¿El Yoga patas para arriba? Prolongación e inflexiones del Yoga desde la India Antigua hasta el mundo actual.\" (\"Yoga up side down? Stretches and turns of Yoga from Ancient India to the contemporary world\"). Semana de Asia y Pacífico 2015, Universidad Nacional de La Plata 2015.

Gabriel Martino

SEMANA DE ASIA Y EL PACÍFICO Universidad Nacional de la Plata, 2015

SEMANA DE ASIA Y EL PACÍFICO Universidad Nacional de la Plata 27 al 29 de Agosto de 2015

Mesa Redonda sobre Estudios de la India ¿El Yoga patas para arriba? Prolongación e inflexiones del Yoga desde la India antigua hasta el mundo actual En la presente comunicación me gustaría compartir algunas reflexiones acerca de la tradición del Yoga. Ciertamente, el Yoga constituye uno de los fenómenos milenarios y, hoy en día mundial, más interesantes para ser analizados, tanto desde un punto de vista sociológico como histórico y filosófico. En el último siglo, además, los estudios académicos occidentales del Yoga han proliferado enormemente, poniendo a disposición del público el conocimiento de la historia y de los textos propios de la tradición yógica que nos llegan desde la Antigüedad. Este florecimiento, a su vez, ha ido de la mano de una afluencia constante de distintos linajes de Yoga desde la India hacia Occidente, fomentando el desarrollo de diversas prácticas y el establecimiento de instituciones en diferentes países europeos y americanos. Este proceso ha dado lugar a la consolidación de una imagen del Yoga difundida por todo el globo que, si bien conserva una cierta plasticidad, contiene una serie de notas características. Ahora bien, si nos remontamos a los textos antiguos considerados fundantes en la tradición yóguica podemos apreciar, en contraste, otra caracterización del Yoga. Dos de estos textos son la Bhagavad Gétä y el Yogasütra de Patañjali. El primero de ellos es una sección del Mahäbhärata, gran narrativa épica de la India, en la cual Kåñëa instruye a su discípulo Arjuna acerca de su dharma o deber y de cómo su correcta comprensión del deber propio lo encaminará hacia la acción correcta y desapegada. El segundo texto es una obra concisa y aforística en la cual se exponen de modo sintético, sistemático y, en muchos casos, críptico los lineamientos principales del Yoga. Estas dos obras, cuya composición los especialistas sitúan alrededor del siglo II a.C. en el caso de la Bhagavad Gétä y, en el caso del Yogasütra, entre los siglos III y IV d.C., evidencian una concepción del Yoga que difiere en muchos puntos con la imagen 1

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actual del Yoga. En la presente exposición, pues, voy a analizar, en primer término, algunas de las notas características de lo que he llamado la imagen consolidada del Yoga en el mundo contemporáneo y la contrastaré, en segundo lugar, con la concepción que nos llega desde la Antigüedad. Para llevar a cabo la primera propuesta, examino algunos fenómenos ligados al Yoga en el terreno internacional. Para alcanzar el segundo objetivo, me referiré a los textos antes mencionados y procuraré, por último, establecer algunos contrastes entre la imagen contemporánea y la concepción antigua que ellos nos brindan. Comencemos, pues, aludiendo a un fenómeno ocurrido en el año 2014 en Washington, E.E.U.U. En el mes de Octubre del año pasado ha entrado en vigencia una nueva legislación por la cual a los establecimientos cuya finalidad es el ejercicio físico, tales como gimnasios, centros de fitness y también, de acuerdo con las autoridades impositivas, los institutos de Yoga, se les cobra casi un 6% de impuesto sobre las ganancias. 1 Tal medida ha desatado, posiblemente sin buscarlo, una polémica de corte filosófico. Los adherentes de la práctica, por una parte, abogan por el rechazo de la aplicación del “impuesto del yoga” o “yoga tax”, como ha pasado a llamarse, sobre su disciplina. Alegan, para ello, que la finalidad del yoga es “integrar la mente, el cuerpo y el espíritu” y afirman que la mejora en el estado físico es un efecto secundario. Las autoridades, por otra parte, son taxativas en su visión del yoga como un ejercicio y no están dispuestas a flexibilizar sus criterios.2 En el terreno impositivo, pues, es el punto de vista de las autoridades fiscales el que ha primado, desoyendo la voz de los yoguis quienes consideran que el yoga no debe incluirse entre las actividades alcanzadas por el impuesto. Señalemos que el yoga en los Estados Unidos se ha convertido en una industria multimillonaria. Se estima que en el año 2012, por ejemplo, 20,4 millones de norteamericanos practicaron yoga, se calcula que los practicantes de yoga de este país invierten más de $10.000 millones de dólares al año en clases3 y que gastaron, en el último año, alrededor de 27.000 millones de dólares en

