena incompartible / que es toda ella un misterio o nada”. 5 Charles Madge, nacido en Sudáfrica en 1912, había estudiado en Cambridge y llevaba la revista Mass Observations. Además de gozar de una doi: 10.3989/arbor.2009.739n1076

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8 Pasada la marea de los treinta, ese sería más o menos el veredicto de la crítica de la izquierda ortodoxa sobre el llamado “grupo de Auden” en su conjunto. Randall Swingler escribía en 1941 que se trataba de una literatura “adolescente”, técnicamente precoz pero “absorbida por la posición del yo en el mundo” (ver Scarfe 1942, 38). 9 “Salir del caos de mi sombra a un día / resplandeciente, es cuanto yo deseo. / Como ojos en la noche, mis palabras / buscan un centro que es la luz; mis actos, / dispersos por una violencia ansiosa, / se reúnen y forman un camino / que de la sombra sale a pleno día. / Pero también deseo preservar / mi sombra y evitar la luz del día. / Mis palabras, como ojos que rehuyen / la luz, se encierran en la sombra, y cada / acto mío, enfrentado a su contrario, / interrumpe el camino y alza el vuelo / en círculos que evitan siempre el centro”. 10 “Este yo es uno / de los artificios humanos / tan comunes en las llanuras grises / pero, una vez construido en carne, / mi único par de ojos / contiene el universo que contemplan. / Su reflejada multiplicidad / la contiene un cuerpo vacío / en el que yo reflejo a muchos, en mi uno [...] ¡Oh, héroes legendarios, caminando entre sueños / en busca de una tierra cuado todo era mar! / ¡Oh, capitán de desnuda rodilla de mi escuela! / ¡Oh, vencedores de la Historia, ejemplos iracundos / del cuerpo como un útil que secciona / un modelo en el tiempo! ¡Oh, amor / que rodea mi vida con cielos violeta! / Me es imposible entrar / en la calma inalcanzable / del que tiene razón siempre y es mi oponente, / de aquellos que trepan por la aurora tan ágiles, / de los que vencieron en la batalla ideológica, / de aquellos cuyo amor trocó en flores / las facultades ARBOR

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naturales prohibidas y distorsionadas. / Me es imposible imaginar o desear la entrada en su ser simbólico, / que es para mí la muerte y mi modo de percibir, / tanto como si fuese una piedra. / Aquí caigo yo de rodillas / en mi propio, real y único ser, / fortaleza de mi debilidad final”. Es significativo que Spender, que había partido e Shelley, llegase a esta conclusión, que reedita la noción empática de imaginación en Shelley. “Conocí ritmos que se llamaban Wordsworth / y se extendían por los m ontes, los valles, / para llenar, pensaba yo, el mundo. / ‘Worldsworth’, me dije, esta paz / de voces que se entremezclan. / ‘Worldsworth’, una promesa para mí” “Con estas ideas en la mente, / llevado por una cadena de estricta necesidad, / así me pareció –pero ahora reconozco agradecido / que fui obligado por la Providencia– / regresé a Inglaterra, pues si no (aunque seguro / de que era y debía ser de muy poco peso, / no mucho más que cualquier paisano en la cubierta / de un barco que luchara con una terrible tormenta) / sin duda habría hecho entonces causa común / con algunos que murieron, y murieron felices, en un sacrificio desconcertante y equivocado, / y habría regresado al seno de la Naturaleza / con mis resoluciones, mis esperanzas, / poeta sólo para mí mismo, y para los hombres / inútil, a incluso, amigo mío, un alma / desconocida para ti”. En un relato breve de 1922, “El fin justifica los medios”, Berlin refiere cómo fue testigo del asesinato de un policía por un grupo de revolucionarios, en una experiencia que le inoculó un definitivo pavor a las utopías debido a la lógica que revela el título.

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GABRIEL INSAUSTI

reputación de promiscuo y rompematrimonios, era un estalinista ortodoxo y había reseñado desfavorablemente Vienna, el poema político de Spender, de modo que reunía todos los elementos necesarios para desagradar a nuestro poeta. 6 Es curioso advertir cómo en el origen de los experimentos narrativos el modernismo se sumaría la influencia de los dos hermanos James: la de William james, que en sus Principles of Psychology (1890) había acuñado la expresión “corriente de conciencia” para caracterizar el flujo ininterrumpido del pensamiento en la mente; y la de Henry James, cuyas novelas encerraban un colosal esfuerzo de estudio psicológico, hacia una intimidad abisal de sus personajes. Y no debe olvidarse que una de las consecuencias de la palinodia de la generación de Spender fue su revisión de algunos elementos de su canon literario: Auden y él mismo habían tenido palabras de desprecio hacia James como ejemplo supremo de una actitud “turriebúrnea”, resumido en su frase de que es el arte quien hace interesante la vida, tan contrario a una estética del compromiso. Durante los años cuarenta y cincuenta, sus novelas terminarían por ser objeto de cierto aprecio por parte de ambos poetas, aunque por razones diferentes. 7 Al parecer, fue Eliot quien sugirió el título. En las primeras entradas de September Journal, Spender refiere cómo el inicio de la Segunda Guerra Mundial hacía que el mundo pareciera “un desierto” en el que “no hay ya fe ni hay ya causa alguna”, al volatilizarse las ideas de patria y de revolución. “Es importante –le dijo Eliot en una comida– que el mayor número posible de escritores permanezcan ahora en una actitud distante”.

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BIBLIOGRAFÍA

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739 SPENDER, LA GUERRA DE ESPAÑA Y LOS LÍMITES DE LA AUTOBIOGRAFÍA

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BOOKS REVIEWS

RESEÑAS DE LIBROS

NIGRO, Raffaele

Nulla concede il doganiere. Nada concede el aduanero Edición, traducción, introducción y epílogo de Mercedes Arriaga Flórez, Mercedes González Sande y Estela González Sande. Edición bilingüe Sevilla: ArCiBel, 2008, 150 pp.

Raffaele Nigro (Melfi 1947), ensayista, con numerosas obras que tratan de rescatar las tradiciones de las tierras a las que se siente unido: Basilicata y Puglia, periodista de la Rai, autor dramático, desde Il Grassiere (1980) a Tutti i colori del Novecento (2003), novelista, uno de los más premiados de Italia: Il fuochi del Basento (1987, Premio Super Campiello), Ombre sull’Ofanto (1992, Premio Grinzane Cavour), Adriatico (1997, Premio Regium Julii), Diario Mediterráneo (2000, Premio Cesare Pavese), Malvarosa (2005, Premio Mondillo e Flaiano), sólo contaba hasta la fecha con la traducción de dos de sus obras al castellano: El plantador de lunas (2003) y Viaje a Salamanca (2005). Nigro ha abordado la poesía en pocas ocasiones: Giocodoca (1981), La metafisica come scienza (1984) y el poemario que hoy nos ocupa, Nulla concede il doganiere (2000), que ocho años más tarde llega hasta nosotros de la mano de Mercedes Arriaga y las hermanas González Sande en una excelente versión bilingüe que nos permite además conocer y descubrir la obra del autor melfitano en su introducción, “Un acercamiento a la obra de Raffaele Nigro», y en su epílogo, “Nulla concede il doganiere y algunas observaciones sobre su traducción al español”. Si nos adentramos en el poemario, vemos enseguida la gran preocupación de Nigro por el lenguaje y su poesía narrativa, pre-

ocupada por expresar los sentimientos propios y las emociones. Nigro recorre España con “gli occhi del viaggiatore che observa meravigliato e critico”. Ti dissi: C’è sempre un pedaggio, Nulla concede il doganiere.

Una madonna india piange rugiada tra chiodi e spade in forma di ex voto

La virgen llora rocío atravesada por clavos y espadas como forma de promesa, proponen las traductoras.

[...] C’è sempre un pedaggio Al ritorno, alla frontiera Del ritorno,

Efectivamente, siempre hay un peaje, en el que debemos rendir cuentas, enfrentarnos a la mirada glacial y escrutadora del aduanero. Siempre, tras un viaje, traemos algo y hemos dejado, allí a donde fuimos una parte de nosotros mismo. Nigro se adentra en España, empezando por Sevilla, Y allí se asombra y estremece ante los toros: Il sangue è troppo rosso il lutto tropo nero l’oro tropo oro la passione sa tropo di passione e la festa troppo di festa Tutto è troppo nella Spagna del troppo

Nigro va de Sevilla a Alcalá la Real, a la sierra, a Córdoba, Sierra Nevada, Granada, Carmona, Fuente Vaqueros, Moguer, Huelva, Cádiz, Matalascañas, Palos y la Virgen del Rocío:

Nigro concluye su viaje por Andalucía. Un viaje en más de cien poemas. Su traductora y comentarista nos dice: El poeta es un cazador furtivo de instantáneas. Quizás el más exquisito y exclusivo archivero de los recuerdos, Testigo de los momentos en los que la vida decide fulminarnos con sus grandes o minúsculos milagros o destrozarnos contra las astillas del dolor.

Estupendo empeño de este gran grupo de especialistas en literatura italiana, Mercedes Arriaga de la universidad de Sevilla, Mercedes González Sande de la universidad de Bergamo y Estela González Sande de la universidad de Oviedo, de darnos a conocer esta interesante obra de Raffaele Nigro que aúna la poesía con la crónica de viajes. Por Alberto Sánchez Álvarez-Insúa (Instituto de Filosofía CSIC)

PICÓN, Jacinto Octavio Nº

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Cuentos completos

RESEÑAS

Edición crítica de Esteban Gutiérrez Díaz-Bernardo Madrid: Fundación Universitaria Española, 2008, 2 vols., 441 pp. y 460 pp. (Investigaciones Bibliográficas sobre Autores Españoles, 15).

Jacinto Octavio Picón (1852-1923) es sin duda un ejemplo significativo del olvido en el que una valoración sui generis de nuestra historiografía literaria sume a algunos autores. Sin embargo, Picón es importante, muy importante, como cabeza de serie del naturalismo español. La generación que vendrá después, y a la que Federico Carlos Sainz de Robles nominó de forma no muy acertada “promoción de El Cuento Semanal” no se explica sin una referencia expresa al magisterio de Jacinto Octavio. Nada tiene de extraño que Eduardo Zamacois eligiera como número uno de la colección que acababa de dar a las prensas Desencanto, una novela corta de Picón. Su intento era combinar autores consagrados como nuestro ilustre académico con jóvenes valores. El éxito fue rotundo porque el público lector se reconoció en los textos. La novela, lo dijo Stendhal, “es un espejo que transita por un gran camino”. La novela y también el cuento. Pero los cuentos son difíciles de estudiar: están dispersos y a veces perdidos. Periódicos, almanaques, revistas, publicaciones colectivas, colecciones literarias de novela breve, todo ha sido revisado para dar como resultado estos dos gruesos tomos. Algo que anteriormente no se había hecho, dando lugar a que las teóricas “Obras Completas de Jacinto Octavio Picón” sean, como sucede con otros muchos autores, en realidad “incompletas”. Por eso la labor que ha llevado a cabo Esteban Gutiérrez Díaz-Bernardo sobre la

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obra breve de Picón es tremendamente encomiable y ha de contribuir de forma principal a fijar su opera omnia. Hemos hablado de la literatura como espejo. Tan sólo la mención de los títulos de los ciento veinticuatro cuentos que reúne esta edición, cincuenta y siete el primer tomo y sesenta y siete el segundo, da cuenta del interés que hubieron de despertar en los lectores: la virtud, el vicio, la religión, el pecado, el amor y el desamor, el matrimonio, la boda, la condición femenina son temas del máximo interés para los hombres y mujeres de una sociedad cambiante que espera del literato un doble mensaje: cómo es la sociedad y cómo debería ser. Pero si encomiable es la recopilación rigurosa de una serie de obras que van cronológicamente desde 1876 a 1915, no lo son menos los encabezamientos de cada obra en los que figuran las publicaciones en las que aparecieron, la referencia al texto base utilizado, la fecha, el título original y las traducciones. Cada una de las fichas ha dejado detrás muchas horas de arduo trabajo y hay que señalar que los criterios de edición son los más adecuados. De forma más que acertada Esteban Gutiérrez, a la hora de fijar el texto, da preferencia a las últimas versiones y a los cuentos que aparecen en forma de libro y no en prensa, por entender que el libro tiene una mayor entidad y requiere una elaboración

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menos apresurada y más cuidadosa. Aspectos como las variantes ortográficas y de puntuación son también reseñadas y estudiadas. El volumen I abre con una Introducción que aclara la metodología del trabajo y abarca 38 páginas. Le sigue una exhaustiva bibliografía y tras ella una Tabla Cronológica de Cuentos. A continuación de estos apartados viene la edición de los cuentos que, como ya se ha dicho, se continúa en el volumen II, antecedido de un Pórtico que inscribe los cuentos de Picón en su obra y en su tiempo. Y tras su finalización un Apéndice que incluye textos de difícil calificación como el capítulo de aquella obra de autor múltiple que fue Las vírgenes locas, publicada inicialmente en Madrid Cómico. Tenemos noticia de que Esteban Gutiérrez sigue trabajando sobre la obra de Picón con un análisis pormenorizado de su obra. Estamos seguros que su trabajo tendrá tanta calidad y será tan interesante como el que nos ocupa. Hay, insistimos, un antes de y un después de Jacinto Octavio Picón. Por eso es importante. Enhorabuena a Esteban Gutiérrez por su trabajo y a la Fundación Universitaria Española por tener el acierto de publicarlo. Por Alberto Sánchez Álvarez-Insúa (Instituto de Filosofía CSIC)

AMORÓS, Celia

Vetas de Ilustración. Reflexiones sobre Feminismo e Islam Madrid: Cátedra, 2009, 308 pp.

