El viaje del alma. Una aproximación a la metodología de la interpretación de datos funerarios

EL VIAJE DEL ALMA. UNA APROXIMACIÓN A LA METODOLOGÍA DE LA INTERPRETACIÓN DE DATOS FUNERARIOS

MÓNICA J. GIEDELMANN REYES DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGÍA

DOCUMENTO N° 140

Mónica J. Giedelmann Reyes, socióloga. Universidad de los Andes

DOCUMENTOS CESO N° 140

EL VIAJE DEL ALMA. UNA APROXIMACIÓN A LA METODOLOGÍA DE LA INTERPRETACIÓN DE DATOS FUNERARIOS

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MÓNICA J. GIEDELMANN REYES. 2007

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EDICIONES UNIANDES. 2008

COORDINACIÓN EDITORIAL: CÉSAR TOVAR DE LEÓN EDICIONES UNIANDES CARRERA 1 N° 19-27 APARTADO AÉREO 4976 BOGOTÁ, COLOMBIA PBX: 3394949 - 3394999. FAX: EXT. 2158 CORREO ELECTRÓNICO: [email protected] ISSN: 1657-4508 IMPRESO EN COLOMBIA/LEGIS S.A.

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AGRADECIMIENTOS Quisiera agradecer al doctor Tony Walter, quien hizo posible que realizara mis estudios de maestría; al profesor Robert Chapman, por la supervisión de este trabajo de grado y al doctor Heinrich Härke, por ser mi tutor personal. A todos ellos, agradezco por la orientación y el continuo apoyo durante todo este año. También debo las gracias al doctor Nicholas James, quien me ayudó a aclarar ideas durante la producción de esta investigación. Tengo una enorme deuda de gratitud con mis amigos Lorena Ham y Roberto Perry quienes, según dicen ellos en obediencia a propuestas de Douglas Hofstadter, intentaron transportar el texto original del inglés al español (Tesis de maestría, Departamento de Sociología, Universidad de Reading, Reino Unido 2002). Al igual que con mi hermano, Omar Giedelmann, quien me ayudó con el retoque digital de las ilustraciones.

RESUMEN

Esta investigación se centra en el análisis de los rituales mortuorios que se practican durante la travesía del alma, el periodo comprendido entre la partida del alma, después de la muerte corpórea, y su incorporación al más allá. Se analizan los ritos funerarios en el marco de la liminaridad para interpretar la fase de transición que el alma emprende en su viaje. Aquí se sostiene que, durante el periodo liminar, cuando el alma viaja hacia el más allá, los dolientes llevan a cabo rituales funerarios con el propósito de prolongar la existencia social del difunto en el otro mundo, negando el exterminio total de la vida del individuo.

El estudio es de carácter interdisciplinario e incluye fuentes etnográficas y arqueológicas, a partir de las que se espera construir un patrón de prácticas funerarias. El patrón permite comparar distintos tipos de relación que los vivos mantienen con los muertos: una relación cercana que se opone a una relación distante. Más aún, se lleva a cabo la interpretación de los datos que se encuentran en el registro arqueológico a la luz de algunas de las tendencias identificadas tras el análisis etnográfico. Por último, se discuten elementos de carácter metodológico y teórico pertinentes a la aplicación del patrón funerario propuesto.

CONTENIDO

RESUMEN

5

1. INTRODUCCIÓN

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2. EL VIAJE DEL ALMA: LA TRANSFORMACIÓN DE LA CORPOREIDAD

2.1 LA NEGACIÓN DEL

EXTERMINIO TOTAL DEL INDIVIDUO

2.2 LA LIMINARIDAD: PROCESO TRANSFORMATIVO 2.2.1 El transfondo: los ritos de paso 2.2.2 Descripción: el propósito de la liminaridad 2.2.3 El modelo de la liminaridad en los rituales funerarios 2.2.4 Cuestiones por considerar 2.2.5 Conclusiones

11 11 13 13 14 15 16 17

3. METODOLOGÍA: CONSTRUYENDO UN MÉTODO PARA LA INTERPRETACIÓN DE LOS DATOS FUNERARIOS

3.1 PATRONES

ETNOGRÁFICOS: UNA APROXIMACIÓN A LOS DATOS ARQUEOLÓGICOS

3.2 PASO 1. LOS MODELOS ESPERADOS 3.2.1 Descripción de las sociedades 3.2.2 Justificación de la recolección y la interpretación de los datos etnográficos 3.2.3 La interpretación de las variables

3.3 SEGUNDO PASO. MUESTRA ETNOGRÁFICA

VIVOS Y MUERTOS

18 18 18 19

19 20

22

PASO. MUESTRA ARQUEOLÓGICA

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3.4.1 Selección del caso 3.4.2 La aplicación de los modelos etnográficos al caso arqueológico

23 23

25

4.1 PRESENTACIÓN DE LA MUESTRA ETNOGRÁFICA 25 4.2. PRESENTACIÓN DE LAS SOCIEDADES 25 4.2.1. La sociedad merina 4.2.2 La sociedad achuar

4.3. EVALUACIÓN DE LA HIPÓTESIS (SOCIEDAD A Y SOCIEDAD B) 4.3.1 La evaluación de las hipótesis

4.4 CONCLUSIÓN: LA EVALUACIÓN DE LOS CASOS ETNOGRÁFICOS

4.4.1 La comparación de sociedades: los merinas y los achuares

4.5. EL MODELO ETNOGRÁFICO 4.5.1 El modelo de las sociedades

5. DATOS ARQUEOLÓGICOS: EVALUACIÓN DE UN

3.3.1 Selección de sociedades 22 3.3.2 Diferencias entre las sociedades 23 3.3.3. La clasificación de las dos sociedades 23

3.4 TERCER

4. DATOS ETNOGRÁFICOS:LA RELACIÓN ENTRE

25 27

30 32

33 33

35 36

ENFOQUE DE LOS DATOS SOBRE ENTIERROS

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5.1 PRESENTACIÓN DE LA SOCIEDAD

37

5.1.1 Prácticas de entierro de los mayas de las tierras bajas

5.2. CLASIFICACIÓN DE LA SOCIEDAD

38

39

5.2.1 La relación entre vivos y muertos: la práctica del culto a los ancestros 39 5.2.2 Datos arqueológicos que respaldan la hipótesis de la práctica del culto a los ancestros 41 5.2.3 La identificación de la relación entre vivos y muertos 41

5.3 DISCUSIÓN: EVALUACIÓN DEL MODELO DESARROLLADO

42

6. CONCLUSIONES

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7. REFERENCIAS

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ÍNDICE DE MAPAS MAPA 1. LOCALIZACIÓN DE LAS SOCIEDADES

ÍNDICE DE TABLAS

DE ESTUDIO

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MAPA 2. LOCALIZACIÓN DE LOS MERINAS (TOMADO DE BLOCH 1971, MAPA 1)

25

MAPA 3. LOCALIZACIÓN DE LOS JÍVAROS

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MAPA 4. LOCALIZACIÓN DE LOS ACHUARES EN TERRITORIO

28

MAPA 5. SITIOS ARQUEOLÓGICOS PERTENECIENTES A LA MUESTRA DE ENTIERROS MAYAS

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TABLA 1. DESCRIPCIÓN DE LAS VARIABLES ENTRE LAS SOCIEDADES (A Y B)

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TABLA 2. LOS MERINAS. SOCIEDAD A

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TABLA 3. LOS ACHUARES. SOCIEDAD B

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TABLA 4. EL MODELO ETNOGRÁFICO

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TABLA 5. MODELO VS. MUESTRA ARQUEOLÓGICA

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1. INTRODUCCIÓN

En toda sociedad la representación colectiva de la muerte constituye una forma de ratificación de los lazos sociales, en particular cuando la muerte de un individuo perturba el flujo de la vida del grupo –dados el truncamiento de las relaciones sociales del difunto con la comunidad y su extrapolación con respecto a las relaciones de los familiares del fallecido con el grupo. La muerte tiene el poder de alterar el orden social y es esta la razón principal por la que los dolientes llevan a cabo rituales funerarios, en la medida en que estos constituyen vías por las que la sociedad enfrenta la muerte, lo que, por lo general, se expresa en la negación del total exterminio de la vida social del individuo mediante la prolongación del papel social del difunto en el más allá. Más aún, los ritos mortuorios que tales sociedades elaboran se basan en la comprensión que cada sociedad tiene acerca de la muerte y la vida después de la muerte, tal como se manifiesta en sus creencias. Ambos aspectos se reflejan en el viaje que el alma emprende hacia el otro mundo después de la muerte física, una fase que media entre la separación del mundo de los vivos y la incorporación al mundo de los ancestros. Es en la preparación para la vida después de la muerte cuando las prácticas de los rituales funerarios dejan patentes las concepciones sobre la muerte prevalentes en una sociedad. En este periodo, el alma abandona el cuerpo y se hacen los arreglos del funeral con el propósito de garantizar el viaje del alma y el restablecimiento del orden social (status quo). Las prácticas rituales que deben llevarse a cabo incluyen actividades particulares, como son las ceremonias mortuorias, el tratamiento del cuerpo, la construcción de la tumba

(ubicación y estructuras) y la disposición de las ofrendas. En consecuencia, el tránsito del alma comprende diversidad de elementos relacionados con la vida después de la muerte que se expresarán en el periodo liminar1 y que son parte de la representación colectiva que elabora para sí cada sociedad. El propósito de esta investigación es estudiar la travesía del alma (desde el marco de la liminaridad) mediante los rituales mortuorios que llevan a cabo los dolientes durante la gestión funeraria, el periodo en el que se supone que el alma abandona el cuerpo tras la muerte biológica en orden a unirse con sus ancestros en el otro mundo. Además, la elucidación de la liminaridad debe conducir a una interpretación de la evidencia funeraria que se encuentra en el registro arqueológico desde el punto de vista de lo ritual, algo que hasta ahora no se ha planteado en profundidad. La ejecución de este estudio piloto condujo a un modelo metodológico con miras a la interpretación de los datos mortuorios que se recogen en los contextos arqueológicos –modelo que se basa en descripciones etnográficas del tránsito del alma (como parte de los rituales funerarios)– para aplicarlo a un caso arqueológico. Se espera que el resultado de la aplicación de este modelo haga aflorar criterios que puedan aplicarse en investigaciones arqueológicas ulteriores.

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Liminar, se deriva del Latín Limen, Liminis que significa umbral.

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Este documento se compone de seis secciones. En primer lugar, en la introducción, se expone el objeto de esta investigación; la sigue un capítulo que trata de los aspectos teóricos fundamentales, en especial con respecto a la exposición de la liminaridad y la prolongación del orden social en el otro mundo. En la tercera sección se explicitan detalles relacionados con la metodología que se siguió; en particular, este capítulo ilustra el carácter interdisciplinario del presente trabajo. Se argumenta tanto a favor de la justificación a la que se recurrió en el proceso de recolección e interpretación de datos etnográficos, como a favor de la presentación de dos sociedades

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hipotéticas que constituyen el modelo que se pone a prueba en el registro arqueológico. La cuarta sección incluirá el registro de las dos sociedades etnográficas: los merinas y los achuares, las cuales ejemplifican las sociedades hipotéticas –a partir de las que se analizan las relaciones entre los vivos y los muertos y se desarrollan los patrones funerarios– con el propósito de seguir hacia una quinta parte en la que se aplica y somete a prueba el modelo funerario sobre una muestra arqueológica. Por último, se presentan las conclusiones, producto de la evaluación metodológica y conceptual de los componentes de esta investigación.

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2. EL VIAJE DEL ALMA: LA TRANSFORMACIÓN DE LA CORPOREIDAD

2.1. LA NEGACIÓN DEL EXTERMINIO TOTAL DEL INDIVIDUO

La negación de la muerte por parte de los dolientes se asocia en alto grado con la concepción de la vida después de la muerte. Una vez que ha ocurrido la muerte corporal, los dolientes aceptan que el difunto ya no está vivo en su apariencia física2. Sin embargo, esto no implica el fin del alma. El viaje del alma del difunto hacia el más allá es una creencia común bien conocida y transcultural, aún cuando «…la índole universal de una creencia no [sea] garantía suficiente de su veracidad» (Pringle-Pattison 1922:1). Más aún, en la estructura y la ejecución de los rituales funerarios hay codificado un mensaje que declara que la muerte del cuerpo no constituye el final y que hay una vida después de la muerte (Hertz 1960) que les permite a los individuos trascender la muerte y habilita a la sociedad para dialogar consigo misma en el futuro (Danforth 1982).

2

Nótese que este aspecto de la vida social tiene consecuencias en la gramática de la lengua española, donde es básicamente anómalo hablar del «ser muerto» de alguien: siempre lo adecuado es hablar de que alguien «está muerto». En castellano, la opción entre los verbos ser y estar ante adjetivos se ha hipotetizado como dilema al servicio de la fuerza ilocucionaria veridictiva que el hablante decide aplicarles a sus palabras. Si el hablante elige referirse a lo que le resulta una apariencia, elige estar; si se refiere a lo que es para él una esencia, elige ser. La dicotomía no parece reducirse adecuadamente mediante la oposición semántica «esencia/ accidente», y el contraejemplo «está muerto/a» es fundamental para demostrar esto (cfr. Perry 2006).

Con el objeto de prolongar la vida social del difunto en el mundo del más allá, los dolientes llevan a cabo rituales de reproducción, que son ritos funerarios en los que se niega la desaparición completa del difunto mediante la extrapolación de su papel social al otro mundo. Aunque el antiguo miembro de la sociedad ya no está vivo, todavía tiene una influencia sobre el mundo de los vivos, lo que se manifiesta en los rituales luctuosos, tales como las conmemoraciones (Littlewood 1993). Por ejemplo, Gorer argumenta que la momificación puede verse, en sentido metafórico, como una práctica que implica el luto eterno mediante la preservación de cada rasgo de la persona muerta, en la medida en que el cuerpo momificado se preservará del proceso natural de desintegración (Gorer 1965) y su mundo aparecerá como congelado en el tiempo. Es más, los rituales de reproducción emergen en situaciones en las que no hay un nuevo inicio tras un final repentino y, por consiguiente, se prolonga el futuro de la sociedad por medio del ritual (Cheal 1988). Asimismo, los rituales funerarios funcionan del mismo modo en que lo hacen los ritos de reproducción, porque es por medio de ellos como los vivos interactúan con los muertos, sea en vida o sea en vida después de la muerte. De acuerdo con Hertz (1960), la prolongación del alma en el periodo intermedio es «precaria» y «lúgubre». De hecho, no se considera que el difunto está muerto de verdad sino dormido y es sólo después de la ceremonia final cuando se incorpora de manera plena al mundo de los ancestros. Antes de ello, la permanencia sobre la tierra es clandestina e ilegítima. Por consiguiente, la prolongación del orden social del difunto



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sin una incorporación adecuada al más allá puede incluso producir efectos negativos en la sociedad. Pero, ¿cómo es que el difunto es capaz de viajar hacia el otro mundo después de su muerte corporal? La respuesta a esta pregunta es el fundamento de las creencias en la vida después de la muerte. Tras la muerte física, los ritos funerarios garantizan que el alma abandone el cuerpo, lo que implica que la vida está formada de por lo menos dos componentes: cuerpo y alma. Bajo tal visión, lo más probable es que se enfoque al cuerpo como el contenedor del alma y al alma como la representación de la esencia pura de la vida. La dicotomía cuerpo-alma es la representación más común de aquello que constituye a la persona, y la existencia por separado de cada uno de sus términos es imposible porque las partes constituyentes son, por definición, incompletas. Además, estos constituyentes también integran otras totalidades (sin perjuicio de la de los individuos), y la muerte de la persona no implica el final de los constituyentes ni de las otras totalidades. Bajo esta perspectiva, es posible que la concepción de la muerte corpórea marque el final de la individualidad de la persona, dado que los constituyentes que forman la unicidad del ser humano están separados; pero este no significa su total exterminio, dado que aquellos pueden pervivir en las otras totalidades de las que también forman parte. «...la muerte deja de ser una pérdida total y, más bien, se convierte en un estadio dentro de una larga y continua serie de transformaciones de disolución y unión» (Bloch 1988:17). Según Viveiros de Castro (1998), los amerindios perciben aquí la coexistencia de una continuidad metafísica y una discontinuidad física, donde la forma reflexiva del alma o espíritu integra, mientras que el cuerpo, en su índole de sistema de efectos activos, diferencia. La comprensión del abandono del cuerpo por parte del alma puede variar según la concepción de la muerte que cada sociedad construye. De hecho, la perturbación implícita entre la vida y la muerte no se delimita de manera clara y distinta en la mayoría de los lugares del mundo, al contrario de lo que sucede en el caso del