Cfr., por ejemplo, http://www.washingtonpost.com/express/wp/2014/09/30/the-bigquestion-about-d-c-s-yoga-tax-should-it-apply-to-yoga/ 2 Cfr., por ejemplo, http://www.bbc.com/news/blogs-magazine-monitor-29435965 3 https://www.the-newshub.com/international/bjp-and-modi-trying-to-resurrect-indiasart-of-yoga 1

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productos relacionados con la disciplina.4 No sorprende, pues, que las autoridades impositivas pusieran su mirada en este fenómeno. En la India, por el contrario, a comienzos de este año el gobierno decidió que el Yoga debía ser considerado una actividad de beneficencia (charitable activity) de modo que pudiera contar con las exenciones impositivas propias de estas actividades. Tal medida, afirman las autoridades, fue tomada con la finalidad de promover en la tierra de su origen el desarrollo y la difusión del Yoga, “el regalo de la India al mundo” tal como ellos lo han apodado. El segundo fenómeno al que queremos referirnos es a la conocida resolución promulgada en diciembre de 2014 por la Organización de las Naciones Unidas de establecer un día internacional del Yoga motorizada por el primer ministro indio. Tal día se celebró por primera vez el 21 de Junio de este año. En la India cerca de 36.000 personas se reunieron a realizar una práctica de 40 minutos de posturas físicas en un parque en Nueva Delhi junto al primer ministro Narendra Modi y a otros mandatarios nacionales y de otros países. Se estima, además, que se realizaron eventos especiales alusivos en 190 países involucrando a millones de personas en todo el mundo.5 Tal como se afirma en el texto de la resolución, la finalidad de la decisión está estrechamente ligada a la salud y al bienestar que provee el yoga no solo para el individuo sino también para la población mundial. De hecho, en un texto de doscientas ochenta y dos palabras, el término “salud” aparece seis veces.6 Asimismo, en un comunicado relativo al tema, el secretario general de la ONU, Ban Ki-moon, afirmó que “el Yoga es un deporte que puede contribuir al desarrollo y a la paz. El Yoga puede incluso ayudar a las personas en situaciones de emergencia a encontrar alivio al stress”. Y Sam Kutesa, el presidente de la sexagésimo novena sesión de la Asamblea General, antes del voto de la resolución enfatizó que el yoga constituye una instancia única de “unidad entre la mente y el cuerpo” y que “reúne en armonía el pensamiento y la acción”.7 Ahora bien, estos fenómenos, ya sea el del “yoga tax” que posee un carácter local aunque en una de las localidades más cosmopolitas del mundo o el

http://www.examiner.com/article/from-rooms-to-retreats-yoga-becomes-multi-billiondollar-industry . Véase, también, http://www.huffingtonpost.com/2013/12/16/how-theyoga-industry-los_n_4441767.html 5 http://blogs.wsj.com/briefly/2015/06/10/international-day-of-yoga-the-numbers/ 6 http://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=A/RES/69/131 7 http://www.un.org/en/events/yogaday/background.shtml 4

