El uso de la tradición poskantiana en Rorty y McDowell

El uso de la tradición poskantiana en Rorty y Mcdowell Resumen: El desarrollo de este texto se enmarca entre dos historias. La primera tiene un final incomprendido, mientras que la segunda, que nos resulta más cercana conceptual y temporalmente, reivindica la primera historia y nos permite comprenderla. El objetivo del trabajo es estudiar las principales influencias modernas de la línea de trabajo de Rorty y McDowell, y asimismo, destacar su evidente distancia a través del estudio de los filósofos modernos, en especial Kant, Jacobi y Hegel. Para contextualizar esta discusión, describiré parte de su historia, en la cual está contenido de manera ineludible el pensamiento de Davidson, Quine y Sellars. Mi intención es mostrar que la discusión de estos autores está dentro de lo que podríamos llamar una filosofía analítica hegeliana, en contraposición a la filosofía analítica anterior que contiene una carga kantiana evidente. Palabras clave: Espacio lógico de las razones- Verdad- Rorty- Hegel- Mcdowell- Coherentismo

Abstract: The development of this text is framed in two stories. The first is in general misunderstood, while the second is more close to us conceptually and temporarily, and allow to understand the first story. The objective of this work is to study the main modern influences in the work of Rorty and McDowell, as also to highlight his obvious distance through the study of the modern philosophers, especially Kant, Jacobi and Hegel. To contextualize this discussion, I will describe part of its story, in which will appear inescapably the thinking of Davidson, Quine and Sellars. My intention is to show that the discussion of these authors is within what we might call a Hegelian analytic philosophy, as opposed to the previous analytical philosophy that contains a kantian load. Keywords: Logical space of the reasons - Truth - Rorty- Hegel- Mcdowell- Coherentism I Siguiendo la linea wittgensteniana, para Rorty los problemas de la filosofía tradicional

son sólo pseudo-problemas, los cuales no deben ser resueltos, sino más bien disueltos. Pensar el conocimiento como problema es optativo. Pero, ¿Cómo puede Rorty tomar una posición como ésta? Desarrollando una historia del malentendido sobre cómo fue que adoptamos ciertas creencias. En este sentido Rorty sigue a Davidson e inclusive, lo generaliza: nada puede reemplazar una creencia sino otra creencia. En su La filosofía y el espejo de la naturaleza la historia será la creación de la mente, con su representacionismo e incorregibilidad, es decir, su idea de evidencia. Será una crítica al discurso normal en el sentido que Kuhn hablaba de ciencia normal. Rorty comienzará con Descartes, su nueva y original concepción de sustancia; el aglutinamiento de ciertas experiencias, anteriormente muy diferentes, en el concepto de lo mental. Este mecanismo cartesiano que es en principio epistemológico, sin embargo, a lo largo de la historia de la filosofía moderna ha sido tradicional deducir desde ahí lo que Rorty denomina “principio platónico”, es decir, que si existe una diferencia epistemológica, entonces existe también una diferencia ontológica. Luego de esto, Rorty mostrará que el uso de Descartes por Locke confunde el ámbito de la justificación, ámbito del espacio lógico de las razones que tiene elementos del conocimiento; con el ámbito de la explicación (condiciones fisiológicas), que pretende hacer de la justificación una cuestión paramecánica. Finalmente, Rorty explicará la confusión kantiana entre predicación y síntesis, o sea, entre decir algo de un objeto y unir representaciones. De esta manera la exposición de Rorty pretende mostrar, entre otras cosas, que la idea de la filosofía como saber con certeza fue sólo posible después del fin, en la filosofía profesional, de la filosofía de Hegel, la que para Rorty es siempre una filosofía de la cosmovisión o de la sabiduría en un sentido distinto, que se asemeja al “saber vivir” de la filosofía antigua. El enfoque de Rorty será conductismo epistemológico, o pragmatismo, aunque en un sentido bastante restringido; posteriormente, a la luz de la propia historia La filosofía y el espejo de la naturaleza, profundizaremos en este punto. En cualquier caso, aquí Rorty no hace más que seguir a Davidson, cuyo objetivo fundamental es neutralizar al escéptico, ya que este sólo puede sobrevivir si es que tiene sentido la idea de lo mental que está presente en la tradición cartesiana. En el libro de Rorty que he venido comentando existen dos triadas de filósofos que están detrás de las argumentaciones, en la primera a un nivel general, tenemos a Wittgenstein, Dewey y Heidegger y a un nivel técnico asoman Sellars, Davidson y Quine. Los filósofos de la última triada, permiten a Rorty hacer de la Filosofía y el espejo de la naturaleza no sólo una historia de las esperanzas modernas, sino también una historia de las esperanzas y el devenir de la propia filosofía analítica. Para comenzar, presentaré algunos ejemplos sobre lo que a mi parecer sería el argumento base de toda la posición rortiana, el cual, por lo menos en la fecha