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mundo occidental. En el África y en el Amazonas, entre otros lugares, la muerte se entiende como una intervención trágica en la inmortalidad natural de la vida atribuíble a una causa externa y maligna como la hechicería (Descola 1996, Goody 1962, Parrinder 1949, Taylor 1996, Viveiros de Castro 1998) o al poder externo y «sobrehumano» de la divinidad (Middleton 1982) y ni siquiera las enfermedades se consideran como causas razonables a las que se les pueda atribuir la mortalidad. Del mismo modo, la muerte natural no es considerada como parte del ciclo de la vida. Sin embargo, no se cree que la inmortalidad sea perpetua, se desvanece con el curso del tiempo. Del mismo modo que los espíritus de los ancestros pueden caer en el olvido con el paso de las generaciones, «... la tierra de los muertos es, claro está, la verdadera ‘tierra de la memoria’, cuyos habitantes vuelven a la vida y al estado de conciencia solo cuando los recuerdos de los vivos se dirigen a ellos en forma de amor» (Pringle-Pattison 1922:12). La inmortalidad no les pertenece a los habitantes del otro mundo, en el caso de los dayak (Indonesia) las almas permanecen en el cielo por siete generaciones y, al final, vuelven a nacer y regresan a la tierra (Hertz 1960). Por otro lado, otras culturas ven la vida como un exterminio gradual. Desde el momento del nacimiento, el individuo empieza a morir; por ejemplo, Los merinas (Madagascar) ven el viaje de la vida como un proceso gradual de cesación (Bloch 1988). En el mismo sentido, Descola argumenta que en el Amazonas la muerte se entiende como «…una acción acumulada casi deliberada…» (Descola 1996:365) donde estar enfermo y muerto es resultado de la progresión gradual hacia la culminación de la vida. En la comunidad rural ortodoxa de Grecia, Danforth (1982) ve que la muerte se considera un proceso lento en la transición de un estado (el de la vida) a otro (el de la muerte). De igual manera, Hertz sostiene que «…no hay intervalo que separe la vida por venir de la que acaba de cesar…» (Hertz 1960:28) y que la consumación completa de la muerte se alcanza después de concluida la descomposición (Hertz 1960). Después de que ha terminado la vida biológica, la muerte se ve más como parte de un proceso largo de

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transformación. De acuerdo con Hertz (1960) esto se debe al tiempo que se necesita para ‘digerir’ la nueva no-existencia del difunto, condición que se estimó poco probable en todo estadio de la existencia social. Empero, la concepción de la muerte que elabora para sí cada sociedad determinará el perfil particular de su dicotomía entre cuerpo y alma y, en consecuencia, del tipo de viaje que ha de emprender el alma. Por ejemplo, la concepción de la muerte de los amerindios enfatiza la naturaleza continua de la vida espiritual por la que el cuerpo es solo una especie de vestido. Así, su visión del viaje del alma no incluye una clara solución de continuidad entre los estados, el de la vida y el de la muerte. Pero, más que nada, el viaje del alma trata del colapso de la realidad corpórea. Dado que el alma empieza a ser la única manifestación del miembro social, esta emprende la travesía con el objeto de allegarse a un lugar adecuado donde el individuo social difunto puede continuar viviendo en un nuevo estado de existencia. Es por esto que la travesía del alma constituye el proceso durante el cual la materialidad se está transformando, abandonando la corporeidad y haciéndose intangible. Por lo general se piensa que la incorporación del alma al mundo ancestral se mide según cuánto haya durado el periodo de descomposición del cuerpo. Pasemos ahora a explorar el proceso mismo de la trasformación, la concepción de la liminaridad y su papel en los rituales funerarios.

2.2. LA LIMINARIDAD: PROCESO TRANSFORMATIVO

2.2.1. EL TRANSFONDO: LOS RITOS DE PASO El primer estudio teórico de la liminaridad lo llevó a cabo Gennep (1960) en su examen de la estructura de los ritos de paso. En el transcurso de sus vidas los individuos pasan por cambios de condición, tales como el cambio de posición social, que se acompañan con actos especiales a los que se denomina ritos de paso. La vida social se ve sometida a distintas clases de movimiento permanente y las situaciones de los individuos están cambiando de manera constante. En consecuencia, hay transiciones implícitas en cada faceta de su

existencia. Y, dadas las incompatibilidades entre el mundo sagrado y el profano, los individuos necesitan pasar por un estado intermedio para habilitarse para cruzar de un mundo a otro. Los ritos de paso se compone de un esquema tripartito que se inicia con un rito de separación, por el que un individuo se desprende de su estado previo, seguido de un rito de transición o periodo liminar, en que el estado del transeúnte es ambiguo, y termina con un rito de incorporación, donde el individuo es inducido a su nuevo estado (Gennep 1960). En otras palabras, el esquema completo incluye ritos preliminares (ritos de separación), ritos liminares (ritos de transición) y ritos postliminares (ritos de incorporación). Durante el periodo liminar, el ser que está de paso adquiere un transitorio carácter sagrado. Según Gennep (1960), en los rituales funerarios son pocos los ejemplos de separación e incorporación y más numerosas las manifestaciones de rituales de transición, que entonces tienden de hecho a ser muy complejos y a tomar periodos de tiempo más largos, adoptando un cierto tipo de autonomía. Constituyen un estado independiente y reduplican la misma estructura de separación, transición e incorporación dentro de uno y el mismo rito. En términos generales, la contribución más importante del esquema de Gennep es el estudio del mecanismo de los rituales y su debilidad yace en no considerar la originalidad de cada ritual en cada sociedad, «...el papel que juegan todas las ceremonias y ritos específicos en el ordenamiento y el reordenamiento de las relaciones sociales» (Gluckman 1962:4), dado que tras los ritos de paso tiene que haber una moraleja, aparte del componente técnico. Además, Gennep aplica el esquema tripartito en rituales que tienen más de tres episodios (Turner 1977). Hertz define el periodo liminar como la relación entre el entierro transitorio y la descomposición del cadáver (Hertz 1960). Durante esta fase, el cuerpo es la tumba provisional antes de que tenga lugar la celebración final y esto ocurre cuando el espíritu se libera del mundo de los vivos. Mientras tanto, el alma permanece por un tiempo en la tierra y los familiares del difunto están sujetos a ciertas prohibiciones durante el luto. El periodo durante el cual cuidan del cadáver del di-

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funto es, en parte, para evitar probables ataques del alma atormentada. Celebrada la ceremonia final, el alma puede descansar en paz una vez que ingresa a la tierra de los ancestros, se entierran los restos del difunto y los dolientes se liberan de la obligación de cuidarlos.

2.2.2 DESCRIPCIÓN: EL PROPÓSITO DE LA LIMINARIDAD

Turner (1969, 1977, 1979) desarrolla el concepto del estado liminar basándose en la estructura de los ritos de paso. El autor argumenta que el reino de lo visible puede comunicarse con el de lo invisible mediante objetos liminares, que él describió como «...ni de aquí ni de allá, se hallan y no se hallan en posiciones asignadas y coordinadas por la ley, la costumbre, la convención y el ceremonial» (Turner 1969:95). Por consiguiente, los seres liminares tienen un carácter doble que representa su ‘invisibilidad’ estructural y su ambigüedad, que la mayor parte del tiempo se relaciona con la muerte y la descomposición. Estos seres no poseen nada, ningún tipo de rango, propiedad o insignia que permita clasificarlos en relación con el resto de los miembros de la sociedad. Turner también sostiene que la liminaridad es la antiestructura del mundo social estructurado, implicando con ello «...la disolución de la estructura social normativa, con sus conjuntos de papeles, estatus, derechos y deberes legales, etc» (Turner 1982:28). La liminaridad es una interfase temporal en la que se invierten, de manera parcial, las propiedades del orden social. Por ejemplo, los entes liminares tienen que estar muertos para el mundo social, pero están vivos para el mundo asocial (Turner 1982). El autor basa su trabajo en las formulaciones de SuttonSmith, en las que se ve la liminaridad en su índole de marco propicio para el surgimiento de nuevos modelos, símbolos y paradigmas, «...como el semillero de la creatividad cultural... los nuevos símbolos y construcciones entonces entran a retroalimentar los ámbitos y escenarios ‘centrales’ de lo económico y lo político-legal, proveyéndolos de metas, aspiraciones, incentivos, modelos estructurales y raisons d’etre» (Turner 1982:28).

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Más aún, la liminaridad, como un estadio ambiguo e inestable para el orden social puede ser más creativa y destructiva que la norma estructural, con lo cual se quiere decir que la irrupción del desorden dentro del cosmos social se encamina a adecuar el escenario para la aparición de la anomalía. Pero, al mismo tiempo, la anti-estructura es parte de una estructura mayor, en la que se integra en forma plena y forma los aspectos del todo completo. De esta manera, la liminaridad juega un papel funcional en el orden social, operando como una ‘ruptura natural’ en el flujo de los procesos sociales, «…los fenómenos liminares tienden a ser, en últimas, eufuncionales3[;] aún cuando parezca que invierten el funcionamiento de la estructura social, constituyen formas de hacerla funcionar sin mucha fricción» (Turner 1982:54). En consecuencia, el poder de la liminaridad descansa en su habilidad para dotar a los seres de inmunidad para cruzar las fronteras que, de otra manera, sería letal penetrar. Pero es un recurso crítico en la transición por estados que se requiere para dar curso a la vida social. En el periodo liminar es particularmente relevante el hecho de que el orden social se vea expuesto a sufrir modificaciones. De aquí que puedan llevarse a cabo ‘conciliaciones’, en especial cuando alguien ha muerto y su posición social está vacante o si se ha generado inestabilidad emocional por la desaparición de un ser querido. Esta puede ser la función principal de la antiestructura como parte de la totalidad del sistema. Se crea un escenario propicio para la regeneración de la estructura completa. Es precisamente la capacidad de salirse del orden social por un periodo de tiempo limitado lo que constituye a los liminares en seres ‘intocables’ y al orden social en una entidad maleable. Si no fuera por estas dos condiciones previas, el pasajero liminar no podría transformarse porque permanecería anclado en el antiguo orden social. Es debido a su estar fuera (en la «alteridad») que está en capacidad de transformar, no solo su propio ser sino también el orden social. El viaje del alma puede ser la representación del salirse del orden social del mundo viviente e introducirse en un periodo liminar en el que se entre3

El prefijo griego eu significa ‘bien’, ‘bueno’.

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teje la ‘conciliación’ entre mundos (tras la perturbación causada por la muerte corpórea).

2.2.3 EL MODELO DE LA LIMINARIDAD EN LOS RITUALES FUNERARIOS

El poder que representa la liminaridad en la ejecución de los rituales funerarios puede describirse de manera abreviada en tres características principales: transformación, mediación y regeneración. El periodo liminar constituye la fase en la que el difunto necesita mutar hacia una nueva condición, en la medida en que ya no se encuentra en su apariencia corporal corriente (como consecuencia de la muerte física), sino en su estado espiritual. En consecuencia, se fuerza al ser a transformar su naturaleza mediante el abandono de su materialidad y la acentuación de su carácter espiritual. Hay varios ejemplos de la personificación del alma; uno de ellos es el reflejo del [futuro] difunto en una imagen etérea del cuerpo; otra, su contraparte en un animal que constituye su doble. Por lo demás, el propósito de los rituales funerarios, como ritos de reproducción, es lograr proyectar en el otro mundo la existencia social del difunto personificado por el alma. La negación de la muerte del difunto permitirá que este se mantenga involucrado en el escenario social por la reinterpretación de su ‘nuevo’ papel en el ultramundo. Además de esto, las ceremonias de conmemoración y duelo se llevarán a cabo con el objeto de conservar viva la memoria del difunto. Bourdillon sostiene que la distinción entre el mundo de los vivos y el ancestral no es tan clara como se la define en la mayor parte de las construcciones teóricas. De hecho, argumenta que los valores y preceptos que se enfatizan durante la práctica de los rituales derivan de los valores y los preceptos que dan forma a la vida cotidiana tales como los sueños y los ideales. En consecuencia, buscar las diferencias significa ignorar las continuidades entre el mundo de los vivos y el de los ancestros y «…tergiversar el lugar de lo ‘sagrado’ en las vidas cognitivas de aquellos que lo usan y, en consecuencia, distorsionar las funciones cognitivas del ritual» (Bourdillon 1980:10). En otras palabras, el mundo ancestral y el de los vivos no están definidos

con tanta claridad y se requiere que mantengan conversaciones continuas para controlar el poder que la muerte puede cobrar al perturbar el mundo socialmente construido. Así, la liminaridad cumple el papel de la mediación entre mundos, un procedimiento por el que los dos mundos pueden intersectarse, pero mantenerse separados. Sin embargo, abrir un espacio en el que los opuestos están conectados implica una gran amenaza para el orden social, y es entonces cuando se considera contaminado al ser en estado liminar, en una reacción orientada a proteger de la contradicción los principios y las categorías establecidos de la sociedad. Pero, en realidad, la fuente de poder depende precisamente del hecho de que, con la mediación, se liberara una fuerza ambigua (Douglas 1966). Con el objeto de proyectar el papel del difunto en el ultramundo, el periodo liminar debe comprender la reactivación del papel social del difunto y su revitalización. En primer lugar, el papel adoptado es, con frecuencia, el reflejo del mismo que cumplía mientras estaba vivo. Es solo una extensión de su ser social4. Y en segundo lugar, el difunto necesita renacer en el otro mundo. Es posible que la prolongación del orden social de los vivos en el más allá incluya creencias consistentes en la noción de que la vida después de la muerte es una vida futura en un ‘mundo mejor’ y una sublimación de la situación actual de los vivos y, dado que todo ello se encuentra en la mente de los vivos, está exento de las limitaciones del hacerse la realidad de lo ideal (Hertz 1960). Por ejemplo, para los indígenas de Norteamérica estará lleno de juegos y para los nativos de Groenlandia será un verano eterno sin noche, «…la integración total de vida y muerte en un proceso moral general» (Block 1988:13).

4

Cada individuo tiene varias identidades sociales y el modo en que estas identidades varían por fuerza depende de la interacción del individuo con otros y del escenario en que se encuentran. «El compuesto de las diversas identidades elegidas como apropiadas a una cierta interacción constituye la persona social de quien las elige en la interacción.» (Goodenough 1965:7).

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La prolongación hacia el otro mundo también comprende la regeneración de la vida del fallecido y, por consiguiente, la comunidad social de la cual él fue parte lo mantiene vivo aunque en una dimensión ligeramente diferente (renacido en el transmundo).

2.2.4 CUESTIONES POR CONSIDERAR

Gennep (1960) nota que la transición a través de los diferentes estados significa renunciar a la vida anterior y dar inicio a una nueva, razón por la que la idea de nacimiento y la de muerte están estrechamente ligadas. Según el autor, se requiere que la energía de las actividades sociales se regenere a intervalos más o menos cortos entre estados. Del mismo modo, atributos que han constituido la esencia de la ambigüedad de seres liminares pueden pasar a asociarse con procesos de crecimiento, tal como ocurre con la redisposición de viejos rasgos en patrones nuevos. Un ejemplo es lo que sucede cuando parece que una serpiente ha muerto pero solo mientras no cambia su piel y reaparece en una nueva, o cuando un oso ‘muere’ en otoño y renace en primavera. «Esta coincidencia de procesos y nociones opuestos en una única representación caracteriza la peculiar unidad de lo liminar: lo que no es ni esto ni aquello, y sin embargo es ambas cosas» (Turner 1979:237). Desde esta perspectiva, Bloch y Parry ven la muerte como seguida por el renacer y su conexión con la reproducción. «Es evidente que tal concepción implica que la muerte es una fuente de vida. Cada muerte pone a disposición un nuevo potencial para la vida, y la pérdida de una criatura es la ganancia de otra» (Bloch y Parry 1982:9).

Primero, cada acto ritual debe tener su propio mecanismo y justificación y es muy poco probable que el esquema tricotómico se ajuste de manera adecuada a todos los casos, en especial con respecto a la duración y al protagonismo de la liminaridad. Tal será el caso cuando se comparen diferentes tipos de entierro: entierros secundarios y cremación.

En otras palabras, la muerte simboliza la renovación del mundo de los vivos o el renacimiento de los difuntos, mientras que una ‘muerte mala’ representa la pérdida de este poder regenerativo e incluso una amenaza para la fertilidad. Por tanto, la realización adecuada de los ritos funerarios es crítica para la reproducción de la vida de la sociedad. Tal como lo sostiene Hertz (1960), la muerte no es un acontecimiento instantáneo y no es pura destrucción sino una transición: «…a medida que avanza, avanza con ella el renacer, durante el cual el alma –siempre y cuando se hayan ejecutado los ritos necesarios– entrará en otra existencia, a menudo superior que la anterior» (Hertz 1960:48).

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A pesar de que se ha introducido la liminaridad como un elemento conceptual que le es instrumental al análisis del sistema de los rituales funerarios, su aplicación puede también presentar ciertos problemas.

Segundo, las expresiones de la liminaridad variarán en un amplio rango según la sociedad y se pondrán de manifiesto diferentes símbolos y reacciones que pueden ser opuestos: descomposición –regeneración o temor– gozo. Tercero, la concepción de anti-estructura entendida como un ‘ruptura natural’ debe estar condicionada por el tipo de control social que se ejerce dentro de cada grupo humano. Cuarto, el papel de la liminaridad se verá limitado en sociedades como la de los garo en la India (Burling 1988) o la de los lugbara en África (Middleton 1960), en las que no se da una concepción clara sobre lo que ocurre después de la muerte; o en sociedades cuyos miembros no manifiestan ningún tipo de aflicción en el curso de los ritos mortuorios (Metcalf y Huntington 1991). Y, por ultimo, es posible que haya sociedades en las que la aplicación de la noción de liminaridad esté restringida por la estratificación social que ellas mismas definen, en la medida en que las posiciones sociales se encuentren definidas con claridad y se asignen con el nacimiento; tal definición y tal asignación tienen que condicionar la construcción e interpretación del orden social y su replicación en el más allá. Es probable que las barreras sociales que se le imponen al individuo durante la vida se vean extendidas al otro mundo y, en consecuencia, los miembros corrientes de la sociedad las acepten mientras estén vivos sin concebir que el otro mundo constituye un ámbito en donde se

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extrapolan sus propias existencias, dado que solo la élite tendrá control sobre aquellos aspectos de la reproducción social.