La primera parte es una crítica al concepto posmoderno de multiculturalismo, a partir de un diálogo con Lévi-Strauss, autor sobre el que Celia Amorós elaboró su tesis doctoral. En las primeras páginas destaca la crítica al multiculturalismo forjado a partir de la supuesta superioridad europea, consolidada a partir de la Revolución Francesa. La autora, como veremos, es una firme partidaria del concepto de multiculturalismo, tomado desde un prisma emancipatorio, es decir, que “no iguale por abajo”. Este aspecto le permite reclamar la Ilustración olvidada, la del feminismo. Así pues, a partir de Rousseau, según Amorós, se transita del “contrato social” al “contrato sexual”, para decirlo con palabras de C. Pateman. De esta forma, de la virilidad política de Rousseau se pasa a la mujer guardiana de la tradición, tal y como la ve Hegel. Es la paulatina conversión de la mujer en esposa perfecta, “mujer doméstica” y “madre cívica” y guardiana de los valores burgueses

enraizados en la civilización posrevolucionaria. Todos estos paradigmas son asumidos de forma progresiva, de modo que en la mujer contemporánea se produce lo que Michèle le Deuff denomina una “sobrecarga de identidad” (p. 77). Tomando el concepto de “interpelación cultural” de Fernando Quesada y la crítica al “otro” de Sophie Bessis, Celia Amorós reflexiona sobre las características de la sociedad europea en relación con la alteridad que supone el Islam. El tercer gran estímulo, ya patente en la primera parte, es la obra de la pensadora feminista Fadela Amara, considerada por Amorós la “líder” del feminismo fáctico, más allá de la ola mediática que la envuelve. La segunda parte, titulada “Multiculturalismo, Ilustración y Feminismo” es la propuesta intelectual de Celia Amorós, una vez expuesta la urdimbre antropológico-filosófica del feminismo. En ella sobresale la idea de la “Ilustración multicultural” en la que destaca que la Ilustración europea no cumplió sus promesas universales y emancipatorias (p. 148), por lo que aboga por un feminismo nuevo, multicultural. Lo explica la autora con frases como la siguiente: “El feminismo es una radicalización de la Ilustración en tanto que proyecto normativo de la modernidad, no su impugnación” (p. 150). Así, el “multiculturalismo ilustrado” es una continuación y mejora de la Ilustración europea, corrigiendo su etnocentrismo a favor de otros procesos emancipatorios que habían quedado soterrados. La idea más importante de este segundo capítulo, que da título al libro, es el de la ARBOR CLXXXV

necesidad de búsqueda de las “vetas de Ilustración”, entendidas como los procesos crítico-reflexivos que se han producido en las distintas civilizaciones (p. 154). La “veta” que le interesa explorar a la autora es la de la llamada ilustración árabe, y lo hace de la mano del reputado filósofo marroquí Mohammed Abed Al-Yabri, especialmente a través de su obra Crítica de la razón árabe.

RESEÑAS

Este libro es una de las contribuciones más ambiciosas al estudio del feminismo en los últimos años. Se trata de un trabajo de discernimiento intelectual y de madurez reflexiva; un estudio, en definitiva, que compendia buena parte de las inquietudes de la profesora Celia Amorós en la búsqueda de las raíces del feminismo. El título Vetas de Ilustración. Reflexiones sobre Feminismo e Islam recoge sólo una parte de lo que se trata en el libro. Es un estudio dividido en tres partes, que pasa de una abstracción general sobre el multiculturalismo contemporáneo hasta una revisión de los procesos de Ilustración en el Islam.

La ilustración multicultural que propone Amorós “iguala por arriba” (p. 173), buscando la hermandad entre los procesos reflexivos. Todo eso, como se explica en el capítulo 6, supone indagar en los procesos de tradición de cada una de las culturas, comparando frecuentemente el universo femenino en el mundo protestante, en el católico y en el árabe-musulmán. En la órbita europea del cristianismo posrevolucionario, se produce –según la autora– el tránsito de la “mujer doméstica” a la “madre cívica” (p. 184). A partir de esta reconstrucción de la filiación de las heterodesignaciones patriarcales, la autora busca vincular este proceso de rastreo en la tradición árabe, buscando en ella las vetas de Ilustración, que permitan reconstruir una multiculturalidad ilustrada. La búsqueda en las tradiciones no se realiza, tal y como pretenden los autores comunitaristas, a través de una valoración del caudal cultural en la percepción del yo, sino en la crítica de un concepto de Ilustración que no integra en sí el verdadero papel desempeñado por las mujeres en la formación y preservación de tal cultura. Sólo así puede reconstruirse el canon feminista ilustrado multicultural (p. 213).

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Con estos mimbres, la autora traza en la tercera parte su propuesta sobre el estudio de las conjunciones de los “procesos de ilustración” y su hermandad con las diferentes Ilustraciones. Tomando de forma recurrente la obra de Al Yabri, Amorós plantea la necesidad de explorar la Ilustración andalusí, el “logos” frente al “mito” asumido en las tradiciones más acríticas (p. 245). A través de la figura de Averroes y de las corrientes de pensamiento que recogen sus ideas, se pueden encontrar estas vetas de Ilustración que permiten estudiar el Islam, incluso desde el feminismo multicultural (p. 257). El rastreo de dichas vetas nos permite conocer a personajes tan interesantes como Qasim Amin, denominado por la autora el “Stuart Mill egipcio”, llegando al “Islam des Lumières”, representado paradigmáticamente por el movimiento francés “ni putas ni sumisas”. La propuesta de Amorós se encamina hacia los ideales revolucionarios, en los que rei-

na la fraternidad y el compañerismo entre hombres y mujeres, capaz de superar otras realidades de asociación humana de carácter opresivo, como el “sistema de los hermanos”, tan criticado por Fadela Amara. Precisamente, el libro acaba con una alabanza de esta activista francesa de origen argelino, que “transita con fluidez desde un feminismo de urgencia forjado al calor de las necesidades inmediatas al filón de los valores ilustrados a los que va a nutrirse” (p. 303). Éste es el camino que propone Celia Amorós, vinculando teoría y praxis, a partir de una Ilustración multicultural, establecida con el desarrollo de diferentes “vetas”. Las tres partes de este libro son un itinerario desde la reconstrucción intelectual del movimiento feminista hasta una propuesta de revisión de la Ilustración. Esta obra tiene los mejores rasgos que ha exhibido Celia Amorós a lo largo de su dilatada trayecto-

ria intelectual: rigor conceptual, precisión, ambición y originalidad. Sorprende gratamente al lector el planteamiento esperanzado, propio de quien no ha dejado de insistir en la lucha por sus ideales. Éste es un libro que podría parecer excesivamente sesgado a unos, pues las posturas del feminismo están expuestas aquí con cierta radicalidad. Debe decirse a favor de Amorós que está escrito con tanta pasión como razón, y que las intuiciones y anhelos tienen una traducción en argumentos plausibles. Esta obra mira a la vez al pasado y al futuro, “interpelando” –como gusta repetir a la autora– a ambos. También “interpela” al lector que, seguro, no quedará indiferente ante este libro tan interesante, sean cuales sean sus puntos de vista. Por Rafael Ramis Barceló Universidad Pompeu Fabra (Barcelona)

GIZONAK & LANAK. Bibliofiako lanen bilduma OAR-ARTETA, Segundo: Jon Gotzon Etxebarria Gernikartutako santurtziarra ZUGAZA, Leopoldo: Colecciones literarias en el País Vasco. 1919-1939 VINSON, Julián: “Cahier des voeux et instrucctions des Basques-Français pour leurs, Députés aux États-genéraux de la Nation”. Laphurtar Escaldun Franceses, Erresumaco Estatu-generalettat egorteen dituzten Deputatuei emaiten dioten botuen eta instrucionen, Cayera (Bilbao: Diputación Foral de Bizkaia-Diputación Foral de Gipuzkoa, 2006) Olerte Etxea MMVI. 116 pp.

Tres grandes contribuciones reúne este libro singular. La primera, obra de Segundo Oar-Arteta y escrita en euskera, glosa la figura de Joa Gotzon Etxebarría nacido en 1934, profesor en Gernika y traductor de los clásicos a la lengua vascongada. Suya es la frase: “Siempre estoy en peligro de sumergirme totalmente en el latín porque me apasiona, pero creo que debo mucho al euskera como para 1118

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abandonarlo”. Completa el estudio una excelente bibliografía ordenada cronológicamente. El segundo trabajo está dedicado a las “Colecciones literarias en el País Vasco, 19191939” y es original de Leopoldo Zugaza. En un primer capítulo Zugaza glosa nuestro trabajo Bibliografía e Historia de las Colecciones Literarias en España (1907-1957)

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y aplicando idénticos criterios aborda en el capítulo “Las Colecciones Literarias en el País Vasco hasta 1939” describiendo las siguientes colecciones:

Novela corta La novela vasca (Éibar) 1927. Un título La novela vasca (San Sebastián) 19351936. 17 títulos La novela baska (Zarautz) 10 títulos

Colecciones teatrales Izarra antzerkia salla (Donostia) 19191931 Antzerti (Tolosa) 1932-1936 Euskal antzerti (Tolosa) 1929-1930 Las colecciones de inspiración política, salvo La novela del miliciano, cuya única referencia es el ejemplar requisado y conservado en Salamanca junto a otras

publicaciones de carácter anarquista, son todas de corte falangista, en especial Vértice, suplemento literario de la revista del mismo título y a la que hemos dedicado un volumen de nuestra colección del CSIC “Literatura Breve”. Absoluta novedad son las colecciones teatrales, en euskera que alcanzaron un considerable número de entregas, en concreto, 23 la primera colección, 54 la segunda y 2 la tercera. Para nosotros, el trabajo de Zugaza es extraordinario y supone una contribución inestimable a la historia de las colecciones

literarias en la que hemos puesto tanto empeño. El último de los trabajos, obra del erudito Julien Vinson (París 1843-Libourne, 1926) alterna el euskera con el francés y reproduce el documento excepcional Cahiers de voeux et instructions des Basques-Français pour leurs Deputés aux États-genéraux de la Nation de 1789, impreso en Bayona en la misma fecha. El trabajo se completa con un Apéndice que da cuenta de la importancia histórica del documento.

RESEÑAS

De inspiración política La novela del miliciano (Bilbao) La Novela de Vértice (San Sebastián) La novela nueva (San Sebastián) Los Novelistas (San Sebastián)

Por Alberto Sánchez Álvarez-Insúa (Instituto de Filosofía CSIC)

GIZONAK & LANAK. Bibliofiako lanen bilduma

Bilduma poetiko bat. Nafarroako gerraostean 1940-1943; Lehenengo bobliografo euskaldunak: Larramendi eta Zabala; Milicianoaren nobela: guerrako literatura; Euzko Idazti Izendegia. Catálogo de obras referentes al País Vasco (Bilbao: Diputación Foral de Bizkaia-Diputación Foral de Gipuzkoa, 2006) Olerte Etxea MMVII. 116 pp.

Este segundo volumen de GIZONAK & LANAK. Bibliofiako lanen bilduma reúne cuatro trabajos. El primero, bajo el título genérico de GIZONAK cabe dividirlo en dos. Se inicia con el rincón poético de Blas de Otero “en la penuria de la posguerra”. El segundo da cuenta del trabajo de dos pioneros de la bibliografía vasca. Entre 1940 y 1943 surge en Pamplona, editada por José Díaz Jacome, la colección ALBOR. Cuadernos de poesía que alcanzó 14 entregas numeradas y 3 más sin numerar. De ellas, las entregas 12 y 13 están ilocalizables, y en la 6 publicó Blas de Otero cuatro poemas de fuerte contenido religioso que el trabajo reproduce: “Señor...”, “La obra”, “El agua” y “Cuerpo de Cristo”.

