«El uso del modelo de la percepción visual en el \'Convivio\' [III, vii,ix]», en: Tenzone nº 17. Revista de la Asociación Complutense de Dantología, UCM, Madrid, 2016. [KEY WORDS: transparency, Averroes, Albertus Magnus, \'intentio\', \'scientia modalis\', prophecy, \'paradeigma\', Anonymous Giele]

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Este número de Tenzone ha sido subvencionado íntegramente por el Departamento de Filología Italiana de la U.C.M. Números anteriores se encuentran disponibles en http://pendientedemigracion.ucm.es/info/italiano/acd/tenzone/ DIRECTORES:

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Cristina Barbolani (UCM), Enrico Fenzi (Génova), Ángel García Galiano (UCM), María Hernández (UCM), Natascia Tonelli (Univ. Siena). TENZONE DEPÓSITO LEGAL: M- 39482-2000; ISSN: 1576-9216 2016, nº 17 Revista anual de la Asociación Complutense de Dantología Departamento de Filología Italiana Facultad de Filología. Ciudad Universitaria 28040 Madrid Teléfono: +34 91 3945404; Fax: +34 91 3945402

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SUMARIO

PRESENTACIÓN ..................................................................................

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RAFFAELE PINTO Il II libro del ‘De vulgari’ e la genesi della ‘Commedia’ ..............

53

NELLA COLETTA Il lapis philosophorum e il ‘Convivio’: elementi di un’ipotesi interpretativa delle ‘petrose’ dantesche ....................................... 13

AUGUSTO NAVA MORA El uso del modelo de la percepción visual en el ‘Convivio’ ......... 115

CARLOS LÓPEZ CORTEZO El navegante del ‘Convivio’ y el náufrago de la selva oscura ...... 169 DANIELE SANTORO Sui sintagmi ‘di dietro’ e ‘di r(i)etro’. Proposte correttive a ‘If.’ XIII 124, ‘Pg.’ VI 5, ‘Pg.’ IX 69, ‘Pg.’ X 72 ................................ 199

RAFFAELE CAMPANELLA «Tu m’hai di servo tratto a libertate» (‘Pd’. XXXI 85) .................... 213 MARIANO PÉREZ CARRASCO Poesía y filosofía en la primera recepción de Dante: Graziolo de’ Bambaglioli, Guido Vernani, Cecco d’Ascoli ............................... 229

MARTINA TOMBOLINI Esegeti physici: l’interpretazione dello pneuma negli antichi commenti alla ‘Commedia’ ................................................................ 257

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El uso del modelo de la percepción visual en el ‘Convivio’* AUGUSTO NAVA MORA

Asociación Complutense de Dantología [email protected]

RIASSUNTO: In quest’articolo si propone una nuova interpretazione dell’espediente alla percezione visuale di Cv. III VII, IX, richiamando all’uso che di quest’espediente fa la tradizione averroista compresa nell’opera di Alberto Magno e, particolarmente, nella Quaestio de prophetia.

PAROLE CHIAVE: Convivio, trasparenza (diaffanus), luce, occhio, aria, acqua, specchio, Averroes, Alberto Magno, profezia, intenzione (intentio), scientia modalis, paradigma (paradeigma), Anonimo di Giele.

ABSTRACT: This article proposes a new reading of the appeal to visual perception in Cv. III VII, IX, focusing on the use of this device by the Averroist tradition in the works of Albertus Magnus, particularly the Quaestio de prophetia.

KEY WORDS: Convivio, transparency (diaffanus), light, eye, air, water, mirror, Averroes, Albertus Magnus, prophecy, ‘intention’ (intentio), scientia modalis, paradigm (paradeigma), Anonymous Giele. * Este artículo se escribió bajo el mecenazgo de Lidia B. Mora Córdova, Alejandro Mora Córdova y Juan Ignacio Hernández Mora.

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1. INTENTIO Y SCIENTIA MODALIS

En un conocido pasaje del Convivio se explica el modo que en los objetos visibles llegan al ojo (Cv. III IX 7). En el pasaje, Dante afirma que hay propiedades de las cosas que no son visibles en sentido estricto (es decir, los sensibles comunes: «la grandeza, lo numero, lo movimiento e lo stare fermo che sensibili comuni si chiamano»); sin embargo, tanto esas propiedades como las cosas visibles propiamente dichas, son percibidas dentro del ojo de manera “intencional”. Dice Dante: «non realmente ma intenzionalmente sì come [en] un vetro transparente» (Cv. III IX 7). Y aquí cabe recordar que el latín intentio –además de un concepto noético– designaba de manera recta a las formas visuales (Smith 2001: LXII, ss.); pero nombraba, además, en la lógica medieval, la causa final, o perfección segunda (Maierú 1987: 249), noción enmarcada en una concepción teleológica del mundo, donde absolutamente todos los entes tienden hacia una finalidad o término (Wallace 1996: 5 ss), asunto sobre el que Dante insiste, como un tema fundamental, en varios pasajes del mismo Convivio (III IX 8; XIV 5).1

De cualquier modo, su vinculación simultánea a las formas visuales y a la intelección, hacen de intentio un concepto que pone en evidencia la dificultad para establecer, en el marco del conocimiento, una verdadera diferencia entre ser real y ser intencional, como afirmó Jean Buridan («occulta est differentia inter esse quod vocamus reale seu corporale vel materiale et esse quod vocamus spirituale seu intentionale»: Quaestiones de anima I q. 22, 31-33, p. 621; cf. Coccia 2005: 123-124, quien consigna una opinión equivalente en R. Bacon). Lo que sí estaba claro para el pensamiento medieval es que intentio es un término vinculado al conocimiento de una cosa que ha sido puesta fuera de su propia naturaleza corpórea:

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Il luogo estraneo [extra locum suum] – che non sostiene l’esistenza naturale della forma, ma la sua semplice apparenza – è appunto ciò che la catottrica medievale chiamava medio. Un’immagine, un idolo e tutto ciò che possiede esse intentionale non sono che forme

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che insistono in un qualche medio. L’essere speciale o intenzionale di qualcosa non designa altro che la esistenza mediale di una forma (Coccia 2005: 125).

Ese medio es la transparencia (diaffanus) que, junto a los otros protagonistas de la percepción visual –el ojo, los colores, la luz, el sol, el aire, el agua, así como los espejos y los objetos transparentes o semitransparentes– es un instrumento (órganon) de demostración para otra cosa: la intelección (Coccia 2004: 120-125).2 Atendiendo entonces a dicha analogía («declararum est quomodo comprehendit anima») debe leerse la descripción de Averroes: [el ojo] es como un espejo, que funciona como medio, y cuya naturaleza se encuentra entre el aire y el agua [quasi speculum medium inter naturam aëris et naturam aque]. Por eso, la red granizosa [rete grandinosum] del ojo recibe las formas que se encuentran en el aire [et ideo recipit formas ex aere] porque, siendo agua, es como un espejo [quia est quali speculi], y porque su naturaleza acuosa es común a ambos, al aire y al agua [quia naturas eius est comunis inter has duas naturas]. El agua de dicha red, que dice Aristóteles, se encuentra después del humor granizoso, es lo que Galeno llamaba «vítreo» y es la parte final del ojo [de qua dicit Aristotelis quod est post humorem grandinosum, est illa quod vocat Galienus vitreum. Et ista pars est postrema partium oculi]; a través de esta última, el sentido común mira la forma [aspicit sensus communis formam] (Averroes, De sensu et sensato: 37-52, pp. 36-38; cf. Comm. Magn. De anima III c. 5 379-418, pp. 400401).

Ahora bien, el Anónimo de Giele –que ha sido atribuido a Boecio de Dacia (Giele 1971: 16 ss), el maestro de las artes de París– hace una distinción precisamente entre el “modelo” y la realidad; en el primer caso, se trata del «modum demonstrandi et venandi quod quid est in singulis rebus» (Anónimo de Giele, Quaestiones de anima, q. I, comm. 1, 19, p. 33), es decir cómo proceder en lo que toca a la demostración e indagación de un fenómeno particular.3 En el Anónimo de Giele, el conocimiento que 115

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se refiere a lo real es scientia realis, y el conocimiento metodológico, es decir, el que se refiere al modelo, se llama scientia modalis.4 Esta distinción nos ha parecido útil, y para tal fin hemos implementado como adjetivo la palabra «modal», que, definida de forma operativa –y siguiendo siempre la versión de la tradición aristotélico-averroísta– califica a todo procedimiento metodológico referido a la percepción visual como modelo analógico (o “paradigma”)5 que sirve para demostrar características puntuales y / o generales del proceso intelectivo, y el cual se usa no para establecer correspondencia exactas sino sobre la base del punto que se quiere demostrar.6 Dicho modelo –usado de un modo singular por Averroes y el averroísmo– es el muy difundido ejemplo del ojo en su relación con la luz, el color, y los objetos opacos, transparentes y semitransparentes (Tomás de Aquino, S.T. I, q. 76, a. 1).7 El ojo haría las veces de lo que tanto Siger de Brabante (De anima intellectiva) como Tomás de Aquino (S.T. I, 76) llaman el «alma intelectiva», es decir, el alma racional.

En este caso afirmamos que el conocimiento modal aristotélico –es decir, el paradigma o “modelo” que sirve para explicar la intelección–, forma parte de un sentido literal o parabólico (cf. Tomás de Aquino, S.T. I, q. 1, art. 10, sol; Quodlibet VII, 6, 16, ob. 1 ad. 1; cit. Eco 2004: 229231) que viene de una bien asentada tradición textual, la cual Dante emplea en el Convivio. En suma, que ese conocimiento modal debe ser descrito como tal, es decir, como parte del sentido literal necesario para la «edificazione di scienza» (Cv. II I 12).8 Por lo que, desde este punto de vista, no se puede hablar de sentido alegórico ni metafórico –al menos no en el nivel del análisis que proponemos.9

Ahora bien, recordemos que la reflexión de Dante en este capítulo nueve del tercer tratado del Convivio (5) parte de una discordancia entre la verdad y la apariencia («la veritate si dicorda de l’apparenza») acerca de la donna filosofia, motivo de la canción que comenta el tratado. Esa discordancia, además, se explica como una mancha («colore») del “ojo” (es decir, del alma intelectiva); sólo que dicha mancha puede aparecer de dos modos, ya que, dice Dante, la transparencia perfecta o deseable –la «chiaritade» o «purità» (III VII 3; 5)– debe cumplirse en el aire («mezzo 116

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diafano»), donde se cruzan el color y la luz, como en el agua de la pupila («l’acqua de la pupilla»), donde ese cruce se hace visible: Queste cose visibili le proprie sì come le [de los sensibles] comuni in quanto sono visibili vengono dentro a l’occhio – non dico le cose ma le forme loro – per lo mezzo diafano, non realmente ma intenzionalmente sì come [dentro] un vetro transparente. […] Perche, acciò che la visione sia verace, cioè cotale qual è la cosa visibile in sè, conviene che lo mezzo [diafano] per lo quale a l’occhio viene la forma sia sanza ogni colore, e l’acqua de la pupilla similmente [esté privada de color previo]: altrimenti si macolarebbe la forma visibile del colore del mezzo [diafano] e [la forma visible se mancharía a causa] di quello [color previo del mezzo diafano] de la pupilla (Cv. III IX 7; 9).

Dante explica aquí, atendiendo siempre al punto de Averroes –pero siguiéndolo probablemente a través de Alberto Magno (De homine [ed. Borgnet], q. XX, solutio, p. 172; De anima II, 3, 8, 31-34, p. 110; cf. Conklin Akbari 2004: 132; cf. Alighieri 1995: 208, nota)– que el ojo posee transparencia («mezzo diafano»), y que esto es lo que le permite hacer aparecer una imagen, porque la transparencia del ojo y la del aire son la misma transparencia (Aristóteles, De anima II, 7, 418 b, 19-20); si así no lo fuese, el ojo (o cualquier ente del mundo)11 sería incapaz de propiciar la aparición de la forma visual o forma sustancial donde se cruzan la luz y el color.12 De esto se deduce que, para que aparezca una forma visual (para que, dice Dante, «la visione sia verace») se necesitan dos modos de transparencia:13 uno de aire, por donde pasa la imagen y otro de agua, donde aquella acaba. Este último elemento –el «agua de la pupila»– es, dice Dante, como un espejo («quasi specchio») y puede potencialmente reflejar cualquier cosa, es decir, es indiferente a cualquier imagen previa; la pupila, entonces, como se dirá a continuación, es también una transparencia («mezzo trasparente»), pero “terminada”: E ne l’acqua ch’è ne la pupilla de l’occhio […] che fa la forma visibile per lo mezzo, sì si se compie [la forma visible], perchè quell’acqua è [acqua] terminata – quasi come specchio, che è

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vetro terminato con piombo –, sì che pasar più non può […] sì che la forma, che nel mezzo trasparente non pare [es decir, no aparece], [ne l’acqua pare] lucida e terminata. E questo è quello perchè nel vetro piombato la imagine appare e non in altro [es decir, no aparece en otro lugar, sino ahí] (Cv. III IX 8).