2.2.5 CONCLUSIONES ¿Cómo puede la liminaridad servir de base a la idea de que la noción de muerte se constituye como una representación colectiva de la sociedad? La respuesta yace precisamente en el potencial de la muerte para quebrantar el orden social. Debido a eso, la sociedad necesita ‘refrescarse’ tras la pérdida de uno de sus miembros y la liminaridad constituye el medio por el que los dos mundos diferentes (el de los vivos y el de

los muertos) pueden interactuar mediante la reparación de los lazos rotos. Más aún, es gracias a las características que conforman la liminaridad (transformación, mediación y regeneración) como el orden social se prolonga en el más allá, lo que resulta muy provechoso para la continuación de la vida de la sociedad. El carácter colectivo de la celebración de la muerte proviene de las emociones generales que esta genera en todos los miembros del grupo social. Pero, más que nada –y la razón más obvia– es colectivo porque así lo es el orden social y, de hecho, constituye el recurso por el que la sociedad sigue sus propias reglas.

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3. METODOLOGÍA: CONSTRUYENDO UN MÉTODO PARA LA INTERPRETACIÓN DE LOS DATOS FUNERARIOS

3.1. PATRONES ETNOGRÁFICOS: UNA APROXIMACIÓN A LOS DATOS ARQUEOLÓGICOS

La reconstrucción de las costumbres funerarias que se pueden inferir del registro arqueológico está asociada con varias dificultades, que se deben a dos características principales. En primer lugar, a menudo los datos sobre los entierros son incompletos, dado que los ritos mortuorios que tienen lugar en el funeral son el producto de una cadena de rituales que se realizan antes, durante y después del entierro. En segundo lugar, la información funeraria es parcial en el sentido de que los rituales mortuorios están interconectados con otro tipo de ritos que tienen lugar en la sociedad. Estas son las razones principales por las que es necesario interpretar los datos funerarios en el contexto de la sociedad entendida como una totalidad (Härke 1994, 1997). En consecuencia, con el objeto de lograr una mayor comprensión de la evidencia funeraria presente en los restos arqueológicos, es importante tener en mente un cuadro más amplio de los posibles rituales que dan forma a las costumbres funerarias practicadas por las sociedades. La ejecución de rituales incluye, por lo menos, tres aspectos importantes, que a veces es difícil ver en los restos arqueológicos. Estos aspectos son: actividades, ubicación y objetos. La realización de los rituales debe seguir un tipo específico de instrucciones representado en las actividades efectuadas durante la ceremonia, que ocurre en un lugar particular y se vale del uso de ciertos tipos de objetos, y todo esto junto integra el ritual. Según Parker Pearson (1999), los rituales son «…tradicionalistas, al preservar el

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modo de hacer las cosas (la forma de hablar, la de vestir) mientras que estas cambian en la vida diaria» (Parker Pearson 1999:195). Además de esto, aunque es probable que el registro arqueológico incluya alguna evidencia de estas prácticas, tales como el escenario en el que los rituales tuvieron lugar y los artefactos que se utilizaron en las ceremonias, ante la ausencia de la descripción de las acciones y del conocimiento de sus propósitos la comprensión del contexto ritual es solo parcial. Esta constituye la razón principal por la que las descripciones etnográficas de los rituales funerarios ayudan a entender mejor cómo se integran en el contexto las actividades, las locaciones y los objetos. En este trabajo se incluye una reseña de las etnografías atinentes a los rituales funerarios, con el propósito de apuntar a una interpretación de diferentes patrones de comportamiento funerario que, a su vez, conduzca a un entendimiento más claro de la cultura material que se refleja en el registro arqueológico. Los modelos se interpretarán con base en las descripciones de los ritos mortuorios que se despliegan en las prácticas funerarias de dos sociedades.

3.2. PASO 1. LOS MODELOS ESPERADOS Inicialmente, se espera encontrar ciertas diferencias básicas según el tipo de interacción que los vivos tienen con los muertos. Se evaluarán algunos de los aspectos de esta variación para proponer dos sociedades hipotéticas que han de representar dos actitudes diferentes hacia los muertos. Así, las sociedades A y B funcionarán como las hipótesis que han de ser evaluadas.

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3.2.1. DESCRIPCIÓN DE LAS SOCIEDADES Las sociedades (A y B) que van a describirse en esta sección constituyen solo dos de las alternativas del amplio rango de posibilidades y, se admite, tiene que haber casos que no se corresponden con los parámetros expuestos. Para efectos de este trabajo solo se elaborarán dos hipótesis con el objeto de evaluar la coherencia de sus atributos a la luz de los datos etnográficos recogidos. Sociedad A. Por un lado, la sociedad que se ha elegido designar como A poseerá una interpretación del más allá tal que se lo considera como un lugar estrechamente anexo al mundo de los vivos, con un fuerte lazo entre los vivos y los muertos que refleja la influencia de los antepasados sobre el estadio actual de la sociedad. Aun cuando los miembros vivos de la sociedad tengan temor de los espíritus de sus predecesores, deberán haber desarrollado tanto un modo de coexistencia amigable con ellos como un fuerte vínculo de interacción. Es de esperar que las ceremonias funerarias se consideren celebraciones cruciales, dada la importancia que la transformación del difunto representará en las futuras relaciones con los ancestros. Así, es verosímil que se invierta un esfuerzo considerable en la realización de los rituales funerarios, lo que se verá reflejado en la duración del evento o en la inversión de recursos, o en ambos. Sociedad B. Por otro lado, la segunda sociedad hipotética deberá poseer una interpretación del más allá tal que se lo considere como un lugar distante o independiente con respecto al mundo de los vivos, y en un estado de comunicación débil o incluso ausente con los vivos, y esto será consecuencia de que los ancestros no tengan una influencia significativa en el estadio actual de la sociedad. En este caso, puede afirmarse que se tiene un temor tal de los espíritus que se considera mejor mantenerlos fuera del mundo de los vivos; de tal modo se limitan los vínculos de interacción entre los dos mundos o, más bien, se los halla desvanecidos. Es de esperar que la celebración de las ceremonias funerarias no tenga un gran impacto sobre la sociedad en la medida en que no exista ninguna necesidad significativa de acentuar la relación con los ancestros y en que la transformación del difunto no sea trascendental

a nivel ritual. Desde esta perspectiva, una tal sociedad no deberá invertir ni tiempo ni recursos en grado significativo en la ejecución de las celebraciones mortuorias. Con base en esta distinción principal resulta esperable que se encuentren diferentes tipos de tratamiento funerario, en especial en lo que tiene que ver con los actos rituales durante el periodo liminar, lapso durante el cual el alma se prepara para emprender la travesía hacia el más allá. La fase de transición correspondiente a la travesía del alma es tanto conmovedora como peligrosa, y en este periodo los vivos tienen reacciones encontradas (Radcliffe-Brown 1964), «…tratan de suplir las necesidades del difunto y de lenificar su condición, pero, al mismo tiempo, se mantienen a la defensiva y se abstienen de entrar en contactos que reconocen como perjudiciales» (Hertz 1960:37). La comparación entre los diferentes tipos de gestión funeraria se efectuará con base en diversidad de variables, que son: rituales funerarios, tratamiento del cuerpo, forma de la tumba, ubicación de la tumba y ofrendas. Lo verosímil es que, mediante las variables mencionadas, los modelos basados en el registro etnográfico se vean representados en la cultura material del registro arqueológico.

3.2.2. JUSTIFICACIÓN DE LA RECOLECCIÓN Y LA INTERPRETACIÓN DE LOS DATOS ETNOGRÁFICOS

El proceso de la recolección de datos a partir de las etnografías referentes a los hábitos mortuorios se fundará sobre la división que existe entre las sociedades, trazada ella con respecto al tipo de relación que cada una de ellas tiene con los muertos. Como se anunció arriba, la muestra estará compuesta de dos sociedades, cada una representativa de alguno de los tipos de relación entre vivos y muertos, tal como se describe a continuación.

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3.2.2.1. Descripción de las variables TABLA 1. DESCRIPCIÓN DE LAS VARIABLES ENTRE LAS SOCIEDADES (A Y B) SOCIEDAD A Se caracteriza por una estrecha relación entre los mundos: el de los vivos y el de los muertos.

SOCIEDAD B Se caracteriza por una interacción distante entre los mundos: el de los vivos y el de los muertos

Es verosímil que las variables presenten las siguientes tendencias: - Los rituales funerarios son ricos en aspectos relativos a la transición. - El tratamiento que se le da al cuerpo se caracteriza por procedimientos orientados a la preservación del cadáver. - La forma de la tumba no presenta estructuras de separación. La tumba está hecha de material perecedero.

- Los rituales funerarios son ricos en aspectos relativos a la separación y la incorporación. - El tratamiento del cuerpo se caracteriza por procedimientos orientados a deshacerse de la carne.

- Las ofrendas consisten en objetos del tipo de los que usó el difunto durante su vida o en los artefactos que le pertenecieron directamente.

- Las ofrendas deberán representar aspectos místicos relacionados con el más allá, tales como amuletos que mantienen al alma encerrada en su tumba de manera pacífica.

- La forma de la tumba presenta estructuras adicionales que la separan y aíslan, tales como losas o rocas de sellamiento. La tumba está hecha de material perdurable. - Las tumbas se ubican cerca del hogar o incluso dentro - La tumba se ubica bien lejos del hogar y se la rodea de él. de barreras.

Sociedad A. La justificación de esta sociedad hipotética se centra en la cercanía de los vivos con los muertos en la medida en que los sobrevivientes tienen un interés por mantener asociado al difunto sin solución de continuidad, con el mundo de los vivos. Por ello, algunas de las variables harán referencia a aquellos atributos que caracterizaron al difunto mientras vivía, y entre tales figuran las variables de las ofrendas y el tratamiento del cuerpo. El lazo con la familia se representará situando el cadáver cerca de los parientes, y los rituales funerarios asegurarán la debida transición del alma en orden a establecer una interacción amistosa. En términos generales, la sociedad no le teme al alma, por lo tanto no hay necesidad de imponer barreras y separación significativas. SOCIEDAD B. La justificación de esta sociedad hipotética radica en las precauciones que tienen los vivos con respecto a los muertos. Mientras exista temor de las cualidades dañinas del alma, los vivos tratarán de mantenerse lejos del difunto ubicándolo en un lugar aislado, sin contacto con el mundo de los vivos. Así,

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algunas de las variables pondrán de manifiesto las creencias místicas, tales como la postura de ofrendas que garanticen la paz del alma, acompañada de la realización de rituales de separación (con respecto al mundo de los vivos) e incorporación del fallecido (al mundo de los muertos) para asegurar la total partida del alma del dominio de los vivos. El vínculo de interacción con los miembros sobrevivientes de la comunidad se limita mediante la separación de los mundos, tal como se la refleja en la localización distante y confinada del difunto y en la construcción de la tumba. Además, resulta deseable la descomposición de la carne para que el alma carezca de todo posible recipiente corpóreo y no pueda ni quedarse ni regresar. En términos generales, la sociedad tiene gran temor del alma y, entonces, existe una justificación para la separación y las barreras.

3.2.3 LA INTERPRETACIÓN DE LAS VARIABLES Las variables relativas a rituales funerarios, tratamiento del cuerpo, forma de la tumba, ubicación de la tumba y ofrendas se interpretarán como se expone a continuación.

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3.2.3.1 Los rituales funerarios

3.2.3.2 El tratamiento del cuerpo

Es más verosímil interpretar los rituales funerarios como rituales del tipo de los de transición y de los reproductivos, pero, al mismo tiempo, cada ritual tiende a tener su propia estructura que puede replicar el esquema tricotómico de los ritos de paso: separación – transición– incorporación. En consecuencia, de suyo el predominio de ciertos atributos presentes en los rituales dirigirá la interpretación de los actos rituales, sea que sean de transición, de separación o de incorporación.

La variable relativa al tratamiento del cuerpo resulta complicada de definir dentro de los criterios de división entre sociedades. Por un lado, con el objeto de mantener al alma dentro del cuerpo y de evitar su contaminación para los vivos, que estarán relacionados con la sociedad B (relación distante), es probable que se practiquen tratamientos complejos del cuerpo tales como la momificación. Pero, por otro lado, la misma situación puede interpretarse de manera completamente opuesta. La práctica de la momificación puede entenderse como un modo de preservar al difunto lo más parecido a como era en vida dado el fuerte vínculo que existe entre los vivos y los muertos, lo cual se asociará con la sociedad A (relación cercana).

Según Gennep (1960), los rasgos de la separación pueden simbolizarse en variedad de procedimientos tales como la incineración de los bienes del difunto –sus herramientas, su casa y sus posesiones personales–, o la ejecución de su esposa, sus sirvientes o sus animales favoritos, o los baños y otra clase de procedimientos de purificación, o incluso mediante la forma como se transporta el cuerpo (Bendann 1969). Más aún, existen procedimientos físicos de separación relativos a la tumba, el féretro, el cementerio, el cúmulo de piedras o losas que deben disponerse en una forma ritual, o lugares en los árboles, de donde se cuelga el cadáver. «El sellamiento del féretro o de la tumba constituye, a menudo, una conclusión de particular solemnidad para la ceremonia entera» (Gennep 1960:164). La representación principal de la incorporación es la celebración de comidas que se comparten después de los funerales y en las conmemoraciones. El propósito de estas celebraciones es reunir a todos los miembros sobrevivientes, tanto entre sí como con el fallecido. Por otro lado, los rasgos de transición pueden asociarse con iniciaciones en las que es posible identificar tanto características de separación como de incorporación. Pero los atributos que mejor caracterizan a los rituales de transición son también aquellos que difuminan la identidad de los individuos: bien mediante su generalización en características colectivas, o bien mediante la adopción de características de no formalidad que se desprenden de los parámetros sociales de clasificación, entre otras formas de esconder la identidad del difunto.

No obstante, Hertz (1960) sostiene que la esencia de los artefactos de gestión ritual del cadáver es una y la misma. Por un lado, la momificación previene la descomposición de la carne y la transformación del cuerpo en un esqueleto y, por el otro, la cremación es una forma de anticipar la descomposición del cuerpo mediante el recurso a la rápida alteración del cadáver. Pero ambas, aun cuando opuestas, buscan la transformación del cadáver: no se trata de una «…mera desintegración física; se cambia el carácter del cadáver, se lo convierte en un cuerpo nuevo y, en consecuencia, se trata de una condición necesaria para la salvación del alma» (Hertz 1960:43). Bajo esta luz, y según el autor, el periodo liminar podría interpretarse como la transformación de la materialidad, «…los sufrimientos del alma deben vincularse con la transformación que acontece en el cuerpo» (Hertz 1960:47). En otras palabras, cualquier tratamiento del cuerpo transforma al difunto, dado que involucra la intervención en su corporalidad. Por lo tanto, sería posible sostener aquí que la preservación se relaciona con la proximidad y la desintegración con la distancia. Además, la gestión ritual del cadáver está asociada con el tipo de entierro, que también puede manifestarse en el tipo de tumba. A veces las tumbas pueden ser colectivas, sobre todo cuando se cree que las osamentas humanas son el germen de la existencia. Las sociedades las conservan para asegurarse la continuación de la existencia de la comunidad. Los osarios son los lu-



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gares donde los ancestros se reúnen y, con el tiempo, los descendientes entregarán allí sus almas (Hertz 1960).

3.2.3.3 La forma de la tumba La forma de la tumba representará el interés de los vivos por mantenerse separados de los muertos. Una tumba con barreras –por ejemplo, cercas o losas– y hecha de un material durable tendrá que reflejar una preocupación por aislar al muerto del mundo de los vivos y por eludir el probable retorno del alma. La tumba es básicamente una estructura de separación y lo que se invierte en su construcción puede darnos una idea acerca de la distancia que se quiere establecer con respecto a los muertos y, por extensión, al alma, «…una de las funciones de la barrera es la de mantener alejados a los enemigos y proteger del peligro a quienes se encuentran dentro de ella» (Davidson 1993:8).

3.2.3.4 La ubicación de la tumba La variable relativa a la ubicación de la tumba requiere mayor atención ya que, aún si las tumbas se agrupan en un cementerio, este no necesariamente coincide con la ubicación del transmundo. Empero, la ubicación de la tumba hace patente la percepción que tienen los vivos de lo que pueda ser un lugar apropiado donde se les permita descansar a los muertos o, por los menos a sus restos. Esta es la diferencia principal entre la ubicación del cementerio y la del más allá, dado que este último solo será habitado por las almas. La localización de las tumbas en relación con el entorno físico, la asociación con rasgos del paisaje o puntos de referencia geográficos podrían poner de manifiesto ideas escatológicas, puesto que los principios cosmológicos se construyen e interpretan, en su mayoría, sobre dimensiones espaciales y destinos definidos.

3.2.3.5. Las ofrendas Una de las propiedades de los datos funerarios es su índole selectiva, en tanto en cuanto los objetos que se DOCUMENTOS CESO "

depositan en el entierro se dejan allí con un propósito (Härke 1994, 1997). Los objetos que se escogen para depositar en el entierro tienen un sentido particular y su conjunto es el producto de la elección arbitraria de los dolientes; estos no son necesariamente representativos del conjunto de artefactos empleados en la vida cotidiana. Luego, el tipo de objeto puede reflejar las ideas sobre el estilo de vida que llevará el difunto en el más allá o, como alternativa, las ofrendas podrían representar las supersticiones de los vivos en relación con los muertos y el mundo ancestral. Aún más, podría ocurrir que se encuentren bienes foráneos en la tumba y estos no sean representativos de la sociedad en cuestión sino que proporcionen medios de elucidación de la diferenciación social entre distintos entierros.