El segundo apartado, como ya se ha dicho, da cuenta del trabajo de los pioneros de la bibliografía vasca, empezando por el padre Manuel de Larramendi, S. J., que en 1745 publica en San Sebastián su Diccionario trilingüe del Castellano, Bascuence y Latín. En el mismo describe con detalle todos los libros en vascuence que conocía. Cabe pues considerarle como el primer bibliógrafo de Euskalerría. El artículo reproduce el capítulo XX de la obra de Larramendi: De los libros en bascuence. En 1856, y por encargo del Príncipe Luis Luciano Bonaparte, Ramón Baroja imprime, también en San Sebastián, su Noticia de las obras vascongadas que han salido a luz después de las que cuenta Larramendi. Se supone que la obra fue escrita por el padre Zabala y de ARBOR CLXXXV

la misma se tiraron 200 copias. El trabajo reproduce facsimilarmente dicho opúsculo que une a la relación de obras algunos apartados de gramática. Si en la anterior reseña habíamos comentado la falta de datos de la colección La Novela del Miliciano, en el segundo capítulo de esta nueva entrega se da cuenta de la misma con abundancia de datos. Generosamente el autor atribuye a mis consejos el haber podido encontrar los tres únicos ejemplares de esa publicación: “Podemos ahora completar aquella escasa información gracias a los consejos de don Alberto Sánchez Álvarez-Insúa y a la eficiencia del personal del Archivo Nacional de la Guerra Civil de Salamanca”. Quiero

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señalar que, agradeciendo profundamente su mención, creo que el mérito es todo del personal del Archivo de Salamanca que elaboró un extraordinario catálogo de los libros requisados durante y tras la guerra civil, y del propio autor del trabajo que tuvo la paciencia de buscarlos. La Novela del Miliciano se editó en Bilbao, en 1937 con carácter semanal y al precio de 25 cts., con portada bicolor azul y rojo, por el Sindicato Único de Artes Gráficas (Comisión de Propaganda y Prensa). Los tres números que han llegado hasta las manos del autor, posiblemente, los únicos publicados, son:

Índice rojo de Ricardo Peña; Cristo rojo (páginas de la revolución) de Teodoro Mayoral Tejero; y Demófilo de Luis Ferreiro. En la Presentación se hace un llamamiento a todos los milicianos, a todos los antifascistas y se les insta a la lectura y al estudio, como elementos básicos de su liberación. El volumen se cierra con la reproducción facsímil del catálogo publicado en 1934 por la Editorial Isaac López Mendizabal de Tolosa Eusko Idazti Izendegia, Catálogo de Obras referentes al País Vasco. El libro tiene 68 páginas, contando las portada, estando

las primeras destinadas a dar noticia de la casa editorial. Le sigue un catálogo con 1.290 entradas agrupadas por materias. El interés del mismo es extraordinario. Y extraordinario es también el esfuerzo de las Diputaciones forales de Bizcaia y Guipúzcoa y de los autores de ambos volúmenes de GIZONAK & LANAK, para ofrecernos una información impagable de la bibliografía de y sobre Euskalerría. Por Alberto Sánchez Álvarez-Insúa (Instituto de Filosofía CSIC)

MARTÍN BERMÚDEZ, Santiago

La tarantella del adiós Prólogo de Alberto Sánchez Álvarez-Insúa, Epílogo de Magda Ruggeri Marchetti Madrid: Comunidad de Madrid - Asociación de Autores de Teatro, 2008, 120 pp. (Damos la palabra. Textos, 49).

Con La tarantella del adiós Santiago Martín Bermúdez cierra ahora una trilogía teatral fruto de una doble ocupación de su autor: el teatro y la crítica musical. Las obras que la integran mantienen como principal nexo de unión la música, en concreto, tres tipos de música de baile: el vals, el tango y la tarantela, sucesivamente. Por la primera de ellas, El vals de los condenados, obtuvo en 2002 el XIV Premio de Teatro Enrique Llovet. Éste no es el único premio del que ha sido merecedor Martín Bermúdez, quien cuenta, entre otros, con el Nacional de Literatura Dramática (2006) por Las Gradas de San Felipe y Empeños de la lealtad. El vals de los condenados es, al igual que el resto de la trilogía, una obra de perdedores, de hombres que apostaron por una idea, ya periclitada, y a los que la historia ha trasformado de héroes en villanos: Pierre Drieu de la Rochelle, Louis Aragon y André 1120

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Malraux. Si en El Vals tres intelectuales franceses vinculados con la política se dan la mano, en la segunda obra, El tango del emperador, dos escritores, Joseph Roth y Soma Morgenstern, dialogan con el emperador Francisco José. Los personajes, dice el autor, se reúnen “tanto en vida, como más tarde”, pues el espectro temporal va de 1914 a 1995. Martín Bermúdez propone otros tres posibles títulos para esta obra judeo-austríaca, tal vez desechados por resultar menos musicales: Kaiserstango, De Sarajevo a Sarajevo o El show de Soma Morgenstern. Y llegamos ya a la tercera y última obra de la trilogía, La tarantella del adiós, que se presenta como la despedida de un período histórico italiano. Su música, alegre y pegadiza, oculta una gran tragedia. La tarantella está plagada de influencias y

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referencias tanto literarias como cinematográficas: desde las viejas fábulas de La Fontaine y El informe a la Academia de Kafka, hasta Crónicas marcianas de Ray Bradbury y la novela ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? (Do Androids Dreams of Electric Sheep) de Philip K. Dick o su adaptación cinematográfica Blade Runner de Ridley Scott, pasando por el caballero que juega al ajedrez con la muerte en El séptimo sello de Igmar Bergman y el cuervo de Pajaritos y pajarracos (Uccellacci e uccellini) de Pier Paolo Pasolini, y llegando incluso hasta las máquinas medio hombre y medio robot de Terminator y Robocop. Junto a múltiples personajes secundarios, interpretados por unos pocos actores reconvertidos una y otra vez, la obra está protagonizada por dos personas de avanzada edad, la condesa Angélica y el comandante Medoro, trasunto respec-

tivamente de dos tendencias políticas italianas, la Democracia Cristiana y el Partido Comunista Italiano.

En la primera parte, el juego de cartas se convierte en un recorrido histórico, cada carta representa un personaje: Pío XII, Gramsci, Togliatti, De Gasperi, y los dos animales que acompañan a los protagonistas también juegan su papel: el perro es el cardenal Cicognani, y el cuervo, tomado de la película de Pasolini antes citada, un inconcreto “intelectual de izquierdas en época de déficit democrático” (p. 29). Incluso contemplarán unos cuadros y fotos: Andreotti, Aldo Moro, Berlinguer. Después la obra avanza por caminos inesperados. Una pareja de bailarines androides, Carla

A continuación da comienzo la segunda parte. Medoro habla del fin de la historia derivado de la caída del muro de Berlín, como sentenció erróneamente Fukuyama, aunque a continuación aclara que sólo finge creérselo. Los dos protagonistas, Angélica y Medoro, haciendo real la frase de Shakespeare “Estamos hechos de la misma materia de los sueños”, sueñan y ahí sus fantasías eróticas se ponen al descubierto para los presentes que les van a juzgar por ello. Luego se inicia un juego evangélico con Angélica convertida en María Magdalena y Medoro en Jesucristo, en el que el autor emplea un lenguaje castizo bastante anacrónico y sorprendente, mucho más propio de finales del siglo XX que de hace dos mil años, para darle un aire más fresco a la historia religiosa que todos conocemos.

La obra finaliza con un “Epílogo con tarantela” (escena 28), en el que Medoro proclama su filosofía política, que cabe resumir así: “la libertad es el don más preciado. Los pueblos pueden perder parte de prosperidad y sin duda lo lamentarán, pero la pérdida de la libertad es más dolorosa. Cuando los pueblos pierden la libertad es como si hubieran perdido el alma”. Desgraciadamente es algo que ya está sucediendo.

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El juego escénico es un juego político que tiene que ver con el “Compromiso histórico”, un movimiento que podía haber impulsado a Italia hacia delante y que, con gran habilidad, abortaron los servicios secretos con el asesinato de Aldo Moro. Formalmente la obra se estructura en dos partes, subdivididas cada una en catorce cuadros, que se numeran sin interrupción de una a otra, dando un total de veintiocho escenas de desigual extensión.

y Giorgio, entra en juego recordándonos a los de algunos relatos de Bradbury, hasta que de repente se convierten en replicantes de Philip K. Dick, ciertamente más amables, optimistas y conformistas que los recreados por Ridley Scott en Blade Runner; hasta el extremo de que en determinado momento ambos parecen una disociación de Gigoló Joe, un personaje de Inteligencia artificial (A. I.) de Steven Spielberg.

El prologuista de la obra, Alberto Sánchez Álvarez-Insúa, la califica de forma múltiple como fábula moral, sátira política y fantasía literaria. Esas denominaciones se podrían completar con otra más: pieza de surrealismo onírico suavemente erótico. En resumen, Santiago Martín Bermúdez cierra su trilogía sobe la historia europea del siglo XX con otra obra inspirada en un baile, en la que de nuevo se ocupa de cuestiones europeas del pasado inmediato para hablar sobre la crisis de la conciencia política europea, salpicando el argumento con unas dosis justas de surrealismo, humor y erotismo. Por Julia María Labrador Ben Universidad Complutense de Madrid

CARERRA, Pilar

Andrei Tarkovski. La imagen total México: Fondo de Cultura Económica, 2008, 102 pp.

Andrei Tarkovski es un caso aparte en la historia del cine: carece de precedentes, aunque se reconocía en la iconoclastia de Buñuel (bien lejano de él) y en la exigente pureza de Bresson, y no ha dejado herederos, aunque su paisano Sokurov insiste en serlo (y es cierto que en Madre

e hijo se le acerca bastante, además de haberle dedicado una de sus elegías, Elegía de Moscú). Lo que hace de Tarkovski un caso único es la forma en que construyó el compacto corpus que forman sus siete magníficas películas. No parecía pensar en términos dramáticos y abominaba de los ARBOR CLXXXV

géneros narrativos clásicos (si bien cultivó, nominalmente, algunos: el cine bélico en La infancia de Iván; la ciencia ficción en Solaris y, quizá, Stalker; el drama familiar en Sacrificio; el biopic histórico en Andrei Rublev) porque le parecían un recurso fácil que iba en contra de la función del

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arte, revelar la realidad para transformar al espectador. Su cine no era “figurativo” sino transfigurativo: requería del público un esfuerzo casi ascético que se traducía a menudo en una verdadera epifanía. Para conseguir ese efecto, empleaba dos elementos –u obstáculos– principales. El primero, la duración: Tarkovski llevó al límite la temporalidad y, con sus mayestáticos movimientos de cámara, creó un espacio ritual que ya no parece inmanente sino trascendente (“Esculpir en el tiempo”, es el título que dio a sus reflexiones sobre el cine); como dice Chris Marker en el emocionante retrato que traza de él en Une journée de Andrei Arsenevitch, en Tarkovski un travelling ya no es cuestión de moral sino de metafísica. El segundo es el carácter opaco (la chica que teletransporta un vaso al final de Stalker, el paseo final en el agua con un cirio del protagonista de Nostalgia) de muchas de sus imágenes que parecen construidas, parafraseando a Susan Sontag, contra la interpretación: “una imagen artística debe ser indescifrable”, afirmaba el cineasta ruso, no está hecha para ser interpretada sino para ser sentida en su materialidad sensorial recuperando esa capacidad perdida de “relacionarnos emocionalmente con el arte”, que Tarkovski ya sólo encontraba en los niños (“los que mejor entienden mis películas”, decía, lo que parece dudoso). Así, sus películas no se entregan sin resistencia pero el que la vence accede a menudo a una genuina epifanía. Así, también, surge el problema de la valoración de su cine. En su libro “La imagen total” Pilar Carrera afronta el mismo reto que otros que han tratado de describir el texto-Tarkovski recurriendo siempre a una serie de conceptos fijos, que ella desecha o redefine: lo trascendente, lo inefable, lo espiritual, el misterio de un estilo, el cineasta como visionario, etc. Lo hace mejor que casi nadie antes. Su libro breve pero suculento

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(un breviario, casi) está muy bien escrito, quizá demasiado bien, en ocasiones, como cuando escribe que la mirada turística se caracteriza por el “atesoramiento escópico” [18]. Su mérito mayor es la introducción de conceptos novedosos en la apreciación de Tarkovski: cómo su objetivo es la captura de “la materia esquiva de lo inverosímil”, entendido éste en tanto que forma de la representación, a distinguir de lo fantástico, del realismo mágico, de lo exótico, de lo utópico y otros sambenitos habituales en los Tarkovski studies. Carrera aprecia en el cineasta un realismo alejado de lo documental [24]; sus personajes viven asaltados por el pasado (por imágenes del pasado, como diría George Steiner) pero de su pasado mismo nada sabemos [70], no van a ninguna parte y no cumplen meta alguna (Carrera los denomina flâneurs); consecuentemente, no hay acción sino sólo prolegómenos y desvíos de la misma [45], y los lugares por los que deambulan sus personajes son los verdaderos protagonistas de sus películas [19] mientras que los détours que trazan son “la materia fílmica” de las mismas. Carrera plantea su análisis sin recurrir a lugares comunes como el espiritualismo, cómoda inercia que rechaza con fiereza, y propone a cambio una teoría de lo material en Tarkovski. Se aparta en esto de los propios escritos del cineasta, su autobiografía y su mencionado libro de reflexiones cinematográficas (con los que sin embargo ella sabe dialogar continuamente), en donde postula que uno de sus grandes temas es “el conflicto entre lo material y lo espiritual”. Yo mismo le oí lamentar en la presentación de Nostalgia en Cannes 82: “La técnica nos ha separado de lo espiritual; utilizamos el microscopio electrónico como si fuera un tomahawk, como hacían los indios”. Y Natalia Bondarchuk, la protagonista de Solaris, decía que sólo hacía películas sobre la eternidad y el infinito.