Antes de pasar a otro punto creemos que no es ocioso insistir en que el ojo al que se refiere el Convivio es un instrumento de demostración para esgrimir un punto que, en general, habla de un problema noético que está a la base del Convivio,14 en el cual se dice que, para que “aparezca” una forma (o para que llegue a “cumplirse”: «se compie»), son necesarias una transparencia donde no aparece una forma visual y otra transparencia “terminada”.15 2. FORMA HUMANA Y FORMA VISUAL

Ahora bien, Dante en el Convivio “navega” (Cv. II I 1)16 en un problema de carácter noético que, a su vez, es indisoluble de la crisis de sacralización de su época. La “indeterminación” de los alcances del conocimiento (expresado a través de conceptos como el de transparencia, implícito en el modelo de la percepción visual) está directamente relacionada con la indeterminada posición del ser humano en la cadena del ser.17 De ahí que Dante aborde el tema a través de uno de los recursos más utilizados de su época para tratar el asunto, el Liber de causis. Como explica dicho libro, cada ente (que Dante, como muchos escolásticos, llama “forma sustancial”) es capaz de recibir la “bondad” de la Primera Causa, dependiendo de sus capacidades, o, dicho de otro modo, acoge a las causas superiores en relación a su “concurso” en la cadena del ser. Dice el Liber de causis: «Et diversificantur bonitates et dona ex concursu recipientis» (19 [20]). Dante explicó y tradujo este pasaje del siguiente modo (señalamos en el original latino algunos conceptos claves): 118

E la ragione di questa naturalitade può essere questa. Ciascuna forma sustanziale procede dalla sua prima cagione, la quale è

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Iddio, sì come nel Libro di Cagioni è scritto, e non riceve diversitade per quella, che è simplicissima, ma per le secondarie cagioni e per la materia in che discende. Onde nel medesimo libro si scrive, trattando della infusione [influxione] della bontà divina: “E fanno [sì] diverse le bontadi e i doni per lo concorrimento [concursu] della cosa che riceve” (Cv. III II 4; cf. Fioravanti 2001: 96).

El «concorrimento» o, dicho de otro modo, participación (Cv. III II 5)18 de los entes en la cadena del ser es entonces uno de los argumentos claves del Convivio, porque está relacionado con el tema principal del libro: el deseo-amor de conocer el fin último de la propia participación a partir de la «ultima nobilitade della loro forma» [humana] (Cv. II VIII 3), es decir, la razón (Cv. III XV 4).19 Sobre este punto, a nuestro juicio, es fundamental la explicación sobre la “forma” de Siger di Brabante, precisamente en su comentario al Liber de causis, quien propone una separación neta del intelecto con respecto a la materia y, sin embargo, sostiene, como luego Dante, la preeminencia de la razón en la forma del cuerpo humano: Pero debe notarse que el alma intelectiva es la perfección y la forma del cuerpo, pero no, sin embargo, del mismo modo que [lo son] las almas vegetativa y sensitiva. Porque el alma intelectiva perfecciona al cuerpo de tal modo que ésta subsiste en sí misma y en su ser, y es independiente de la materia y no se deriva de la potencia de la materia. Pero las almas vegetativa y sensitiva son perfecciones de la materia en el sentido de que ellas no subsisten a través de ellas mismas y, en su ser, dependen de la materia, dado que ellas se derivan de la potencia de la materia a través de la generación del compuesto, por medio de la transformación de la materia en su acto y su perfección (Quaestiones super Librum de Causis, q. 26, 115-120, p. 106).20

Dante habla también de «forma» racional del ser humano (II VIII 3), pero no sólo por el hecho de coincidir la forma con la perfección, es decir, la disposición que debe pasar de la potencia al acto propia de los entes de acuerdo a su propia naturaleza (cf. por ejemplo: Cv. IV XVI 5-7); en lo que toca al conocimiento de esos entes, la «forma» también implica que 119

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pueden ser inteligidos como «forma» que, a nivel de scientia modalis, no lo olvidemos, equivale a “forma visual”. Una prueba de este hecho es que cuando el observador (presumiblemente, Dante estudioso: III XII 2-3) tiene frente a sí un ente más alto de la cadena del ser –que le muestra el “concorrimento” intelectual que con éste comparte– se siente unido a él, pero esa unión se expresa como visibilidad: E però che ne le bontadi de la natura e de la ragione si mostra la divina, viene che l’anima umana con quelle per via spirituale si unisce, tanto più tosto e più forte quanto più quelle appaiono perfette: lo quale apparimento é fatto secondo la conoscenza de l’anima è chiara o impedita (Cv. III II 8).

Nótese la insistencia en la terminología que habla del fenómeno de la visión con términos como “appaiono”, “apparimento” y “anima chiara”. La perfección se explica, entonces, por la claridad del alma humana para ser afectada por alguna forma,21 instrumentalizando su punto con un paradigma (la percepción visual y sus ejemplos subsidiarios: el ojo, el espejo, el agua, etc.). Por lo tanto, para Dante, como para Averroes, una forma no se hace visible por la luz del alma sino por la transparencia del alma («secondo la conoscenza de l’anima è [como un espejo, o como un ojo] chiara o impedita»).22

Aquí es importante insistir en la dependencia de Dante con el punto de Averroes (a quien siguen también Alberto y, hasta cierto grado, Tomás de Aquino),23 que sostiene que en medio de la transparencia chocan la luz y los colores, y que de ese modo algo es visible. Dante pone este asunto en evidencia cuando especifica que no es que el color posea visibilidad gracias a la luz, sino gracias a la transparencia, que es una “visibilidad” potencial, propia tanto de los colores como de la luz –«propriamente visibili sono il colore e la luce» (Cv. III IX 6), «lo colore e la luce sono propriamente [visibili]» (Cv. III IX 6-7)– es decir, que a causa del diáfano (propiedad natural de las cosas) algo “puede” hacerse visible.

La instrumentalización del ejemplo, por otra parte, no es exclusiva de Averroes, sino de la tradición especulativa árabe, como por ejemplo puede 120

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evidenciarse en las definiciones de al-Farabi sobre el intelecto, donde una y otra vez repite el ejemplo de la percepción visual: Decimos que la luz se convierte en acto no sólo porque se realiza en ella la luz y la diafanidad en acto, sino también porque, cuando se realiza en ella la diafanidad en acto, se realizan en ella las formas de los objetos visibles; y, por realizarse en la vista las formas de los objetos visibles, se convierten en vista en acto. Y porque, antes de eso, por un rayo de sol o por otra cosa, [la vista] ha sido preparada para que llegue a ser diáfana en acto, entonces lo que era visible en potencia se ha convertido en visible en acto (Al-Farabi 2002: 221).

Es importante mencionar a al-Farabi quien comparte con Averroes una característica primordial que no tiene, por ejemplo, Avicena, y es el énfasis en la transparencia como condición de posibilidad para la aparición de una forma visual. En este caso, la explicación de al-Farabi aduce un agente externo24 que lleve al intelecto posible de la potencia al acto, es decir, de las tinieblas a la luz: Su relación [de ese agente] con el intelecto que está en potencia es como la relación del sol con el ojo, que es vista en potencia mientras está en tinieblas. De hecho, la vista solo es vista en potencia mientras está en tinieblas. El significado de «tinieblas» es la diafanidad en potencia y la falta de diafanidad en acto; el significado de «diafanidad» es la recepción de la luz desde algo luminoso que está enfrente (Al-Farabi 2002: 201).

Por supuesto, los elementos del ejemplo del ojo provienen directamente de Aristóteles (De anima II, 7, 418 b, 19-20), y en todos ellos la trasparencia juega un rol fundamental. Pero, como decíamos, no es decisivo para Avicena. De hecho, con la chiarezza e l’erudizione che gli è propia Alberto Magno spiega che secondo l’opinione di Avicenna «lumen non exigitur propter diaphanum sed propter colorem». Poiche il colore (e dunque la vi-

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sibilità delle cose) si definisce attraverso la luce, «lumen est natura communis quae facit visibile ese visibile» (Coccia 2005: 111, n. 6).

Precisamente Alberto, a quien Dante cita varias veces en el Convivio,25 repite la idea de que el intelecto posible es un “medio” que (a despecho de su absoluta separación, impasibilidad e inmutabilidad) sólo pueden ser determinado por un agente externo; este último será el encargado de llevar al acto la potencia de todas «las formas universales y separadas» contenidas potencialmente en dicho medio (Alberto Magno, De anima III II 2). En el caso del paradigma, la luz es entonces el agente que hace visibles los colores en potencia de un medio transparente, el cual –como aclaraba Aristóteles– no necesita de la luz para existir. Por eso, dice Alberto, como antes al-Farabi, los colores están en potencia aún en la oscuridad («colores in potentia sunt in tenebris») (Alberto Magno, De anima III II 2, ed. Borgnet, p. 332). Explica por su parte Averroes: el color es aquello que mueve al diáfano, porque aquello que recibe color le debe faltar el color [recipiens colorem debet carere colore]. Y aquello que le falta color y es transparente [diaffanum] no es visible por sí mismo, sino que se dice visible como es visible la oscuridad: lo transparente es entonces por naturaleza susceptible de ser visto, ya que lo transparente es oscuro cuando la luz no está presente (Averroes, Comm. Magn. De anima, c. 70, p. 28; cf. Coccia 2005: 113).26

Al hablar entonces de lenguaje modal (o paradigma) hemos de referirnos a algo evidente. Que dependiendo de cómo se concibe el modelo (en este caso, la percepción visual), el resultado de las demostraciones acerca del proceso intelectivo tendrá resultados diversos. De modo que siendo la transparencia (y no la luz) la condición de posibilidad de aparición de una forma visual, la demostración nos da uno de los puntos clave para señalar lo que caracteriza a la tradición que algunos han identificado como averroísta (cf. Coccia 2005: 108-143).27 122

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3. UNA CRISIS DE VISIÓN (CV. III VII)

A esta altura de nuestra exposición resulta claro que el problema al que Dante se enfrenta (como muchos filósofos de su época) es tratar de conocer (“determinar”, “llevar a término”, “perfeccionar”, “terminar”) la transparencia. No la del modelo de la percepción visual, sino la otra, la de la scientia realis de la noética aristotélica, es decir, el «modo en que una forma existe fuera de sí misma y de su propia materia» (Coccia 2005: 124), la forma “desnuda” compartida con «le sustanze separate, cioè […] li Angeli, che sono sanza grossezza di materia» (Cv. III VII 5), y bajo la que se asoma el mismísimo quid de las capacidades cognoscitivas del ser humano.28 Conocer la transparencia de una sustancia separada es conocer la propia naturaleza potencial humana de asimilarse a todo lo que puede pensarse, es decir, al intelecto posible que, como dice Dante «potenzialmente in sè aduce tutte le forme universali» (Cv. IV XXI 5).

Ahora bien, en el segundo capítulo de ese mismo tercer tratado, Dante expone las dificultades para definir la naturaleza de la dama filosofía (Cv. III II 8-9). En ese mismo capítulo se habla del conflicto existente causado por el deseo-amor natural de perfección (o nobleza) de las tres potencias del alma (indisolublemente unidas en el ser humano) que, frente a un intelecto separado (es decir, una de las bontadi intelectuales de Dios), se siente también unido a ella y luego, más adelante, de la inefabilidad (ineffabilità) que es producto de esta unión (Cv. III IV, e incluso en III X 3-4). Cabe aclarar que, en una realidad donde hay una crisis de significación de la realidad sacrificial, la correcta expresión verbal es de primera importancia (Mazzotta 1988: 105). De hecho, dice Dante que tratándose de la «ultima natura, cioè vera umana o, meglio dicendo, angelica, cioè razionale» (Cv. III III 11) el lenguaje es tan incapaz de expresar como el alma humana es incapaz de inteligir.

Por otro lado, cuando el Convivio explica los grados del ser –apoyado, dice Dante, en el Liber de causis y en el De intellectu et intelligibili de Alberto Magno– se ejemplifica la distinta participación de los entes en el intelecto supremo, como la capacidad de dejar pasar, oponerse o no recibir 123

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la luz (Cv. III II). Pero como es el observador el que intenta describir la mayor o menor transparencia de los cuerpos, es importante para Dante establecer algunos puntos terminológicos, donde «luce» significa la luz en su origen, «raggio» es la luz que, atravesando el medio diáfano, se determina en un primer cuerpo, y «splendore», el reflejo lumínico en otro cuerpo distinto del primero al que la luz llegó (Cv. III XIV 5).29

Esta terminología ayuda a entender cómo varios tipos de formas sustanciales, de acuerdo a su distinto concorrimento nos dejan ver en mayor o menor grado, y de forma directa o indirecta, la luz de la Causa Primera. Siempre en el mismo tratado (III VII) Dante ejemplifica esa realidad, a través del grado de transparencia de esas formas sustanciales identificándolas con cuerpos naturales. Veamos estos cuerpos separados con incisos, para mejor identificarlos: Vedemo la luce del sole, la quale è una, da una fonte derivata, diversamente da le corpora essere ricevuta; sì come dice Alberto [Magno] in quel libro che fa de lo Intelletto. (a) Chè certi corpi, per molta chiaritade di diáfano avere in sé mista, tosto che ‘l sole li vede diventano tanto luminosi, che per multiplicamento di luce in quelle e ne lo loro aspetto, rendono a li altri di sé grande splendore, sì come l’oro e alcuna pietra. (b) Certi sono che per esser del tutto diafani, non solamente ricevono la luce, ma quella non impediscono, rendono lei [la luce] del loro colore colorata ne l’altre cose. (c) E certi sono tanto vincenti ne la purità del diáfano, che divengono sì raggianti, che vincono l’armonia de l’occhio, e non si lasciano vedere sanza fatica del viso, sì come sono li specchi. (d) Certi altri sono sanza diáfano che quasi poco de la luce ricevono, sì com’è la terra. (Cv. III VII 3-4).