3.3. SEGUNDO PASO. MUESTRA ETNOGRÁFICA

3.3.1 SELECCIÓN DE SOCIEDADES Se eligieron dos sociedades etnográficas: la merina y la achuar. La primera habita en Madagascar (África) y la segunda en el Amazonas (América). Estas muestras se eligieron después de una revisión detallada de las prácticas funerarias de varias sociedades alrededor del mundo. Como se ha mencionado, el aspecto que fundamentó la selección fue el contraste entre el tipo de relación que mantienen los vivos con los muertos. En el caso de los merinas esta relación es estrecha, y para los achuares es distante. Es más, las diferentes concepciones encarnadas en creencias sobre la vida después de la muerte y las ejecuciones de gestiones funerales fueron la base de otros criterios para elegir los dos tipos de sociedad. Aunque las diferencias entre las muestras hicieron de estas últimas material muy adecuado para la comparación, se tuvo en cuenta una característica más al llevar a cabo la selección. Era esencial que las sociedades pertenecieran a tradiciones culturales distintas en orden a garantizar enfoques independientes con respecto a prácticas funerarias.

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La última razón —pero no por ello la menos importante— fue que, a pesar de darse una rica variedad en el registro etnográfico, solo en un número relativamente reducido de casos se contó con descripciones funerarias completas. En consecuencia, un criterio principal que rigió la exigencia de confiabilidad con respecto a la selección fue el acceso a información y, en particular, que aquella proviniera de variedad de fuentes. Dos de los casos mejor ilustrados en ese sentido fueron el de la sociedad de los merinas, documentado por Bloch (1971, 1981, 1982) y Mark (1986), y el de la sociedad achuar, documentado por Descola (1994, 1996), Harner (1962, 1972), y Taylor (1996).

3.3.2 DIFERENCIAS ENTRE LAS SOCIEDADES Las diferencias entre las sociedades se concentran principalmente en las nociones de alma en conexión con las creencias sobre el más allá. Los merinas no dan importancia significativa a la existencia del alma y sus creencias místicas están totalmente concentradas en el concepto de los ancestros. Por otro lado, los achuares tienen una idea muy elaborada sobre el mundo espiritual que coexiste con el de los vivos, a pesar de que no es tan elaborada en su concepción sobre lo que ocurre después de la vida. Las gestiones del funeral contrastan en mucho. Los rituales funerarios de los merinas toman algunos años pues practican entierros secundarios y la apropiada ejecución de estas ceremonias es crucial no solo para los muertos sino también para la vida futura de la sociedad. Por otro lado, los achuares dedican un periodo de tiempo relativamente corto en sus rituales mortuorios y estos no afectan su vida social de manera profunda en relación con la inversión de recursos. Además, no practican ningún tipo de tratamiento complejo del cuerpo ni de actos rituales. En consecuencia, esperamos que al presentar dos sociedades con creencias y ejecuciones de prácticas fúnebres distintas, será posible desarrollar (en el próximo capítulo) los patrones mortuorios con base en las descripciones etnográficas correspondientes.

de ellas tiene con los muertos. Los merinas mantienen una relación fuerte y cercana con sus ancestros, tal como lo reflejan en alto grado en sus rituales mortuorios; y, por otro lado, los achuares evitan todo tipo de contacto con sus ancestros muertos y, de hecho, hacen ciertas cosas que reducen las posibilidades de verlos. Por lo tanto, los merinas representarán a la sociedad A y los achuares a la sociedad B. Sin embargo, es difícil trazar una línea clara en la definición de la interacción entre los vivos y los muertos. Por un lado, puede haber ritos específicos que se realicen en el nombre de los ancestros con el objeto de reforzar la comunicación mutua, tal como acontece en la sociedad merina. Pero, por otro lado, aún ante la ausencia de este tipo de rituales, la existencia del alma o de los ancestros está implícita en la búsqueda de modos de evitar contacto con ellos, tal como es el caso de los achuares.

3.4. TERCER PASO. MUESTRA ARQUEOLÓGICA

3.4.1 SELECCIÓN DEL CASO El caso arqueológico debe incluir un registro funerario bien descrito, con una muestra representativa y con una visión general del tipo de relación con los ancestros. Fue deseable que el caso proviniera de una tradición cultural diferente de aquella de las sociedades etnográficas, en la medida en que el modelo que se desarrolle se aplicará a diversidad de casos. El caso de estudio que se eligió proviene del periodo clásico de los entierros maya de las tierras bajas documentados por Welsh (1988). La muestra incluye información sobre 16 sitios. Se trata de una tesis doctoral (UCL) orientada a la reinterpretación de los datos funerarios y su relación con otros aspectos de la sociedad maya clásica.

3.4.2 LA APLICACIÓN DE LOS MODELOS 3.3.3. LA CLASIFICACIÓN DE LAS DOS SOCIEDADES Como se mencionó atrás, la clasificación de las dos sociedades se fundamenta en la relación que cada una

ETNOGRÁFICOS AL CASO ARQUEOLÓGICO

Una vez que se construyan los modelos etnográficos, se contará con un cuerpo de atributos que refleje dos acti-

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tudes opuestas hacia los muertos. Por lo tanto, ambos patrones se evaluarán a la luz del caso arqueológico, del que se espera sea posible inferir el tipo de relación que

la gente del periodo clásico maya tenía con sus ancestros y cómo esto deberá manifestarse en la cultura material que yace en el registro arqueológico.

MAPA 1. LOCALIZACIÓN DE LAS SOCIEDADES DE ESTUDIO

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4. DATOS ETNOGRÁFICOS: LA RELACIÓN ENTRE VIVOS Y MUERTOS 4.1 PRESENTACIÓN DE LA MUESTRA ETNOGRÁFICA

Como se mencionó anteriormente, dos sociedades componen la muestra etnográfica. Para empezar, se hace una presentación breve de dichas sociedades, que incluye elementos generales que las ilustren, y se tabula la información sobre los entierros. Después de que se las haya presentado, se procederá a evaluar la coherencia entre los casos etnográficos y los modelos hipotéticos asignados a ellas (sociedad A y B), para evaluar si los supuestos elaborados en torno de la correlación entre un tipo particular de relación con los muertos y las prácticas funerarias se ajustan a la realidad. En consecuencia, se llevará a cabo una comparación entre las sociedades con el fin de identificar algunas tendencias entre las variables y, después de ello, se elaborará el modelo basado en datos etnográficos para, por último, aplicarlo al caso arqueológico.

establecen una relación estrecha entre la gente y la tierra del deme; ello y la tierra de los ancestros, donde se entierra a los muertos, constituye el corazón de la sociedad. Creen descender tanto de sus ancestros como de la tierra, y de aquí que se haga referencia metafórica a los miembros del deme como a ‘pelos que salen de [una y] la [misma] cabeza’ que, a su vez, simboliza la tierra ancestral (Bloch 1982).

MAPA 2. LOCALIZACIÓN DE LOS MERINAS (TOMADO DE BLOCH 1971, MAPA 1)

4.2. PRESENTACIÓN DE LAS SOCIEDADES 4.2.1. LA SOCIEDAD MERINA 4.2.1.1. Descripción breve de los merinas Los merinas habitan la parte norte de la altiplanicie central de Madagascar y su población es de más de un millón de individuos. Por tradición, se dividen en grupos determinados por el linaje a los que llaman deme y estos constituyen áreas geográficamente definidas. La calidad de ser miembro de un grupo merina no está definida con base en dónde se vive, sino según dónde serán enterrados (Bloch 1971 y 1982). Los merinas

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Esta relación entre los tres pilares de la sociedad se expresa mediante la bendición o tsodrano que se transmite desde los ancestros y la tierra ancestral a los vivos, con el fin de entregar a las siguientes generaciones el poder de aquellas del pasado. La bendición significa, de manera literal, el ‘soplo de vida’, expresión que refiere a la idea de la transmisión de la bendición dada por Dios, el ancestro o el mayor. Sin embargo, la bendición puede interpretarse como el concepto de la fertilidad en su sentido más amplio (fecundidad y productividad). Su potencia se considera la de «…evitar la dispersión y división del deme… lo que se simboliza en el reagrupamiento de los cadáveres de los muertos» (Bloch 1982:212). Del mismo modo, son endógamos con el objeto de reunir las tierras heredadas (Bloch 1981). La bendición se asocia también con la muerte, dado que la muerte es la renovación de la fertilidad, bien de la gente, de los animales, las cosechas o de todos estos (Bloch 1982). De este modo, los rituales funerarios son esenciales para la reproducción del orden social. La muerte se concibe como fuente de vida, en el sentido de que para los merinas existe un nexo lógico entre la vida –en su índole de bien limitado– y la asociación de muerte y reproducción que, en los ritos mortuorios, constituye la representación de la regeneración. Por lo tanto, la muerte está impregnada por el simbolismo del nacimiento, y la negación de la muerte irreversible se proclama con un nuevo comienzo. Por otro lado, los efectos de la muerte pueden quebrantar la naturaleza política de la autoridad tradicional. Dado que la autoridad le pertenece al orden eterno e inmutable, la individualidad y el curso de los eventos tienen la capacidad de alterar la continuidad del mundo estático, que, a su vez, se ve afectado especialmente por los cambios del orden social. Los rituales funerarios se planifican para restarle valor al deceso de la individualidad mediante la identificación de este con la descomposición y la contaminación. Una vez que se erradica la individualidad, se reestablece la continuidad a través de la «…equiparación de la muerte con el nacimiento a la colectividad despersonalizada de los ancestros que es la fuente de la fertilidad continua de los vivos» (Bloch 1982:11).

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Para los merinas, el deme, las tumbas, la tierra ancestral y la unión son la simbolización del bien y este, a su vez, se destaca mediante el contraste de antítesis construidas e interpretadas desde la cultura. En otras palabras, el bien no se elabora de manera específica sino que se expresa mediante el énfasis sobre los aspectos negativos. «…la creación del orden simbólico depende de la negación. La muerte como ruptura, más que significar un problema para el orden social… es, de hecho, una oportunidad para crearlo de modo dramático» (Bloch 1982:218-9). De hecho, las mujeres cumplen un papel importante en el ritual funerario en la medida en que constituyen el ejemplo perfecto que recrea los aspectos negativos en la construcción del ‘bien’. Por un lado, las mujeres no son vistas como ajenas al deme, dada la naturaleza endógama del grupo, pero, por otro lado, se las asocia con la esfera doméstica del hogar y del nacimiento, lo cual representa una amenaza para el deme en su unidad. En el primer caso, los lazos que las ligan con sus esposos en calidad de esposas y madres acentúan los intereses individualistas del hogar, separándolo de la integridad del deme. Y, en el segundo caso, el nacimiento físico se considera una actividad exclusiva de las mujeres y se la percibe como contaminada. De aquí que las mujeres merinas representen los aspectos que se requiere erradicar durante la ejecución de los ritos mortuorios: la individualidad y la contaminación. Pero su papel negativo también se correlaciona con uno creativo, dado que la creación del orden simbólico depende de la negación.

4.2.1.2 La relación entre vivos y muertos La travesía del alma. Entre las ideas que sobre la muerte tienen los pueblos de Madagascar hay poca atención a lo relacionado con lo que ocurre después de la muerte o la transmigración del alma. Según Mark (1986), cuando, por cualquier motivo, un cuerpo no se une con la tumba ancestral, se entiende que se ha sancionado un castigo. Se piensa que los muertos que se depositan en tumbas individuales se convierten en un murciélago o en alguna otra criatura espantosa de la selva. Aún cuando la noción de la vida después de la muerte es vaga, está implícita en el poder de la acción de los ancestros, en los beneficios de la bendición. Más aún, los muer-

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tos tienen un lugar, de manera que «…lo que ocurre después de la muerte se vive en y desde la tumba o algún sitio elegido y relacionado…la tumba como una residencia del difunto» (Mark 1986:77). No obstante, Bloch (1971) menciona que los merinas creen en tres almas aunque estas no están claramente definidas. Una de ellas es el fanahy, de la que se dice que puede ser buena o mala durante la vida y que después de la muerte se separa del cuerpo y se dirige a Ambondrombe, una montaña en el sur de Imerina. Pero poco a poco se pasó a aceptar la noción de los primeros misioneros, que suponían que el alma va al cielo o al infierno. Las otras dos almas parecen ser solo una, el ambiroa, que después de la muerte cambia su nombre por el de avelona. El ambiroa está estrechamente asociado con el difunto y la tumba, y se lo percibe como un grupo impersonal que ha perdido toda humanidad. Los ancestros y la tierra ancestral están fuertemente conectados con los vivos. De hecho, se piensa en los miembros vivos del deme en calidad de continuadores de los ancestros y encarnaciones presentes de la continuidad del deme. Por lo tanto, el deber más importante de los vivos es volver a asegurar que la bendición se transmitirá por el bien de la vida futura de la sociedad. La «…autoridad legitima se funda sobre la repetición exacta y regular de los modelos establecidos por los ancestros» (Bloch y Parry 1982:12). El concepto de los ancestros es crucial e impregna muchas áreas de la vida cotidiana, a un grado tal que abarca lo que es deseable y apropiado a nivel moral para las relaciones sociales (Mark 1986).

4.2.1.3 Ritos mortuorios Los ritos mortuorios enfatizan primero el horror que sienten los merinas ante la muerte con el objeto de reemplazarlo después, y para ello se imputa a las mujeres la culpa y la contaminación. El ceremonial funerario se compone de dos fases: un funeral inicial en el que se entierra a la persona en una fosa individual en la localidad en la que tuvo lugar la muerte y es una ceremonia familiar. Y un funeral final llamado famadihana. En el famadihana se exhuma el

cuerpo y se lo traslada a la tierra de sus ancestros, donde se lo vuelve a enterrar en la tumba comunal de la familia. En esta oportunidad la ceremonia es de carácter colectivo.

4.2.2 LA SOCIEDAD ACHUAR 4.2.2.1 Breve descripción de los achuares Los achuares constituyen uno de los grupos dialectales que forman la familia lingüística Jívara. Habitan a lo largo de la región limítrofe entre Ecuador y Perú y son, aproximadamente, unos 4.500 individuos del total de 80.000 de la población jívara (Descola 1994). Forman comunidades dispersas sobre un territorio relativamente bien definido y en el que se vinculan con base en relaciones de parentesco. Los jívaros son muy conocidos por sus prácticas bélicas y la creencia en que la matanza los dotará de poder sobrenatural (la apropiación de almas) que los dotará de inmunidad ante la muerte (Harner 1962). Esta se percibe como consecuencia de una acción humana maligna; así, la muerte solo ocurre vía el homicidio público o clandestino (Descola 1996, Taylor 1996). Los jívaros no establecen distinción alguna entre la enfermedad y la muerte: se trata de dos estados que se relacionan más en términos de grado que de tipo, de manera que se las ve como «…proceso, [cuyas fases están] relacionadas por una serie de metamorfosis» (Taylor 1996:203). Como la muerte es infinita, el proceso es abierto. Los jívaros conciben dos clases de seres imaginarios: los de la primera clase poseen una apariencia semejante a la de los humanos, pero una conducta inhumana. Son seres solitarios, ciegos, no comen y están ansiosos de manera permanente. Entre los de la segunda clase se incluyen espíritus que, aunque no tienen la misma apariencia de los humanos, se comportan como tales en la medida en que usan la lengua y otros signos, siguen leyes morales y poseen emociones humanas. Para los achuares, estas propiedades no son exclusivas de los seres humanos, sino atributo de todo tipo de cosas incluidas las inanimadas; por ello, «…la vida, en pocas palabras, es un estado postulado de la mente más que un estado de la materia» (Taylor 1996:205). Los

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MAPA 3. LOCALIZACIÓN DE LOS JÍVAROS

MAPA 4. LOCALIZACIÓN DE LOS ACHUARES EN TERRITORIO

Tomado de Descola, 1994, ilustración 1) jívaro.

seres que son realmente humanos deben llevar a cabo ciertas prácticas de conducta social y comunicación y poseer ciertos estados de conciencia. Hay para los jívaros tres tipos diferentes de almas: el arutam, el muisak y el nekas (Harner 1962). Al alma se la llama wakan, y es la imagen individualizada de una persona pero en una imagen reflejada de la forma corpórea que no goza de una existencia larga. Es un tipo particular de visión o aparición (Harner 1962, Taylor 1996). En el momento del nacimiento el wakan es fluido y maleable, pero se desarrolla y enrigidece a medida que se va forjando el carácter personal del individuo. El arutam o la «sustancia mayor» es el espíritu que, una vez creado, tiene una existencia eterna. Se aparece a los humanos durante la realización de rituales después de la ingestión de alucinógenos o de la práctica

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(Tomado de Harner, 1972, mapa 1).

de ayuno, de modo que pueden recibir el mensaje de su existencia futura. El arutam da seguridad frente al peligro de muerte; quien posee el arutam no puede ser muerto por violencia física, envenenamiento o hechizo, lo que libera del temor cotidiano a ser muerto. Esta es la razón por la que es esencial adquirir el arutam para la supervivencia del hombre adulto y que explica que existan modos tradicionales particulares de obtenerlo. El wakan constituye la materialización del contenido de la memoria colectiva –de los atributos del muerto tal como la gente lo recuerda según su apariencia física– y, al mismo tiempo, ese contenido de la memoria de los otros está estrechamente asociado con el parentesco al que está ligado el individuo recordado; mientras que, por otra parte, el arutam es la materialización de la identidad personal que se proyecta desde uno.