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de la exención impositiva a las actividades ligadas al Yoga en la India, ya sea el de la resolución de la ONU que declara que el 21 de Junio es el día internacional del Yoga, nos brindan algunas claves para entrever las características principales de la imagen consolidada del Yoga en el mundo contemporáneo. El Yoga, de acuerdo con esta imagen, es un fenómeno masivo y popular y está centrado en la búsqueda del bienestar y de la salud, tanto desde una perspectiva preventiva como de otra paliativa y también de recuperación de la salud. Responde, asimismo, a agendas políticas que procuran la reducción del presupuesto en salud pública o el aumento en la recaudación impositiva y aspira a que el individuo pueda resolver por sí mismo aquellas situaciones en las que al Estado le resulta difícil y costoso brindar alivio, tales como en las emergencias. Desde el punto de vista social, el énfasis recae en que el individuo pueda afrontar los índices crecientes de stress sin que estos impacten negativamente en sus actividades económicamente significativas. Desde el punto de vista individual, el énfasis recae en el bienestar, en la aspiración a una figura corporal idealizada, a un grado de cierta estabilidad emocional vinculado al egocentrismo y a la vanidad, y a la capacidad de encontrar herramientas para alcanzar mayores logros en situaciones de creciente tensión y discomfort. Aludamos, a modo de ejemplo de estos últimos aspectos, a los dos millones y medio de fotos etiquetadas con el término “yogi” en Instagram entre las cuales, además de encontrar imágenes de productos a la venta o de animales adorables podemos ver fotografías de personas (en su mayoría mujeres) atléticas y con poca ropa realizando alguna contorsión o balance acrobático. La imagen contemporánea del Yoga, pues, se asemeja según creemos a un lubricante que aceita los mecanismos sociales y que disminuye las fricciones que el trabajo de los grandes engranajes del consumo ejercen sobre el individuo procurando a la sociedad válvulas de descompresión, por un lado, y al individuo instrumentos de alivio y de realce de la individualidad, por otro. Luego de este panorama relámpago que repara en algunos aspectos actuales del Yoga, interioricémonos en la concepción del Yoga que nos brindan dos textos ya dos veces milenarios y que la tradición misma concibe como propios del Yoga. Hagamos referencia, en primer lugar, a la Bhagavad Gétä. Esta obra, como dijimos, pertenece al Mahäbhärata, Libro VI (Bhéñma Parvan) cap. 25-42. La Gétä siempre recibió una veneración particular por lo que ocupa un lugar excepcional en la epopeya. Allí se narran el momento inicial de la gran batalla fratricida entre los Pändavas y sus primos los Kauravas, y la negativa de Arjuna, 4

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héroe Pändava, a pelear contra sus familiares. En el instante mismo antes de que comience la batalla Arjuna pide a su auriga, Kåñëa, que conduzca su carro hasta el punto medio entre los dos ejércitos para poder apreciar las filas de sus propios familiares contra quienes parece estar destinado a luchar. En ese contexto, la Bhagavad Gétä incluye una extensa exposición de carácter religioso y filosófico que constituye la exhortación que Kåñëa le dirige al guerrero para que se decida a pelear y cumpla, de ese modo, con su deber. Mencionemos, pues, dos aspectos en particular de la enseñanza de Kåñëa acerca del Yoga: en primer término, las concepciones de la acción y del Yoga de la acción y, en segundo término, algunas nociones propias del “Yoga de la Meditación” o Dhyänayoga.8 En cuanto a la enseñanza de acuerdo con el Yoga, Kåñëa expone sus diferentes aspectos en los capítulos del tratado. En el capítulo tercero se explica el yoga de la acción (karmayoga); en el cuarto, el yoga del conocimiento (jïänayoga) y en el quinto, el yoga del renunciamiento a la acción (karmasannyäsayoga). En la sexta sección, se expone el yoga de la meditación o dhyänayoga. En el capítulo III Arjuna duda de la palabra de su maestro quien alaba, por un lado, la sabiduría, pero lo induce, por otro lado, a emprender la batalla. A raíz de esto Kåñëa expone magistralmente su concepción acerca de la acción. Así, en su doctrina, frente a la disyuntiva acción – inacción Kåñëa rescata la acción por diversos motivos. En primer término, el maestro señala que la inacción completa es imposible. La transformación constante a la que está sujeta la realidad empírica de la que el hombre forma parte lo conduce irremediablemente a la acción. Para alcanzar la perfección, por otro lado, parecería ser necesaria la actividad en el mundo, y para aprender a renunciar a la acción también parecería ser necesaria la acción misma. Pero Kåñëa brinda, además, la clave para que la acción pueda efectivamente 8