de publicación del texto, está formulado en términos de Sellars, pero que sin embargo con el tiempo se irá aproximando más a las formulaciones de Davidson, tal como lo hace notar en Objetividad, Relativismo y Verdad (1996). Probablemente el primer paso de Rorty y de toda la reflexión filosófica contemporánea sobre la relación mente-mundo, es, o debería ser desde mi perspectiva, Sellars y el mito de lo Dado. Refirámonos al ejemplo del ‘parecer’ que Sellars proyecta en su Empirism and philosophy of mind. Este texto va a minar completamente el principio platónico, lo que dejará muy difíciles las cosas para las pretensiones de verdad del empirismo. Sin embargo, es bueno mantener alejada esta argumentación de las críticas quineanas de los Dos dogmas del empirismo, ya que en primera instancias no son asimilables. El problema es como sigue. Supongamos por ejemplo que ante dos gemelos llamados Juan y Pedro, x piensa que Juan era Pedro, sin saber que Juan era el hermano gemelo de Pedro. Al constatar su error, vale decir, cuando alguien le dice que tal cosa no era el caso, x dice ”es que Juan parece Pedro”. ¿Cómo formalizaríamos la frase de x? Según Sellars, el parecer no es una relación diádica, de hecho, parecer no es ninguna relación. Es decir, parecer no es algo como ‘Pab’, sino es a, pero sostengo que b. Aquí la cuestión es por qué puede suceder una cosa como esa. Para Sellars, la cuestión es de orden de espacios o campos de acción; lo esencial es que el campo de acción de la justificación no es el hecho mismo de la presencia lo que implica que la presencia no es en sí, justificación de la verdad o falsedad de cierto juicio: la verdad no es una relación causal entre la presencia y el sujeto. Con una argumentación como esta, Sellars, que presentó el texto como una reflexión hegeliana, pretende comprender la verdad de una manera holista, mucho más pragmática. Además del sugestivo texto de Sellars, habrá otro texto fundamental para Rorty, por el cual también Davidson compartirá este entusiasmo: Dos dogmas del empirismo de Quine. La intención principal de este polémico ensayo es mostrarnos la imposibilidad de pensar la idea de lo analítico1. Lo que está detrás de esta crítica a la distintión analítico/sintético es que al parecer no existe primacía conceptual de x sobre y para decir cuál es la ontología del mundo. Sin embargo Quine, en una lectura que comparte con Rorty y Mcdowell, no quiere negar el territorio no conceptual, es decir, un territorio de los ‘datos’, para Quine existen cosas con mayor validez ontológica que otras, pero en el caso de lo conceptual no hay algo cumpla un rol relevante a la hora de preguntarse por la realidad de lo que es en mundo, es decir, en Quine habría un territorio que Mcdowell llamaría “transversal”, es decir, un territorio donde todos 1 Pese a que el argumento depende más del segundo dogma, es decir, de la significación de los enunciados uno por uno, como muestra McDowell en Mente y mundo, p. 205.