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Carrera obvia las indudables intenciones trascendentes de Tarkovski el artista (“el órgano de la fe se ha atrofiado”, lamentaba el protagonista de Stalker) para centrarse en una descripción, más de la forma que del sentido, de su obra que, a cambio, se revela como la gran aportación de su estudio. Insiste, como digo, en “el elogio no materialista de la materia, la celebración del objeto filmado, la entrega al objeto, el cine como materialización” [20]. El de Tarkovski es un cine de lo superficial (eso mismo es lo que hace que sus escenarios no se conviertan en “paisajes”), de la superficie de la materia. No hay profundidad y, sobre todo, no hay símbolos: Carrera insiste de forma convincente en que en Tarkovski la imagen aparece liberada de simbolismo, aunque sea por saturación de símbolos [27]. Acudiendo de forma implícita a la teoría de los iconos rusos, habla de un metáfora intransitiva, de una imagen liberada de la simbolización pero también del yugo diegético de la servidumbre a la narración; y de esa liberación surge, finalmente, lo trascendente: “Lo espiritual es la imagen liberada de su función utilitaria dentro del filme, esto es, liberada de la función diegética, del imperativo temático, de la obsesión por el contenido” [88]. A lo largo de su estudio, Carerra se remite sobre todo a pensadores europeos (Benjamin, Barthes y otros más alejados de una poética de la imagen en movimiento) y cuando comparece un teórico del cine como el cahierista De Baecque es para recibir palos. Uno desearía que hubiera dialogado más con los film studies: en esa relación entre un estilo extremo y lo sublime, por ejemplo, podría haber discutido la idea del estilo trascendental propuesta por Paul Schrader. Tarkovski no es el primero ni el único, como parece desprenderse de este libro: pienso no sólo en Ozu, Bresson y Dreyer –la tríada schraderiana a la que se añadiría Sokurov– sino en el húngaro Béla Tarr. Y con respecto

film as film se convoca jugando con la proyección, la emulsión, la desfiguración de la imagen en la práctica del found footage, etc. Carerra habla en realidad de la materia del signo dentro del modo narrativo; pero a veces induce a confusión. En todo caso,

más que un defecto es un efecto lateral del enfoque de un libro que no es un típico estudio-de-cineasta, siendo ésta una de sus virtudes principales. Por Antonio Weinrichter

RESEÑAS

a la estética del fragmento que Carrera toma de Benjamin, y su correlato de focalización en la materia de la imagen, habría que puntualizar que existe toda una tradición de la imagen como materia dentro de la práctica experimental: en cine, la materialidad del

ABELLÁN, José Luis

La idea de América. Origen y evolución Madrid: Iberoamericana Vervuert, 2009, 294 pp. Colección “Tiempo Emulado” 8

La experiencia americana del profesor José Luis Abellán, iniciada en 1961 marcó profundamente a este autor. Su interés inicial por el exilio y por sus personajes: José Gaos, José Ferrater Mora, Jorge Guillen, Pau Casals, María Zambrano y otros muchos se vio pronto complementado por nuevas inquietudes que dieron origen a la creación de una nueva disciplina académica: “Historia de las Ideas americanas” que el profesor Abellán impartió entre 1968 y 1988 en la antigua facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Complutense. En el marco de dicha actividad docente surgió la pudiéramos denominar “primera edición” del libro que hoy nos ocupa1 que figura como segunda edición revisada, actualizada y ampliada. La idea de América es también la historia de una indefinición. Es además algo cambiante en la medida que la contraposición entre América latina y América sajona empieza a perder peso y a modificarse de forma acelerada. En este aspecto, México juega un papel clave al pasar de la vieja frase “Tan lejos de Dios y tan cerca de los Estados Unidos” a su consideración por algunos autores de estado “norteño”, tras el Tratado de Libre Comercio. De nuevo

la vieja afirmación de que América latina comienza al sur del río Bravo empieza ser puesta en cuestión, mientras comienza a hablarse de la “Unión Sudamericana” en la que Brasil juega un papel de liderazgo. Las nuevas relaciones de América latina con EEUU empiezan a establecer el marco de una segunda independencia. Finalmente, Abellán aboga por la idea de América como una unidad continental y señala que esta concepción “es un producto hispánico por excelencia, en la medida que nuestra cultura está especialmente dotada para la síntesis y la integración”. Tras una “Introducción”, de la que hemos extraído todos los conceptos anteriores, Abellán estructura su obra en XXII capítulos y un Epílogo. La investigación sobre la idea de América, y el origen de dicha palabra son el tema de los dos primeros capítulos. Señala a continuación el autor la diferente colonización entre el norte y el sur de América. ¿Existe una unidad política de América? La respuesta es obviamente negativa. Incluso es dudosa su unidad histórica. Repasa Abellán los textos de Lewis Hanke (Do the Ameritas have a common history?) y las ARBOR CLXXXV

tesis de H. E. Bolton publicadas en 1933 y discutidas tanto en su momento como ahora. La comparación entre Europa y América es analizada desde múltiples puntos de vista: la Geografía física (grandiosidad americana como las Montañas Rocosas o la cataratas de Iguazú); la Geografía urbana (en Europa la ciudad con su catedral y ayuntamiento, contrasta con las metrópolis americanas en las que la población se agrupa junto a las grandes autovías). El automóvil se convierte así en protagonista de la vida urbana y familiar. Buena parte de la vida puede tener lugar sin bajarse del automóvil: ir al cine, al banco, a un centro de comida rápida, etc. Hasta las funciones religiosas pueden escucharse desde el automóvil. La juventud de ambos continentes americanos y su falta de historia contrasta con la vieja Europa. Simón Bolívar, en su carta de Jamaica de 1815, había expresado ya lo que resumiría en 1818: “ una sola debe ser la patria de todos los americanos”. Entre otras relaciones, insiste Abellán en tres realidades jurídicas desarrolladas en tan sólo dos años: el Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca (Río de Janeiro, 1947); el Tratado Americano de Soluciones Pacíficas

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(Bogotá, 1948) y la OEA (Carta de Bogotá, 1948). Concluye el autor su capítulo con una glosa de José Martí.

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El siguiente está dedicado ala búsqueda de “La identidad hispanoamericana: una toma de conciencia”. La especial y original relación entre España y América, bien diferente de la típica colonial permitió afirmar que “las Indias no fueron colonias”. Acepta España una base teológica nueva elaborada por Las Casas, Suárez y Vitoria. Acompaña al capítulo un gran número de ilustraciones procedentes en general del Museo de América. El mismo concluye con una análisis de las influencias francesa e inglesa y la admiración por el proceso de independencia y la construcción de la gran nación americana. Las ideas que impregnan todo el proceso de independencia provienen de concepciones positivistas. Surgirá después, con el cambio de siglo, una reacción antipositivista que se describe y analiza en el capítulo siguiente con espacial referencia a José Enrique Rodó, José Vasconcelos y Antonio Caso. Verdad y Belleza se convierten en los dos grandes fines, y surge la figura de Ariel como símbolo inmarcesible de la identidad hispanoamericana y expresión filosófica del modernismo. A este último aspecto dedica Abellán el capítulo VII. Este modernismo hispanoamericano encontrará su expresión máxima en Rubén Darío, conciencia suprema del nuevo movimiento, cuya llegada a España cambiaría los planteamientos literarios y poéticos de nuestro país. Un salto en el tiempo nos sitúa en la influencia del pensamiento orteguiano desde 1914, cuan nuestro filósofo publica Meditaciones del Quijote. José Gaos comparte páginas con Ortega, como gran impulsor de la reivindicación de una filosofía hispana: “Filosofía no es sólo la Metafísica de Aristóteles; la Ética de Spinoza; las Críticas

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de Kant; la Lógica de Hegel, etc., sino también De sentimiento trágico de la vida, de Unamuno; los Motivos de Proteo, de Rodó; las Meditaciones del Quijote, de Ortega; La existencia como economía, desinterés y caridad, de Caso, etc.” nos dice el gran traductor de Heidegger. A su ocupación en la Historia de las Ideas en Hispanoamérica desarrollada en la Casa de España, primero, y en el Colegio de México, más tarde dedica Abellán el siguiente capítulo. “El sentimiento de lo autóctono en el ensayo hispanoamericano” es el tema de los siguientes capítulos ordenados por países: México, Centroamérica: Guatemala, Nicaragua, Costa Rica, Panamá, El Salvador; el Caribe: República Dominicana, Puerto Rico, Cuba; Perú; Colombia, Colombia, Venezuela, Ecuador; el Cono Sur: Argentina, Uruguay, Chile; Los Países mediterráneos (es decir, los que carecen de acceso al mar): Paraguay y Bolivia, se desarrolla a lo largo de los capítulos que van del XI al XVII. Pedro Rodríguez Ureña, Alfonso Reyes, Octavio Paz, Luis Cardoza y Aragón, Pedro Antonio Cuadra, José Coronel, Ernesto Cardenal, Ernesto de Jesús Castillero, Alberto Masferrer, Salvador Mendieta, Antonio S. Pedreira, René Marqués, Luis Palés, Fernando Ortiz, Jorge Mañach, Luis Alberto Sánchez, Sebastián Salazar Bondy, José Carlos Mariátegui, Benjamín Carrión, Germán Arciniegas, Andrés Bello, Mariano Picón-Salas, Gonzalo Zaldeumbide, Benjamín Carrión, Domingo Faustino Sarmiento, Ezequiel Martínez Estrada, Ricardo Rojas, el español emigrado Viriato Díaz-Pérez, Manuel Domínguez y Roberto Prudencio son algunos de los ensayistas y pensadores citados. Un capítulo importante es el XVIII, titulado, “El modelo brasileño”. Abellán refleja un planteamiento tan habitual como incorrecto: no hablar de Brasil al referirse a América Latina. Y afirma rotundamen-

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te: “Brasil es el país latinoamericano por excelencia”. Es el segundo en extensión después de Estados Unidos y el octavo del mundo desde el punto de vista demográfico. Es, también, una nación ajena a toda superioridad étnica. Traza Abellán un gran recorrido de la historia de Brasil hasta desembocar en la actualidad, cuando parece llamado a liderar el proceso latinoamericano y a comienza a romper la barrera idiomática, al incluir el español como segundo idioma. El capítulo se cierra con la imagen del actual presidente brasileño: Luiz Inácio Lula da Silva. El problema del indigenismo es tema de otro capítulo, mientras que “La idea de América durante la ‘guerra fría’” y “El proceso de ‘globalización’: su incidencia sobre la idea de América” son los capítulos que anteceden al último. Tras la finalización de la Segunda Guerra Mundial y el inicio de la “guerra fría”, la disyuntiva para los países de latino América se establecía como la imposibilidad de ser independiente: o se era satélite de la Unión Soviética o de los Estados Unidos. La Alianza PATRA el Progreso, auspiciada desde la OEA por EE.UU., la revolución cubana, el golpe de estado en Chile, y la teología de la liberación son, junto a otros movimientos, analizados en el capítulo. En el siguiente se insiste de nuevo en la “segunda independencia” de América latina y en el proceso imparable de “transición política hacia la democracia”, pese a los reflejos autoritarios todavía existentes. El proceso de globalización de Latinoamérica avanza con actuaciones como la creación de ALALC (Asociación Latinoamericana de Libre Comercio, 1961) y sus sustitución por ALADI/Asociación Latino americana de integración, 1980). La integración regional avanza con el Mercado Común Centroamericano MEC (1960), el Banco Centroamericano de Integración Económica, Mercosur (1990), El Pacto Andino y la Comunidad Centroamericana. Lula da Silva auspicia

ahora la creación de UNASUR (Unión de Naciones Sudamericanas).