Los especialistas han señalado que en la Bhagavad Gétä se intenta brindar una solución a la disyuntiva entre, por una parte, la posibilidad privilegiada de alcanzar el conocimiento del sí mismo (ätman) restringida en las Upaniñads antiguas a los renunciantes al orden social y, por otra, el valor de la acción circunscrita al orden social y ritual heredada del mundo védico. En relación con este dilema se ha afirmado que el problema central de la Gétä es la controversia entre dos sistemas de valores contradictorios, que funcionarían de marco de referencia para la construcción del sí mismo. Estos sistemas favorecen, uno, la acción entendida como el cumplimiento de los deberes rituales y sociales y, el otro, el renunciamiento a la acción o abandono de los rituales como precondición para alcanzar la liberación.

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conducir a la renuncia y a la perfección. Todo acto, predica el Señor, debe realizarse en el mundo mediante los órganos de la acción pero con total desapego y controlando los órganos de los sentidos con la mente. El hombre que así actúa supera a quien pretende no actuar pero retiene en la mente los recuerdos de sus acciones pasadas. En el capítulo IV Kåñëa afirma, asimismo, que la no acción deseable es aquella que resulta de la acción llevada a cabo de acuerdo con sus enseñanzas. Así pues, quien actúa sin apego, sin esperar el resultado de la acción y con un sentimiento de satisfacción e independencia, no es constreñido por sus acciones. En este caso, no se señala ya el control de los sentidos por medio de la mente sino el control de la mente misma, a lo que se agregan el contento, el encontrarse más allá de los pares de opuestos, la ausencia de envidia y la ecuanimidad. El hombre que atienda esta instrucción y logre conducirse en el mundo satisfaciendo estas condiciones, a raíz de la ausencia de encadenamientos surgidos de sus actos, no realizará acción alguna. Tengamos en cuenta la caracterización del yoga de la renuncia a la acción o, más bien, a los frutos de la acción propia de la Gétä y adentrémonos en el segundo texto de carácter más técnico en donde se brindan otros elementos. Los primeros aforismos del tratado patañjálico concentran, a nuestro entender, el argumento medular del sistema. Así pues, el yoga es definido estableciendo el propósito de la práctica: reducir la actividad de la mente hasta el punto de la completa inhibición (yogaçcittavåttinirodhaù).9 Cuando este objetivo es logrado, dado que la mente (citta) en sus diferentes aspectos y actividades es el producto de prakåti, puruña no se identifica ya con los fenómenos psicológicos y permanece, por tanto, en su propia naturaleza, libre de su anterior estado de apego. Patañjali describe, asimismo, diferentes medios para lograr la supresión de la actividad de la mente. Los dos primeros pilares del yoga patañjalico son la disciplina (abhyäsa) y el desapasionamiento (vairägya).10 El yoga patañjalico incluye, asimismo, un tercer pilar: la entrega a Éçvara o éçvarapraëidhäna. Otro de los elementos propios del yoga patañjálico al que queremos hacer referencia es el Kriyä Yoga. Este ha sido interpretado como el resultado de un 9

Esta noción de supresión de la actividad mental ya se encontraba formulada en la Bhagavad Gétä VI 20 (cittaà niruddhaà). 10 Estas prácticas también son aludidas en la Bhagavad Gétä (IV 35) en inmediata relación con el dominio de la mente y en el contexto (IV 20) de la supresión de la mente (cittaà niruddhaà) mediante la práctica de yoga. El Yogasütra, no obstante, nos brindan un tratamiento más sistemático de estas nociones.