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El muisak o «alma vengativa» está estrechamente conectado con el arutam y su propósito es el de vengarse de la muerte. Solo los individuos que poseen el arutam pueden desarrollar el muisak. Después de la muerte, el muisak abandona el cuerpo por la boca para matar al asesino, y si esto lo impide el hecho de que el asesino posea un arutam, entonces el objetivo serán la esposa del asesino o su hijo. Los jívaros creen que las cabezas reducidas o tsantsa detendrán al muisak en su afán de venganza, en la medida en que se atrapa al alma en la cabeza trofeo; además, se frota la piel con carbón para que el alma no pueda ver hacia afuera. El nekas o «alma verdadera» nace con toda persona y está representado principalmente en la sangre que es el medio por el que vida y pensamiento van a todas las partes del cuerpo; así, el sangrar se entiende como un proceso por el cual se pierde el alma. Además, los achuares creen que la gente nace con una cantidad finita de sangre que no puede reemplazarse, noción que puede que refleje sus concepciones sobre la vida como un proceso acumulativo. Durante la vida esta alma es pasiva y no muy importante. Después de la muerte, abandona el cuerpo en su forma invisible y regresa al lugar del hogar en que el individuo difunto nació. Las estrategias para lograr la inmunidad a la muerte constituyen los principales rasgos que informan las creencias jívaras. «Los jívaros están tan preocupados con la occisión en la vida real que apenas parece consistente que sus dos tipos de alma más destacados, el alma muisak y el alma arutam, sean recursos sobrenaturales, la una para la occisión y la otra para evitarla» (Harner 1962:268).

4.2.2.2 La relación entre vivos y muertos La travesía del alma. Según Harner (1962), después de la muerte el alma verdadera abandona el cuerpo en su forma invisible y vuelve al hogar en que nació el difunto bajo la forma de un iwianch (demonio humano), que está siempre hambriento. Una vez allí, habita en una casa idéntica pero espiritual que es invisible para los vivos. Durante el mismo lapso de tiempo que tomó la vida, el alma realiza las mismas tareas del hogar y visita a otros, pero cuando ya termina de repetir la

historia de vida, deja de ser un «demonio humano» para convertirse en un «demonio verdadero» y adopta una figura humana más o menos visible. Le gusta jugar con los niños pues se siente muy solo en su deambular por la selva. Del mismo modo, tras haber completado otro lapso de tiempo como el que tomó la vida, vuelve a cambiar pero esta vez para convertirse en una mariposa o polilla gigante; después de esto se convierte en vapor de agua en la cascada y permanece allí por la eternidad en forma de bruma. Durante todas estas metamorfosis, los vivos nunca tienen temor del alma. Descola expone diferentes descripciones de la travesía del alma. Poco después de la muerte, el wakan abandona el cuerpo y se convierte en un iwianch (ser humanoide) que deambula por la casa hasta que el cuerpo se descompone en su totalidad. El alma vuelve a la placenta del difunto que está enterrada cerca de su hogar y mantiene por la eternidad la vida vegetativa del feto, pero las distintas partes del cuerpo se hacen independientes y se convierten en animales como el jilguero, la mariposa azul iridiscente (morpho menelaus) o el venado rojo. Otros achuares sostienen que el volcán Sangay absorbe al wakan (es muy probable que esta creencia tenga su origen en los misioneros) y que es el hígado lo que se convierte en iwianch. Por último, algunos achuares sostienen que no saben nada sobre la travesía del alma. Sin embargo, nunca se pone en cuestión la existencia del iwianch. «En pocas palabras, parecería que [en el imaginario colectivo sobre el reino de la muerte] cada individuo borda, tal como se le ocurre, sobre un lienzo común, y que el ejercicio todo es más asunto de imaginación para distraerse de un cuestionarse agónico que exige alguna solución ortodoxa y socialmente aceptable» (Descola 1996:368). Los muertos usan los ojos de los animales para observar a los vivos. En la oscuridad de la noche tratan de tocar a las mujeres y ocultar su naturaleza para no ser vistos. Sin embargo, a los niños se les presentan en forma visible pero sin revelar su identidad. En cuanto a los vivos, hacen todo lo posible por evitar cualquier tipo de encuentro o comunicación con los muertos.

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4.2.2.3 Ritos mortuorios La muerte se anuncia al vecindario mediante el sonido oficial del tambor, que se toca al mismo ritmo usado para enviar la señal de alarma cuando un hogar sufre un ataque, pero los vecinos no se confunden, ya que se mantienen informados sobre la enfermedad de las personas. La ceremonia funeraria tiene como propósito principal proteger a la familia del peligro de la muerte. En primer lugar, la ceremonia intenta evitar que el alma verdadera del difunto convenza a los nekas de los sobrevivientes de irse con ella. En segundo lugar, otro tipo de exorcismo va dirigido al cadáver, puesto que en esta condición el cuerpo todavía se considera como un peligro debido a los principios activos (pausak), tales como dardos mágicos, que causaron la muerte del organismo. Se practican varios procedimientos de limpieza como el lavado para alejar las fuerzas malignas hacia el río. Puede interpretarse que la forma de

canoa del ataúd es parte de los procedimientos de desecho del pausak y le permite al difunto emprender el viaje místico río abajo (Descola 1994, 1996). Se practican varios procedimientos de limpieza tales como lavados para expulsar las fuerzas malignas hacia el río. Debe entenderse que la forma de canoa del féretro es parte de los procedimientos que se realizan para deshacerse del pausak y para darle al difunto la capacidad de llevar a cabo la travesía mística corriente abajo (Descola 1994, 1996).

4.3. EVALUACIÓN DE LA HIPÓTESIS (SOCIEDAD A Y SOCIEDAD B) Con el objeto de poner a prueba la validez de la hipótesis, procedamos a visualizar en qué grado se ajustan los casos etnográficos a los parámetros del tipo de sociedad asignado. Empezaremos por la exposición de los merinas y la sociedad A.

TABLA 2. LOS MERINAS. SOCIEDAD A 1SOCIEDAD A Descripción de la sociedad: El otro mundo en conexión estrecha con los vivos. Gran celebración de los rituales funerarios. a. Duración considerable b. Inversión significativa de recursos. Descripción de variables: Rituales funerarios: la mayoría de carácter transitorio. Tratamiento del cadáver: preservación del cuerpo. Forma de la tumba: a. No hay estructuras de separación. b. Material perecedero. Ubicación de la tumba: cerca o dentro del hogar. Ofrendas: objetos de la vida cotidiana.

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SOCIEDAD MERINA Datos etnográficos: No existe una definición clara del otro mundo, aunque la de la tumba ancestral es la que más se le acerca: esta se sitúa en el los limites del asentamiento. Las celebraciones mortuorias son muy significativas: la muerte es tiempo de tsodrano, bendición y de volver a congregarse. a. Varios años, dos como mínimo. b. Se invierte gran cantidad de recursos en ambos entierros, sobre todo en el final. Datos por variable: Dos ceremonias funerarias que contrastan. Primer funeral: suma manifestación del duelo y ceremonias de purificación. Segundo funeral: gran comida como ceremonia de reencuentro. Entierro secundario: gran inversión de tiempo y de recursos en la desintegración de la carne. - Primer entierro: elementos de separación, e.g. féretro, piedras. - Segundo entierro -tumba familiar: a. Tumba bien construida e institucionalizada. b. Piedra. - Primer funeral: en el asentamiento en el que ocurrió la muerte. - Segundo funeral: en la tumba ancestral, hacia los limites del asentamiento o deme. Algún artículo personal u objeto de la vida cotidiana. Segundo funeral: vestiduras especialmente elaboradas para este.

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Tras haber efectuado la comparación entre el modelo hipotético y los datos etnográficos relativos a la sociedad merina, surgen algunos aspectos por mencionar. Guiándose por ciertos indicios, se podría inferir que con lo que más coincide el registro etnográfico referente a los merinas es con la descripción de la sociedad A. El más allá, o en este caso la tierra ancestral, está estrechamente anexo al mundo de los vivos, especialmente en la medida en que el deme se concibe como la unidad fundamental de la organización social y abarca la tierra ancestral, aunque esta se encuentra en la periferia de aquel. Más aún, la ejecución de los rituales funerarios constituye la reproducción del orden social, en tanto en cuanto ellos regeneran la vida de la sociedad mediante la adquisición del tsodrano y la reagregación de todos los miembros del deme, los vivos y los muertos. Por consiguiente, es posible decir que los merinas ponen de manifiesto su cercana relación con los ancestros en la construcción e interpretación simbólica de un transmundo como parte del de los vivos, el lugar donde todos los merinas se han de encontrar después de la muerte. De hecho, la base de la construcción de la sociedad merina se encuentra en el lugar donde la persona será enterrada y no en el lugar donde viven. Sin embargo, la comparación entre variables de análisis y datos reales muestra un resultado diferente. En esta ocasión, la mayoría de los rasgos esperados son opuestos a aquellos que se identifican en las descripciones etnográficas, en especial al considerar las caracterizaciones de la forma de la tumba y de las ofrendas. La construcción de la tumba pone en evidencia la importancia que tiene la continencia segura de los restos de los ancestros y, al mismo tiempo, la estructura de suyo los separa de los vivos. No obstante, la evidente separación de los vivos no es total dado que en el famadihana se reúne el grupo entero (vivos y muertos) alrededor de la tumba y los restos de los muertos están literalmente en contacto con los vivos. Por otro lado, las mortajas funerarias constituyen la única ofrenda y, en lugar de asemejarse al estilo de vida de cada individuo, los merinas, al contrario, uniforman cada cadáver reforzando la identidad colectiva de la sociedad. Sin mencionar el hecho de que la

disposición del cuerpo se hace orientada al desmedro de la carne y no a favor de su preservación. En el caso de los rituales funerarios, se podría argumentar que se dan varias características de separación, incorporación y transición. El primer funeral debe considerarse como la separación del difunto con respecto a los vivos que ocurre mientras tiene lugar la degradación de la carne, y se la representa mediante la ubicación del cadáver en un féretro sellado con arcilla y piedras que se le ponen encima; a esta le sigue la limpieza de la contaminación de la muerte a través del agua y el fuego como procedimientos de purificación. Sin embargo, la previa celebración de la comida también se podría interpretar como incorporación. El segundo funeral, famadihana, constituye, en lo fundamental, la incorporación final del difunto al mundo ancestral, en tanto en cuanto se prepara una comida como parte de la gran celebración y, la ubicación de los cadáveres en la tumba es también símbolo de reagrupación. Además, puede afirmarse que el periodo de tiempo comprendido entre los funerales es uno de transición, en la medida en que, después de la separación, no tiene lugar la incorporación propiamente dicha y en que la manifestación extrema del luto puede inducir a los dolientes a un periodo liminar.

La exposición de los achuares y la sociedad B La comparación entre la hipotética sociedad B y los datos etnográficos relativos a los achuares pone en evidencia ciertas incompatibilidades. Primero que todo, en la descripción de las sociedades, se supone que la ubicación del otro mundo es distante e independiente respecto del mundo de los vivos y, sin embargo, los achuares creen que este está situado en algún lugar bajo la tierra, los muertos se entierran en los hogares. Así, la casa no solo constituye el espacio doméstico en el que, además, se llevan a cabo todas las actividades cotidianas, sino que es el centro de la vida social. Más aún, lejos de estar distante, el otro mundo se encuentra estrechamente anexo al de los vivos; no obstante, cabe admitir que la ubicación de los entierros no necesariamente tiene que coincidir con la ubicación del otro mundo. En todo caso, los rituales mortuorios parecen ser celebraciones relativamente cortas y no costosas,

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TABLA 3. LOS ACHUARES. SOCIEDAD B SOCIEDAD B Descripción de la sociedad: El otro mundo es distante o independiente del mundo de los vivos. Celebración discreta de los rituales funerarios: a. Corta duración. b. Poca inversión de recursos. Descripción de las variables: Rituales funerarios: la mayoría de los rasgos son de separación e incorporación. Tratamiento del cadáver: Procedimientos para deshacerse de la carne. Forma de la tumba: a. Estructuras de separación. b. Material perdurable. Ubicación de la tumba: lejos del hogar y rodeado de mojones. Ofrendas: objetos especiales.

SOCIEDAD ACHUAR Datos etnográficos: El más allá se considera subterráneo y cabe argüir que no desarrolla una interacción clara con el de los vivos. Las celebraciones mortuorias no son muy significativas. a. Unos pocos días. Se estima que el alma permanece en la tierra durante una semana. b. No se hace ninguna inversión significativa y los preparativos ocurren en una atmósfera más bien espontánea. Datos por variable: Ceremonia de purificación para limpiar la contaminación de la muerte y evitar el contacto con el muerto. Comida como ceremonia de incorporación. No se da ningún tipo de tratamiento especial al cuerpo. Hoyo cavado en la tierra, sin patrón de estructura. a. Féretro en forma de canoa. b. Féretro hecho de madera. Dentro del hogar, sin separación alguna, aparte del féretro, lo que podría simbolizar el viaje, corriente abajo, hacia el más allá. Artículos personales y objetos de la vida cotidiana.

esto coincide con el parámetro esperado. En términos generales, la asignación de la hipotética sociedad B a los achuares fue parcialmente correcta en el sentido de que la relación distante con los muertos se expresó mediante un despliegue funerario modesto. Los datos etnográficos relativos a los achuares, en su mayoría, no coinciden con los parámetros de la sociedad hipotética B. El ritual funerario fue el único aspecto que coincidió con lo que se esperaba, dado que se presentaron rasgos de separación e incorporación. Un ejemplo de separación fue la ceremonia de la purificación, en la que los vivos se limpian del contagio de la muerte y se les inhibe a los ojos ver a los muertos; un caso de incorporación lo representa la comida ceremonial. Los resultados para el resto de las variables contradijeron lo esperado. La forma de la tumba no presentó rasgo significativo alguno de separación que no fuera el ataúd, hecho de material orgánico (madera), aunque la forma del ataúd (canoa) es posible que simbolice una separación metafórica. Sobre esto, la ubicación de la tumba dentro del corazón del espacio de una unidad nuclear de la sociedad (el hogar), sin ninguna barrera notoria, contradice por completo los

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valores esperados para los parámetros. Más aún, la ofrenda la constituyeron los artículos más comunes y personales del difunto: ropa, accesorios y herramientas domésticas. Además, en el tratamiento del cuerpo no se dio ningún procedimiento especial orientado a desechar la carne; de hecho, se deja que el cadáver se descomponga en forma natural.

4.3.1 LA EVALUACIÓN DE LAS HIPÓTESIS En balance, las hipótesis encarnadas en las propuestas de sociedad A y sociedad B no resultaron muy sólidas a la luz de los datos etnográficos tanto de los merinas como de los achuares. La diferencia de actitudes de los vivos para con los muertos que se puede reconocer al comparar entre los merinas y los achuares resulta, así, presentar un comportamiento opuesto a lo que inicialmente se esperó, aún cuando haya que reconocer que la comparación fue limitada —puesto que las hipótesis fueron solo dos dentro de un amplio rango de alternativas, se usaron solo dos grupos étnicos que bien pueden no haber sido los representantes óptimos de cada sociedad y la investigación se vio afectada por restricciones en el uso de documentación bibliográfi-

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ca. En el caso de una relación estrecha con los muertos, como se hace patente en los merinas, la idea que la subyace es que la expresión de una sociedad que considera la relación estrecha entre sobrevivientes y antepasados, consiste en llevar a cabo un complejo despliegue ritual en orden a asegurarse la adecuada transformación del alma. La transformación consistente en hacerse antepasado en un proceso que exige una atención muy cuidadosa. De alguna manera, hay un sentido de temor en la interacción con los antepasados y la relación amistosa presenta una cara diferente.

publica están estas descripciones. En curiosa concordancia con esto, hay una correlación entre el grado de conciencia de la existencia del alma cuando se está vivo y su nivel de influencia sobre el estado actual de la sociedad mientras se está muerto. Por ejemplo, en los merinas la concepción sobre el más allá no está abierta a la discusión y se hace referencia a ella como una connotación del concepto de los ancestros y, por otro lado, entre los achuares el conocimiento sobre las almas es un tema abierto discutido por todos los miembros de la sociedad. Lo anterior permite afirmar que:

Más aún, la relación distante entre los vivos y los muertos que uno encuentra en los achuares ofrece un patrón contradictorio con el esperado. Para ser una sociedad temerosa del alma, se toman pocas precauciones para evitar sus efectos nocivos. Los dolientes rara vez dedican recursos a la transformación corpórea del difunto. De hecho, los sobrevivientes ni siquiera practican modificaciones notorias que contrasten con la antigua vida del difunto: no hay ni tratamiento de la carne, ni cambios de residencia (el difunto permanece en el hogar); se mantiene al difunto en condiciones de semejanza con su vida activa y prueba de ello son los efectos personales que se depositan en la tumba. En conclusión, el interés en mantener la amistad con los antepasados –que se refleja en la inversión de tiempo y esfuerzo que exigen los actos rituales– parece mayor que el interés en ‘darles la espalda’.