estaríamos de acuerdo sobre lo que es, donde es posible un acercamiento a la verdad. Por esto mismo, Quine despoja a la filosofía del lenguaje de una idea de “verdad por virtud del significado”, ya que lo que en realidad significa es el marco conceptual completo. Insisto en que no hay una teoría de correspondencia, sin embargo esto sólo es válido a nivel conceptual, como lo expresé anteriormente, Quine esperaría encontrar una referencia real a lo que existe fuera de lo conceptual (las estimulaciones sensoriales), donde claro, la intraducibilidad ya no juega papel alguno, porque esta última es una cuestión conceptual. Anteriomente me he referido a la idea del Mito de lo Dado, que como teoría de la verdad significa que el ámbito de la justificación está más en lo público y en lo que podemos compartir, no en criterios interiores (si es que una idea como esa tiene sentido), sino que representa una práctica social. Que una oración como “tengo un dolor en el corazón” es un hecho que nadie haya puesto en duda, es porque nadie se ha molestado en hacerlo, no al revés. Esto quiere decir que pese a que los niños y las celulas fotoeléctricas discriminan el verde, el que no sean iguales a nivel de derechos, por ejemplo, sólo significa que el criterio, reemplazable como todos, no permite que tratemos a las celulas fotoelectricas como si tuviesen conciencia y que sepan no sólo el conocimiento de cómo es X, sino también qué clase de cosa es X, en el sentido de representación. Obviamente, para Rorty tal diferencia no es más que una manera de hablar. En Donald Davidson tenemos una idea similar a la de Sellars. Davidson le llama el tercer dogma del empirismo, complementando, y minando al mismo tiempo, el ya mencionado texto de Quine, y ante la idea de contexto normativo de justificación, que Sellars llama espacio lógico de las razones, Davidson usa la idea de un ideal constitutivo de la racionalidad. Este espacio, en ambos es lo que permite el conocimiento y el entendimiento en tanto que determina lo pensable como lo que es verdad o no. Nada puede contar como una razón para sostener una creencia excepto una creencia. Esta es una idea que simplemente se aleja de pensar lo no-conceptual, todo lo que es está ya en el espacio de las razones. Lo más relevante en esta consecuencia es que ya no es posible una idea como la de un empirismo sense data, ni siquiera un empirismo mínimo o una hipótesis transversal, como en Quine. Ni la física se salva: no representamos el mundo, no vemos fenómenos de lo que es en sí, vemos el mundo tal como es, ya que todo lo que significa ser en el mundo es ser en un mundo lógicamente determinado por ciertos criterios sociales que hacen que tal cosa sea verdad o no. En el fondo, no hay nada detrás del telón, excepto si nos ponemos nosotros mismos ahí, como diría Hegel. Así, vemos que la crítica quineana sólo puede llegar a una crítica de lo conceptual, o mejor, del significado en sentido intensional, pero Quine se compromete al mismo tiempo con la

idea extensional de la referencia. Así, a pesar del relativismo conceptual, la idea de referencia al mundo (significado empírico) queda intacta. En esto tanto Mcdowell como Rorty están de acuerdo: Quine quisiera considerar que no hay categorías epistemológicas especiales y que por lo tanto no debería existir conocimiento directo con los datos sensoriales, pero que al mismo tiempo hay una distinción entre cuestiones de hecho y cuestiones de convención. (Pág 189, Rorty, 1979) Podemos señalar que si bien la tesis de Quine determina el fin de la verdad por significado individualizado enunciado por enunciado, no significa para nada que se siga el tercer dogma del empirismo. Es sólo que el ámbito del significado intensional es “toda la ciencia”. No así, las cuestiones de hecho, extensionales, el significado empírico. “La única conexión causal que Quine tolera, pues, consiste en cierto enlace causal bruto al cual se condiciona a los sujetos cuando aprenden un lenguaje...Quine concibe las experiencias de tal modo que sólo pueden quedar más allá del espacio de las razones, más allá del orden de la justificación.” (McDowell, 1994) ¿No es sino esto un retorno al mito de lo dado? Lo es, y es posible mostrar por qué el marco conductual de Quine no es posible de una manera sencilla, nuevamente con una distinción sellarsiana. En realidad, esta distinción es la que está jugando el papel central en el ejemplo del parecer. Sellars distingue entre 1. estados cognitivos epistémicamente independientes y 2. estados cognitivos epistémicamente eficaces. Los del tipo 1. son con los que quisiera contar todo fundacionalista, estados que no dependen de las creencias de los demás, sino que de alguna manera, la naturaleza se pronuncia. Los del tipo 2. tienen un valor lógico, o para decirlo claramente, un valor justificativo. Lamentablemente, no existen algo así como estados cognitivos epistémicamente independientes y eficaces: si es independiente no tiene forma lógica, si no tiene forma lógica no puede contar como una justificación de alguna creencia. Incluso para las sofisticadas estimulaciones sensoriales de Quine, no es posible un empirismo desde el mito de lo dado2. El enfoque que desarrollará Davidson, y posteriormente radicalizará Rorty, no es entonces una radicalización de Quine, sino que es más bien la conjunción de dos argumentos distintos que hacen que la visión de Quine simplemente ya no sea posible, llevando así al sinsentido una idea como “marco conceptual” o la diferencia entre esquema y contenido. De 2 Para quienes quieren seguir el argumento en profundidad este se encuentra, con otros argumentos de Sellars, expuesto de manera bellísima en la entrada de Wilfred Sellars de la Enciclopedia Stanford de filosofía.