A continuación de esta exposición viene una digresión que amplifica la explicación acerca del discorrimento (influxione) que la primera causa ejerce sobre los ángeles, los seres humanos, los animales, las plantas y los minerales. Luego se aporta una explicación acerca de los grados, a veces casi imperceptibles, entre uno y otro orden (por ejemplo, entre los ángeles y los seres humanos o entre los animales y el hombre). Y ahí 124

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Dante echa mano, otra vez, del paradigma aristotélico diciendo que, así como vemos el orden sensible, del mismo modo “vemos” el orden intelectual: «E però che ne l’ordine intellettuale del universo sì sale e discende per gradi quasi continui da la infima forma a l’altissima [e da l’altissima] a la infima sì come vedemo ne l’ordine sensibile» (6).

El espacio que aquí Dante dedica a la clasificación del orden sensible hace suponer que es de suma importancia para el tema principal de su capítulo que, como él mismo explica, es el alma –pero no el cuerpo– de la donna filosofia.30 La exposición del capítulo está construida, como veremos a continuación, para mostrar las características de dicha alma, y de cómo se presenta al observador, en otras palabras, a quien ejerce el estudio de las doctrinas del alma en su relación con la metafísica –ciencia esta última que explica el concorrimento de los seres– . De ahí que cuando termina la explicación anterior (al final de 7), inmediatamente se aborda el tema del alma de la donna que no es otra sino el alma racional, cuya distinta manera de aparecerse se corresponde –en la misma disposición expositiva–, con la explicación de cómo la luz se refleja en ciertos tipos de cuerpos, y de cómo percibe esa luz el observador: (a) Poi quando dico: E qual donna gentil questo non crede, pruovo questo per la esperienza che aver di lei si può in quelle operazioni che sono proprie de l’anima razionale, dove la divina luce più espeditamente raggia; cioè nel parlare e ne li atti che i reggimenti [= racionales]31 e portamenti [= morales]32 sogli essere chiamati. […] l’aspetto suo aiuta a la nostra fede, la quale più che tutte le altre cose è utile a l’umana generazione, si come quella per la quale campiamo [escapamos] da etternale morte e acquistiamo etternale vita (8). (b) Poi quando dico: Di costei si può dire, intendo narrare come la bontà e la virtù de la sua anima è a li altri buona e utile. E prima, com’ella è utile a l’altre donne, dicendo: Gentile è in donna ciò che in lei si trova; dove manifesto essemplo rendo a le donne, nel quale mirando possano [sè] far parere gentili, quello seguitando (14).

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Tenzone 17 (c) E però últimamente dico che da etterno, cioè etternamente, fu ordinata ne la mente di Dio. (17).

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La primera correspondencia es la más evidente, ya que del mismo modo que el oro se hace luminoso en el mismo instante en que el sol lo ve, el alma racional de la señora «espeditamente raggia». Pero la correspondencia del segundo orden se puede derivar también fácilmente porque del mismo modo que la luz coloreada colorea otras cosas, el comportamiento ejemplar («essempio») de la señora sirve a otras señoras que la miran y que, siguiendo su ejemplo, las hace aparecer «gentili» (o sea perfectas). En el último caso, y como Dante aclarará más adelante, los cuerpos con gran cantidad de diáfano son así mismo “infinitos” (o sea, transparentes potenciales absolutos: indiferentes a cualquier forma visual o sustancial),33 pero, a diferencia de la transparencia potencial del mezzo diafano, la transparencia infinita de ciertos cuerpos, como los espejos y el agua, es una transparencia “terminada”, lo que produce que su forma sea muy difícil de ver cuando reflejan la luz directamente. Así, y teniendo en cuenta lo anterior, las correspondencias del orden sensible y del orden intelectual que percibe el observador del alma racional humana serían las que se muestran en el Cuadro 1.

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(* Cf. Cv. II VIII 16)

Como creemos que se puede derivar de nuestro cuadro la naturaleza de la transparencia es la condición de que una forma pueda ser abstraída, pero, en sí misma, no es sensible de abstracción. Detengámonos a explicar de nuevo el paradigma: la luz ilumina a la forma visual (al color) porque existe la transparencia como frontera “inmaterial” entre el objeto y su capacidad de hacerse visible; esta frontera, dice Averroes, es paragonable a un «lugar» ya que es indiferente al objeto que puede albergar (Averroes In Metaph, c. 16, f. 303r B; cf. Alberto Magno, De intellectu et intelligibile [Op.Omn., vol IX, Borgnet]),34 pero es también –dice Aristóteles– potencia pura, capaz de albergar cualquier forma, o una «potencia maravillosa», apta para transformarse en cualquier cosa, o una «cierta naturaleza», «la misma que se da en el cuerpo eterno situado en la región más alta del firmamento» (De anima II, 7, 418 b, 4-5; cf. Coccia 2005: 118). 127

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El problema –modalmente hablando– está en la imposibilidad de visualizar esa transparencia compartida entre el alma-ojo y el intelecto-sol, representada a su vez por el ojo en sus dos naturalezas: la de agua (transparencia terminada) y la de aire (transparencia no terminada).35 Y esa dificultad se ejemplifica en último término con el espejo que, mientras más luz refleja, más «vence» al observador, es decir, si se le mira, el espejo se oculta detrás de la luz que es capaz de reflejar (como especificaría en el capítulo IX).36 Si queremos saber cuánta luz es capaz de reflejar un espejo, no veremos al espejo nunca (es decir, nada podremos decir de su ser, como ser intencional). ¿Y por qué se querría ver al espejo? Porque en él vemos-conocemos nuestra propia forma humana, y, como explica Dante en varios pasajes del Convivio (I I 1; III XV 4), la perfección del ser humano está sujeta a su deseo de saber, que en este caso sería deseo-amor de colmar (“terminar”) su propia forma; de ahí que querer ver la forma del espejo es deseo-amor de colmar la propia perfección (nobilitade) intelectual; es deseo-amor de «fortificare» (Cv. III II 7)37 la propia alma racional (el animo o gentillezza de la que habla Dante ya en el tratado IV del Convivio). Es, en suma, llevar al acto la potencia intelectual del ser humano. De ese modo, hablamos de una búsqueda por determinar la propia y más alta participación (concorrimento) del ser humano en la cadena del ser.

Cabe finalmente hacer notar una vez más que, de acuerdo a la misma lógica del Anónimo de Giele, todo el ejemplo de este capítulo de Convivio (III VII) está dirigido a demostrar un punto: la imposibilidad de dar una forma a aquello que es posibilidad absoluta de formas; y esta demostración –insistimos– no es sentido alegórico ni metáfora sino sentido literal o parabólico. El lenguaje usado por Dante en los fragmentos analizados entonces es sensible a una tradición textual que, al menos en nuestro documento, podemos identificar como una doctrina arabizante del alma, centrada sobre todo en un punto de la problemática que se concebía en su momento como averroísta: el de la unidad del intelecto posible y su forma de existencia (“lugares” o “formas” de actualización), problema que permeaba la mayor parte de los escritos filosóficos de la época de Dante y que, a juicio de Coccia (2005: 80, n 50; 20-53), es el origen (y no Tomás 128

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de Aquino) de la primera formulación del enigma de la condición de posibilidad del pensamiento individual –la cual, dice Coccia en la misma página, no habría sido de ninguna manera formulable con la simple definición del hombre como animal racional. 4. MIRAR ADENTRO Y MIRAR AFUERA (CV. III II 8-9)

Decíamos más arriba que el Convivio describe el concorrimento intelectual por medio de la naturaleza del ojo, cuya transparencia terminada corresponde en ocasiones a la vis imaginativa o, más específicamente, a los fantasmas por ésta producidos. El problema del conocimiento del concorrimiento intelectual, como explica el mismo Dante, estribaría en que la abstracción de las formas universales y abstractas está limitada por la cualidad orgánica y material de la imaginación (Cv. III IV 9; cf. De anima III, 7, 431 a, 16-17). Y aunque Dante reconoce que el alma racional humana es de «natura angelica» (Cv. III XV 9; II 6, 14, 19), y por ella el hombre debe ser definido (Cv. II VII, 3; III XV, 4), el conocimiento acerca de la propia participación angélica (es decir, el alma racional) está también condicionada por la doble naturaleza transparencial del ojo: la de aire, cercana al intelecto posible, y la de agua, cercana a los fantasmas de la vis imaginativa. A nuestro juicio, por ese motivo Dante al ejemplificar que el alma humana es mixta (sustancia separada y a la vez material) usa las características de aire/agua del paradigma del ojo: Così la bontà di Dio è ricevuta altrimenti da le sustanze separate, cioè da li Angeli, che sono sanza grossezza di materia, quasi diafani per la purità de la loro forma, e altrimenti da l’anima umana, chè, avvegna che da una parte sia materia libera, da un’altra è impedita, sì come l’uomo tutto ne l’acqua fuor [excepto] del capo, del quale non si puo dire che tutto sia ne l’acqua ne tutto fuor da quella (Cv. III VII 5).

Pero si cada ente no puede conocer más que lo que la naturaleza le ha asignado, Dante debe responder a la pregunta: ¿cómo colmar el amor129

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deseo de perfección de la más noble parte del alma, el alma racional (o mente),38 si las tres almas humanas (vegetativa, sensitiva, intelectual) son también su perfección, su forma?39

La dificultad está expresada en las características de la donna filosofía que, como ya hemos explicado, provoca una discordancia entre la verdad y lo que ve el ojo. En el tratado IV, Dante reelabora esa discordancia llamando a la señora «fera e sdegnosa», también identificada como una donna «errante» y, a la vez, perfecta (López Cortezo 2014: 43), según el doble sentido que tiene el título de la canción motivo del cuarto tratado; la cual –dice Dante– se llama así en honor de Contra-li-Gentili (Summa contra gentiles) de Tomás de Aquino; gentile (es decir, nobile)40 es otra manera de llamar al concorrimento de las formas sustanciales, y en concreto, a la perfección de la donna filosofía.

Esto último merece una explicación. ¿Por qué son al mismo tiempo recipientes del texto (tanto de la canción como del comentario) la donna filosofía y los lectores? Porque, como se recordará, Dante-estudioso había mencionado sentirse unido a dicha Señora, y esta afirmación implica que a través de algo distinto de sí (aliquid, aliud), se puede conocer la propia jerarquía en la cadena del ser;41 pero eso distinto de sí en realidad es una disposición interna a la influxio (scorrimento) que viene de la Causa Prima, porque, según el De causis, el informador inmediato superior en la cadena, es quien otorga o dispone las perfecciones (nobilitadi) al ente que le sigue, como espejos por donde va repercutiendo la luz (Cv. III XIV 4),42 asunto que ya había notado Bruno Nardi (1967b: 86).

Por lo tanto, que el observador estudioso se dirija en el comentario – como extensión del poema–, hacia una «errante» particular (la señora fera e sdegnosa) significa que ella es la causa tanto del errar como de las perfecciones (bontadi) del mismo observador-estudioso –y también de los lectores (u observadores-estudiosos)–, ya que cuando el alma humana conoce a un ente superior en la cadena del ser, se conoce a sí misma. Veamos el siguiente pasaje del Convivio, del cual ya hemos citado un fragmento: 130

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E però che ne le bontadi de la natura [e] de la ragione si mostra la divina, viene che naturalmente l’anima humana con quelle per via spirituale si unisce, tanto piu tosto e più forte quanto quelle più appaiono perfette: lo quale apparimento è fatto secondo che la conoscenza de l’anima è chiara o impedita. E questo unire è quello che noi dicemo amore, per lo quale si può conoscere quale è dentro del anima, veggendo di fuori quelli che ama (Cv. III II 8-9).43

Tal y como puede apreciarse, el alma humana mirando afuera («fuori») de ella misma, conoce por dentro sus propias perfecciones (o «bontadi», también llamadas nobilitadi o perfezioni), siendo unas más y otras menos cercanas a la Causa Primera, a las cuales su deseo-amor naturalmente le impulsa. De ahí que la más alta de sus almas («la ragione») se conjunte («si unisce») a la donna filosofía en lo que tiene ella de más perfecta y clara, y lo haga en el extremo de su perfección, o sea, «per via spirituale», es decir, «intenzionale» (cf. Jean Buridan, Quaestiones de anima, I, q. 22, 32-33, p. 621: «quod vocamus spirituale seu intentionale»).