Abellán pone el cierre en el “Epílogo” diciéndonos: “Al finalizar este libro me gustaría extraer alguna conclusión indiscutible, pero la honradez me impide hacerlo. Son tiempos de cambios acelerados e inescrutables y, por tanto, de expectativas inciertas”. Esperemos que en una tercera

edición del libro la situación sea mejor y más clara, como mejor y más clara es, si cabe, esta segunda edición de un texto ya clásico que ha conocido una extraordinaria puesta al día. Por Alberto Sánchez Álvarez-Insúa Instituto de Filosofía CSIC

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Finaliza el libro con el capítulo XXII titulado “El ‘ser’ de América”, término arrebatado por los norteamericanos que al afirman I am from America dejan si patria a millones de latinoamericanos. Las ideas expresadas en su momento por Waldo Frank siguen vigentes. La esperanza que señalaba. “que América del Norte pueda convertirse en una nación sinfónica, guia-

da por elementos conscientes y que deje de ser una masa ciega y arrolladora” podría iniciarse ahora con la presidencia recién estrenada de Obama.

José Luis Abellán: La idea de América, Madrid:

Istmo, 1972.

CRESPO MASSIEU, Antonio

El peluquero de Dios Madrid: Bartleby, 2009, 113 pp.

Hay dos palabras que se repiten con insistencia a lo largo de los siete relatos que componen El peluquero de Dios, en las que podría resumirse el hilo conductor de este conmovedor texto. Son dos términos que representan conceptos muy similares, que en numerosas ocasiones actúan como sinónimos, aunque, desde el punto de vista lingüístico, no lo sean en absoluto. Me refiero a las palabras “ausencia” y “vacío”, dos términos que evocan sentimientos de nostalgia y de pérdida, y que Antonio Crespo Massieu maneja con tal habilidad que no sólo los trasciende, multiplicando sus significados, sino que consigue transformarlos en sus contrarios.

y la determinación de mirar a un futuro en el que siempre arrastrarán la carga de aquello que desearían olvidar. Una carga, unas veces pesada y otras dulce, que les acompañará siempre.

Donde hay ausencia, el autor nos conmueve con la presencia y la humanidad de sus personajes. Con la capacidad para describir a personas sencillas que añoran la seguridad de lo cotidiano, y que se debaten entre el deseo de conservar la memoria de un pasado que hubieran preferido no vivir,

Ahora soy sólo vacío, como este Dios que yo solo puedo ver y nombrar.

Hay mucha ausencia y mucho vacío en El peluquero de Dios. Mucho hueco. Mucha pérdida. Mucho dolor. Qué lejos está todo ahora, en el silencio de esta clase vacía, en esta penumbra que es sólo ausencia... Pero se perdió para siempre, cuando yo me perdí, y me hice silencio y sombra.

Hay mucho dolor. Pero también mucha esperanza, muchos deseos de sobrevivir. Muchas formas de llenar el vacío. ARBOR CLXXXV

Pero siempre se regresa, aunque sea para un entierro, otro más, y la mirada ve las cosas como si las descubriera, todo un poco más lejano, más pequeño. Más lejano el recuerdo, más pequeño el dolor, más hecha a las ausencias, más ganada al tiempo, a su paso y su lento cicatrizar las heridas. Sí, hay mucha esperanza. Porque, de la misma manera que Antonio Crespo consigue transformar la ausencia en presencia, transforma también el vacío en historias cargadas de emoción. Y donde hay vacío, nos sorprende con la intensidad de un discurso capaz de provocar emociones a las que difícilmente nos podemos sustraer. Un discurso en el que se adivina el amor con el que el autor trata a sus personajes, la delicadeza con que desgrana sus historias, y la pasión con la que ejerce el oficio de escritor. Hay tanta belleza en estas páginas que casi resulta una osadía el tratar de reseñarlas.

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Un museo, un campo de concentración, un hospital, un aula vacía, las calles de Madrid, o una vieja fotografía, son algunos de los escenarios en los que el autor sitúa a sus personajes. O quizá sería mejor decir que son algunos de los escenarios con los que el autor enfrenta a sus personajes, donde les obliga a buscarse, a reconocerse, y a encontrarse. “Era la casa que me faltaba”, dice el narrador en uno de los relatos: Era mi casa grande, destartalada y silenciosa, donde el mundo era la belleza que saltaba de las paredes y te atrapaba (...) donde todo era hermoso, y las palabras no herían. Con un lenguaje sencillo, una narración limpia, y una construcción impecable, el autor se sumerge, y nos sumerge, en lo más profundo de los sentimientos. La añoranza, la alegría, la desesperación, el escalofrío y la muerte. Y lo hace en un tono en el que

me atrevería a decir que el narrador busca la neutralidad, la distancia con lo narrado. Utilizando un juego de puntos de vista y de transiciones temporales, en el que va de la primera persona a la tercera, de la tercera a la primera, del pasado al futuro, y del futuro al presente, sin que el lector apenas se dé cuenta del cambio. Así, el narrador va discurriendo desde la perspectiva del que sólo puede conocer una parte de la historia, al que la conoce toda. Del que sobrevuela la superficie sin rozarla, al que se adentra hasta el fondo. Del mero espectador que no quiere involucrarse, al que se implica en cuerpo en alma con lo que está describiendo. Del estremecimiento a la ternura, de la añoranza, a la “certidumbre de vivir sin que la muerte pueda empañar la insultante plenitud del instante”, de la soledad “más profunda que cualquier pensamiento” al deseo de que “ninguna niebla le (pueda) arrebatar (a sus

protagonistas, una) maravillosa mañana de primavera”. Cada uno de los personajes de estos siete relatos arrastra su propio dolor, su propio vacío, su propio transitar por un túnel en el que a veces resulta imposible encontrar el final. Pero todos ellos consiguen alcanzar la salida. Como dice el protagonista de uno de los cuentos, “Cualquiera hubiera enloquecido. Cualquiera que tuviera entre sus manos un pelo de Dios y supiera su nombre, y le hubiera mirado a los ojos”. Pero ellos no. Ellos se enfrentan a su destino con una “elegancia que es armonía”. Como la elegancia que se impone sobre los siete cuentos independientes que componen el libro, y como la armonía que los envuelve y los hace uno solo. Por Inma Chacón Escritora

ESCALERA CORDERO, Matías

Grito y realidad Tegueste, Tenerife: Baile del Sol, 2008, 184 pp. (Poesía, 77)

POESÍA DE LA INEFABLE EXPERIENCIA La función del poeta siempre ha sido dar testimonio de la inefable experiencia, manejando el lenguaje común para fijar lo efímero en el cauce del poema. Por esto, Matías Escalera Cordero, en el manifiesto que inaugura Grito y realidad, presenta la dicotomía cartesiana entre res cogitans o “espíritu razonable e inmaterial” y res extensa o “materialidad mecánica, mensurable, ponderable y divisible ad infinitum”; y ambos conceptos simultáneamente se 1126

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oponen a la idea de Spinoza de que “ambas substancias no sean más que una y la misma “Substancia””. Y es esta Substancia –única e indivisible– spinoziana la verdadera materia poética, tal como es entendida por Matías Escalera; materialidad y forma de lo diverso en la palabra que unifica. Y es aquí donde surge el conflicto de la poética de Grito y realidad en torno a la cualidad material e inmaterial de la misma palabra poética: ¿realismo o nominalismo? No hay una respuesta categórica en los poemas que componen este libro –ni en los

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que componen, por cierto, la antología de la poesía de la humanidad–; simplemente se ofrece la posibilidad de leer el cuaderno de bitácora que el poeta escribe en el viaje iniciático del verbo. La poética de Grito y realidad enuncia la experiencia del poema en el marco del compromiso ético con el otro que, en el ámbito poético, es la muerte y el paso del tiempo, es decir, la ausencia de memoria. Por esto, el poeta ha de dar testimonio, para que no se olvide la historia de lo

En cuanto a la estructura de Grito y realidad, se debe observar que la primera parte del libro se titula DENTRO/RAZÓN INMÓVIL y la segunda parte del libro se titula FUERA/CAMBIO Y PERCEPCIÓN; mientras que la tercera parte del libro se titula TODOS LOS NOMBRES PERO NO EL NOMBRE, mostrando la relación dialéctica que existe entre los polos anteriores y que –como vimos– parece diluirse en el verbo poético único, o Substancia spinoziana. En este sentido, sólo dejar anotado que el poeta selecciona la palabra exacta en el eje paradigmático o lingüístico y en el eje sintagmático o material de la lengua común. Dicha selección no es azarosa y exige al poeta sensualismo y racionalismo a partes iguales, como también, imaginación y memoria o, como expone Matías Escalera, razón inmóvil y percepción: arrebato de inspiración y rigor crítico. Así las cosas, en la primera parte de Grito y realidad se puede observar un conjunto de diez poemas que van de “A Guilhen de Peiteu” hasta “Llamas que tiemblan” en los que se muestra la inefabilidad de la experiencia desde la expresión de la razón inmóvil. Buena muestra de esto es el poema titulado “Canto” y el poema titulado “Balada de las bolsas blancas”, en cuyo título, este último, encierra uno de los símbolos recurrentes de esta obra: la bolsa blanca, por extensión cromática, de plástico y, ti-

rando del hilo, el plástico como sucedáneo que viene a sustituir el original, es decir, palabra blanca (en definitiva, metáfora) que reemplaza lo originario material, o sea, que lo nombra sin ser el nombre, ni mucho menos lo nombrado. La segunda parte de Grito y realidad, FUERA/CAMBIO Y PERCEPCIÓN, pone en juego la noción de materialismo dialéctico, es decir, de materialismo en la percepción, y dialéctico en el cambio. Ambos procesos dirigen la conciencia del poeta al territorio situado extramuros de la palabra, que es la realidad. Así, Matías Escalera aborda en los poemas que integran este bloque una valoración poética de la Historia con mayúscula, pero, vista desde la perspectiva particular de la historia con minúscula. En este sentido, se denuncia el uso de la historia como relato de vencedores y se reivindican los pequeños avatares que la gran historia olvida y en los que se gesta la crónica cotidiana y efímera del paso del tiempo. Para que no caiga todo en el olvido, el poeta observa el envés de la realidad y lo saca a la luz en la agonía del poema, para mantener la memoria de las cosas pequeñas y fugaces. De esta manera, el contraste entre el yo individual y el yo colectivo toma gran relevancia en esta parte de Grito y realidad, proclamándose a pleno pulmón que el dolor, el sufrimiento, el paso del tiempo y la muerte son elementos que decantan la solidaridad entre clases, entre ricos y pobres, o entre buenos y malos. A este respecto, resulta muy apropiado el poema titulado “Este (injusta memoria: Varsovia, 1986)”. Llegando al final del análisis de Grito y realidad y en la tercera parte del libro: TODOS LOS NOMBRES PERO NO EL NOM-

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BRE, Matías Escalera proclama la muerte del significado, de la metáfora, del símbolo y de la épica del compromiso. Es decir, muertas la verticalidad y la horizontalidad de la palabra, sólo queda constatar la ausencia del nombre como presencia de los nombres. Pasado de moda el juego combinatorio de las sombras y los significantes, surge de entre los escombros de los nombres: el nombre.

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cotidiano: la historia en minúscula. Así, a través de lo minúsculo y de lo efímero accede el poeta a lo inefable para nombrarlo con las cosas cotidianas que perecen de estar siempre ahí: disponibles al olvido y a la erosión del tiempo. Frente al olvido se alza la memoria, y contra la muerte –y sus agentes– el poeta escribe poesía.