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proceso de asimilación mutua entre las pr{cticas tradicionales u “ortopraxis” brahmánica y la moral de los yoguis renunciantes. Patañjali propone una “pr{ctica sistem{tica” del yoga ligada a la acción (kriyä) que resultaba apropiada tanto para el brahm{n “hombre de familia” que encarnaba los valores de la sociedad brahmánica, como para el renunciante que se proponía abandonar esa misma comunidad. El Kriyä Yoga, pues, está constituido por tres aspectos: la ya mencionada entrega a Éçvara, tapas o “austeridad religiosa” y svädhyäya o “recitación de textos sagrados”. Estas tres prácticas englobadas en el Kriyä Yoga o yoga de la acción, constituyen en el marco del Yogasütra aquellas acciones que, a diferencia de las acciones comunes del hombre, no producen aflicción (kleça) y permiten atenuar las aflicciones acumuladas por las acciones pasadas.11 Mencionemos, por último, uno de los elementos del yoga patañjalico más conocidos: el añöäìga yoga o yoga de los ocho miembros. En su segundo libro o Sädhana Päda Patañjali comienza su enumeración y descripción detallada de estos ocho componentes y de las prácticas que ellos incluyen. El primero de ellos es yama que suele ser traducido como “abstenciones” o “restricciones”. Implica una serie de acciones que deben ser evitadas. El segundo miembro o niyama: incluye cinco prácticas que deben llevarse a cabo: entrega a Éçvara (éçvarapraëidhäna), recitación de los textos sagrados (svädhyäya), ascetismo (tapas), contentamiento (santoña) y pureza (çauca).12 El siguiente componente es äsana o postura corporal, Cabe señalar que la noción de tapas, uno de los constituyentes del Kriyä Yoga, alude a una práctica profundamente enraizada en la tradición brahmánica y ligada a otra práctica, la del sacrificio védico (yajïa). Ya en los Brähmaëas, de hecho, tapas es reconocido como una forma vital de purificación ascética voluntaria que el yajamäna o persona encargada de (costear) los sacrificios llevaba a cabo como parte de su preparación para los ritos. En el Yogasütra, por su parte, tapas es considerado como una práctica que perfecciona el cuerpo y los sentidos y que puede traer aparejada la adquisición de poderes (siddhis). El tercer elemento del Kriyä Yoga, svädhyäya, también está involucrado con la asimilación e integración al yoga de una práctica ligada a la cultura brahmánica. Está íntimamente asociada, de hecho, a la educación del joven brahmán quien dedicaba muchos años a memorizar los textos del Veda. En los Brähmaëas, a su vez, poseemos testimonios de svädhyäya como una práctica espiritual en sí misma tanto del joven brahmán como del adulto. La recitación de textos memorizados llega a ser percibido como igual e incluso superior a los sacrificios védicos. 12 Nótese que los tres primeros son los mismos que Patañjali incluye en el Kriyä Yoga. Es interesante notar que Patañjali entreteje éçvarapraëidhäna progresivamente en la práctica 11