esta distinción se encargará Davidson en On the very idea of a conceptual scheme, y también Rorty en The World well lost. Es importante mencionar que esta radicalización de la teoría nos permite poner en su lugar el relativismo y la inconmensurabilidad de los paradigmas científicos. En términos wittgenstenianos: pensar un juego fuera de una forma de vida es simplemente imposible, fuera de la forma de vida, no podemos reconocer un juego del lenguaje: no hay nada más allá de lo pensable, si algo es pensable es traducible, en un sentido bastante banal, ya que el sentido, para que sea sentido tiene que tener la posibilidad de serlo. Esto no quiere decir que todo lo pensable sea conmensurable. Podemos entender las razones para que alguien realice determinada acción o elija determinada teoría, sin embargo, podría ser que nuestras razones sean completamente diferentes, inconmensurables en el sentido de que no hay un criterio para solucionar nuestras elecciones, pero sin embargo, entendemos por qué el otro hizo tal elección. Notar la diferencia entre intraducibilidad e inconmensurabilidad es central para no llevar al absurdo las conclusiones del relativismo moderado (en este sentido) de Rorty, que por supuesto comparte con Kuhn. Notamos que Davidson y Rorty van más allá de Quine, diciendo que siempre que consideremos una presencia (un estado epistémicamente independiente) como justificación, incurrimos en el mito de lo dado. Esto es porque la justificación está en la creencia y la creencia es social, no una cuestión de presencia. Aquí se presentará la crítica de John McDowell, y sólo aquí, por lo que si queremos ver una tensión entre el pensamiento de Rorty-Davidson y Mcdowell, debemos comprender que en todo lo anterior estaban de acuerdo. Finalizo con una cita de “Sobre la idea misma de esquema conceptual” (1984) “Al abandonar el dualismo entre esquema y mundo, es decir, el mundo concebido como la fuente de las demandas que se le imponen a nuestro pensamiento en la experiencia, desde fuera del pensamiento, no abandonamos por ello el mundo, sino que reestablecemos el contacto inmediato con los objetos de siempre, cuyos caprichitos son los que hacen que nuestras frases y nuestras opiniones sean verdaderas o falsas.” II Hemos avanzado gradualmente en la exposición sobre la discusión técnica de Rorty, pero me veo obligado a cambiar drásticamente de tema. Espero que la perplejidad sólo se haga patente en los primeros párrafos que abordarán ahora la otra historia, aunque para nada insólita considerando lo ya expuesto. Para solucionar el problema epistemológico propio de la modernidad, instaurado por