Un bajo nivel de conciencia de la existencia del alma cuando se está vivo tiene correlación con un alto nivel de influencia del alma cuando se está muerto, tal es el caso de los merinas. Ocurre lo contrario para los achuares: un alto nivel de conciencia de la existencia del alma cuando se está vivo tiene correlación con un bajo grado de influencia del alma cuando se está muerto.

4.4 CONCLUSIÓN: LA EVALUACIÓN DE LOS CASOS ETNOGRÁFICOS

4.4.1 LA COMPARACIÓN DE SOCIEDADES: LOS MERINAS Y LOS ACHUARES

Más aún, la interpretación sobre el ser del alma varía de acuerdo con el contexto social de la sociedad. Para los merinas la idea del alma representada en los ancestros busca la revitalización del deme, que constituye la unidad fundamental de la sociedad. Y, por otro lado, las almas de los achuares protegen al individuo del diario peligro de ser asesinado, en tanto en cuanto esto constituye un factor crítico para la supervivencia de los miembros en una sociedad que vive en un estado permanente de guerra. En consecuencia, es posible afirmar que la idea de la travesía del alma, cuando se enmarca en una extrapolación del orden social al más allá, cobra sentido por lo menos para los dos grupos que constituyen la fuente de los datos etnográficos descritos.

4.4.1.1 El alma

4.4.1.2. La muerte

Ambas sociedades creen en la existencia de tres tipos de almas aunque solo una de ellas viaja hacia el otro mundo, lo que destaca la función de los actos rituales en el proceso de asegurar una travesía apropiada hacia el más allá. De cualquier modo, cada sociedad tiene su forma particular de relacionarse con sus almas, lo que se manifiesta en el grado de la descripción que conocen sobre ellas y en qué tan abiertas a la discusión

Parece haber una semejanza general respecto de la concepción de la muerte como un periodo cuyos límites quedan implicados en el momento del nacimiento. Los merinas entienden la vida como un bien limitado y al morir se activa la regeneración del nacimiento y, por otro lado, los achuares representan la vida como una cantidad no renovable de sangre. Por lo tanto, ambas sociedades conciben la vida en términos de un

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proceso que va alcanzando su fin poco a poco desde el momento en que nace un individuo; la muerte es solo una parte de tal proceso. Para los merinas la muerte es un periodo en el que al enfatizar los aspectos negativos se invocan las cosas que se aprecian por buenas, tales como el tsodrano y la unión del deme, y ese es el objetivo de una ejecución adecuada de los rituales funerarios. Y para los achuares la muerte se concibe como una perturbación de su inmortalidad natural. La muerte es una parte de la serie de metamorfosis por las que el ser necesita pasar, serie en la que la mentalidad achuar no interpreta ninguna diferencia significativa entre vida y muerte.

4.4.1.3 La travesía del alma Como se expuso anteriormente, la idea de la travesía del alma tendrá concepciones ligeramente diferentes al interior de la misma sociedad. Los merinas creen que una de sus almas abandonará el cuerpo y viajará hacia una montaña ubicada en la isla, que es un lugar distinto de aquel en el que se encuentran los ancestros en la tumba familiar. Sin embargo, lo más probable es que la idea del alma sea una connotación de los ancestros, y que el alma sea el componente que pasa a través de los ancestros en la medida en que ellos dan el tsodrano a los vivos. Por consiguiente, la travesía del alma deberá significar el proceso de la regeneración cíclica entre los vivos y los muertos. De acuerdo con la literatura, los achuares tienen diferentes concepciones acerca de la travesía del alma. De hecho, está registrado que algunos de ellos no tienen una idea clara acerca de ella. No obstante, las descripciones del viaje principalmente establecen el regreso del alma al hogar donde nació el difunto: esto tiene una importancia especial si se considera que el hogar representa el corazón de la vida social. Además, una de las descripciones de la travesía del alma establece la existencia de una serie de metamorfosis; cada una de ellas dura la misma cantidad de tiempo que tomó la vida del fallecido. Básicamente, la travesía del alma abarca por lo menos dos aspectos, el hogar y el lapso de vida que están profundamente enraizados en la vida social de los vivos. En consecuencia, se presentan ciertos elementos claves en ambas travesías del alma, de

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las que es posible inferir que se originan en la caracterización del orden social de la sociedad de los vivos.

4.4.1.4 La liminaridad Las diferencias entre sociedades relativas a los periodos liminares pueden relacionarse con su concepción del alma y su travesía, el periodo entre la muerte corpórea y la incorporación final en el más allá. Para empezar, hay una diferencia en la duración de los periodos. Para el caso de los merinas, el periodo dura varios años y, para el de los achuares, toma unos pocos días, lo que debe estar relacionado con el tiempo que cada sociedad invierte en el tratamiento del cuerpo. Para los merinas, es necesaria la desintegración de la carne para la posterior re–agregación del difunto con los ancestros, de otro modo, no se logrará la regeneración de la vida social de la comunidad. Sin embargo, el periodo liminar debe funcionar como una ‘ruptura natural’ en la reactivación de la estructura social. Si es que la regeneración de la sociedad tiene lugar durante el periodo liminar, puede argumentarse que la revitalización está asociada con la transformación de la corporalidad, en la medida en que un cuerpo cubierto de carne no está autorizado para entrar a formar parte de la tumba familiar sino una vez se desvanezca su corporalidad. En el caso de los achuares, el periodo liminar toma la semana durante la que las almas permanecen en la tierra alrededor del hogar aunque siempre existe la posibilidad de encontrarse un iwianch, porque el alma no se encuentra completamente incorporada al más allá, y no existe una distinción clara entre muerte y vida. Más aún, la relación distante con los muertos no se fundamenta sobre la separación de los mundos, sino que, por el contrario, se basa en una actitud de indiferencia. Esta condición establece una posibilidad latente de interacción pero se la elimina ignorándola. Esta diferenciación ambigua debe estar relacionada con la transformación no visible de la corporalidad dado que se entierra el cuerpo sin recibir ningún tipo de intervención previa. En segundo lugar, la prolongación del orden social durante el periodo liminar se expresa de formas diferentes. En primera instancia, los merinas niegan la in-

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dividualidad y la mortalidad del difunto mediante la ejecución de rituales funerarios en los que se prolonga la vida del difunto y se revitaliza a la sociedad. Esta es la razón por la que el famadihana expresa la muerte como una representación colectiva de la comunidad. Por otra parte, los achuares enfatizan la individualidad del fallecido, de manera que la prolongación del orden social recrea el mismo patrón del tiempo de vida en el otro mundo. Además, las metamorfosis del alma después de la muerte, que culminan en el permanecer por la eternidad bajo la forma de feto o de bruma, subraya la idea del regreso a un punto de origen, uniéndose con la naturaleza. Debe ser que los achuares prolongan el orden social para reafirmar los vínculos con la naturaleza más que con la sociedad; esto puede relacionarse con la idea que tienen sobre la construcción de las casas como transformación de su medio ambiente, en la que la casa constituye el punto de partida en el proceso de interacción con el espacio circundante. Tal interacción no está necesariamente relacionada con un sistema de la tenencia de la tierra. A pesar de la evidente distinción en la prolongación del orden social, cada sociedad destaca su preocupación por los aspectos que los mantienen como una colectividad social. El deme para los merinas y, probablemente, la naturaleza para los achuares.

Por último, en ambas sociedades, las mujeres tienen a su cargo el tratamiento de los cadáveres antes del entierro y durante el periodo liminar, lo que destaca su caracterización como manipuladoras de los seres liminares.

4.4.1.5 Las variables Es curioso que los patrones para las variables en cada una de las sociedades tiendan a poner en evidencia cierto tipo de complementariedad, a pesar de sus actitudes diferentes hacia la muerte. Cada variable presenta una faceta mientras que la misma variable en la otra sociedad muestra la opuesta. Por ejemplo, la variable relativa a la forma de la tumba muestra una construcción altamente estructurada en un grupo, y pocas estructuras de separación en el otro. En la mayoría de las otras variables se presenta el mismo tipo de correlación, como se verá a continuación en la construcción del modelo.

4.5. EL MODELO ETNOGRÁFICO La tendencia de cada variable dirigirá la construcción del modelo, situación que se representa en la siguiente tabla.

TABLA 4. EL MODELO ETNOGRÁFICO VARIABLE

RELACIÓN CERCANA Los merinas Mayor duración de la travesía del alma

RELACIÓN DISTANTE Los achuares Menor duración de la travesía del alma

Ritos funerarios

Más inversión de energía

Menos inversión de energía

Tratamiento del cuerpo

Transformación de la corporalidad más artificial

Transformación de la corporalidad menos artificial

Forma de la tumba

Más estructuras de separación

Menos estructuras de separación

Ubicación de la tumba

Menos anexo al hogar

Más anexo al hogar

Ofrendas

Más inclinación por los artículos impersonales y colectivos

Ambos ubicados en el espacio de asentamiento de la población Mas inclinación por los artículos personales e individuales

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4.5.1 EL MODELO DE LAS SOCIEDADES 4.5.1.1 La sociedad con estrecha relación con los muertos Esta sociedad debe tender a desplegar esfuerzos significativos en la ejecución de unos rituales funerarios que recreen la escena donde se puede activar la posibilidad de regeneración del orden social tras la perturbación que le ha causado el deceso de un miembro del grupo. Además, las ceremonias de conmemoración han de fortalecer la relación con el muerto. Con el objeto de garantizar al alma un viaje seguro, se expondrá al cuerpo a una particular transformación orientada a la desintegración de la carne, en tanto se la considera un aspecto contaminado que obstruye al alma en su proceso de abandonar el cuerpo porque la corporalidad resulta ser la característica esencial que une al difunto con el mundo de los vivos. De hecho, buen ejemplo de ello es la práctica de entierros secundarios, que hacen visible la transformación de la corporalidad y afectan las actitudes de los vivos y separan a estos del difunto. La forma de la tumba puede estar limitada por la disponibilidad de recursos; no obstante, unas tumbas bien construidas pueden reflejar la institucionalización de los muertos en cada sociedad, en especial si esta representa la residencia de los muertos entre los vivos; por ejemplo, las tumbas colectivas deben indicar la importancia de la unidad social. A más de esto, la ubicación del sepulcro dentro del asentamiento también destacará el lugar que los ancestros tienen en el ámbito de los vivos. La ubicación dentro del asentamiento reflejará la posición en la estructura de la unidad social. Si está ubicado cerca del hogar, reflejará el nexo con los parientes. Del mismo modo, las ofrendas acentuarán la relevancia de poner en evidencia la unidad de la sociedad al uniformizar a los muertos en su conjunto. Los ancestros

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pueden legar el poder del pasado o bendecir a los vivos, como en el caso de los merinas.

4.5.1.2 La sociedad que tiene una relación distante con los muertos Este tipo de sociedad tenderá a invertir menos recursos en los rituales funerarios y a no llevar a cabo conmemoraciones. Además, la incorporación del difunto al mundo de los ancestros es más bien rápida, lo que acorta la duración de los rituales. Existe poco interés por la transformación de la corporalidad del difunto y se deja a los procesos de descomposición natural la tarea de la desintegración de la carne. No obstante, esto no significa que no tienen en cuenta la contaminación de la muerte antes del entierro, dado que se llevan a cabo algunas ceremonias de purificación, puesto que la descomposición del cuerpo es de todas maneras un asunto de cuidado. Como quiera que sea, no existe un cambio visible de transformación de la corporalidad del fallecido. La estructura y ubicación de la tumba deberá reflejar el nivel de cuidado que los vivos tienen con los muertos. Curiosamente, una relación distante tiende a mostrar que se tiene menos temor de los efectos dañinos que el alma puede causar en los vivos. Entonces, se encontrarán pocas estructuras de separación o barreras y, en cambio, los muertos estarán rodeados de elementos que recuerden tanto sus formas de vida como su cercanía con el hogar. De hecho, la selección de las ofrendas confirma estos aspectos, en la medida en que es muy probable que los artefactos personales acompañen al difunto. Estos artículos muestran aspectos de la vida cotidiana tales como objetos personales, herramientas domésticas y alimentos, que destacan el papel individual de la persona. Entonces, puede afirmarse que la prolongación paralela de los muertos (semejando el papel durante la vida) deberá facilitar la coexistencia con ellos. Como es el caso de los achuares, los vivos y los muertos se encuentran muy cercanos.

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5. DATOS ARQUEOLÓGICOS: EVALUACIÓN DE UN ENFOQUE DE LOS DATOS SOBRE ENTIERROS

5.1 PRESENTACIÓN DE LA SOCIEDAD El caso proviene del periodo clásico maya y abarca 16 lugares y cerca de 1170 entierros, lo que nos proporciona una panorámica del patrón funerario de la sociedad maya durante este periodo (Welsh 1988). Dado que Welsh trabaja con fuentes secundarias, al comienzo clasifica la ubicación y los contextos estructurales de los entierros para uniformar los criterios con res-

pecto a las diversas fuentes de las que provienen los datos. Por lo tanto, los criterios que se emplearán son los formulados por el autor. Su principal interés se basó en las implicaciones sociales de los datos sobre entierros; en consecuencia, tiene en cuenta tanto el registro arqueológico como otros tipos de información tales como la etnografía, la etnohistoria y la iconográfica para explorar, de manera especial, la idea del culto a los ancestros.

MAPA 5. SITIOS ARQUEOLÓGICOS PERTENECIENTES A LA MUESTRA DE ENTIERROS MAYAS

Tomado de Welsh 1988, figura 1).

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Comencemos por anotar que los mayas creen en la vida después de la muerte, que tiene lugar en el inframundo, llamado Xibalbá. Gastaban gran cantidad de recursos en la ejecución de los rituales de culto a los ancestros, acaso a partir de lo cual se sostenga que les interesaba el viaje del alma al más allá y los ritos mortuorios que libraran de peligros al alma en tal viaje. Se organizará la información bajo las siguientes variables: tratamiento del cuerpo, forma de la tumba, ubicación de la tumba y ofrendas. No se incluye la variable rituales funerarios debido a que en el registro arqueológico se la infiere a partir de la cultura material.

5.1.1 PRÁCTICAS DE ENTIERRO DE LOS MAYAS DE LAS TIERRAS BAJAS

Según Welsh (1988), en toda la extensión de las tierras bajas era común que se llevaran a cabo los rituales funerarios y las diferencias regionales que se encuentran en la muestra pueden corresponder al tamaño de la población y al estatus de los individuos; así, las localidades más extensas incluirían una población más grande y un rango más amplio de diferenciación jerárquica, que han de manifestarse en una mayor resolución con respecto a la muestra asociable a las prácticas mortuorias. Además, es posible que tales diferencias se deban a errores de muestreo. A pesar de ello, son notorias las semejanzas en todo el territorio.

5.1.1.1 Disposición de los restos del cuerpo El tipo principal de entierro al que se sometía al cuerpo era la inhumación individual; esta tenía lugar bajo estructuras y habitáculos y no hay rastros de la existencia de cementerios. Había pocos casos de cremación, aunque ella se hizo la nota común en el periodo posterior (el postclásico). Además, era bastante común la práctica de disponer de los restos con un cuenco encima o debajo del cráneo; el entierro en urnas fue relativamente común y, en menor proporción, también se practicaba colocar una concha encima del cráneo. Las posiciones de los esqueletos se correlacionaban con el tipo y la dimensión de la tumba. Por lo tanto, en las cistas de menor tamaño y las tumbas sencillas esta-

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ban los individuos doblados y, en las criptas y tumbas más amplias, estaban los cuerpos supinos. Además, existieron cuatro tipos de práctica de sacrificio humano. El primero de ellos es múltiple: se trata, en lo principal, de entierros de madre e hijo, un adulto y un niño o varios adultos y varios niños. El segundo tipo consiste en entierros múltiples, un entierro primario acompañado por uno secundario que era un sacrificio en la medida en que su ajuar se despliega en torno del primero; el individuo se ubicaba en las extremidades del cuerpo principal y se lo mutilaba ex profeso. Por ello, es bastante probable que el segundo entierro se ofreciera en honor del primero. El tercer tipo de sacrificio tenía la forma de un escondrijo funerario conmemorativo. Entre cuencos se disponían cráneos de infantes y de adultos y luego se los depositaba debajo o frente a altares de templo, estelas o templos como dedicaciones. Y, por último, el cuarto tipo de sacrificio consiste en individuos mutilados de manera severa que se han hallado en algunos entierros: cuerpos decapitados, cráneos sin cuerpos, meras mandíbulas y esqueletos desarticulados ex profeso. Sin embargo, en algunos casos, la amputación del cráneo o la cara no debió significar la práctica de un sacrificio sino de un culto a los ancestros. Se trata de entierros bien dotados con máscaras de mosaico que probablemente exalta el ser del individuo cuyo rostro se ha amputado.

5.1.1.2 Forma y ubicación de la tumba Los entierros se situaban en todo tipo de edificación, de manera más frecuente bajo estructuras en la parte oriental de las plazas residenciales, lo que parece ser el propósito de alojar los entierros. A estos se los llama sagrarios domésticos y, por lo general, se los dotaba mejor. Es posible que se trate de los entierros de las personas más ricas. Más aún, se enterraba a las familias aristocráticas gobernantes en templos y, algunas veces, en plataformas ceremoniales o en sagrarios domésticos. A las tumbas mejor dotadas se les erige encima una construcción funeraria especial que puede ser un altar, un banco, un bloque de escaleras o una plataforma; de hecho, en algunos casos, se les construía encima un sagrario doméstico completo o incluso un templo. Estas construcciones son monumentos a los difuntos

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y, en ellos, probablemente tenían lugar rituales tanto al momento del entierro como a partir de entonces, lo que, según el autor, sugiere con firmeza la práctica del culto a los ancestros. En los sitios de excavación se tiende a encontrar los lugares fúnebres con un patrón más complejo de criptas y tumbas justamente en templos, sagrarios domésticos y plataformas ceremoniales, que también son los mejor provistos.