Ahora bien, como han hecho notar varios críticos, el cuarto tratado del Convivio parece ser un replanteamiento de los tratados anteriores y, en particular, de las “inefabilidades” que Dante plantea en Cv. III IV. Nos centraremos en la explicación que un dantista moderno ha dado a este último tratado, por ser más afín a nuestro punto de vista: Carlos López Cortezo, en un artículo publicado en la Biblioteca de Tenzone, sostiene (sobre la base de Cv. II XIV 14-18), que Dante no sólo no renuncia a la perfección, como había anunciado al final del tratado III, sino que ésta es retomada en el tratado IV, como una perfección de estudio progresivo al que alude en Cv. III XII 2-3,44 y que, en cierto modo, anuncia el esquema de la Commedia: La filosofia, dunque, si mostra umile in quella parte sua più umana, più attaccata alla terra, cioè nella sua parte morale; mentre la superbia della donna (superba è ‘colei che sta sopra’), vale a dire, i suoi ‘atti disdegnosi’ e ‘feri’, accadono proprio quando Dante si sta dedicando a studiare un problema per niente terreno, ma ‘sopra’ terreno, in quanto riguardante la conoscenza di Dio, appartenente

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Tenzone 17 come detto alla parte più alta della filosofia, la ‘Divina Scienza’. Essendo stato disdegnato da lei quando ha tentato un approccio diretto, la sola strada che gli rimane per vincere questo disdegno, è la morale filosofia. A nessuno sfugge, infatti, che la gerarchia scientifica dantesca implica anche un ordine progressivo di studio, nel quale la filosofia morale deve per forza precedere la Scienza Divina: non per nulla il problema della prima materia, che suscita il disdegno della donna, sarà trattato da Beatrice nel Paradiso (XXIX, 22-30), solo dopo che il personaggio Dante abbia percorso il tragitto morale dell’Inferno e del Purgatorio; cioè dopo avere raggiunto, nel Paradiso terrestre, la sua perfezione umana, rappresentata dall’incoronazione ricevuta da Virgilio (Pg. XXVII 127142): nobiltà morale alla quale poi verrà aggiunta anche quella ‘di schiatta’ [de alcurnia] nell’episodio di Cacciaguida (López Cortezo 2014: 39-40).

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Esta progresión del estudio, o ratio studiorum, es un ascenso espiritual que no da por inhabilitada la cuestión que había cerrado el tratado III: la de la imposibilidad de conocer el propio concorrimento intelectual en la cadena del ser.45 Ese conocimiento, como hemos mostrado, implica para el Convivio gravísimas e irreconciliables dificultades sobre las naturalezas material e inmaterial del alma humana (recuérdese el ejemplo del hombre sumergido parcialmente en el agua). Sin embargo, y teniendo en cuenta la progresión del estudio, la cual establece una “purga” visiva y también moral, que el autor desarrollará en la Commedia, no es exagerado concluir que las dos vías propuestas por el Convivio –la vía noética y la vía exegética– son una y la misma:

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…e cominciai una canzone nel cui principio dissi: Le dolci rime d’amor ch’i’solia. Ne la quale io intendo riducer la gente in diritta via sopra la propia conoscenza de la verace nobilitade; sì [también pretendo reconducir a la gente en recta vía acerca del autoconocimiento de su verdadera nobleza] come per la conoscenza del suo testo [de Le dolci rime], a la esposizione de la quale ora s’intende, vedere si potrà (Cv. IV I 9).

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El conocimiento acerca de la «verace nobilitade» es indisoluble del «testo», de cuya buena exposición (que, en su caso, es la perfección de la «propia loquela» Cv. I V 2) dependerá la manera más adecuada, en realidad, la única manera (la más perfecta) de “terminar” o “cumplir” dicho conocimiento.46 A nuestro juicio, y como se deriva de lo expuesto por López Cortezo (2003: 115-127, seminario de 2013, seminario de 2016 y en su artículo publicado en este mismo número) la «diritta via» «smarrita» del viator del Proemio de la Commedia (If. I 1-3), coincide en cierto modo con la «diritta via» del Convivio («intendo riducer la gente in diritta via sopra la propia conoscenza de la verace nobilitade»).

Todo lo cual, a nuestro juicio, se resume en la espinosa cuestión acerca del conocimiento perfecto del propio concorrimento intelectual («bontade» o «verace nobilitade») en la cadena del ser: «Acció che più perfettamente s’abbia conoscenza de la umana bontade, secondo che in noi è principio di tutto bene, la quale nobilitade si chiama» (Cv. IV XXI 1-2).47 5. LA SCIENTIA MODALIS EN LA QUAESTIO DE PROPHETIA DE ALBERTO MAGNO

Ahora bien, como ya explicaba R. Morghen, en su colección de ensayos titulado Dante profeta, el averroísmo no era para Dante sólo la afirmación del espíritu “laico” o de la independencia de la filosofía, sino que el averroísmo dantiano merita un particolare approfondimento per ciò che riguarda il significato effettivo, che i problemi della gnoseologia scolastica ebbero, nei confronti delle attese umane e religiose del poeta, la cui figura appare sempre più ripugnante ad essere costretta troppo rigidamente nei limiti di una particolare corrente di cultura (Morghen 1998: 72).

En ese sentido son de primera importancia las teorías de la profecía que se desarrollaron en el siglo XIII, y, a nuestro juicio, el de la teoría de una «profecía natural» cuyo origen está en la Guía de perplejos de Mai133

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mónides (Palazzo 2009: 179, n. 1; Rodolfi 2009 [Intro. Alberto Magno, Quaestio de prophetia]: xvi), y que, al amparo de varias corrientes averroístas, desarrolló el mismo Alberto Magno, siendo capaz incluso de influenciar a la comunidad intelectual judía italiana del tiempo de Dante. Y aquí es importante señalar a estos últimos pensadores que, como Dante, poseían una postura más aperturista ante el conocimiento, trabajaban no totalmente integrados a la actividad universitaria, gozaban de ciertos beneficios económicos, al punto de identificarse con los discursos mesiánicos y apocalípticos –afines a la aristocracia mercantil cristiana italiana–, y que (sin una agenda clerical del conocimiento) leían, traducían y comentaban profusamente a Alberto Magno, a Tomás de Aquino (incluidos sus comentarios al Liber de causis), y al mismo Dante.48

Ahora pondremos un ejemplo del uso de la scientia modalis de la percepción visual en la teoría de la profecía del maestro de Colonia –asunto que a nuestro juicio, está muy vinculado a nuestros pasajes del Convivio–, no sin antes aclarar brevemente que en el esquema de Alberto, la partición de: a) visión corporal, b) visión espiritual y c) visión intelectual, de San Agustín, se mantiene. Sólo que, en un giro totalmente naturalista, Alberto Magno renuncia a explicar la visión intelectual del profeta como una visión que se desliga de los sentidos, en una concepción de la profecía que, como dijimos, es heredada de la filosofía árabe a través de Maimónides (Rodolfi 2006: 103ss; Rodolfi 2009 [Alberto, Quaestio de prophetia]: XXIV-LXI; Palazzo 2009: 180ss.). Para este último autor –contraviniendo la tradición agustiniana– la visión intelectual es una visión perfecta, pero incompleta, porque no permite comunicar la verdad; la visión del verdadero profeta, en cambio, es una visión mixta: en ella el profeta accede a «le verità superiori […] coinvolto nella totalità delle sue facoltà, immaginazione compresa» (Rodolfi 2006: 87-88). La repercusión del punto de vista de Maimónides es inmediatamente localizable en los capítulos que Alberto Magno dedicó al tema: la misma Quaestio de prophetia y fragmentos del De anima, del De somno et vigilia y del De motivus animalium (Palazzo 2009: 180 ss; cf. un corpus más extendido en: Rodolfi 2011: 196-198). Por otra parte, cabe apuntar que la postura que explica a la pro134

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fecía en tanto fenómeno natural fue condenada en el Syllabus de Tempier (art. 65 [176]: 81-81)49 y se registra también en el De errores philosophorum de Egidio Romano,50 ambos «cronologicamente vicini alla produzione di Alberto» (Palazzo 2009: 179).51 Aquí nos interesa apuntar la relación –cara a la profetología árabe– entre la disposición corporal y la capacidad profética, que Alberto deriva del Maimónides latinus (probablemente del Liber de uno deo benedecto o del mismo Dux neutrorum) (Hasselhoff 2001). Para Maimónides el profeta recibe un influjo (effussio o influxus) de Dios, quien, como causa remota, y a través del décimo intelecto separado –que Maimónides llama Intelecto Agente– llega al intelecto personal y luego a la vis imaginativa (Guía II, 36 [37 del Dux neutrorum]). Maimónides –quien sigue a al-Farabi (Ramón Guerrero 1989: 50-51)– sostiene que para que esto suceda es necesaria una vis imaginativa muy desarrollada, la misma que se da en los filósofos y, particularmente, en los profetas.52 Téngase en cuenta entonces que ser profeta o filósofo depende de llevar al acto una disposición natural: «imaginativa est corporalis sine dubio», dice el Dux neutrorum (II, 37 [36]); y, más aún –dice el mismo capítulo–, el profeta es el grado final de perfección que puede alcanzar la especie humana («et ille est finis gradus hominis et finis perfectionis quae inveniri potest in eius specie»).53 Alberto, por su parte, sostiene que la facultad retentiva es la encargada de recibir esa capacidad profética, y que interpretar adecuadamente dicho influjo depende de que la facultad compositiva sea capaz de hacer coincidir su fantasma “combinado” con aquel que originalmente ha sido infundido en la retentiva.54 Lo que defiende Alberto es que los fantasmas, sin nunca desaparecer, muestran al profeta el plan divino a través de un nuevo orden de las imágenes preexistentes (Rodolfi 2006: 105-107, Rodolfi 2009 [Alberto Magno, Quaestio de prophetia]: xxxvi-xli; Rodolfi: 2005: 29).

Dicho sea también brevemente: la correcta interpretación de los fantasmas de la profecía es un tema fundamental para comprender cuán importante se había vuelto en la segunda mitad del siglo XIII la caracterización del «profeta intérprete» (quien traduce la visión) por encima del «profeta vidente» (quien experimenta la visión) (Rodolfi 2005: 83-86). Ambas ca135

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racterizaciones están presentes en la obra de Alberto y es importante tenerlas en cuenta. En este caso, el «profeta vidente» experimenta una visión que, a su vez, puede ser traducida de forma racional, no sólo en su contenido, sino en su funcionamiento, aplicando, como hemos venido diciendo, un determinado paradigma científico, cuya imbricación profunda con la noética vertida en el Convivio puede formularse así: «l’idea per cui ogni nostra conoscenza viene dai sensi, espressa dall’assioma aristotelico per cui non si da pensiero senza immagine [De anima III, 7, 431 a, 16-17], è valida nel caso della conoscenza profetica allo stesso modo in cui lo è per qualsiasi conoscenza naturale?» (Rodolfi 2005: 21). Vayamos ahora al ejemplo. En la Quaestio de prophetia Alberto Magno, analizando la analogía (similitudinem) entre Dios y el «espejo de la eternidad que contempla el profeta» («speculum aeternitatis, in quo contemplatur prophetae») (a. 1, §I, [10], p. 14; a. 2, §I, p. 38, 40), afirma que ni la mente divina (mens divina) ni la mente del profeta (mens prophetae) deben ser llamados espejos, porque un espejo representa las cosas por distancia («speculum non representat nisi per distantiam») (a. 2, §I, p. 42). Y sin embargo, dicho esto, Alberto continúa en el siguiente párrafo especificando las características que debe tener el espejo para poder recibir una forma, y lo explica exactamente en los términos que luego Dante desarrollaría en Cv. III IX 7-10, y que ya hemos citado; dice Alberto: Y es necesario, entonces, que en el espejo [speculo] haya una naturaleza transparente [naturam perspicui], y también una naturaleza terminada [naturam… terminati], porque si hubiese sólo la transparencia [perspicuum tantum] el espejo dejaría pasar la vista, pero no reflejaría lo visto [transduret visum et non reflectere eum]. Y por otro lado si hubiese sólo el término [terminatum tantum], [pero no transparencia], el espejo no recibiría la forma que debe aparecer en él [non reciperet formam quae debet in ipso resultare] (Quaestio de prophetia, a. 2, §I, p. 42-43).55

Y aquí cabe la pregunta: ¿si la comparación no es exacta, por qué equipara una cosa con la otra? A nuestro juicio, la explicación de Alberto no es genérica sino puntual, es decir, el teólogo está tratando de explicar en 136