Consideradas estas premisas de raigambre metapoética, hay que decir que esta última parte de Grito y realidad concibe el poema como el espacio en el que coinciden la ausencia del nombre y la presencia de los nombres, es decir, ámbito en el que surgen la ausencia de la esencia del nombre y la presencia de la existencia de los nombres. Si todo está dicho, sin decirse nada, ¿dónde está el punto de inflexión entre la realidad y la ficción? La única respuesta está en el poema y en la interpretación alegórica e irónica que el poeta despliega para reflejar la realidad. Por tanto, apenas se ha creado una ilusión poética de normalidad, el poeta la trunca para desvelar lo que se oculta tras el espejo. ¿Por dónde se ha de comenzar la búsqueda de ese espacio limítrofe? Pues, se debe comenzar por constatar el aquí y el ahora como el referente de los nombres, en lugar de caer en el abismo de la metáfora por la metáfora. Se debe comenzar por considerar la poesía como una materia verbal viva que necesita alimentarse de realidad para mostrar la verdad de la palabra en su autenticidad. Bajo estas premisas, se debe iniciar el viaje al origen del verbo y, por supuesto, ese viaje se debe comenzar leyendo Grito y realidad. Por José Andrés Calvo Rodríguez

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La autoridad del exilio, una aproximación al pensamiento de Cohen, Kafka, Rosenzweig y Buber

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México: Plaza y Valdez, 2008

LA AUTORIDAD DE LA MARGINALIDAD: LA APERTURA DE UN DEBATE La discusión que en México abre el profesor Mauricio Pilatowsky con su libro La autoridad del exilio, una aproximación al pensamiento de Cohen, Kafka, Rosenzweig y Buber llama a cuentas la concepción ilustrada y dominante de la palabra autoridad, como obligación política del ciudadano. La propuesta crítica de Pilatowsky se nutre de una concepción de autoridad que nace contrariamente del respeto, del acompañamiento y la solidaridad con los más débiles y singulares. Esta supremacía de la moralidad tendrá que obligar, tarde que temprano al mundo de la política, a replantearse los supuestos aportes en la multiplicación de la democracia y también a la par, de las exclusiones. Cuatro intelectuales y escritores del centro de Europa durante la segunda mitad del siglo XX son los protagonistas del libro: Hermann Cohen (Koswig, 1842-Berlín, 1918), Martín Buber (Viena, 1878-Jerusalén, 1965), Franz Rosenzweig (Kassel, 1886-Frankfurt, 1929) y Franz Kafka (Praga, 1883-Kierling, Austria, 1924) ¿Tienen algo para decirle a nuestro tiempo global y de apariencia impersonal estas voces filosóficas y literarias surgidas del centro de Europa? ¿Qué tienen por compartir con las naciones latinoamericanas de hoy? Se trata de un trabajo académico, pero de una academia que construye escotillas para dialogar con la situación política de los estados nacionales contemporáneos, 1128

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con la dolorosa situación de millones de seres humanos que les corresponde sortear la migración y con una multitud de sujetos singulares que en todos los rincones del mundo nos enfrentamos a una concepción de autoridad denostada por muchos, en crisis profunda, pero con una gran capacidad de intervención, modelación y control de las conciencias. Mauricio Pilatowsky (1958) es investigador de la Universidad Nacional Autónoma de México, licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad Hebrea de Jerusalén, Máster y Doctor de la UNAM, investigador invitado al Instituto de Filosofía del CSIC de Madrid, y miembro del Grupo de investigación “La Filosofía después del Holocausto” de México.

marginada y despreciada como la judía, tiene mucho que decirle al logos dominante que se nutre de Kant y de Hegel. Durante gran parte de su vida fue un profesor que enalteció una universidad de la provincia alemana, pero al jubilarse marcha a Berlín con la esperanza de encontrar un escenario más sensible a sus ideas. Allí entra en contacto en el Instituto de Ciencias del Judaísmo, con Franz Rosenzweig que formaba parte de éste.

La actualidad que puedan tener estos pensadores y lo que ayuden a interpelar el mundo latinoamericano de hoy, debe partir de un reconocimiento de su aporte particular a la filosofía y al pensamiento del siglo XX –a excepción de Kafka que era narrador–, así como del difícil entramado que les tocó vivir.

El libro de Rosenzweig La estrella de la redención (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2006) ejercerá una radical influencia en escritores de tanta importancia como Gershon Sholem y Walter Benjamin. En su corta vida, Rosensweig pasará del idealismo hegeliano a las búsquedas del catolicismo para finalmente producir un diálogo filosófico con un judaísmo renovado que se conoce como “Nuevo pensamiento”. Para Rosenzweig la universalidad hegeliana produce un profundo y amargo olvido de la singularidad. Lo concreto de la experiencia y de la vida se sacrifica en nombre del absoluto, del totalitarismo al que puede llegar la razón.

Herman Cohenn, el más antiguo de los cuatro, maestro de Rosenzweig y Buber, se le conoce tradicionalmente como un agudo comentarista de Kant; pero será durante la plena madurez de su vida intelectual donde produzca un giro a través de su libro La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo (1915) (Barcelona: Anthropos, 2004). En este trabajo, un filósofo racionalista demuestra que, una tradición religiosa

En el entorno latinoamericano Martín Buber es la figura más conocida. Mientras que Cohenn y Rosenzweig mueren antes del gran exterminio de los judíos realizado por los nazis, Buber tendrá que enfrentar en Viena el crecimiento de la xenofobia, participando en comités de ayudas a emigrantes judíos. Desde muy joven compartió las posturas sionistas, aunque luego, en pleno triunfo del nazismo se separará de muchas

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Franz Kafka en su dimensión de novelista resulta ser la figura más conocida de los cuatro. Como lo destaca Pilatowsky en su libro, el apremio de la autoridad sobre los sujetos concretos, desprotegidos e inermes, hace de su obra literaria una discusión permanente con el tema del poder, con la dimensión desprotegida de las personas, en un universo sometido no a Dios sino a la burocracia. Estos cuatro intelectuales a pesar de su nacimiento en el centro de Europa: en Alemania, en Checoslovaquia, en Austria, les correspondió para ser aceptados, la escogencia entre el mundo de sus antepasados judíos emigrantes y el mundo que habitaban en su presente: la Europa cristiana. El producto de esa presión fue una obra filosófica y literaria donde se destacan tres elementos: 1) El cuestionamiento radical a todo discurso que totalice y haga única la verdad. 2) El reconocimiento de una singularidad expresa en los discursos marginados o acallados por la autoridad

de las verdades universales. 3) El peligro de que esas verdades totales y universales se conviertan en la legitimación perfecta para el autoritarismo. La Metamorfosis y El Castillo son las metáforas de una concepción total y autoritaria que condena, encierra y destruye la diferencia, y es la particularidad de los protagonistas en los relatos de Kafka. Por su parte Buber, como lo muestra Pilatowsky, hizo énfasis en la manera que la razón hegeliana mató el Dios del amor y entronizó un Dios del pensamiento. De allí que Rosenzweig desconfíe del idealismo, proponiendo una concepción de autoridad social y política que no sea la del excluyente Estado europeo cristiano. Esta noción de Estado cristianizado le resulta obligatoria, por lo tanto contraria a la concepción de “hombre libre y soberano”. Como lo analiza Pilatowsky, la idolatría por el Estado cristiano puede superarse o ampliarse por una autoridad distinta: aquella del exilio, la del lugar que ocupa el silencio en el lenguaje y la de una moral que debe estar por encima de un Estado que pretende ser total.

gentes grupos sociales: indígenas, desempleados, sin tierra, mujeres, homosexuales, nuevas creencias religiosas para intuir la urgencia de pensar políticamente el mundo con otros ojos. Respecto a América Latina la cuestión se vuelve más acuciante cuando se entiende ese mundo que tenemos, fruto de una “universalidad europea” que sometió y desconoció a las regiones del mundo que conquistó, colonizó y expolió.

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posturas incubadas por Teodoro Hertz, fundador de ese movimiento. En 1938 emigra a Palestina donde será profesor en la Universidad de Jerusalén y donde también formará comités para la constitución de un diálogo entre judíos y árabes.

Hoy, el trabajo silencioso de los emigrantes latinoamericanos en Europa y en los Estados Unidos, o la presencia de los desplazados de la guerra en las calles colombianas, pone al orden del día la pregunta de cómo construir un mundo en el que no basta cumplir con las demandas totalitarias de la globalización, sino que haga suyo los rostros, los gestos morenos, indígenas humildes, de aquellos que interpelan desde su dolor a quienes pretenden imponer su maquinaria de triunfo. En estos aspectos radican las implicaciones de la discusión que abre Mauricio Pilatowsky. Por Alberto Antonio Verón Escritor. Profesor UTP Coordinador grupo de investigación Filosofía y Memoria

¿Tienen todavía lugar hoy estas reflexiones? Basta mirar el conflicto entre los distintos estados-nación que gobiernan el mundo y la presión de vastos sectores de emer-

CASANUEVA, Mario y BOLANOS, Bernardo (eds.)

El giro pictórico. Epistemología de la imagen Barcelona: Anthropos/Universidad Autónoma Metropolitana, 2009, 255 pp.

El lector medio de un volumen colectivo titulado El giro pictórico podría estar más interesado en la imagen y en sus dimensiones estéticas que en la teoría de la ciencia, y esta obra le ofrece tanta o más teoría de

la ciencia, como su subtítulo indica, que teoría de la imagen, y sobre todo más que estética. Pero tal lector medio se equivocaría en apartarlo por eso, pues las conclusiones que en él se extraen de la exposición ARBOR CLXXXV

de ciertos problemas epistemológicos y de su tratamiento visual en múltiples ciencias (geometría, cartografía, ecología, astrofísica, inteligencia artificial, etc.) revisten un particular interés incluso para aquellos

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receptores prioritariamente atraídos por la producción y el consumo de imágenes estéticas, pongamos por caso los estudiosos del arte y la literatura. De hecho, saturados como estamos de libros sobre la imagen en los medios de masas –también llamados libros de “cultura visual”–, hay que saludar la aparición de uno que se ocupa preferentemente de la imagen en la ciencia y de la ciencia en la imagen. He ahí la intención de la presente obra: probar que la imagen es un potente instrumento para generar y gestionar conocimiento científico, y que sólo ha llegado a serlo tras recorrer el largo via crucis de su relativo descrédito en Occidente y de su parcial subordinación respecto de la palabra, es decir respecto del pensamiento proposicional inscrito y escrito en las lenguas naturales. Como argumenta S. Gómez en su contribución al volumen, la ciencia moderna (siglos XVI y XVII), aun apelando a la representación figurativa en sus más conspicuos desarrollos (en geografía, botánica, astronomía, etc.), confió menos de lo que su historia convenida sostiene en la naturaleza mimética de las imágenes, en su adherencia a la realidad, en su capacidad veritativa; y fue al menos tan consciente como la cultura literaria y artística coetánea, la de un Barroco descreído e histriónico, de las labilidades y debilidades de la imagen, de su condición de artificio, de engaño programado de los sentidos. Desde entonces la visión científica sobre la imagen –redundancia aquí muy oportuna–, tal y como se manifiesta por ejemplo en la semiótica, tiene que esforzarse por compensar su propio estrabismo: el ojo derecho de la ciencia le informa de que algunas imágenes son o pueden ser altamente realistas, y que su correcto uso referencial se aprende muy rápido gracias al “iconismo primario” de la mente (U. Eco); el ojo izquierdo le muestra, en cambio, que incluso esas imágenes sólo operan en régi-

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men veritativo-funcional, al modo de sus queridos enunciados protocolarios, dentro de ciertos contextos históricos y gracias a ciertas prácticas sociales, esto es que también, y simultáneamente, son en cierta manera arbitrarias o convencionales. De los dos ojos con los que la ciencia mira la imagen es el izquierdo, el convencionalista, el que hoy determina en mayor medida su percepción: de ahí que buena parte de los capítulos de El giro pictórico desplieguen los vigentes puntos de vista del cognitivismo, del constructivismo y del pragmatismo sobre la representación visual. Cognitivismo. Que las imágenes participen en el pensar, que sean ellas mismas pensamiento, cognición, y no sólo auxiliares de la cognición, es la tesis central de este libro, y se acompaña de dos ilustrativos ejemplos en las colaboraciones de S. F. Martínez y de G. Frías Villegas. El primero recuerda que la geometría, con sus complejos procesos de construcción visual, está en el origen de algunas de las principales gnoseologías occidentales, las de Kant y Carnap (y antes la de Pascal); la función de la imagen en dichas gnoselogías, anudar los vínculos entre la forma y lo pensado, es tan relevante que bien cabría hablar de un modelo geométrico-matemático, apoyado en visualizaciones, para el conocimiento. El segundo asegura que cierto tipo de imágenes controladas, los diagramas, permiten la síntesis de lo heterogéneo, la integración de saberes, lo cual produce nuevos saberes de los que los diagramas, las imágenes, forman parte inalienable; y pareja integración se efectúa en niveles de abstracción tan altos que no pueden ser alcanzados mediante el recurso exclusivo al razonamiento lingüístico. Es quizá por eso por lo que otro género de imágenes emparentadas con los diagramas, los grafos, se utilizan justamente para abstraer la estructura conceptual de las propias teorías científicas y para representar su