5.1.1.3 Ofrendas En términos generales, la dotación de las tumbas se distribuía de manera uniforme por el territorio entero, aún cuando la cantidad varía en función del sitio. Las tumbas de los gobernantes contenían espinas de mantarraya, máscaras y láminas hechas en mosaico de jade, restos de códice y figurillas de jade y concha. Las tumbas de los niños contienen ocarinas de arcilla moldeadas con formas. Fueron prácticas frecuentes depositar cuentas de jade en la boca de los esqueletos y cubrir los cuerpos con ocre.

5.2. CLASIFICACIÓN DE LA SOCIEDAD 5.2.1 LA RELACIÓN ENTRE VIVOS Y MUERTOS: LA PRÁCTICA DEL CULTO A LOS ANCESTROS

Según Welsh, «…los entierros de los difuntos de antigüedad maya presentan un patrón, y se construyeron ciertas estructuras con el propósito específico de alojar y honrar a algunos, aunque no a todos, los muertos. Más aún, como medio de veneración y de culto, se adoptó un número de costumbres asociadas con el entierro» (Welsh 1988:186). Por lo tanto, en orden a apoyar su interpretación de los datos funerarios encontrados en el registro arqueológico, el autor consulta otras fuentes de información que incluyen tanto la literatura etnográfica y etnohistórica, como el arte y la iconografía La práctica del culto a los antepasados no la han estudiado a fondo ni los españoles a alturas del periodo de la conquista, ni los investigadores de hoy. Sin embargo, la revisión de la literatura etnográfica y la etnohistórica ha arrojado algunos datos sobre tal práctica.

Primero, el registro etnográfico muestra que en las tierras altas de los mayas en Momostenango, el correspondiente panteón es una representación significativa de los ancestros, a quienes, en los días adecuados, los chamanes les dedican rituales en sagrarios. «Hay que rezarles a los ancestros para evitar que ocurran cosas malas y favorecer el suceso de las buenas» (Welsh 1988:193). De la misma forma, los aguacatecos celebran un festival en el que los muertos pueden mezclarse con los vivos por un tiempo y los lacandones tenían una guarida sagrada en el que se preservaba a los ancestros. Más aún, en el distrito Maya Quiché, en la altiplanicie de Guatemala, el culto a los ancestros era solo para la clase dominante y los del común no lo practicaba; de hecho, para el resto de la población: …el cuerpo del vasallo era alimento para la tierra, mientras que se creía que la esencia del difunto se entremezcla con el aire y las nubes, donde se habría de fundir con los otros muertos, para quedar a la deriva de los vientos. El individuo pierde su identidad personal, volviendo a la tierra y los cielos de los que nunca ha estado muy lejos (Carmack 1981, citado en Welsh 1988:194).

Por otro lado, la información etnohistórica muestra que la población maya quiché tiene 24 patrilinajes principales y algunas castas de vasallos, y que cada linaje tenía una unidad de terratenencia y un líder que representaba al grupo. La cabeza de los linajes principales solía tener mayor poder político y poseer más tierra. Pero cada linaje podía rastrear su ascendencia hasta 5 o 6 generaciones atrás con el objeto de determinar sus derechos sobre la tierra, así como la identidad de su dios patrono, que se asociaba con un tótem: El dios patrono podía vincular a un linaje con una fuerza de la naturaleza y el vínculo se sellaba mediante los rituales sagrados que practicaban los líderes del linaje. En ocasiones, esto iba a incluir la ejecución de sacrificios o la ofrenda de su propia sangre… estos y otros rituales semejantes, y [entre los cuales] el más importante era el de «la casa para dormir», constituía un sagrario para los ancestros (Carmack 1981, citado en Welsh 1988:194).

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Hubo variedad de este tipo de altares diseminados por el territorio, en los que la población rural podía visitar a los ancestros y establecer contacto con ellos y, por su intermedio, relacionarse con las deidades más poderosas que se encontraban en los templos de las ciudades. Además, en Yucatán, los mayas tenían, en casas y templos, un gran número de ídolos a los que todos los miembros de la sociedad, incluidos los plebeyos, adoraban en público y en privado. Los ídolos se manifestaban en una amplia variedad de formas posibles, desde animales hasta humanas, dado que eran símbolos de los animales totémicos de los distintos y, al mismo tiempo, la representación de los antepasados (estatuas de madera con forma humana), pero, básicamente, se consideraba que los ídolos eran el legado familiar y una parte muy importante de la propiedad que se heredaba. De hecho, existen descripciones acerca del papel que cumplían estos ídolos y ancestros: Los enterraban dentro o en los predios de sus casas, y arrojaban en la tumba algunos de sus ídolos junto con el cadáver… En cuanto a los nobles y a las personas de alta estima, cremaban sus cuerpos y depositaban sus cenizas en urnas… y cuando eran de muy alto rango guardaban sus cenizas en estatuas huecas de arcilla. El resto de la gente de posición tallaba para sus padres estatuas de madera a las que se les dejaba hueca la nuca… en la que depositaban sus cenizas… Preservaban estas estatuas con un alto grado de veneración entre sus ídolos. Solían cortarles la cabeza al cadáver de los señores mayores o Cocom cuando morían… (y)… las conservaban en los oratorios de sus casas junto con sus ídolos, teniéndolas con gran reverencia y respeto. Y, durante todos los días de sus festivales y regocijos, les presentaban ofrendas de comida para que el alimento no les faltara en la otra vida, donde pensaban que sus almas reposaban, y que sus presentes les habrían de ser de uso (Tozzer 1941:130-31, citado en Welsh 1988:196).

Hay también descripciones de ejecuciones rituales de adoración de ídolos, las cuales involucraban sacrificios de incienso y sangre humana. Ofrecían su propia sangre perforándose la lengua y el miembro,

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lo cual ha quedado plasmado en el arte de la antigüedad maya. La iconografía muestra varios rituales en los que, o bien se está sacrificando un maya, o este se está automutilando. Se representan ejemplos de sacrificios de corazón, decapitación y mutilación de lengua y pene. La flebotomía ritual puede haber tenido el propósito de provocar visiones alucinatorias, ya que «…se sabe que las endorfinas son respuesta química del cerebro como resultado de la abundante pérdida de sangre» (Welsh 1988:198), para comunicarse con los dioses y los ancestros. La serpiente de las visiones es el vínculo de contacto entre los dos mundos, el humano y el sobrenatural; por lo tanto, el ritual tendrá la función de la santificación. Según el autor, todos los estadios de la vida con alguna importancia significativa, tales como los eventos políticos o religiosos, requieren de la práctica de la flebotomía ya que induce la visión de la serpiente y permite la comunicación con los ancestros y los dioses, especialmente importante para los señores maya dado que garantiza su sucesión y el éxito de la sociedad. Más aún, los mayas no consideraban que la muerte era una ruptura final, sino más bien: …un cambio de estatus que dejaba a los ancestros todavía conectados con sus descendientes vivos… entonces, los mayas tienen que haber considerado que la muerte era un rito de paso y deben haber llevado a cabo rituales e intentado comunicarse con los ancestros con ocasión de la muerte de una persona para asegurar una transición de estatus exitosa y la transformación del difunto de este mundo al siguiente (Welsh 1988:199).

El autor observa que el rito mortuorio tiene que incluir tres etapas: (1) Cambio de condición (la persona muere). (2) Proceso de cambio (preparación y ejecución del acto de entierro). (3) El nuevo estatus después del cambio (se convierte en un ancestro) La práctica del culto a los ancestros tiene que haber cumplido una función importante en el sagrario o los altares en el momento de la muerte, lo que encuentra sustento en los datos arqueológicos hallados en los contextos funerarios.

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5.2.2 DATOS ARQUEOLÓGICOS QUE RESPALDAN LA HIPÓTESIS DE LA PRÁCTICA DEL CULTO A LOS ANCESTROS

Las tumbas se ubicaban bajo tierra o cubiertas dentro de una edificación. La mayoría de ellas se elaboraba durante la remodelación, alteración o expansión de un edificio, lo que vale para todo entierro sencillo de montículos domésticos y otro tipo de edificaciones residenciales. Dado el caso de que alguien hubiera muerto antes de la renovación, su cadáver se situaba en una tumba bajo la casa o en una estructura cercana sobre la cual se echaba un piso nuevo o, incluso, una casa o edificación. Solo entonces, el lugar quedaba habitable de nuevo aún cuando no se lo hubiera destinado al propósito de la conmemoración. Sin embargo, otros entierros recibían mucha más atención e implicaban diferentes elementos de consideración. Estos tipos, están ubicados en sagrarios domésticos, templos y plataformas ceremoniales, que eran monumentos localizados en el perímetro oriental de las plazas centrales. En primer lugar, los sagrarios domésticos se situaban cerca de grupos de unidades domésticas en los habitáculos de las plazas, y tienen la función de alojar la mayor parte de los entierros de las que moran alrededor de la plaza. A pesar de la presencia de entierros en los hogares, las tumbas mejor dotadas se depositan en los sagrarios domésticos, lo que conduce a suponer que, probablemente, estas estructuras alojaban a los cadáveres de los miembros más importantes de las comunidades. Los altares, los bancos y las plataformas especiales se prestaban mucho para la ejecución de rituales, razón por la cual la gente deseaba que la enterraran allí y, entonces, las edificaciones se asociaban con los ancestros muertos que se encontraban enterrados en ellas. En segundo lugar, los templos y las plataformas ceremoniales eran por mucho más impresionantes que los sagrarios domésticos. Los había de tres tipos: (1) Todo un templo, erigido sobre la tumba de un difunto. (2) Una plataforma, un altar monolítico, un pedestal erigido sobre una tumba situada en un templo o en una plataforma ceremonial ya existente. (3) La transformación de un edificio en un montículo de entierro.

En términos generales, el autor argumenta que «…en el periodo clásico, los mayas de las tierras bajas… practicaban el culto a los ancestros y, probablemente, de manera generalizada, i.e. del nivel de una familia en la residencia al de los señores de la comarca en los templos» (Welsh 1988:193). Los datos que sustentan su argumento descansan en los siguientes cuatro indicios: (1) Las construcciones para entierros se convirtieron en la razón de la existencia del templo. (2) Se dejaban restos de carbón y de ceniza en la superficie de algunas construcciones, lo que sugiere que una vez completa la construcción, y a partir de entonces, servían de lugar para la práctica de rituales. Con los entierros, se quemaba goma copal, incienso y otros materiales. (3) Un buen número de tumbas se cubrió con bancos. «Los bancos pueden ser el tipo de construcción con los que se conmemoraba al difunto en los hogares. Dado que fácilmente podían replicar un altar, los bancos pueden haber sido usados, a veces, para conducir los mismos rituales fúnebres que tenían lugar en los sagrarios domésticos, los templos y las plataformas ceremoniales» (Welsh 1988:192). (4) La amputación de la cara o del cráneo, en algunos casos en concurrencia con la de las manos y los fémures, podía no corresponderse con ningún tipo de sacrificio; de hecho, el autor argumenta que «…se amputaba la cara o el cráneo con el propósito de rendirles culto o incluso de usarlas como máscaras en rituales posteriores» (Welsh 1988:192). A partir de su funeral, cada cierto periodo, se ejecutaban rituales en honor del difunto, y el despliegue de, y la rendición de culto a, caras y cráneos de algunos muertos, también tenía lugar en momentos apropiados. Por lo tanto, estas estructuras asociadas con los entierros tenían la función de venerar a los individuos fallecidos.

5.2.3 LA IDENTIFICACIÓN DE LA RELACIÓN ENTRE VIVOS Y MUERTOS

Parece no haber dudas en lo atinente a la índole de la relación de los mayas vivos con sus muertos. Según las exposiciones de diferentes fuentes de información, queda claro que los mayas se interesaban bastante en una apropiada ejecución de los ritos mortuorios con el propósito de rendir culto a sus ancestros. En el registro arqueológico han quedado datos que apoyan esto

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de manera significativa. Cabe, así, sostener que los mayas del periodo clásico mantuvieron una relación cercana con sus ancestros. Apliquemos ahora el modelo desarrollado en el capítulo anterior a esta muestra arqueológica, con el objeto de evaluar su eficiencia tras haberlo puesto a prueba a la luz de los datos arqueológicos.

5.3 DISCUSIÓN: EVALUACIÓN DEL MODELO DESARROLLADO

En primer lugar, es necesario someter a consideración algunos asuntos antes de aplicar el modelo que se estructuró sobre la base de la etnografía de dos sociedades con una estratificación social no tan claramente definida, como es el caso con la de los mayas. La muestra arqueológica incluye indicios de la distinción entre diferentes grupos sociales, y las descripciones etnohistóricas suministran, para el caso de la élite, una ilustración del despliegue funerario más satisfactoria que aquella con la que se cuenta para el caso de los plebeyos. Esto puede afectar la interpretación del culto a los ancestros, ya que el conjunto de la sociedad maya no se halla bien representada por igual. Es más, la élite era el grupo que estaba en condiciones de invertir recursos en las construcciones funerarias que han quedado en el registro arqueológico. Sin embargo, Welsh argumenta que la práctica del culto estaba bien difundida en toda la sociedad maya, incluidas las poblaciones rurales. En segundo lugar, la aplicación de un modelo basado en descripciones etnográficas, a un caso arqueológico puede dar lugar a ciertas incompatibilidades que afectarían la interpretación. De arrancada, los enfoques etnográficos y arqueológicos tienden a delimitar objetos de estudio diferentes y a trabajar con diferentes fuentes de datos. Por esta razón, el modelo que se elaboró atrás procederá a la inferencia de elementos con base en criterios diversos, lo cual puede sesgar la interpretación, dado que no es totalmente sistemático (a consecuencia de las inconsistencias entre enfoques). En términos generales, en su conjunción estas dos disciplinas entran en una cierta relación de complementación, por un lado, pero, por otro, en una cierta

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relación de oposición. Por ello, los arqueólogos deben registrar datos detallados relativos a la cultura material, mientras que los etnógrafos se tienen que centrar en la descripción de las actividades rituales. Luego, es probable que las dos formas de abordar la problemática se compongan de aspectos diversos. Por último, el modelo elaborado está construido en una forma muy general. Las variables se despliegan en oposición con el propósito de detectar tendencias, pero no hay una definición clara de la variación dentro del rango de alternativas. Desde este punto de vista, el modelo no es muy exacto. Además, las tendencias pueden cambiar en función de cada sociedad. Sin embargo, para el propósito de este estudio piloto, incluso si el modelo se encuentra en una etapa prematura, es posible observar algunas tendencias en las variables de nuestras muestras. Sometamos ahora al modelo a la prueba de su adecuación con respecto a la muestra arqueológica. El análisis de la variable tratamiento del cuerpo presenta algunos aspectos problemáticos que hay que tener en cuenta. En primer lugar, en lo relacionado con las prácticas de disposición de los restos del cuerpo, el registro arqueológico muestra un rango de variación más amplio que el del registro etnográfico. Por lo tanto, el modelo se ve limitado en la interpretación, dado que no incluye los parámetros para la interpretación de información detallada tales como posición del esqueleto o tipos de entierro (diversos tipos de sacrificio humano). Por otra parte, la aparición, en ciertos tipos de entierro, de individuos a los que se puede suponer sacrificados, podría interpretarse, a la luz de nuestro modelo, como una suerte de ofrenda. El sacrificio podría interpretarse como un acto de ofrenda a los dioses o a las entidades del mundo sobrenatural con el objeto de recibir a cambio beneficios para la persona o el grupo de personas que presentan la ofrenda. La víctima (la «ofrenda») del sacrificio es el agente que cruza del mundo profano al mundo sagrado. Un especialista, con frecuencia un sacerdote, lidera este tránsito; sin este intermediario, el acto del sacrificio no sería posible. Él es el personaje investido con la responsabilidad y el poder de matar a la víctima

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TABLA 5. MODELO VS. MUESTRA ARQUEOLÓGICA 1VARIABLE

Relación muertos

Tratamiento del cuerpo

Mayor grado de artificio en la transformación de la corporalidad.