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qué sentido el modelo de la percepción visual se aplica al tema de su libro: la profecía no es como un espejo porque no representa algo distante (aunque la distancia, es decir, el aire o diáfano, es físicamente necesario para la aparición de una forma); en ese sentido, más bien, la profecía sí sería como un espejo si entendemos, como Averroes y el averroísmo, y como el mismo Convivio (III II 2),56 que en el momento de la percepción visual (es decir, en la intelección) la imagen y el observador son la misma cosa, es decir, que, en realidad, no hay distancia entre uno y otro (Agamben 1977: 102; Bazán 1981: 430ss; Black 1993: 38; Coccia 2005: 145, n. 2.; 144-178; cf. 123 ss). Y esto Alberto lo explica, en el mismo pasaje, afirmando que «ningún intelecto ve lo que está distante de sí [nullus intellectus videt distans ab ipso], sino lo que hay en él mismo [sed potius [videt] quod est in ipso]» (Quaestio de prophetia a. 2, §I, p. 42-43).57 6. CONCLUSIONES

Como creemos que se puede derivar de nuestra exposición, la abstrusa problemática que Dante plantea en Cv. III VII, IX, es inmediatamente localizable en el modelo (en la scientia modalis), quedando las conclusiones de carácter noético (la scientia realis) subordinadas a la comprensión-exposición de dicho modelo. Y aunque no hay suficiente espacio para extraer por ahora suficientes derivaciones (muchas de las cuales, las hemos expuesto en nuestra tesis doctoral), resulta claro que más allá de aquello que llevó al autor a comentar sus propias canciones, la donna del Convivio se nos aparece como una prueba de la exterioridad de la res cogitans en la época de Dante, de modo que, como explica Coccia: La esperienza della conoscenza non ha, per il Medioevo, nulla di psicologico. Piuttosto che la scoperta della profondità di un anima e di una soggettività, essa coincide con l’isolamento di un modo di essere delle cose, che esse non possiedono né mostrano nella loro esistenza naturale. Una prova del suo carattere non psicologico sta nel fatto che il luogo privilegiato per farne esperienza non è affatto l’interieur della coscienza umana ma, come accade già per Nar-

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ciso, uno specchio. È innanzitutto fuori dell’uomo e nelle esteriorità di un soggetto che il Medioevo ha fatto prova della cosa di pensiero (res cogitans): i pensieri, le conoscibilità sono innanzitutto in Dio, nei Cieli o nell’aria e solo di riflesso negli uomini. La dottrina della conoscenza si pone sempre all’incrocio dell’ente supremo, della cosmología e della scienza della trasmissione e della riflessione (Coccia 2005: 119-120).

Por otra parte, y siguiendo la tradición de la cual abreva el Convivio – muy cercana a Alberto Magno, y, en general, al llamado «averroísmo latino»– Dante practica una «maggior sobrietà nell’esaltazione dell’attività intellettuale» (Fioravanti 2001: 102). Hasta aquí nada nuevo. Lo que a nuestro juicio nadie ha notado es el uso instrumental o metodológico (es decir, no metafórico ni alegórico)58 de ejemplos “luminosos” en su descripción –afín al Liber de causis– de los grados del ser; todo lo cual tiene, como han señalado varios críticos, un «inconfudibile profumo albertino» (Fioravanti 2001: 99; cf. Nardi 1967b). Dichos ejemplos, al parecer, fueron extraídos casi literalmente de obras de Alberto, con mucha probabilidad del De intellectu et inteligible, al que Dante refiere en el mismo Convivio (Fioravanti 2001: 99-101).

De cualquier modo, y como bien reconocía Nardi, son menos importantes los libros a los que Dante acudió que los conceptos en su «significado histórico» (Nardi 1967a: 342-343; cf. Fioravanti 2001: 95); del mismo modo opinaba un crítico de estudios semíticos, comentando el punto de vista de Cesare Segre y del mismo Nardi: «operata la necessaria distinzione tra materiale di riporto e tra codici culturali e il loro rinnovamento poetico, la ricerca “sulla cultura di Dante” è e resta un esercizio proficuo. Non “ricerca delle fonti”, dunque, ma ricerca “sulla cultura di Dante”» (Chiesa 2001: 330). En ese sentido, no compartimos la opinión de aquellos que afirman que Dante en Cv. III VII implementa los ejemplos de la luz para hablar de la escala de los seres, mientras que Alberto –por otra parte– habría usado esos mismos ejemplos para hablar de la diversidad de los inteligibles (Fioravanti 2001: 99). Como creemos haber demostrado (cf. Cuadro 1), Dante en el Convivio, y en concreto en el pasaje 138

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mencionado, está hablando de los inteligibles (y más concretamente de su condición de posibilidad y determinación en un sujeto), y para tal fin usa –como el mismo Alberto– un instrumento metodológico (una scientia modalis), creando una abstracción teórica a partir de un fenómeno natural (la percepción visual y sus ejemplos subsidiarios, como la luz, el agua, el aire y el espejo, además de los objetos opacos, transparentes y semitransparentes).59 La aplicación demostrativa de ese modelo –que también hemos llamado “paradigma”–sus finalidades y su relación con las aspiraciones espirituales de Dante y de su generación de pensadores (CocciaPiron 2008; Nava Mora 2015: 199-204; Piron 2000; Sánchez Madrid 2012; Varela-Portas de Orduña 2013a: 116ss) –en los que hay que incluir, a nuestro juicio, a algunos intelectuales judíos (Nava Mora 2015: 172191)–, será materia de otro artículo. Sin embargo, podemos avanzar que esa búsqueda de perfeccionamiento intelectual (dicho como scientia modalis: búsqueda de una forma visual “terminada” de la transparencia) tiene vínculos con la tradición textual del averroísmo latino, y con una corriente que Bruno Nardi y Giuseppe Sermoneta identificaron como “mística averroísta”, una «mistica prettamente intellettualistica, poiche essa è il prodotto di una dottrina speculativa elaborata per mezzo di una ragione ragionante, ed […] estranea ad ogni stimulo affettivo» (Nardi 1958: 134; cf. Sermoneta 1963: 24, n. 5). Nuestra entera tesis doctoral es una aportación para la redefinición de dicha doctrina tanto en ámbito cristiano como judío, centrada en el medio intelectual italiano no-clerical (ca. 12501330), el cual, a nuestro juicio, es heredero de la profetología árabe contenida en la Guía de perplejos (II, 36 [37 del Dux neutrorum]), y reconocible en la obra de Alberto.

Cabe insistir que, para Dante, como para toda la filosofía de su época, no hay modo de pensar sino a través de algo distinto de sí. De ahí la necesidad de instrumentalizar a la donna filosofía como un medio para explicar la condición de posibilidad del pensamiento y explorar, en ese sentido, los alcances y los límites del conocimiento. Dante necesitaba (modal y realmente) un intermediario para poder describir su alma racional, y esto era algo evidente, como ya dijimos, para Tomás de Aquino, 139

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quien decía que pensar es percibir que se piensa (De veritate, q 10, a. 8). Por lo que el recurso al personaje de la dama filosofía no es sólo una fórmula literaria (una metáfora, una alegoría) sino una necesidad metodológica. Que Dante traduce y emplea en el Convivio una gran cantidad de recursos dialécticos provenientes de la filosofía escolástica es un hecho manifiesto (cf. por ejemplo, Fioravanti 2013). En suma, el instrumento de demostración que se utiliza para describir el alma racional es válido también para describir a ese otro ente (aliquid, aliud) superior en la cadena del ser. La de Dante es pues una construcción teórica y literaria conveniente para acceder –siquiera de manera “sobria”, pero válida y, definitivamente, no clerical– a aquello que comparten el alma racional y las sustancias separadas de materia (Cv. III VII 5).60 Como lo afirmamos en nuestra tesis doctoral, en Dante el recurso retórico es un recurso metodológico, y éste, a su vez, es una vía de perfeccionamiento (“forma terminada”) intelectual –la más alta aspiración del ser humano (Cv. III XV 4; Quaestio de prophetia a. 2, §I, p. 42-43; Guía II, 36)–; por lo tanto, nos parece justo hablar de una «propedéutica de salvación» (Nava Mora 2015: 31).

Finalmente, y como principio general, creemos estar en posición de afirmar que la profetología árabe de la Guía de perplejos –instrumentalizada a través del paradigma averroísta que se halla en la Quaestio de prophetia de Alberto– significó en la Italia de Dante menos un sistema de pensamiento que una tradición exegética de la cual podemos derivar el perfil de una dolorosa búsqueda intelectual que intentaba dar respuesta – como lo sabía el Alighieri al escribir y luego comentar «Le dolce rime» (Cv. IV)–, a los «profundos cambios socioeconómicos que implican el abandono del feudalismo y el nacimiento de una sociedad mercantil y manufacturera incipientemente capitalista, en una situación de gran inestabilidad social y política» (Varela-Portas de Orduña, en Alighieri 2014: 177). Esta misma tradición aspiraba a resolver una crisis de significación (Mazzotta 1988), motivada por el perfil de un público que desborda al de la jerarquía clerical. Es ese un público “laico” o “profano” que, a merced de la movilidad mercantil y bajo el constante avance de las lenguas vernáculas, aspiraba a recursos de exégesis que integrasen de manera prope140

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déutica, y a su propio discurso, las distintas agendas del pensamiento escolástico, es decir, que las quaestiones sirviesen a las propias aspiraciones racionalistas del filósofo-profeta terrenal, en su búsqueda de la perfección del ser humano.

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NOTE El verbo “terminare” y sus derivados (“terminato”, “terminata”, “termine”) Dante los usa tanto para la determinación de una forma visual como para el punto de llegada de la luz. 1

Paolo Falzone afirma que el vocablo “termino” (gr. orizó, delimitar o limitar) es una palabra técnica (Alberto Magno, Metaph. V, 4, 4, p. 275, ll 19-39) que indica aquello que tiene un inicio y un fin y que, en el ámbito de la potencialidad visual (que Falzone llama «diafaneità» o «virtú riflessiva»), está representada por un espejo, donde se encuentra el límite de dicha potencialidad (aquí, a nuestro juicio, es fundamental cf. Cv. III IX 7-8). Lo que transportado al ámbito del deseoamor natural de saber –tema central del Convivio analizado por Falzone– significa que «un desiderio terminato è un desiderio la cui potenza è delimitata da un fine, fine nel conseguimento del quale il desiderio, attuandosi, esaurisce sé stesso ed è appunto ‘finito’ (un desiderio interminato, di coseguenza, è un desiderio che si reproduce senza limite, potenza inesauribile perché non terminata da atto alcuno)» (Falzone 2010: 104, n. 7; cursivas de origen). Téngase en cuenta, por otra parte, la expresión «speziale amore» (Cv. III III 2), con la que Dante ejemplifica el más alto grado de realización que una disposición natural puede alcanzar: como el fuego hacia el cielo, los minerales hacia la tierra, y el ser humano –que es potencia vegetal, animal y racional– hacia la razón (su más alta naturaleza, por la cual debe ser definido); a nuestro juicio, el «speziale amore» es la manifestación última de cualquier conocimiento: la existencia de una forma visual, intencional o “especie intencional” (con lo cual, queriendo dar forma al orden racional expresa el conflicto cognoscitivo del cual trata el Convivio; cf. el final del mismo capítulo: III III 11-13). 2

El “descubrimiento” de esta terminología en el Anónimo de Giele (pero no su ejemplificación que es responsabilidad sólo nuestra), se lo debemos a Pilar Herraiz Oliva, quien la señaló en un foro virtual de filosofía medieval, en los meses previos a la obtención de su doctorado en filosofía de la Universidad de Murcia, con una tesis, Sobresaliente Cum Laude, sobre el averroísmo latino. 3

«…si aliqua una esset scientia docens vel demonstrans quod quid est in singulis rebus, illa esset scientia realis; sed scientia docens modum demostrandi et venandi quod quid est in singulis rebus, ipsa est [scientia] modalis» (Anónimo de Giele, Quaestiones de anima, I, q. 5., Comm. 1, 15-20, p. 33.) 4

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En Aristóteles se trata del «argumento por ejemplo» (paradeigma), denominado actualmente como «argumento analógico» (Bartha 2013: 3.2); en su libro sobre Averroes y el averroísmo, Coccia (2006) explicaba: «La risposta dell’averroismo appare extremamente raffinata: piuttosto che chiedersi quali siano le condizioni di possibilità perchè sia possibile dire “questo uomo pensa” (hic homo intelligit), bisogna interrogarsi su cosa si intenda esprimere quando si afferma che questa o quell’idea sia l’idea di qualcuno» (162), y, entonces, sobre la base de la explicación del uso modal de determinados ejemplos, lo expuesto por el Anónimo de Giele es perfectamente coherente con las afirmaciones de Coccia: «sono gli specchi a fornire il modelo e il paradigma attraverso il quale poter definire cosa accade in ogni conoscenza» (Coccia 2006: 120, cursivas nuestras). 5

El Anónimo de Giele no identifica inmediatamente la distinción con ejemplos, pero este comentario de la q. 5 del libro I (p. 33) sirve en cierto modo de prolegómeno a la q. 6 del mismo libro I (p. 40), donde, a nuestro juicio, hay un ejemplo de uso modal y distinción real (es decir, donde el modelo se aplica de acuerdo al punto que se quiere demostrar pero de ningún modo para establecer equivalencias completas); ahí el Anónimo establece la conocida ecuación aristotélica (S.T. I, I, q. 76): «los fantasmas son al intelecto lo que los colores son a la vista» (y en este caso concreto, para explicar su punto, la vista modalmente equivale a la vis imaginativa y los colores a los objetos sensibles). Luego dice que la unión del intelecto con los fantasmas es natural («copulatio autem intellectum ad phantasmata naturalis est»), y en cambio la de los colores con la vista no lo es («copulatio intellectum ad obiecta phantasmata ex quibus intelligit non ex toto sicut copulatio visus ad colores»); en el primer caso, el intelecto está unido a los fantasmas porque ni los fantasmas ni el intelecto pueden existir separados uno del otro («Copulatio […] essentialiter est»): su vinculación es necesaria y eterna («incorruptibilia sunt eadem necessitate»); en cambio, para que se unan los colores y la vista se necesita de una cercanía oportuna («secundum approximationem […] accidentalis»). ¿Para qué se compara entonces una cosa con la otra? A nuestro juicio, para establecer un punto: que los fantasmas son más vinculantes a la acción de pensar que los objetos sensibles –de forma individual– a la acción de imaginar (cf. el mismo punto acerca de la unión natural de los fantasmas con el intelecto en: Siger de Brabante, Quaestiones super Librum de causis, q. 26, 103-105, p. 106; cf. la explicación de Calma 2006: 224-225). Insistimos en que el paradigma puede responder a explicaciones distintas, dependiendo de qué parte 6

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del proceso intelectivo se quiera exponer; cf. una excelente síntesis de dicho proceso de acuerdo a cada protagonista de la intelección en Bazán 1981: 430.