Descartes, Kant

debía abarcar las dos líneas generales teóricas más o menos claras

desarrolladas hasta el momento, racionalismo y empirismo. Leibniz y Hume. Desde aquí, como es sabido, el filósofo de Könisberg elaborará una vía media: nosotros intuímos en el espacio y el tiempo, sin embargo, esta “representación” es ciega, ya que le hace falta la actividad que permita conceptualizar tal experiencia; pero esta conceptualización no puede venir dada de la experiencia: no todo procede de la experiencia, aunque sí comience por ella, dirá Kant en la Crítica de la razón pura. En el fondo, lo que hacemos para tener conocimiento, que es más que sólo pensar, ya que el pensar es por sí mismo vacío, es tener representaciones de representaciones. Sólo de esta manera es posible el conocimiento, de la unión entre receptividad (intuiciones) y espontaneidad (entendimiento). Si la primera surje sola, como ya lo dije, nuestras intuiciones son ciegas, pero si la segunda se presenta sin la primera, nuestros conceptos son vacíos. Esto último debe clarificarse, ya que no es que los conceptos sean vacíos en el sentido de impensables como tales, de hecho son pensables ya que están en el terreno del pensar, sin embargo, no tienen condiciones de verdad que puedan formar una oración con tal pensamiento verdadero. Así entonces, la unión de dos facultades son la condición de posibilidad de nuestro conocimiento. Es inevitable entonces que surja una pregunta natural sobre qué asegura que las intuiciones tengan, de hecho, una conexión con el mundo, ya que nuestro primer contacto con el mundo, un contacto no conceptual, es en sí mismo una representación, lo que nos deja aún en el terreno de Descartes y la incorregibilidad de lo interior. La pregunta planteada anteriormente quedará pendiente en Kant, sin embargo, este será el punto de partida para una de las críticas cruciales que se le realizarán al sistema de Kant, durante sus años posteriores inmediatos. Obviamente, después de la revolución kantiana en la filosofía alemana nada podía seguir igual. Toda la filosofía que se produjo debía responder a la reflexión de las Críticas. Hegel hace referencia a la anacrónica educación que él recibió por los años 1793 cuando escribiendo una carta a Schelling señalaba que “mientras gente como Reinhold o Fichte no estén ocupando las cátedras en Tubinga, nada de valor saldrá de ahí”. Todo lo que se produjo seguirá a Kant y lo radicalizará mediante las posibilidades del propio pensamiento kantiano, lo seguirán Fichte, Schelling, Hegel y un poco antes lo seguían Reinhold, Hamann, etc. Por otro lado, existen filósofos que si bien responderán a la filosofía kantiana, pero no siguen este proyecto y lo rechazan de plano; uno de ellos es Jacobi 3, probablemente el más importante en el desarrollo del idealismo alemán, 3 Hegel lo llama en las lecciones de historia de la filosofía “un rayo que brotase de pronto bajo el cielo sereno”

Jacobi, filósofo no-filósofo, a quien se le criticaba por aferrarse a una creencia ciega. Jacobi consideraba que la razón no puede dar fundamento para nuestra libertad, simplemente la rechaza como fundamento último de la justificación de nuestro conocimiento. En la crítica a Kant, que se muestra claramente en su David Hume, esto es muy claro al señalar: “la validez de la evidencia sensible es precisamente lo que está en cuestión. Que haya cosas que se nos aparecen como si estuvieran fuera de nosotros, no requiere, sin duda, de ninguna demostración. Pero que esas cosas no sean meramente fenómenos en nosotros, que no sean meras determinaciones de nuestro propio yo y que, por lo tanto, no sean nada más que representaciones de algo fuera de nosotros, sino que por el contrario, en tanto representaciones en nosotros, se refieran a seres efectivamente exteriores, existentes en sí tal que sean tomadas de ellos; respecto a todo esto no sólo se pueden sucitar dudas, sino que incluso se ha demostrado a menudo que estas dudas no pueden ser resueltas por fundamentos rigurosamente racionales. Vuestra certidumbre inmediata de los objetos exteriores sería pues, en analogía con mi creencia, una certidumbre ciega.” (página 108, Jacobi) Sin duda alguna, el ámbito racional al que se refiere es al ámbito del pensar en terminología de la crítica de la razón pura, es decir, la espontaneidad. Para Jacobi, la posición trascendental kantiana es imposible, simplemente tener, sólo como concepto límite, la idea de lo nouménico, es tener que dar como fundamento, es decir, como justificación, en forma paramecánica, como diría Rorty, la idea de que nuestro pensamiento refiere a algo que no es meramente nuestro pensamiento. En otros términos, Kant usa la causalidad, que es una categoría pura del entendimiento (pero a la vez la categoría esquematizada, lo que es problemático, como bien dice Duque (1998)) en un plano que va más allá del pensar. Esto quiere decir, que tenemos una idea pre-racional de lo que es la causalidad, algo que Kant por ningún motivo quisiera defender. Jacobi, pretendía abandonar todo análisis filosófico por su incapacidad de demostrar todo, lo único que logró fue que se encendiera gran entusiasmo en los espíritus más jóvenes, imbuidos en un filosofar concretamente revolucionario4. Los tempranos escritos de Hölderlin 5, dan cuenta 4 Hay que recordar que estamos en pleno entusiasmo revolucionario, tanto Hegel como Schelling y Hölderlin, estarán profundamente influidos por los acontecimientos que ocurren en Francia. 5 Véase por ejemplo, las notas sobre las Cartas de Jacobi sobre la doctrina de Spinoza que escribió Hölderlin en 1796.