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potencial explicativo (M. Casanueva): si la herramienta gráfica es capaz de asumir, dotada de valores lógicos y matemáticos, tales funciones metacognitivas en segundo grado, mal puede dudarse de su competencia cognitiva en primer grado. Constructivismo. Las imágenes científicas no son sólo, ni siquiera fundamentalmente, un analogon de la realidad, su reproducción o su reflejo, como hemos dicho, sino el resultado de una sofisticada fabricación que selecciona los datos reales, los contrasta con los modelos interpretativos disponibles y los adapta a la o las teorías que los modelos expresan; de este modo, las imágenes actúan como mediadoras entre el objeto observado y el dispositivo teórico a través del cual se lo observa –no se olvide que “teorizar” significa, etimológicamente, “contemplar”–. Así, por ejemplo, sucede según A. Ibarra y E. Zubía en astrofísica: las informaciones empíricas recogidas por sondas y telescopios son exhaustivamente comparadas, sintetizadas y formateadas a través de instrumentos y procedimientos tecnológicos que las cargan de teoría, hasta que surgen esas bellas imágenes digitales de galaxias y nebulosas que hoy invaden los suplementos dominicales y las pantallas de la televisión documental, a guisa de output conclusivo de lo que es una genuina “práctica teórica” de representación visual. Pragmatismo. Las imágenes que construimos con fines cognitivos no son elementos inertes de una simple combinatoria ilustrada, sino agentes de un proceso continuo de transformación de la realidad y de sí mismas, de sí mismas y de la realidad. Las imágenes de la ciencia son una guía para la acción, en primer lugar sobre el universo material hacia el que tienden– así la cartografía, paradigma de imagen a la vez referencial y artificial, e involucrada en la conducta operativa (X. de Donato)–,

Algunas realizaciones históricas en el campo de la visualidad vienen oportunamente a demostrar, al hilo de los razonamientos de los diversos autores, que la concepción cognitiva, constructiva y pragmática de la imagen no es una idea del todo reciente, y a corroborar su utilidad para pensar las imágenes que nos ayudan a pensar. Los avatares de la invención de la perspectiva por los pintores del Renacimiento y su posterior teorización por los geómetras y los matemáticos, la Characteristica Universalis de Leibniz, el Orbis Sensualius Pictus de Comenius (siglo XVII) –el primer libro de texto ilustrado–, y ante todo el ISOTYPE o lenguaje universal para la educación visual diseñado por O. Neurath, son

ejemplos de la voluntad de intelectualizar la pictografía que ha manifestado la filosofía y la ciencia desde los albores de la Modernidad. El caso del ISOTYPE parece particularmente elocuente: para Neurath y sus colaboradores en el proyecto del positivismo lógico, elaborar una “ciencia unificada” que coordinase los conocimientos de las distintas ciencias particulares pasaba por proponer, como pieza básica de dicha ciencia unitaria, un lenguaje visual, fundamentalmente narrativo, apto para comunicar información sobre objetos, relaciones y procesos con la simplicidad, exhaustividad y coherencia de una lengua “perfecta”. El actual abandono de las ambiciones enciclopédicas y universalistas del positivismo lógico no debiera ocultar la sorprendente continuidad de algunas de sus propuestas, y muy en especial la de su lenguaje visual: de él procede la señalización internacional de los aeropuertos, líneas de metro, hoteles y centros de recreo, los iconos que representan los deportes olímpicos, buena parte de los signos y símbolos empleados en la estadística, etc. En definitiva, El giro pictórico consigue sin duda su objetivo, iluminar la conversión paulatina, pese a las resistencias, de la imagen en un elemento esencial del lenguaje científico. Lejos de carecer, como afirma la iconofobia, de un principio de razón suficiente, la representación visual proporciona un gran rendimiento intelec-

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tivo, es capaz de expresar las relaciones lógicas y construye y justifica las formas más consistentes de conocimiento. Para redondear este colofón sólo faltaría añadir un par de observaciones de prudencia epistemológica: primera, que el entusiasmo por las imágenes en la ciencia no ha de llevarnos a ignorar que casi nunca funcionan de hecho sin el apoyo, sin la colaboración de las lenguas naturales; y, segunda, que no es ciencia lo que mayormente depositan en las imágenes los medios de masas y la sociedad del espectáculo, alimentados de “cultura visual”. La primera observación propone recuperar el debate sobre el hoy demasiado denostado “logocentrismo” y reevaluar los papeles, complementarios, de la palabra y de la imagen en la cognición; la segunda refrescar la conciencia de que la crítica de la imagen, de una cierta clase de imágenes, debería ser parte integrante de una ciencia no exclusivamente instrumental de la imagen. Como insinuamos al principio, ambas propuestas no entran dentro del radio de acción de este buen libro, soberano legítimo de sus límites y de su pertinencia. Queden sin embargo aquí a modo de puntos suspensivos en el diálogo que deseamos se establezca entre ciencias exactas, ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura a propósito de la representación figurativa contemporánea.

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y en segundo lugar sobre ellas mismas, ya que las actividades en las que se aplican imágenes ocasionan modificaciones en su entorno de aplicación, y esos cambios obligan a su vez a modificar las propias imágenes, a corregirlas o ajustarlas de continuo. La representación que de la representación figurativa se desprende en este volumen resulta, por tanto, dinámica, procesual: las imágenes no son constructos cognitivos establecidos de una vez por todas, sino signos intencionales y pragmáticos; preguntarse qué significan supone descubrir qué quieren hacer, para qué y en qué circunstancias, resucitando las viejas preguntas de una teoría de la comunicación.

Por Manuel González de Ávila Universidad de Salamanca

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SOBRE LOS AUTORES

ABOUT THE AUTHORS

Sonia ARRIBAS. Es investigadora ICREA en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona. Es Doctora en Ciencias Políticas por la New School for Social Research de Nueva York y en Filosofía por la UNED. Ha trabajado durante tres años en distintas universidades y centros de investigación en Alemania –entre ellos el Max Planck Institut–, y otros tres en el CSIC de Madrid. Es miembro del grupo de investigación “La filosofía después del Holocausto”. Su último libro Egocracy está a punto de aparecer en Diaphanes Verlag, Alemania.

otros. Formó parte de la Escuela de Estudios Europeos durante 17 años. Posteriormente, se trasladó a la Universidad de Cambridge, donde fue Profesor de Historia Cultural hasta su reciente jubilación, cuando fue designado emérito. Es miembro vitalicio del Emmanuel College de dicha Universidad de Cambridge. También es miembro de la British Academy, de la Academia Europea, y ha sido distinguido con la “Medalla Erasmus”. Ha sido profesor invitado por las más importantes instituciones de investigación en Francia, Alemania, Brasil u Holanda. Su obra, integrada por más de 25 libros, ha sido traducida a 31 idiomas. Entre sus títulos más conocidos: Formas de hacer Historia, Alianza, 2003 (or. 1991), como editor y colaborador; El Renacimiento, Crítica, 1999; Visto y no visto. El uso de la imagen como documento histórico, Crítica, 2001 (or. 2001); De Gutenberg a internet: Una historia social de los medios de comunicación, Taurus, 2002 (or. 2002), con A. Briggs; ¿Qué es la historia cultural?, Paidós Ibérica, 2006 (or. 2004); Lenguas y comunidades en la Europa moderna, Akal, 2006 (or. 2004); El Renacimiento italiano: Cultura y sociedad en Italia, Alianza, 2001 (or. 1972); o La cultura popular en la Europa moderna, Alianza, 2001 (or. 1978).

Fernando BAYÓN (Bilbao, 1971). Es Doctor en Filosofía. Ha realizado estancias de investigación en las universidades de Tübingen, Zürich, Princeton y Yale. Ha sido Profesor de Historia y Textos de la Filosofía Moderna en la Universidad de Deusto. Actualmente es doctor contratado en el Instituto de Filosofía del CCHS/CSIC, donde es miembro de los Proyectos de Investigación: “Identidades, migraciones y exilios en la cultura europea contemporánea”, cuyo investigador principal es José M.ª González García, y “Políticas migratorias, justicia y ciudadanía” bajo la dirección de Juan Carlos Velasco. Su ámbito de investigación es la crisis de la Modernidad a la luz de las relaciones Filosofía/Literatura. Es autor de los libros: “La prohibición del amor. Sujeto, cultura y forma artística en Thomas Mann” (Anthropos, 2004), “Filosofía y Leyenda. Variaciones sobre la última modernidad (de Tolstói a Musil)” (Anthropos, 2008), e “Integraciones fuera de sí. Retóricas para imaginar (o no) la sociedad” (Universidad Nacional de Colombia, en preparación). Peter BURKE. Historiador e investigador de la cultura británico. Formado en Oxford, fue Profesor de la Universidad de Sussex desde 1962 a 1972, donde desarrolló su perfil claramente interdisciplinar al contacto con sociólogos, historiadores y estudiosos de la literatura y las lenguas, entre

Francisco CAUDET. Actualmente es Catedrático de Literatura Española en el departamento de Filología Española de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Madrid. Gran parte de su vida profesional la ha desarrollado en los EEUU, primero como profesor de Literatura Española en la California State University (Los Angeles), más tarde como invitado por las universidades de Stanford, Duke y John Hopkins. En 2001, se hizo cargo de la dirección del Instituto Cervantes de Chicago. De esas fechas data su labor cultural como cuidador de la edición, junto a Kerry Wilks, de un volumen dedicado a jóvenes cervantistas (“Estas primicias del ingenio”), así como de un volumen dedicado al pintor onubense Santana

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(“Santana & Chicago”, Ediciones de la Torre, 2002). Es un especialista en la literatura española del realismo social y el naturalismo en el tránsito hacia la modernidad, y en calidad de tal ha publicado estudios como “El parto de la modernidad: la novela española de los siglos XIX y XX” (Ediciones de la Torre, 2002); y se ha hecho cargo de la edición crítica, por ejemplo, de Max Aub para Clásicos Castalia (“Campo de Almendros”) o Benítez Pérez Galdós para Cátedra (así las novelas “Incógnita/Realidad”). Es, además, uno de los investigadores españoles de referencia dedicados a la cultura de la Segunda República y el Exilio, lo que queda acreditado por una trilogía de obras dedicada al tema. Entre otros títulos, es autor de: “Las cenizas del Fénix. La cultura española en los años treinta” (ediciones de la Torre, 1993); “Hipótesis sobre el exilio republicano de 1939” (Fundación Universitaria Española, 1997); “El exilio republicano de 1939” (Cátedra, 2005); o “El exilio republicano en México. Las revistas literarias (1939-1971) (servicio de publicaciones de la Universidad de Alicante, 2007, or. 1992). En 1976 recibió el Premio Humboldt de Investigación en Humanidades. Matei CHIHAIA. Estudió literatura comparada en las universidades de Munich y Oxford. Se doctoró en 2000 en Munich con un trabajo sobre los ritos y ceremonias en la tragedia clásica en Francia (Institution und Transgression. Inszenierte Opfer bei Corneille und Racine, Tubinga: Narr 2002). Obtuvo la venia legendi en Filologías Románicas en 2006 con una tesis sobre la ficción, el cine y la metalepsis en los cuentos de Julio Cortázar. Desde el año 2007 trabaja como docente e investigador en la Facultad de Filología Románica de la Universidad de Colonia, con una beca Heisenberg, concedida por la sociedad de investigación científica alemana (DFG). Matías ESCALERA CORDERO. Es Secretario de Redacción de Verba Hispanica Anuario de Filología Hispánica de la Universidad de Ljubljana (Eslovenia) donde ha sido profesor de Lengua y Literatura españolas (1987-1991), Desde 1992 es profesor de Enseñanza Secundaria en Alcalá de Henares. Ha sido Asesor del Área de Lengua española y Lenguas Clásicas (1995-1996). Ha colaborado con el Instituto Universitario de Educación (Formación de jóvenes profesores, cursos 2000-1 y 2001-2). Es editor (Tierradenadie Ediciones, S. L.), traductor de diversos obras de autores eslovenos contemporáneos, ha participado en el libro colectivo La (re)conquista de la realidad. Coordina varias secciones de

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ISSN: 0210-1963

la revista Youkali.net, revista de arte y pensamiento críticos y ha participado en el dossier sobre el movimiento situacionista francés en la revista Quimera. Daniel GARCÍA ROLDAN. Es Magister en Historia y Teoría de Arte y la Arquitectura por la Universidad Nacional De Colombia donde concluyó sus estudios con el trabajo El extranjero: una reflexión sobre la mirada y la vida urbana en el siglo XIX, 2007. Anteriormente estudió el Pregrado/ Universitario en Estudios Literarios en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá con el trabajo Poética del mal: vida y obra de Luis Tejada, 2003. En 2006 realizó cursos de Maestría en Historia y Teoría del Arte y la Arquitectura en la Universidad Nacional De Colombia. Ha sido profesor en la Universidad Tadeo Lozano y en la Universidad Nacional de Colombia, y actualmente en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Es autor de Guía Literaria de Bogotá, con un recorrido personal de Antonio Caballero, 2007; Guía Literaria de Medellín, con un recorrido personal de Héctor Abad Faciolince, 2007 y Olvidando lo aprendido: una reseña sobre la obra y la trayectoria artística de Juan Camilo Arango In: Pintura colombiana contemporánea, 2006. Juan Luis HERNÁNDEZ ÁLVAREZ. Doctor en Filosofía y Ciencias de la Educación por la UNED. Licenciado en Educación Física por la Universidad Politécnica de Madrid. En la actualidad es Catedrático del área de Didáctica de la Expresión Corporal en la Universidad Autónoma de Madrid. Especialista en Didáctica de la Educación Física, campo en el que cuenta con numerosas publicaciones como autor y coautor de libros y artículos. Desde hace una década, a su línea de investigación sobre currículo y enseñanza de la Educación Física ha unido la investigación en el ámbito de la Historia de la Educación Física y el Deporte, con aportaciones a Congresos Nacionales e Internacionales y publicaciones en diferentes medios y editoriales. Gabriel INSAUSTI (San Sebastián, 1969). Es Doctor en Filología Hispánica y en Filología Inglesa, Master of Arts en Filosofía y en Historia del Arte. Ha sido visiting scholar en las universidades de East Anglia y de Aberdeen y en la actualidad es profesor del Departamento de Literatura de la Universidad de Navarra y director de la colección Clásicos Populares (Cooperación Editorial). Dirige también la sección Lámpara mágica en Nueva Revista y ha publicado artículos, poemas, entrevistas y reseñas en Nuestro Tiempo, Atlántida, Turia, Ciudadela, Diario de Noticias, Cuadernos