La posición de Averroes (es decir, la construcción y aplicación del paradigma) tal como que aparece en el Gran Comentario y en el De sensu et sensato, y en sus seguidores latinos, está glosada por Coccia 2005: 108-143. Cf. Black 2004: 339 ss. 7

8 «che in ciascuna cosa, naturale ed artificiale, è impossibile procedere se prima non è fatto lo fondamento, sì come ne la casa e sì come ne lo studiare: onde, con ciò si cosa che ’l dimostrare sia edificazione di scienza, e la litterale dimostrazione sia fondamento de l’altre, massimamente de l’allegorica, impossibile è a l’altre venire prima che a quella».

Es opinión generalizada que el lenguaje científico de la óptica (perspectiva o catóptrica) Dante lo usa de manera retórica (metafórica, alegórica), y solamente Mocan (2007) –aunque sin poner el acento, como nosotros, en el sentido literal como argumento analógico–, ha señalado claramente la raíz averroísta del ejemplo de la percepción visual en Dante (es decir, el de la transparencia como condición de posibilidad tanto del pensamiento como de la aparición de la forma visual). 9

En casos como éste hemos preferido proponer nuestra propia traducción, ya que aporta sentidos y énfasis que, en apoyo de nuestro argumento, no son inmediatamente evidentes en el texto original. 10

El pasaje de Aristóteles seria el siguiente: «Y llamo “transparente” a aquello que es visible si bien –por decirlo en una palabra– no es visible por sí, sino en virtud de un color ajeno a él. Tales son el aire, el agua y multitud de sólidos: no son transparentes, en efecto, ni en tanto que agua ni en tanto que aire, sino porque en ellos se da una cierta naturaleza, la misma que se da en el cuerpo eterno situado en la región más alta del firmamento» (De anima II, 7, 418 b, 19-21; trad. T. Calvo Martínez). Cf. Pg I 15: "mezzo, puro infino al primo giro" 11

Nos referimos en este caso al punto de vista del observador que percibe no el objeto sino su forma visual o intentio; en lo que toca al momento de la visualización-intelección (donde la forma se encuentra fuera de sí y de su propia materia), se elimina la distinción entre sujeto y objeto de conocimiento porque –dicho como scientia realis– el intelecto no tiene más identidad o disposición o naturaleza que la del sujeto que la afecta; en otra palabras, no existe más sujeto 12

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que el que afecta la posibilidad absoluta de albergar cualquier forma (Coccia 2005: 100-106; 117-119). Según E. Coccia (que hace referencia al importante artículo de Bazán 1981: 430, sobre el “intelecto especulativo”) en el momento de la intelección, el intelecto posible y el objeto conocido se hacen uno en la intentio inteligida; y, para ser más específico, Coccia explica: «L’unica annotazione che si potrebbe fare a questo pregevole studio [Bazán 1981] è circa la pretesa distinzione (che secondo Bazán ha generato un equivoco tra i commentatori latini) tra intellectum e intellectus, che fa dell’intellectum speculativum l’oggetto conosciuto e non il soggetto conoscente. In realtà una simile distinzione, che puó avere senso nell’ambito della noetica tomista, non ha alcun valore nella noetica araba ed ellenica, ove per le cose senza materia soggetto e oggetto della conoscenza coincidono senza resto»: Coccia 2005: 145, n. 2.; cf. 123 ss.

Dante aquí hace referencia a Avicena probablemente siguiendo los conocimientos médicos que ya eran conocidos en su época de estudiante; la medicina fue uno de los programas universitarios que mejor caracterizaron la tendencia “laica” del conocimiento. Sin embargo, la explicación es la de Averroes; cf. Agamben 1977: 94-95. 13

Las primeras frases del Convivio no sólo nos anuncian el tema del libro sino la problemática que luego se expresa por medio del lenguaje modal: la dificultad para determinar (“terminare”) –o, dicho de otro modo, perfeccionar– la forma racional humana. 14

En uno y otro caso Dante habla de «mezzo»; Alessandro Raffi discurre sobre el espejo dantiano como parte de «le metafore catottriche della metafisica neoplatonica», lo que, en el Convivio, sirve para explicar la «nobiltà», es decir, «la collocazione dell’angelo e dell’uomo a partire dalla loro distanza da Dio», lo que implica que los mortales participemos de una «contemplazione differita» (Raffi 2004: 34-36); cf. el siguiente pasaje: «Ove ancora è da sapere che lo primo agente, cioè Dio, pinge la sua vertù in cose per modo di diritto raggio, e in cose per modo di splendore reverberato; onde nelle Intelligenze [separate] raggia la divina luce sanza mezzo, nell’altre si ripercuote da queste Intelligenze prima illuminate» (Cv. III XIV 4). Por lo tanto, el «mezzo» es, en este caso, el otro modo de ser del diáfano; como dijimos, una transparencia terminada: un espejo. 15

Cf. una interpretación que vincula el símil del ‘navegante’ al proyecto noético que, con distintos resultados, desembocaría en el Convivio y en la Commedia, en el artículo de Carlos López Cortezo publicado en este mismo número de Tenzone. 16

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(Inf. I, 22-27)

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La crisis que supone la “indeterminación” de la verdadera posición de la naturaleza humana (mezcla de naturaleza angélica, animal y vegetal) es uno de los grandes temas del Convivio; en la Commedia Dante comenzará a dar forma a la idea de una naturaleza humana propia, como pudo demostrar Varela-Portas de Orduña: 2011, 2013b, 2014. 17

«Onde, con ciò sia cosa che ciascuno effetto ritegna della natura della sua cagione – sì come dice Alpetragio quando afferma che quello che è causato da corpo circulare n’ha in alcuno modo circulare esser –, ciascuna forma ha essere della divina natura in alcuno modo: non che la divina natura sia divisa e comunicata in quelle, ma da quelle [è] participata, per lo modo quasi che la natura del sole è participata nell’altre stelle» (Cv. III II 5). 18

«la perfezione della ragione, dalla quale, sì come da principalissima parte, tutta la nostra essenzia depende; e tutte l’altre nostre operazioni – sentire, nutrire, e tutte – sono per questa sola, e questa è per sé, e non per altre, sì che, perfetta sia questa, perfetta è quella, tanto cioè che l’uomo, in quanto ello è uomo, vede terminato ogni desiderio, e così è beato» (Cv. III XV 4). 19

«Sed est attendendum quod anima intellectiva est corporis perfectio et forma, non sic tamen sicut vegetativa et sensitiva. Anima enim intellectiva sic corpus perficit quod et per se subsistit in suo esse non dependens a materia, de potentia materiae non educta. Vegetativum autem et sensitivum sic sunt materiae perfectiones quod per se non subsistunt et in suo esse dependent a materia, cum de potentia materiae educantur per generationem compositi, per transmutationem materiae ad suum actum et perfectionem». 20

La preponderancia del paradigma en todo caso es coherente con el principio de la Metafísica que Dante cita en el Convivio («tutti li uomini naturalmente desiderano di sapere» I I 1), y que Aristóteles continúa así: «Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el amor a las sensaciones. Éstas, en efecto, son amadas por sí mismas, incluso al margen de su utilidad y más que todas las demás, las sensaciones visuales» (Aristóteles, Metafísica, I (A), 1, p. 70, trad. T. Calvo Martínez). De cualquier modo, la analogía –aunque no centrada necesariamente en el diáfano– era obvia para los autores bajomedievales; por ejemplo, en la enciclopedia llamada Speculum divinorum et quorundam naturalium, terminada en 1305, y escrita por Henri Bate –un amigo del célebre traductor Guillermo de Moerbeke–, puede apreciarse que el primer libro de la obra discute las «formas o intencionales de las cosas visibles»; la razón, dice Henri Bate, es la in21

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mediata comparabilidad del pensamiento con la vista («convenientiorem quoque ceteris sensibus perpendes comparationem intellectus ad visium et visibilia, atque at phantasiam»), de la que hablaba Aristóteles al principio de la Metafísica, lo cual cuando se habla de ese argumento se toma como algo obvio («videndum est de illo quod frequentius, in hac materia loquendo, tamquam notum per se a multis accipitur pro exemplo») (Coccia 2006: 124). Dante explica en la Commedia que las almas de los beatos, mientras no lleguen al décimo intelecto (y por lo tanto empiecen a sumergirse en la materia), son como espejos que van reflejando la luz sin disminuir su esplendor y que, de hecho, con esa luz, se reflejan los unos a los otros (Pd. IX 61-63; XII, 79-80; XIII, 52-60, XXII, 19-24; etc.); téngase en cuenta entonces que en la famosa escena donde se describe el estado de felicidad (felicitas-beatitudo) de un beato (Justiniano) al colmar las dudas del viator (Pd. V 130-139) está directamente relacionada con la capacidad del alma no de producir luz sino de reflejarla. (Nota bene: se sabe que, al menos los maestros de las Artes de París, usaban los términos felicitas-beatitudo como sinónimos, aunque strictu sensu se refiriesen a rangos distintos en la cadena del ser: la felicidad “terrena”, y la beatitud “espiritual”; cf. el artículo de I. Zavattero 2011). 22

Como explica Tomás de Aquino, siguiendo a Averroes, «lume» es aquello que informa al diáfano: II Sent., 13, 1, a.3: «Lumen autem dicitur, secundum quod est receptum, in corpore diaphano illuminato» (Salsano 1984: 792-732). 23

Se trata, en todo caso, de aquella “función” del décimo intelecto (intelecto posible o “material”) que lo empuja a entrar en contacto con la materia, es decir, el que lleva al acto la posibilidad absoluta del intelecto, sin alterar su esencia impasible, sin mezcla y separado (cf. De anima III, 429 b, 29 - 430 a, 1); una potencia comparable al “no-estar-escrito” de la tabula rasa, y a un “lugar” –sin más naturaleza que aquello que es capaz de contener–, como ya lo explicaba Alberto Magno (De intellectu et intelligibile, Jammy, Lyon, 1651, p. 256; Op. Omn, Borgnet, vol IX; cit. Coccia 2005: 89, n. 13; 118); para ser más explícitos, el intelecto posible no puede –como pensaba Aristóteles– de ningún modo mutar: el intelecto posible es el mismo en cualquier tiempo diferente y cualquier espacio diferente; pero es un hecho que se particulariza en un tiempo y en un espacio, y esta determinación lo aísla de su posibilidad absoluta e inmutable. De modo que «è necessario qualcosa, una forza, un principio capace di questo isolamento. Questo principio è ciò che l’aristotelismo aveva insegnato a chiamare “intelletto agente”» 24

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(Coccia 2005: 126-127); con todo –aclara E. Coccia– así como había un acuerdo conceptual en el caso del intelecto posible, entre averroístas aparecía «la più disparatata delle diversità delle opinioni sulla natura e il ruolo dell’intelletto agente nel processo astrattivo» (Coccia 2005: 127, n. 50).