de esto, y obviamente Fichte, que va a tener muy en cuenta a Jacobi, también buscará sus respuestas por otros lugares. En definitiva, Jacobi consideraba que la viariabilidad empírica de Kant, debía ser dada, mientras que Hegel dirá que del noumeno nada se sabe, excepto es. Se deben plantear los siguientes problemas: ¿Qué hay en frente?, ¿una sensación?, ¿o una causa de la sensación? tenemos que recordar que la categoría de causa sólo puede aplicarse a los fenómenos, pero entonces, ¿cómo aplicarla a la causa de los fenómenos?. De acuerdo a Félix Duque, para Jacobi la respuesta está en la fe, cuando señala que: “La entera Crítica está basada, según Jacobi, en dos conceptos inconciliables: el presupuesto realista de la afección (procedente de una cosa en sí) y la noción doctrinal básica e idealista, según la cual las “cosas” que conocemos son sólo representaciones” (pág. 183, Jacobi.). Sin lugar a dudas ésto toma sentido con la idea de la “confusión”, entre predicación y síntesis, a la cual se refería Rorty. Para continuar, seguiremos directamente con Hegel. La Fenomenología es la despedida de Hegel a Kant, en el cual se presentan soluciones a todos los problemas kantianos que le preocupan a Hegel, algunos de los cuales estaban presentes en los escritos hegelianos desde el año 1793 hasta 1806. Fenomenología del espíritu es un texto que tomó mucho tiempo concretarse, algunas secciones se remontan hasta casi diez años atrás; se trata de un texto complicado desde su inicio, pues el prólogo, fue lo último que Hegel redactó, la introducción fue lo primero que se escribió. Sin duda ambos textos han sufrido cambios, la fenomenología mostró tener un monstruoso poder explicativo que inicialmente no estaba en el proyecto original de Hegel, que no era sino la introducción al sistema de la ciencia. En La fenomenología, la introducción y sus primeras secciones, nos muestran claramente qué hay detrás de las críticas hegelianas hacia Kant, y a todos los idealistas alemanes posteriores. No obstante, nuestra preocupación es sólo la crítica a Kant. Veamos cómo comienza (¡sólo la introducción!)6 “...entre el conocimiento y lo absoluto se alza una frontera que, simple y llanamente, los separa” (Pág. 51 Hegel, 2012) “... la aplicación de un instrumento a una Cosa no la deja tal como ella es para sí, sino que, más bien, la modela y transforma. O bien, si el conocimiento no es el instrumento de nuestra actividad, sino, en cierta medida, un medio entorno pasivo a través del cual 6 Para las citas que siguen de La fenomenología del espíritu utilicé las traduciones de Roces y Gomez.