Forma de la tumba

Profusión de las estructuras de separación

Ubicación de la tumba

Mayor desvinculación con el hogar

Ofrenda

Mayor inclinación por los objetos impersonales y colectivos

cercana

con

los

Mayas de las tierras bajas en el periodo clásico Amputación ex profeso de partes con una probable connotación sacra o ritual tal que las hace parte de la práctica del culto. Sin embargo, no hay rastros de tratamientos especiales orientados a preservar el cuerpo. Además, se da cierta variación en cuanto al tipo de entierro. - Grupos de tumbas con estructuras superpuestas, cuyo propósito es la conmemoración. - Tumbas más ricas: tumbas bien construidas que alojan a los muertos. Institucionalización del lugar donde descansan los ancestros, en la medida en que se las acompañaba con estructuras de conmemoración, donde tenía lugar la ejecución de rituales. Se encuentran entierros en variedad de tipos de edificación; aunque hay una fuerte correlación entre las tumbas y los contextos residenciales; la mayoría se encuentran en diversos tipos de hogares, algunos habitados y otros ceremoniales. Las ofrendas varían sobre un rango, partiendo de bienes de uso y llegando hasta el predominio de accesorios, pero, por lo general, consisten en objetos personales. Sin embargo, los objetos más valorados se encontraron en las tumbas de la élite.

y mediar ante el mundo de lo sobrenatural en representación del donante; este es el propósito principal del sacrificio como ritual (Hubert y Gauss 1964). Sin embargo, no se daban procedimientos de preservación de la carne en el cuerpo, aunque el tratamiento para el sacrificio, que se les proporcionaba a algunos, muestra cierta concepción de la manipulación de la corporalidad, que podría estar relacionarse con el concepto de revitalización y regeneración. La práctica del sacrificio se puede entender plenamente cuando la muerte de la víctima se ve como un acto de regeneración, en la medida en que «…matar justifica y afirma la vida, nos hace concientes del nuevo orden y le otorga poder» (Burkert 1983:40). La forma de la tumba cambia de acuerdo con el estatus social de los individuos. Sin embargo, es posible afirmar que, a pesar de las diferencias, en términos de recursos invertidos en la construcción de la tumba misma, hay una tendencia general a alojar al muerto mediante la ofrenda de una tumba bien construida que proteja los restos del ancestro. Aunque no todas las tumbas tienen estructuras conmemorativas, parece ser que no solo las clases dominantes sino otras clases

veneran las tumbas en el momento del funeral y después. Por lo tanto, las tumbas que poseen artefactos para separarse de los vivos (tales como tumbas que tengan pisos o construcciones en su parte posterior), y de acuerdo con nuestro modelo, deben facilitar la permanencia de una relación cercana con los muertos. La ubicación de la tumba también cambia según el estatus social de quien muere, pero en este caso, es claro que las tumbas se incluían en el asentamiento y las diferencias en lo relativo a la ubicación dentro de este, las determinan también la estratificación social del grupo, dado que la élite se enterraba en los sagrarios domésticos y en las plataformas ceremoniales, mientras que los plebeyos se enterraban en otras construcciones residenciales. La localización de las tumbas en construcciones distintivas representa la institucionalización de los muertos como una parte del mundo de los vivos, ya que se las encuentra en lugares centrales del asentamiento. No es de sorprender que la jerarquía de tales lugares tienda a incluir una selección para los miembros de clase gobernante, que representan otros tipos de institucionalización social. Sin embargo, la ubicación general de los muertos asociada con contex-

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tos residenciales (aunque no siempre en unidades domésticas) enfatiza la interacción entre vivos y muertos, lo que, junto con la construcción de la tumba, constituye el escenario para la conmemoración de los muertos y el culto a ellos. La presentación de ofrendas muestra una tendencia a incluir accesorios personales y artefactos que son bienes de uso, lo que realza la identidad de quien muere y su papel en vida, para no mencionar que la riqueza de las ofrendas marca claramente la jerarquía social. En otras palabras, en cuanto a las ofrendas no se registra ninguno de los parámetros esperados y, de hecho, una elección de ofrendas, que incluye efectos personales, sigue siendo parte del modelo hipotético de la sociedad B (relación distante con los muertos), aunque la estratificación social no se tomó en cuenta en el análisis de la muestra etnográfica. De acuerdo con las fuentes etnográficas, etnohistóricas e iconográficas, en la ejecución de los rituales funerarios se refleja la inversión de una cantidad significativa de energía, en parte en la elaboración de las construcciones mortuorias, lo que constituye una declaración de que el culto a los ancestros tenía el carácter de una celebración fundamental para la sociedad maya. Aunque la disposición de los restos no exigía prestarle al cuerpo un tratamiento extendido, se practicaban rituales de conmemoración y se presentaban ofrendas tras el funeral, actividades que prolongaban las ejecuciones rituales por un periodo a partir de entonces.

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Por último, el modelo parece relativamente exacto. En la muestra arqueológica se encontraron algunas tendencias semejantes para la mayoría de las variables. Habría sido útil que tal muestra incluyera dos sociedades en contraste en lugar de una, de manera que hubiera sido factible someter el modelo a prueba contra la sociedad B (relación distante con los muertos); así, se le hubiera podido conferir una construcción más refinada. La cultura maya era un caso muy ilustrativo de la prolongación del orden social en el más allá. En primer lugar, la proyección de la estratificación social se representaba de manera clara mediante la diferenciación entre tratamientos mortuorios. Esto cabe relacionarlo con la concepción de la muerte en términos de un cambio de estatus por el se establece una conexión entre vivos y ancestros (Welsh 1988). Por lo tanto, durante la ejecución de los ritos funerarios, los vivos reinstauraban el orden social e incluso lo proyectaban al más allá. La exterminación total del individuo la niega su existencia en el otro mundo. En segundo lugar, los individuos sacrificados pueden entenderse como ofrendas presentadas a los ancestros mediante las cuales se regeneraba la vida social, dado que la muerte es también el potencial para una nueva vida. De acuerdo con esto, la prolongación del orden social incluía: (1) La mediación entre los mundos en tanto se establece contacto entre vivos y muertos. (2) La regeneración del orden social mediante la práctica del sacrificio. (3) La transformación de la corporalidad del difunto en un nuevo estado de existencia, en el que mantiene la posición social.

EL VIAJE DEL ALMA. UNA APROXIMACIÓN A LA METODOLOGÍA DE LA INTERPRETACIÓN DE DATOS FUNERARIOS

6. CONCLUSIONES

Las conclusiones de este trabajo se centrarán en dos aspectos que han sido parte de la estructura toda de la investigación. El primero es el elemento metodológico y el segundo es la evaluación de la exposición del viaje del alma presentado en la introducción teorética. El componente metodológico se ha evaluado de manera parcial en secciones anteriores, donde se formularon las incompatibilidades que emergen entre los datos etnográficos y los arqueológicos al aplicar diferentes criterios de análisis. No obstante, al mismo tiempo, gracias a esta complementación de información, en ambos registros, el etnográfico y el arqueológico, fue posible observar algunas tendencias en la relación entre vivos y muertos. Es de admitir que el modelo desarrollado en este proyecto es muy general, y esta cualidad lo conduce a rendir inferencias de naturaleza bastante vaga. Una muestra más grande de ambos tipos de fuente habría ayudado a identificar tendencias con mayor precisión. Dado que este trabajo se confinó a las dimensiones de un estudio piloto, no se buscó replantear la muestra de este modo. La evaluación general del modelo se construyó con base en las descripciones etnográficas y mostró resultados interesantes. Lo anterior en términos de la interpretación de la cultura material consignada en el registro arqueológico, donde el conocimiento de las creencias y prácticas rituales referidas a la vida después de la muerte, sirven para ilustrar mejor la interpretación de los datos mortuorios, tal como se vio en la compilación de información para cada variable. En este sentido, se destacan varios puntos: En primer lugar, las concepciones acerca de la vida después de la muerte son diversas y varían incluso en

una misma sociedad. Por lo tanto, en la interpretación de los datos mortuorios debe tenerse en cuenta la pluralidad de expresiones y la individualidad de cada grupo social. No hay una regla general que pueda aplicarse, y es una de las razones por las que el modelo que se elaboró aquí se centra en la detección de tendencias más que de normas. En segundo lugar, la interpretación de los datos funerarios se tiene que efectuar en conjunción con la de otros aspectos sociales. Fue evidente también que la relación con los muertos no es una práctica que se manifieste aislada del resto de la sociedad sino, al contrario, es decir, depende de otros elementos que integran la comunidad, tales como la relación con la tierra (entre los demes en el caso de los merinas) o con el mundo espiritual (tratamiento de las almas entre los achuares). En tercer lugar, las creencias sobre la vida después de la muerte pueden condicionar el viaje que el alma emprende hacia el más allá y, en orden a asegurar su separación del cuerpo, tienen que haber tenido lugar procedimientos especiales, lo que incluye tipos de entierro y actividades rituales. Luego, el periodo de transición puede variar dependiendo de cada sociedad y la liminaridad se expresará de distintas formas. Comentemos ahora cada una de las variables que el modelo comprende. La variable tratamiento del cuerpo no presenta ninguna tendencia. El tratamiento de los cadáveres varió en independencia del tipo de relación que los vivos tienen con los muertos, lo que puede explicarse en forma análoga a cómo la transformación del cuerpo varía de diversos modos y

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modifica la identidad de la persona. Sin importar el procedimiento que se utilice, este afectará la cualidad del cuerpo, incluso si se lo abandona a la descomposición natural. De hecho, la pérdida o el deterioro de la identidad del difunto comienza antes de la muerte biológica, cuando el individuo se encuentra enfermo de gravedad y no puede desempeñar sus funciones normales dentro de la sociedad. Algunas sociedades consideran que la diferencia entre la enfermedad y la muerte es una de grado más que de clase (como un cambio entre estados). La muerte física siempre transforma la naturaleza del cuerpo, lo que se manifiesta de la manera más clara en la creencia del contagio de la muerte. Dejando de lado las razones higiénicas, que en su mayoría no son tan estrictas como las del mundo occidental, el miedo de este tipo de contagio se debe más a motivos imaginarios más que a motivos físicos, dado que la contaminación la causa un agente sobrenatural, contra el cual se practican ceremonias especiales de purificación orientadas a limpiar de su influjo a los dolientes después del funeral. Sin embargo, los efectos de un tratamiento minucioso del cuerpo, por el que varios procedimientos cambian de manera dramática la naturaleza del cuerpo en el curso de un periodo específico de tiempo, más que a modificar el cadáver mismo, se orientan a modificar la actitud de los vivos con respecto a los muertos. Puesto que la comunidad ve la transformación, el recuerdo del difunto se va tornando difuso (en comparación con el que había cuando estaba vivo) y ello facilita la transición al más allá. La forma de la tumba representa la estructura que los vivos conciben como un lugar apropiado para el descanso del difunto. Quedó claro que esta relación cercana con los muertos se manifestaba en tumbas bien construidas donde se llevaban a cabo ceremonias durante el funeral y después de él. Pero, más que un lugar para descansar, las tumbas pueden representar en qué medida el ancestro desaparecido se consideraba institucionalizado dentro de la sociedad. Tal institucionalización puede darse en términos de pertenencia a la tierra, como son los casos de los mayas y de los merinas, para los que las tumbas son lugares de con-

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memoración. Lo opuesto se muestra entre los achuares, para quienes la tenencia de tierra no presenta una inversión significativa de esfuerzos en las construcciones mortuorias. La ubicación de la tumba indica claramente la posición que el difunto ocupaba en la sociedad. La ubicación del fallecido se llevaba a cabo, en todos los casos, dentro del asentamiento, lo cual puede interpretarse como el modo en que cada sociedad extrapolaba en el perímetro de su territorio el lugar para los muertos, de acuerdo con la influencia que los ancestros pudieran haber tenido sobre la comunidad. En casos en que los ancestros cumplen un papel importante, las tumbas eran bien construidas y se erigían en lugares considerados centros sociales para la comunidad. Luego, puede argumentarse que los muertos se disponen de tal manera que hacen parte del dominio de los vivos y, en conjunción con la forma de la tumba, esto representa la institucionalización de la interacción entre vivos y muertos. Sin embargo, tal interacción no siempre está representada en las construcciones mortuorias, ya que la ubicación del más allá no siempre coincide con la ubicación de las tumbas, y la conexión con el trasmundo puede asociarse con otro tipo de rasgos, tales como puntos de referencia en el paisaje. No se presenta ningún tipo de relación entre la clase de ofrenda presentada y la interacción con el muerto. Este es un buen ejemplo para ilustrar cómo otros aspectos de la sociedad condicionan el modo en que se llevan a cabo las prácticas mortuorias. En ambos casos en los que se encontró una relación estrecha entre vivos y muertos, el tipo de ofrenda varió de manera distintiva, probablemente a causa de otros aspectos que se requería enfatizar destacando ya sea lo colectivo o ya sea lo individual. Por último, la ejecución de ritos funerarios incluye las variables arriba descritas en la medida en que estas ocurren en sitios especiales y haciendo uso de objetos particulares. En términos generales, puede decirse que hay correlación entre el grado de interacción y la inversión de recursos en el ritual; relaciones cercanas tienden a motivar y manifestarse en la inversión importante de recursos, y a la inversa.

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Por otro lado, el argumento sobre la prolongación del orden social hacia el más allá mediante la travesía del alma, presenta varios puntos de discusión. En primer lugar, todas las sociedades que se examinaron en esta investigación se interesaban en la existencia del alma y la interacción con los ancestros, y ello se manifestaba de diversas maneras. Después de la muerte corpórea, los actos funerarios establecen las condiciones para la travesía del alma, que puede representarse como la incorporación del alma en la vida después de la muerte o la incorporación del difunto en el mundo de los ancestros. Los despliegues mortuorios crean la escena en la que tiene lugar la transición del alma mediante la construcción y localización de las tumbas, la ubicación de las ofrendas, pero, en especial, mediante la transformación del cuerpo y la ejecución de actos rituales. Según la concepción de la muerte y las creencias sobre lo que ocurre después de la muerte, varían las prácticas funerarias en lo relativo al tiempo que duran y a su naturaleza; algunas practicaban despliegues rituales minuciosos que tomaban un periodo de tiempo considerable y requerían de gran inversión de recursos, mientras que, en otros casos, se encontró la situación inversa. El aspecto que es importante considerar yace en la naturaleza del viaje del alma, ya que, durante su travesía, esta se encuentra entre mundos y el difunto no está vivo (pues en caso contrario pertenecería al reino de lo vivo) pero no está totalmente muerto (o de otro modo se encontraría totalmente incorporado al mundo ancestral). Esta vacilación convierte la situación en un estado liminar. Entonces, es posible decir que, durante este periodo de ambigüedad, los dolientes extrapolan el orden social hacia la existencia continuada del difunto en el más allá, lo que se pone de manifiesto de acuerdo con la concepción sobre las continuidades y discontinuidades entre muerte y vida. En casos, tal como sucede con el de los achuares, donde no hay gran discontinuidad entre estados, dado que la corporalidad no resulta ser particularmente representativa de la identidad del individuo, la prolongación del orden social no se manifiesta de manera clara en los actos rituales, pues se concibe que hay una continuidad espiritual en la existencia de los seres humanos después del colapso de la corporalidad.

En segundo lugar, los recursos usados durante el periodo liminar, cuando la transición tiene lugar, atañen principalmente a la transformación de la identidad del difunto. Una vez ha ocurrido la muerte física, el individuo ha perdido uno de los componentes que constituyen su identidad, a saber, su corporalidad. En consecuencia, los actos rituales incluirán la transformación del cuerpo en un nuevo estado que abarca la liberación del alma pero, al mismo tiempo, tiene que quedar algunos restos, que representan la existencia previa del difunto. Tal es el caso de la sociedad merina en la que existe un interés por la desintegración de la carne, aunque alguna se conserva para introducirla junto con los huesos en la tumba ancestral. Entonces, la identidad del difunto pierde su carácter individual y se hace colectiva, momento en el que se convierte en un ancestro. Es justamente en este periodo cuando la interacción entre los mundos es más activa y cuando tienen que establecerse procedimientos especiales en orden a mediar y controlar el entrelazamiento, como si sucediera que cuando el ritual de incorporación al más allá, o mundo de los ancestros, no se ejecuta de manera apropiada, el alma del difunto ha de llevarse consigo otras almas al trasmundo, o los ancestros no han de impartir su bendición. Esto introduce la concepción de la regeneración de la sociedad por la muerte, donde la perturbación causada por la muerte del cuerpo crea la escena para la ‘ruptura natural’ del flujo del orden social. En tercer lugar, la comprensión de la liminaridad en la interpretación de los datos funerarios que se encuentran en el registro arqueológico será de ayuda en la tarea de evaluar la pluralidad de expresiones de los despliegues mortuorios y podría otorgar un mejor entendimiento de cómo se asocian los elementos en este contexto. Por ejemplo, existe una correlación inversamente proporcional entre un menor grado de atención a la existencia del alma cuando se está vivo y un más alto grado de influencia mientras se está muerto; notar esto inaugura la alternativa de que un rico despliegue mortuorio en el registro arqueológico no siempre corresponda a una concepción igualmente refinada de la concepción de la vida después de la muerte en la mente de los miembros vivos de la sociedad. Y, por el contrario, la ausencia de restos funera-

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rios dignos de nota no significa que la sociedad no se haya forjado una idea sobre lo que ocurre después de la muerte. Más aún, las tendencias que se encontraron en el modelo muestran una de entre un conjunto de racionalizaciones alternativas posibles. La asociación entre variables muestra una correlación entre más altos grados de inversión en la transformación de la corporalidad y en la elaboración de la tumba, y la práctica de rituales significativos durante y después del funeral. Aunque, debido a la muestra tan reducida, esta afirmación debe asumirse con cierta reserva de inventario.

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Por último, evaluar la pertinencia de la noción de liminaridad al estudio del concepto de la travesía del alma no fue una tarea fácil. En los actos rituales efectuados durante la travesía del alma se la encuentra bastante implícita, pues no se manifestó con claridad a la hora del análisis de los datos etnográficos y arqueológicos. Sin embargo, esto no significa que tal estudio no sea relevante para la interpretación de los datos funerarios, sino que se necesita investigación ulterior en orden a comprenderla mejor. Aproximaciones del tipo de la que se intentó aquí, por vías diferentes, pueden o bien mostrar otras tendencias, o re afirmar las que se proponen en esta investigación. En todo caso, pueden construir un entendimiento más amplio del papel de la liminaridad en los rituales funerarios.

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