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respecto del cual Patañjali dice que debe ser cómoda (sukham) y estable (sthira). El Yogasütra dedica apenas tres aforismos (II 46-48) a este miembro que en otras corrientes del yoga atestiguadas en escritos posteriores posee un desarrollo mucho mayor. Semejante es el caso de präëäyäma o control del präëä, el cuarto miembro, al que se dedican apenas cinco sütras (II 49-53). El último miembro discutido en el libro II es pratyähära. Esta práctica implica el desapego de la atención de los objetos de los diferentes órganos sensoriales, que lleva, finalmente, a la obediencia suprema de los sentidos. Estos cinco miembros constituyen en su conjunto el miembro externo del yoga. En el libro tercero o Vibhüti Päda, Patañjali continúa su descripción del añöäìga yoga. Allí Patañjali caracteriza los tres miembros restantes que en su conjunto constituyen el miembro interno (antaraìga) del añöäìga yoga. Tras haber interiorizado la percepción de los sentidos, entonces, el yogui debe ejercitarse en la concentración (dhäraëä) que consiste en fijar la atención en un punto. La continuidad en el tiempo de la concentración permite alcanzar la meditación (dhyäna). Lograda la meditación, y una vez que el objeto sobre el que se medita toma entera posesión de la mente se logra el samädhi, octavo y último miembro del añöäìga yoga.13 La maestría sobre esta tríada, finalmente, produce el esplendor de la sabiduría (prajïäloka) en el yogui quien además de dominar a sus sentidos ha logrado dominar su mente.14 Tales son, en términos generales, los lineamientos fundamentales del yoga patañjalico. del yoga tal como él la describe. En I 24 considera a éçvarapraëidhäna como uno de los tres medios (pilares) por los cuales es posible alcanzar nirodha. En II 1 lo incluye dentro del Kriyä Yoga mediante el cual es posible alcanzar samädhi y en II 29 lo incluye dentro de los niyama que, incluidos, a su vez, en la práctica del añöäìga yoga permiten alcanzar la lucidez del discernimiento. Algo similar ocurre con svädhyäya. 13 Mencionemos, al menos, que Patañjali brinda varias clasificaciones del samädhi. El aludido en el sütra III 3 es sabéja samädhi o “con semilla” (que, a su vez, puede ser de varias sub-clases, cfr. I 42-46), es decir, hay un objeto contemplado. Este es inferior al grado superior de samädhi que es nirbéja o “sin semilla”. Así pues, si los tres miembros que forman el saàyama son internos respecto de los cinco miembros anteriores, son, a la vez, externos respecto del samädhi sin semilla o sin soporte (III 7). 14 Patañjali dedica el resto del Vibhüti Pädaù a describir los efectos que produce en el yogui la maestría sobre saàyama. Estos incluyen poderes sobrenaturales tales como el conocimiento del pasado y del futuro, el conocimiento de sus vidas anteriores, el conocimiento de las mentes de los otros hombres, el poder de volverse invisible, el

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Ahora bien, si confrontamos las concepciones acerca del Yoga expuestas en estos textos antiguos con la imagen contemporánea del Yoga tal como la hemos caracterizado podemos apreciar algunos contrastes importantes. Señalemos, en primer lugar, el énfasis que la Bhagavad Gétä coloca sobre el cumplimiento del deber propio como condición para alcanzar la liberación. Tal deber, sin dudas, está entretejido en una trama social y la exhortación a su cumplimiento puede verse como respondiendo a intereses de los sectores conservadores dominantes de la época de mantener un orden social establecido. El texto ha sido interpretado, de hecho, como la búsqueda de una solución a la disyuntiva entre, por una parte, la posibilidad privilegiada de alcanzar el conocimiento liberador del sí mismo (ätman) restringida en las Upaniñads antiguas a los renunciantes al orden social y, por otra, el valor de la acción circunscrita al orden social y ritual heredada del mundo védico. El conflicto de valores entre estas posiciones es resuelto por la Bhagavad Gétä proponiendo que la acción puede llevar a la liberación en la medida en que se renuncie a sus frutos en un acto de sacrificio interiorizado. La dimensión social del Yoga expuesta en este texto no debe opacar, no obstante, las divergencias que presenta con el Yoga contemporáneo. El énfasis en el aspecto físico, la práctica motivada por alcanzar los resultados relativos a la salud y a la belleza, a la eficiencia y a la productividad, contrastan con la insistencia en la renuncia proclamada por la Bhagavad Gétä, con su casi absoluto silencio respecto del äsana y del präëäyäma, con su repetitiva exhortación al control de los sentidos por medio de la mente e incluso al control de la mente misma y, no menos relevante, con su desprecio de la muerte, tanto ajena como propia, entendida como un fenómeno transitorio que no afecta al sí mismo. La concepción del Yoga expuesta en el Yogasütra, asimismo, cuyo énfasis recae en la supresión de la actividad mental de modo que el yogui pueda establecerse en su naturaleza propia, el puruña, que es supramental contrasta también con los aspectos puestos de relieve de la práctica contemporánea. Es conocimiento del momento preciso de su muerte, la habilidad de percibir seres superiores y muchos otros. Todas estas habilidades, no obstante, no son tomadas como el objetivo más elevado de la práctica del yoga. Por el contrario, ellos son obstáculos para el logro del (nirbéja) samädhi , tal como Patañjali afirma en el sütra III 37. Es preciso que el yogui avance, pues, y renuncie a estos poderes y a las experiencias que ellos traen aparejadas, de modo de poder existir como la entidad espiritual o puruña que es realmente.