Julia María LABRADOR BEN. Licenciada en Filología Hispánica, por la Universidad Complutense de Madrid. Tesis doctoral en realización: La obra literaria de Alejandro Pérez Lugín. Ha sido Becaria de investigación y Profesora suplente del Departamento de Filología Española II (Literatura Española) y actualmente Colaboradora Honorífica de dicho Departamento. Es Secretaria de Redacción y Adjunta a la Dirección de Arbor y Miembro Titular del Instituto de Estudios Madrileños. Ha escrito numerosísimos artículos científicos y de alta divulgación y varios libros como autora y como documentalista. Ha participado en varios congresos nacionales e internacionales y dictado conferencias en España y en el extranjero. Participa a tiempo completo en el proyecto “Memoria cultural e identidades fronterizas: entre la construcción narrativa y el giro icónico” (FFI 2008-05054-C02-01/FISO) del Instituto de Filosofía del CSIC. Es especialista en literatura española del período de entreguerras y, en general, de los siglos XIX y XX, así como en la relación entre cine y literatura. Jordi MAISO. Es Licenciado en Filosofía y Personal Investigador en Formación en la Universidad de Salamanca. Ha realizado su Trabajo de Grado sobre la estética de Teodoro W. Adorno y ampliado estudios en Berlín. Sus temas de investigación abarcan estética, teoría de los medios y teoría de la sociedad; y se centran en la Teoría Crítica, su evolución y su continuabilidad, con un especial interés en la figura de Adorno. En la actualidad redacta su tesis doctoral.

Francisco José MARTÍNEZ. Es Profesor de Filosofía de la UNED. Sus investigaciones se centra en el análisis de la obra de Espinosa y el estudio del postestructuralismo francés, especialmente Deleuze, Guattari y Foucault. Autor del prólogo a la reedición mexicana de La filosofía de la praxis de ASV. Sus últimos libros son Autoconstrucción y libertad. Ontología y política en la obra de Espinosa (2007) y Hacia una era postmediática. Ontología, política y ecología en la obra de F. Guattari (2008). Actualmente trabaja en el estudio de la obra de H. Blumenberg.

AUTORAS Y AUTORES

Hispanoamericanos, Letras Libres, Clarín, Renacimiento, Quimera y Revista de Occidente, además de artículos en revistas científicas y publicaciones colectivas. Ha publicado más de veinte libros: cinco volúmenes de poemas, los ensayos La presencia del romanticismo inglés en Cernuda y El porvenir de la lectura y un libro de crítica cinematográfica, titulado Tras las huellas de Huston: La jungla de asfalto; ha editado a Larra (Artículos), Cernuda (Antología poética e Intermedio), Oteiza (Poesía completa), ha traducido del inglés y el francés a Victor Frankl, Leon Kass, Olivier Houdé, Samuel Taylor Coleridge, Evelyn Waugh y John Henry Newman; y ha preparado ediciones bilingües de Coleridge, Cecil-Day Lewis, Auden, los románticos ingleses, Wilfred Owen, Edward Thomas y Newman. Ha recibido algunos premios literarios y fue finalista del Premio Nacional de Literatura en 2002.

M.ª Eugenia MARTÍNEZ GORROÑO. Doctora en Historia y Profesora de la Facultad de Formación del Profesorado y Educación de la Universidad Autónoma de Madrid. Realizó su tesis doctoral sobre el exilio español en Colombia, donde residió tres años. Es autora de varios libros y monografías en torno a aquel colectivo que llegó a Colombia como consecuencia de la guerra civil de 1936-1939, el último de los cuales (2008) se integra en una obra colectiva publicada por el Instituto Antropológico de Méjico bajo el título Pan, Trabajo y Hogar. El exilio español republicano en América Latina. Varios trabajos monográficos sobre el tema han sido su contribución a congresos y medios españoles e internacionales. Antonio RIVERA GARCÍA. Es profesor titular de Filosofía política (área de Filosofía moral) en la Universidad de Murcia. Es autor de los libros Republicanismo calvinista (Res publica, 1999); La política del cielo. Clericalismo jesuita y Estado moderno (Georg Olms Verlag, 1999); Reacción y revolución en la España liberal (Biblioteca Nueva, 2006); El Dios de los tiranos (Almuzara, 2007); y coeditor del libro La actitud ilustrada (Biblioteca Valenciana, 2002). Antolín SÁNCHEZ CUERVO. Doctor en Filosofía e Investigador contratado del Instituto de Filosofía del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC. Ha sido becario posdoctoral del DAAD en el Lateinamerika Institut de la Universidad Libre de Berlín; Profesor Invitado de la UAM, TEC de Monterrey y Universidad Centroamericana de El Salvador; e Investigador Visitante en la Universidad Libre de Bruselas, UNAM, El Colegio de México, e Instituto Pensar de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Es autor de numerosos trabajos sobre el exilio español de 1939.

ARBOR

CLXXXV 739 septiembre-octubre [2009] 1133-1135

ISSN: 0210-1963

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CIENCIA PENSAMIENTO Y CULTURA

arbor

Relación de números de próxima publicación:

15 x 15. Mujeres que cuentan en el siglo XXI Marián Izaguirre (coordinadora) Crítica y literaturas hispánicas entre dos siglos: mestizajes genéricos y diálogos intermediales Raquel Macciuci, Evelyn Hafter y Federico Gerhardt (coordinadores) Relatos icónicos de la nación entre Iberoamérica y España Tomás Pérez Viejo (coordinador) Hacer vivir, dejar morir. Biopolítica y capitalismo Sonia Arribas, Germán Cano y Javier Ugarte (coordinadores) Innovación educativa Francisco Michavila y Ángel Fidalgo (coordinadores) La revista Arbor está incluida en el apartado de Arte y Humanidades del CITATION INDEX

NORMAS DE EDICIÓN DE LA REVISTA Los autores deben de enviar dos copias de su manuscrito a la sede de la revista: ARBOR. Vitruvio, 8. 28006 Madrid. Una vez aceptado se requerirá su versión final en soporte informático. ARBOR publica artículos originales, notas y recensiones de libros, tanto en español como en las lenguas oficiales del Estado y de la Comunidad Europea en que se encuentren escritos. Las contribuciones se ajustarán al siguiente formato:

ENCABEZAMIENTO Título del artículo, nombre y apellidos del autor, centro de trabajo, universidad de procedencia, etc., dirección postal y dirección de correo electrónico. Resumen del artículo, con una extensión máxima de 150 palabras, en español y en inglés, y en el caso de que el artículo esté escrito en otra lengua distinta al español y al inglés, se incluirán los resúmenes en la misma, además de en español y en inglés. Palabras clave del contenido del artículo en español, en inglés y en la lengua en que se haya escrito el artículo, en su caso. La extensión del trabajo, salvo excepciones justificadas será de un máximo de veinte páginas tamaño DIN A-4, a doble espacio y por una sola cara (aproximadamente 2.100 caracteres). Todas las páginas deben de estar numeradas. BIBLIOGRAFÍA La bibliografía figurará al final del trabajo por orden alfabético. Sólo se incluirán las publicaciones que se hayan utilizado y que se citen expresamente en el trabajo. Atendiendo a la norma ISO 690: 1987, adoptarán la forma siguiente: apellidos del autor, nombre del autor (ambos en minúsculas), año de publicación entre paréntesis, dos puntos, título del libro en minúscula y cursiva, lugar de edición y editorial. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS En el texto del artículo las referencias a otros trabajos se harán indicando el apellido del autor y año de publicación (a lo que se añadirá la página exacta si la cita es textual), separados por una coma, entre paréntesis (Gimber, 2003, 20). Si en una misma referencia se incluyen varios autores, se citarán uno a continuación del otro separados por un punto y coma. Si se incluyen varios trabajos del mismo autor publicados en el mismo año, bastará distinguirlos con letras (Gimber, 2003a, 2003b).

Las citas textuales irán entrecomilladas, señalando a continuación entre paréntesis –no a pie de página– el apellido del autor, el año de la publicación y la página correspondiente (Sánchez Vidal, 1999, 545-546). Si la cita ocupa más de cinco líneas, se presentará en forma de sangrado. NOTAS A PIE DE PÁGINA Las notas y llamadas de texto se numerarán de forma sucesiva y se situarán a pie de página. Para las referencias bibliográficas que hubiera se seguirán las mismas normas. TABLAS, GRÁFICOS Y CUADROS Las tablas, gráficos o cuadros deberán ir acompañados de su correspondiente título y leyenda y numerados correlativamente. Los gráficos podrán entregarse dibujados con tinta negra o mediante sistemas informáticos. Las fotografías podrán estar en soporte informático, diapositivas, negativos o copias en papel de buena calidad. EVALUACIÓN Los artículos y notas serán sometidos al criterio de expertos manteniendo el anonimato tanto del autor como de los evaluadores. El sistema de arbitraje recurre a los editores de los números monográficos y a dos evaluadores externos por el sistema de pares y “doble ciego”. Una vez aceptados los trabajos y atendidas las correcciones, deberá remitirse su versión definitiva en soporte informático. Los originales de la revista Arbor, publicados en papel y en versión electrónica, son propiedad del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, siendo necesario citar la procedencia en cualquier reproducción parcial o total. SEPARATAS Los autores recibirán un CD de cada trabajo.

INFORMATION FOR AUTHORS SUBMISSION INSTRUCTIONS Authors are required to send two copies of their manuscripts to the journal headquarters at: ARBOR. Vitruvio, 8. 28006 Madrid. Once accepted, the final version must be provided in electronic format. Arbor publishes original articles, short communications and reviews of books, written in Spanish and in the official languages of the State and of the European Community. Contributions must comply with the format outlined below:

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Title of the article, name and surname of the author, workplace, together with postal and e-mail addresses. Summary of the article in not more than 150 words, in Spanish and in English, as well as in the original language, should this be different from the two aforementioned.

e.g. (Gimber, 2003, 20). If different authors are included in the same reference, they will be cited one after the other and separated by a semi-colon. If different works by the same author published in the same year are included, it is sufficient to indicate this with a letter e.g. (Gimber, 2003a, 2003b).

Key words from the content of the article in Spanish, English and in the original language in which the article was written if necessary.

Quotations will be in inverted commas and followed by the author’s surname, year of publication and corresponding page in parenthesis – not in a footnote – e.g. (Sánchez Vidal, 1999, 545-546). If the quotation occupies more than five lines, it will be presented in the form of an indentation.

LENGTH

FOOTNOTES

Save justified exceptions, the article shall have a maximum length of 20 DIN A- 4 pages, printed in double spacing and on one side only (approximately 2,100 characters). All pages must be numbered.

Notes and references will be numbered consecutively and placed at the bottom of the page. The same rules apply for bibliographic references. TABLES, GRAPHS and CHARTS

BIBLIOGRAPHY

The bibliography shall be in alphabetical order of the authors at the end of the article. Only works which have been used and quoted in the article shall be included. In accordance with Regulation ISO 690:1987, they will have the following format: Author’s surname, followed by name (both in lower case), year of publication in parenthesis, colon, title of the book in lower case and in italics, where published and publishing house BIBLIOGRAPHIC REFERENCES IN THE TEXT

In the text of the article, references to other works will be made by indicating the surname of the author and the year of publication (to which will be added the exact page if it is a quotation), separated by a comma and in parenthesis

Tables graphs and charts shall be accompanied by the corresponding title and legend and numbered correlatively. Graphs may be presented in black ink or in electronic format. Photographs may be in electronic format, slides, and negatives or good quality paper copies. EVALUATION Articles and short communications shall be submitted to the judgment of referees. The review system relies on editors of special issues and external peer reviewers. Once the works have been accepted and the corrections made, the final version must be sent in electronic format. OFFPRINT The authors will receive a CD of each work.

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