Cf. Fioravanti 2001, quien pone al día los clásicos trabajos de Bruno Nardi; cf. de cualquier modo, Nardi 1967b, donde se refiere al De causis dantiano, pasado probablemente por Alberto. 25

En estricto sentido se dice que el color es potencia y la luz es acto; sin embargo, tratándose del color que pasa al acto, puede decirse también que el color es luz, por eso dice Averroes que el diffanum (la potencia del color) no es visible en acto de manera natural, ni por sí mismo, sino por accidente (per accidens), a causa de un color (es decir, un acto) extraño a él («diaffanum est illud quod non est visibile per se, scilicet per colorem naturalem existentem in eo, sed illud quod est visibile per accidens, idesta per colorem extraneum»); también puede decirse: «el color en tanto que es visible lleva al diáfano de la potencia al acto» (Comm. Magn De anima, c. 68, p. 238; cit. Coccia 2005: 113). Cf. Comm. Magn De anima III c. 36: 559-566, pp. 499, donde afirma que la transparencia, como el intelecto posible, recibe al color y a la luz al mismo tiempo. 26

Ya D. Black (1993: 383) se refería a rasgos que Averroes comparte con otros autores (como con el mismo al-Farabi) lo que haría que algunas de las características de su filosofía sean más bien reconducibles a la misma tradición especulativa árabe. Sin embargo, y siguiendo a E. Coccia, sería la suma de características de la recepción de Averroes en ámbito cristiano (y, agregamos, judío) lo que nos permite caracterizar al averroísmo (por ejemplo, el énfasis en preocupaciones antropológicas, el uso obsesivo de nuestro paradigma y el desarrollo de una imaginación agente). Pongamos de cualquier modo un ejemplo: el averroísmo de Donna me prega de Cavalcanti, que es un lugar común de los estudios dantianos –aunque las interpretaciones pueden diferir bastante (cf. dos versiones opuestas: Nardi 1940, y Agamben 1977: 101). Por nuestra parte, juzgamos que en dicha canción se puede hallar nuestro paradigma, siendo la transparencia (y no la luz) la responsable de la visibilidad, es decir, exactamente en los términos de Averroes y Alberto Magno que Dante expone en el Convivio. Dice Cavalcanti (2ª estancia): «In quella parte – dove sta memora – prende suo stato, – sì formato, – come diaffan da lume»; en la traducción de R. Pinto (in Alighieri 2014: 573): «En esa parte donde está memoria toma [Amor] su estancia (le da forma como al diáfano la luz…»; y luego dice que «[Amor] Vien da veduta forma che s’intende, / che 27

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prende – nel possibile intelletto, / come in subietto –loco e dimoranza»; nuestra traducción: «Amor proviene de una forma vista que se intelige como intención (intentio), y toma en el intelecto posible, cual sujeto, su lugar y su morada». Como se ve, además del paradigma del diáfano, aparece la idea de que el intelecto posible es sujeto del conocimiento, y los fantasmas serían su objeto (algo que criticaba Santo Tomás en el De unitate 66); pero por otro lado, la intelección reside no sólo en el intelecto separado, sino, como explicaba Alberto, en la memoria humana, la cual, estando muy vinculada a la imaginación, es como la “rasura” de una tabula rasa; la memoria hace las funciones materiales del intelecto posible: «[memoriae actum] sicut sigillantis annuli qui in cera relinquit signum sine materia, sicut in libro de Anima est determinatum» (Liber de memoria et rem., en: Opera, ed. A. Borgnet, IX, Parigi 1891, I 4, 103b) (cit. Maierù 1984a: 888-892). Aunque centrado en el tema amoroso, cf. asimismo Tarud Bettini (2012: 25), quien en su estudio sobre la óptica en la lírica del Duecento percibe también esa condición de transparencia en la canción de Cavalcanti, y para tal fin cita un fragmento donde Averroes insiste en esa «cierta naturaleza» que comparten el diáfano y los colores «incluso en la oscuridad» (Comm. Magn. De anima II, 418b 15-16, c. 69: 18-19, p. 236): «Corpus autem diaffanum in potentia est illud in quo invenitur ista natura communis [scilicet diaffanitas] cum obscuritate».

Tanto el término intentio, como el concepto forma sine materia son asuntos de gran calado para la escolástica medieval, y sería inútil tratar de resumirlos, aunque el tema está implícito en nuestro documento; cabe agregar de cualquier modo que en el tratado IV (I 8) del Convivio Dante dice haber reflexionado directamente el asunto, a saber, si «Dios podía inteligir la prima materia» («se la prima materia de li elementi era da Dio intesa»); dado que Dios es una sustancia separada la pregunta era pertinente para saber si esa forma desnuda (que según Dante comparten el alma racional humana y los ángeles) era capaz de determinarse. Que Dante predicase de Dios dicha afirmación es coherente también con la idea medieval de que cuando una persona piensa, es Dios quien realmente piensa (Cv. III XII 12); en ese sentido es importante aclarar que en el conocimiento de Dios o de cualquier ente superior, está sobreentendido un conocimiento recíproco: «E se essa umana forma, essemplata e individuata, non è perfetta, non è manco dello detto essemplo, ma della materia la quale individua. Però quando dico: “Ogni Intelletto di là su la mira”, non voglio altro dire se non ch’ella è così fatta come l’essemplo intenzionale che della umana essenzia è nella divina mente 28

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e, per quella, in tutte l’altre, massimamente in quelle menti angeliche che fabricano col cielo queste cose di qua giuso» (III VI 6).

«Dico che la usansa de’ filosofi è di chiamare “luce” lo lume, in quanto esso è nel suo frontale principio; di chiamare “raggio”, in quanto esso è per lo mezzo, dal principio al primo corpo dove si termina; di chiamare “splendore” in quanto esso [la luz] è in un’altra parte illuminata di percorso». 29

«Commendata questa donna comunmente, sì secondo l’anima come secondo lo corpo, io procedo a commedare lei spezialmente secondo l’anima» (Cv. III VII 1). 30

31 32

Cf. Mengaldo 1984: 877-878. Cf. Lanci 1984: 604.

Cf. Cv. III IX 7-8; o, en el segundo tratado, en la explicación de las variaciones de luminosidad de la luna, a la que compara con la Gramatica; ahí dice que las zonas no oscuras (es decir no manchadas) de dicho «pianeta» (Pd. II 76) poseen, como reflejo del sol, luz “infinita”: «secondo che lo sole la vede […] chè, per la sua infinitade, li raggi de la ragione in essa non si terminano» (Cv. II XIII 10). Aunque luego en Pd. II se expondrá una explicación distinta de las razones de dichas variaciones de luminosidad, a nuestro juicio, el modelo se mantiene como capacidad o incapacidad de reflejar la luz. Y esto es así porque, según El Comentador, un «medio è un ricettore assoluto. Esso è il luogo e l’essere della ricezione […] Una dottrina del ricettore assoluto, spiega Averroè [Comm. Magn De anima III c. 4, pp. 383-384], si fonda su due princìpi. La capacitá assoluta di ricezione di ciò che chiamiamo medio deriva dal fatto di non possedere e di non partecipare di alcuna forma» (Coccia 2005: 114). 33

«Averroè, In Metaphisicae: “e dunque l’intelletto che è in potenza è quasi un luogo del pensiero, non quasi la materia” (“et ide intellectus qui est in potentia est quasi locus istius intellectus non quasi materia”). Cfr. Alberto Magno, De intellectu et intelligibili, in Opera omnia, a. c. di A. Borgnet, Paris 1890, vol. Ix: “Tra tutti i paragoni il più proprio è quello con il luogo”» (Coccia 2005: 118, nota 30). 34

El paradigma aquí parece romperse, pero no es así. Se trata en todo caso de que el modelo sirve para explicar la unión de las facultades humanas con el intelecto posible, de ahí que el ojo a veces represente al organismo humano en su 35

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unión con el intelecto, o al intelecto que necesita de un cuerpo humano para determinarse.

Cabe mencionar la aclaración de Dante en el sentido de que, aunque a veces se dice ‘luz’ (luce) como ‘acto’ (atto), en realidad se habla de su ‘recepción sensible’ (passione), como es el caso de Héctor en la Eneida, de la cual dice Eneas: «Oh luce», pero «non era [...] luce» sino el punto de llegada (termine), de donde partía el reflejo de la luz («once venia [...] la luce») (Cv. III XI 16). 36

El alma humana, dice Dante, «naturalmente disia e vuole essere a Dio unita per lo suo essere fortificare» (Cv. III II 7). 37 38

Cf. III II 16: «mente s’intende questa ultima e nobilissima parte de l’anima».

«Li uomini hanno loro propio amore alle perfette ed oneste cose. E però che l’uomo, avegna che una sola sustanza sia tutta [sua] forma, per la sua nobilitade ha in sé [e] la natura d’ognuna [di] queste cose, tutti questi amori puote avere e tutti li ha» (Cv. III III 5). 39

40

«gentilezza o nobiltà, che per una cosa intendo» (Cv. IV XIV 8).

41 Aun oponiéndose a Averroes en varios puntos, el mismo Tomás de Aquino reconocía (De veritate, q. 10, a. 8) que no hay modo de inteligir sino a través de algo distinto de sí; pensar es, siempre, percibir que se piensa: «Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere; et ideo anima pervenit ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod intelligit, vel sentit»; cit. Black 1993: 359.

«Ove ancora è da sapere che lo primo agente, cioè Dio, pinge la sua vertù in cose per modo di diritto raggio, e in cose per modo di splendore reverberato; onde nelle Intelligenze separate raggia la divina luce sanza mezzo, nell’altre si ripercuote da queste Intelligenze prima illuminate». 42

Este fenómeno es también explicado por Dante, a través del mismo paradigma: es el caso un ojo (el alma humana) que mira a otro ojo (un ente más alto en la cadena del ser). Sucede entonces que no hay manera de mirar sin ser mirado, y aquí Dante agrega características negativas de ese ente que provoca desconsuelo en su propia su alma (a la que llama «affannata»); lo que, a nuestro juicio es muestra de la misma crisis de visión que ya hemos explicado: «Poi appresso, ad iscusa di sé dico che si volge tutto lo mio pensiero, cioè l’anima [mía], della quale dico ‘questa affannata’, e parla contra li occhi [de una donna ángel] e però veramente l’occhio l’altro occhio non può guardare, sì che esso non sia veduto 43

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da lui. […] Però quando dico: ‘che tal donna li vide’, è tanto a dire quanto che li occhi suoi e li miei si guardaro» (Cv. II IX 3, 5).

Amor, dice Dante, es el “estudio”, pero no como forma adquirida sino como apetito (deseo-amor) hacia esa forma, es decir, hacia la donna, que, como dice en otras ocasiones (cf. II XII 1; III II 17, XI 1), es la filosofía: «Dico: Amor che nella mente mi ragiona. Per Amore io intendo lo studio lo quale io mettea per acquistare l’amore di questa donna: ove si vuole sapere che studio si può qui doppiamente considerare. È uno studio lo quale mena l’uomo all’abito dell’arte e della scienza; è un altro studio lo quale nell’abito acquistato adopera, usando quello. E questo primo è quello ch’io chiamo qui Amore, lo quale nella mia mente informava continue, nuove e altissime considerazioni di questa donna che di sopra è dimostrata: sì come suole fare lo studio che si mette in acquistare un’amistade, che di quella amistade grandi cose prima considera, desiderando quella» (Cv. III XII 2-3). 44

Véase la cuestión que identifica, por un quiasmo argumentativo, al intelecto posible con la posibilidad de la prima materia, asunto vinculado a un tema muy frecuentado por los averroístas (y por Alberto, Tomás de Aquino y el mismo Dante): el de si la materia puede existir como acto, o si necesita de Dios para llevar a cabo su potencialidad. La materia, según Averroes, no es posibilidad absoluta sino posibilidad de transformación, de acuerdo a la cantidad, a diferencia del intelecto posible que es una posibilidad abstracta, indiferente a la cantidad y existente como receptividad absoluta: Averroes, Comm. Magn. De anima III, c. 5; cf. Coccia 2005 96-97; en lo que toca a las facultades orgánicas cf. la misma opinión en Black 1993: 367: «Averroes recognizes that his own mature position, that the intelligible is conjoined to the individual through images, requires him to hold that when the term ‘perfection’ is applied to the disposition within the soul which his perfected in intellectual cognition, it is predicated of it equivocally in comparison to its predication of the dispositions which underlie all the other cognitive faculties of the soul». 45

«Che a me conviene lasciare per povertà d’intelletto molto di quello che è vero di lei [es decir, de la donna filosofía], e che quasi ne la mia mente raggia, la quale come corpo diáfano riceve quello, non terminando [es decir, “non terminando” en una forma “visual”]» (Cv. III IV 2). 46

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Hemos documentado y comentado la opinión de López Cortezo en el capítulo 5 de nuestra tesis doctoral donde analizamos in extenso el símil con que comienza Pg. XVII (1-9). 47