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cierto que el texto patañjálico alude a la enfermedad como uno de los impedimentos que se interponen entre el yogui y la supresión de la actividad mental necesaria para alcanzar samädhi.15 La remoción de este obstáculo, sin embargo, nada tiene que ver con la reducción de presupuestos estatales en salud, con el aumento de la posibilidad de disfrute egocéntrico, con el aumento del bienestar y del brillo personal, ni con el asemejamiento a una figura corporal idealizada promovida por el consumismo. Patañjali es claro en que la enfermedad impide al yogui enfocarse en su interiorización de la atención desde el mundo exterior hacia el mundo mental y en el posterior completo detenimiento de la actividad mental de modo que el sí mismo impersonal pueda ser alcanzado. Ya hemos aludido al resumido tratamiento que Patañjali, al igual que la Bhagavad Gétä, brinda tanto de äsana como de präëäyäma y su caracterización de estos como pasos preliminares aunque necesarios para las prácticas internas. El carácter interno mismo de la práctica pone de manifiesto que el Yoga no es concebido como un fenómeno masivo ni popular sino que, por el contrario, se trata de una disciplina que se realiza en soledad y bajo la guía inmediata de un maestro o guru versado en el Yoga y capaz de transmitir su sabiduría al discípulo de modo que más se ajuste a las cualidades de este. Señalemos, asimismo, que en el libro III del texto patañjálico se enumeran una serie de poderes extraordinarios que el yogui puede alcanzar mediante su práctica, entre los cuales se mencionan la perfección corporal, la belleza, la fuerza y el encanto.16 Patañjali, no obstante, afirma explícitamente que si bien estos son logros en relación con la experiencia ordinaria constituyen obstáculos en relación con el samädhi.17 La disonancias que hemos puntualizado entre el Yoga antiguo y el contemporáneo, según creemos, nos ayudan a comprender mejor el fenómeno en su forma actual aunque no menos el fenómeno antiguo. Ciertamente hay puntos de contactos entre ambos y por momentos parecería que los textos antiguos buscan prevenir al yogui de adentrarse al Yoga con la disposición y las expectativas con las que muchos parecen involucrarse hoy en esta práctica. Frente a esta situación podemos preguntarnos si debemos tomar a los textos antiguos como instancias normativas que nos brindan una noción rectora de lo que el Yoga debe ser o si debemos aceptar que el Yoga es un flujo continuo que, Yogasütra I 30. III 46. 17 III 37. 15 16

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si bien proviene desde la antigüedad, está en constante transformación y adaptación a los cambiantes contextos y entornos. Cabe señalar que de modo paralelo al cultivo del yoga “contempor{neo” se mantiene vivo el interés por las raíces de la práctica y por los testimonios milenarios que de ellas nos brindan los textos. El análisis de las concepciones antiguas del Yoga, por tanto, parecería que no va a ceder frente a la presión del consumismo, al menos mientras el halo de milenarismo pueda enriquecer y volver más atractivo al Yoga contemporáneo. La fricción, sin embargo, es ineludible y quien se disponga a inclinarse sobre los textos en los que en última instancia todas las vertientes de Yoga afirman asentarse podrá apreciarla y discernir por sí mismo en qué consiste el Yoga al que se dedica.

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