Acerca de los sabios cristianos (Tomás de Aquino, Alberto Magno y el mismo Dante) a los que traducía y comentaba, el filósofo judío italiano Yehudá Romano (muerto ca. 1330) escribió: «Ho tradotto alcune delle loro quaestiones […] per rendere nota la loro sapienza […] era mia intenzione rendere nota la loro scienza e la loro capacità intellettiva, in ogni libro e in ogni dottrina. E forse in virtù di questa dichiarazione “trarremo fuori chi è prigionero dal carcere della stoltezza e dalla prigione chi siede nell’oscuritá del sensibile [Is 42, 7] [Guia I, 73]”. Potremo così accedere al Cielo inferiore, là, dove è l’Eterno, anche se Egli è Eccelso tra coloro che sono Eccelsi…» (Ms. Moscú, Gunzburg, 71, fol 14 vº; cit. Sermoneta 1963: 31-32). En el caso de la lengua de Dante, los judíos italianos le reconocían una autoridad intraducible (Chiesa 2001: 336-340); de este modo, el filósofo judío no traduce sino que translitera, a su modo, los pasajes dantescos, probablemente de memoria, adaptando dichos pasajes a la koiné de los judíos italianos para quienes estaba dirigido el tratado (Sermoneta 1963: 31-32). Nótese de cualquier modo que Yehudá Romano traduce sin orden aparente, apoyándose más sobre la base de necesidades concretas; esta forma de actuar, como ha explicado Imbach (1996: 50-55, 106-107), es característica de una postura intelectual “laica” (siempre entre comillas) o profana que se va abriendo paso en la Baja Edad Media. 48

«Los raptos y las visiones no se producen más que por naturaleza [raptus et visiones non fiunt, nisi per naturam]»; trad. F. León Florido. 49

Aegidius Romanus, Errores philosophorum, ed. J. Koch. Milwaukee (Wis.), Marquette University Press, 1944, p. 6, 32, 18-33, 3; 8, 42, 24-25; 12, 62, 7-10; cit. Palazzo 2009: 180, n. 3. 50

«Il Sillabo, in particolare, giudica erronea la tesi secondo la quale il fenomeno dell’illuminazione da parte di Dio o dell’intelligenza superiore sarebbe sempre e solo un evento naturale regolato dalla causalità celeste. Il trattato Errores philosophorum contesta, a sua volta, ad Avicenna, Algazel e Maimonide di aver fatto dipendere la profezia dalle predisposizioni naturali del profeta. Anche la dottrina degli efetti transitivi dell’anima umana (fascinatio e prodigi) è attaccata nei due scritti» (Palazzo 2009: 180). 51

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Cf. la opinión de Pines (1963: LXXXIX); cabe agregar que Maimónides era más bien conservador en lo que toca a las capacidades de la imaginación (imaginatio-phantasia) –ya que Dios puede limitar la profecía a pesar de la perfección corporal–; sin embargo los herederos judíos de la profetología maimonidea, «posti di fronte al duplice carattere della vis imaginativa, fuorono spinti a darne una valutazione diversa da quella che ne aveva dato Maimonide, stavolta più positiva, e ne rivalutarono la funzione, arricchendo così di nuovi significati il termine stesso» (Sermoneta 1988: 195) (cf. las voces en lengua italiana que –para los judíos del Duecento italiano– se refieren a la imaginación, definida en la Guía de perplejos, en el Glosario hebreo-italiano, ca. 1250, de Moshe de Salerno: 1969: 190, 195-196, 312-314). Y este es precisamente uno de los puntos centrales que ayudan a entender la instrumentalización del averroísmo aplicado a la profetología árabe y el posterior desarrollo de la mística averroísta: el de una «imaginación agente», algo que formaba parte de la tradición especulativa árabe y que, por ejemplo, negaba totalmente Tomás de Aquino cuando especificaba que la imaginación no compone ni divide («phantasia non componit neque dividit»: Sententia libri De anima, Lectio 3, 612), y es solamente pasiva ya que los sentido internos no pueden ser pasivos y activos al mismo tiempo («quia omnes potentiae partis sensitivae, sunt passivae; nec est possibile, quod una potentia sit activa et passiva»: Sententia libri De anima, Lectio 3, 612) (cf. Black 1993: 381-385). 52

«Scito veritas prophetiae et substá[n]tia sua est largitas Creatore effusa mediante intelligentia agente super potentiam anime rationalis primo, demum super imaginativam virtutem. Et ille est finis gradus hominis et finis perfectionis quae inveniri potest in eius specie: et hoc est finis perfectionis virtutis imaginativa» (Dux neutrorum II, 37, fol LXIII). 53

En Alberto Magno, la terminología de los sentidos internos es notablemente distinta a la de otros autores; así, Alberto llama «phantasia» a lo que normalmente se conoce como cogitatio. Pero no es la cogitatio sino la retentiva (que Alberto llama imaginatio), la encargada de recibir el influjo del que habla Maimónides (Palazzo 2009: 188). 54

Nuestra traducción se basa parcialmente en la edición de Anna Rodolfi de la Quaestio de Alberto Magno que citamos en la bibliografía. 55

«Dice adunque: Amor che ne la mente mi ragiona; dove principalmente è da vedere chi è questo ragionatore, e che è questo loco nel quale dico esso ragionare. Amore, veramente pigliando e sottilmente considerando, non è altro che uni56

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mento spirituale de l’anima con la cosa amata; nel quale unimento di propia sua natura l’anima corre tosto e tardi, secondo che [como un ojo, o como un espejo] è libera o impedita» (Cv. III II 2-3) Y luego aclara, más adelante (III II 8), que la cosa amada es aquello que se recibe de aquella «prima cagione semplicissima», la cual a través de otros entes (formas sustanciales) se muestran («si mostrano»), es decir, aparecen perfectamente; y dicha aparición perfecta (es decir, aparición de una forma visual) se realiza de acuerdo a las capacidades cognoscitivas del alma si ésta se encuentra (una vez más: “cual ojo”, “cual espejo”) clara o imposibilitada a recibir una forma. Cf. Alberto Magno, Quaestio de prophetia 1, §I, [10], p. 15: «speculum aeternitatis, in quo contemplantur prophetae, maiores est simplicitatis quam intellectus possibile in hominem», es decir, «magiore di quello dell’intelletto umano in cui l’oggetto è presente in quanto astratto da ogni riferimento temporale» (Rodolfi 2009: XXVII-XXVIII).

Dice también Alberto: «el intelecto y la capacidad de afección no son distintos sujetos [intellectus et affectus non sunt diversa subiecta], sino distintas facultades [diversae potentiae], y por tanto no es necesario operar una abstracción [non oportet ibi fieri abstractionem]; la abstracción, de hecho, tiene lugar de modo que el inteligible se une formalmente al intelecto [abstratio enim fit, ut intelligibile uniatur intellectui formaliter]; pero lo que está esencialmente unido, está conjuntado más estrechamente de lo que lo estaría con una forma accidental [quod autem per essentiam unitum est, magis coniuctum est quam id quod adheret ut forma accidentalis]» (Quaestio de prophetia, a. 2, §4, I, 3 [1], p. 86-89). Esta explicación de la scientia realis es coherente con la de un averroísta del Renacimiento, Alejandro de Achillini, quien afirmó: «el intelecto posible no recibe una especie inteligible realmente distinta del objeto […] Si el intelecto de hecho recibe la especie inteligible se seguiría que aquella estaría en acto antes de pensar. Pero esto es contrario a lo que se ha determinado. […] De ahí se sigue que la especie inteligible es idéntica al objeto o a la forma del objeto» (De intelligentiis, Bononiea 1484, Quodlibet III, 13r; cit. Coccia 2005: 150). Aunque Achilini, como el mismo Alberto, se refiere a «species», una terminología que luego se afianzaría con Tomás de Aquino (species intelligibiles), debe notarse que en realidad se refiere al significado original del concepto en la obra de Averroes (intellectus speculativus), que, como notaba Bazán (1981: 432), al ser adaptado por Tomás de Aquino adquiere ciertas características “reduplicativas” que no tenía originalmente en la filosofía de Averroes («Nevertheless, it is clear that this intentio is the object of thought. In relation to this way of presenting things, the no57

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tion of species [de Tomás de Aquino] would give the impression of being a medium, a reduplicative device»), y de ahí que Alberto, estando filosóficamente más cercano a Averroes, insista en que la no necesidad de operar una abstracción (fieri abstractionem) posterior a la unión del intelecto y del inteligible: porque la abstracción y la identificación de estos dos sujetos –o sustratos (subiecta)–, sucede al mismo tiempo (cf. en este punto a Black 1993: 38).

En ese sentido es notable que muchos estudios que enfatizan en el desarrollo de la óptica en el siglo XIII, y su repercusión en el pensamiento dantesco, coincidan en el uso alegórico (o metafórico o simbólico) que el poeta dio a la profusa terminología técnica de la ciencia óptica (cf. la documentada bibliografía citada por Conklin Akbari 2004: 114-176); en el fondo, hablamos de un pensamiento medieval obsesivamente analógico (cf. Maierù 1984b: 708-709), lo cual haría que, por su parte, Peckham, en su De perspectiva [1; Lindberg, 23] interprete el asunto, siguiendo la vía trazada por la mística de San Víctor, es decir, según las palabras de Pablo: «lucem habitat inaccessibilem» (I Tim 6, 16): «necesse habemus […] scrutrari vestigia in speculis creaturarum ut per numerum creatum ascendamus ad increatum et per lucem creatam at lucem sapientiae increatam. Ipsa enim est in essentia purior et in operatione efficacior […]» (cit. Stabile 2007: 25-26); y esto es comparable al modo en que la predicación religiosa italiana de la misma época usaba imágenes, términos técnicos y citas directas, obtenidas de la ciencia óptica, una vez que ésta adquirió un nuevo impulso con las obras propiamente científico-geométricas (la traducción del De aspectibus de Alhacen, y las obras de Bacon, Witelo y del mismo Peckham), debido, en parte, al prestigio creciente de la metafísica de la luz (como la contenida en la obra de Grosseteste) (Ledda 2003: 54-55) y a la idea difundida por Alberto de un Dios-Luz que fecunda a la materia (De causis et processu universitatis I IV 1) lo que le da cierta disposición a la forma («inchoatio formae») (cf. Stabile 2007: 25); a lo que se puede agregar una larga lista de matices y referencias (cf. Lindberg 1976: 1-146, y los volúmenes V y VI de Micrologus, 1997, 1998); como lo ha demostrado la Scuola Dantesca di Madrid, el “análisis” de la realidad –cada vez más detallada por el avance de las ciencias naturales–, permite a la teología medieval y a Dante, sobre todo en la Commedia, indagar con minucioso “realismo” en el estrecho vínculo que existe ente el mundo físico y el mundo espiritual (Varela-Portas de Orduña 2002: 197-202). Por otras vías, y en el caso que defendemos, el pensamiento analógico medieval pide crear una abstracción teórica a partir de un fenómeno físico –la percepción visual– con el fin metodológico de demostrar e 58

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indagar en las características del alma humana, la cual es, en parte, un fenómeno físico, pero, por el otro, como razón, un vestigio privilegiado de Dios en el mundo (por lo que, en el fondo, ambas indagaciones tienden hacia el mismo fin espiritual).

Aunque no podemos extendernos demasiado en este asunto diremos que, en términos de la profecía de Alberto, el problema sería el de la «determinazione temporale dell’oggetto profetico» (Rodolfi 2009: XXVII). De ahí la preocupación de Alberto por establecer que el «speculum aeternitatis» es una «similitudo» para explicar la determinación de aquello que, por esencia, es eterno e indeterminado. 59

Cf. la descripción de Bianchi 1990: 156, acerca de la postura del Magister Artis, un tipo particular de filósofo –profesionalizado y dotado de un lenguaje especializado– que era capaz de contemplar a Dios, a las sustancias separadas de materia, y alcanzar la más alta perfección y felicidad del ser humano en la tierra (157 [171]; 176 [172], Tempier: 96-97, 100-102; Alberto Magno, De anima III, t. iii, c. 6-12; cf. ed. Borgnet, p. 390); sin olvidar un texto cercano a la producción intelectual de Dante, la ya célebre Quaestio de felicitate de Giacomo da Pistoia, dedicada a Guido Cavalcanti, que dice: «felicitas ultima hominis essentialiter et primo consistat in intelligere substantias separatas» (Quaestio de felicitate [Kristeller], 233-234, p. 425), lo que significa la unión con el intelecto posible, como implica la mención, en el mismo pasaje, del “intelecto especulativo” (199-200, p. 450), el cual, según la doctrina de Averroes, es pura intentio, es decir una forma sine materia donde el sujeto y el objeto del conocimiento coindicen totalmente (Coccia 2005: 145, n. 2.; cf. 123 ss.); además, los textos averroístas, guiados por la idea de una «imaginación agente», y en concordancia con la profetología árabe, ponían el acento en el cuidado del cuerpo y en la producción voluntaria de fantasmas, algo que, como opinaba el mismo Averroes, distingue al ser humano del resto de los animales (cf. Giacomo da Pistoia, Quaestio de felicitate, 274-284, p. 454; Anónimo de Giele, Quaestiones de anima, II, q. 4, 46-56, p. 72; Alberto Magno, Quaestio de prophetia, 2, §2, [5], p. 50; Averroes, Epítome De anima, VII, 102, p. 190; cf. Black 1993: 383). 60

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