llega hasta nosotros la luz de la verdad, tampoco ésta la obtenemos tal como ella es en sí, sino tal como ella es a través de este medio entorno, y en él.” (pág. 52 Hegel, 2012) La imagen del “medio entorno” a la que Hegel alude se refiere especificamente a Kant, en tanto que la pasividad, propia de las formas de la intuición. Obviamente, la tesis que Hegel quiere deducir es que “Sólo lo absoluto es verdadero” aunque no como una verdad a priori, no hay una noche oscura, como en Schelling. Lo importante para comprender quizás la epistemología hegeliana “La ciencia, por el hecho mismo de entrar en escena, es ella misma una aparición”.Y de aquí toda la tarea de la fenomenología, es decir “...emprenderse aquí la exposición del saber que aparece” (pág. 54 Hegel, 2012) Me parece que por ahora las ideas están claras, más claras estarán con la exposición de Mcdowell. Antes de completar este juicio, es importante agregar que el hecho de que la ciencia misma sea una aparición, se permite plantear el discurso moderno epistemológico como algo absolutamente contingente, no obstante, extremadamente real. Esto permite a Hegel escapar del representacionalismo, ya que lo que realmente importa no está más allá de los conceptos que usamos para referirnos a ellas. Evidentemente, en Hegel el asunto va mucho más allá. Basta leer la sección Conciencia y Autoconciencia para comprender a nivel lógico qué es lo que ocurre en el camino de la conciencia. Lo más importante para nosotros es que la realidad es siempre conceptual, pero que esta conceptualidad de lo real no significa ponernos por encima de la realidad y pensar como Fichte que el primer principio de la ciencia es el “yo como absolutamente libre” sino que la realidad pese a que es conceptual, nos niega. Nos niega en un sentido fuerte, lo conceptual es también material. A esto se refiere la crítica que le hace Hegel a la frenología en la sección Razón de la Fenomenología, que pretende hacer solamente de lo material lo espiritual. Hegel está de acuerdo, siempre y cuando, el espiritu es un hueso, pero no sólo un hueso. “Pero la objetualidad propiamente dicha tiene que ser una objetualidad inmediata, sensible, de tal manera que el espíritu esté puesto como efectivamente real en esta objetualidad en cuanto muerta: pues el hueso es lo muerto en la medida en que esto muerto está en lo viviente mismo: como efectiva y realmente puesto.— El concepto de esta representación es que la razón se sea a sí toda cosidad, también la cosidad puramente objetual misma; pero tal cosidad lo es en el concepto, o bien, el concepto es

sólo su verdad, y cuanto más puro sea el concepto mismo, tanto más estúpida es la representación a la que se degrada cuando su contenido no es como concepto, sino como representación.” (pág. 207, Hegel 2012) III Regreso al problema inicial, anteriormente cité la clave del pensamiento de Davidson que aparece en On the very idea of a conceptual scheme la cual se afirma en Una teoría coherentista de la verdad y el conocimiento. La crítica a Davidson que propugnará Mcdowell será que éste se equivoca al inferir que dada la incapacidad de diferenciar esquema y contenido entonces jamás cabrá extraer nada de provecho a partir de la idea que defiende una división de esa clase, ya que lo único que tal idea puede hacer es reflejar un dualismo impracticable. (pág 216 Mcdowell, 1994) De hecho, Mcdowell, que está de acuerdo en muchas cosas con Rorty y Davidson, lo critica cuando apunta: “Podemos aceptar que la investigación es responsable con las cosas mismas y aún así suponer, correctamente, que los recursos de la actividad de investigación oridinaria pueden ser suficientes para ponernos en contacto con el objeto de investigación, sin necesidad de una mediación filosófica especial... Lo que necesitamos abandonar es la idea del mundo como retirado a la inaccebilidad, que es un asunto bien diferente.” (Brandom Ed., Mcdowell pág.110-111) Cabe subrayar que cuando Davidson critica la idea de una división entre esquema contenido, lo hace para dejar imposibilitada la idea de que exista algo así como un contenido que sea epistemológicamente relevante para sostener una creencia. De hecho, aquí está la clave, ya que como bien nota Davidson, el error de Quine es comprender la idea de una relación con el mundo como una idea epistemológica, donde la sensación puede servir de evidencia para sostener determinada creencia. “Quine procedió a dejar de hablar de observaciones para hablar de oraciones observacionales. Pero, por supuesto, las oraciones observacionales, al contrario de las observaciones, no pueden desempeñar el papel de evidencias a menos que tengamos razones para creer que son verdaderas.” (página 201-202, Davidson, 2003) Davidson, no acepta una constricción racional que venga desde fuera, es decir, nada que sea

relevante epistemológicamente. Sin embargo, para salir de un idealismo insostenible, recurre a una idea de constricción no racional, sino causal. Es decir, que como Kant, algo hay, de ese algo no podemos hacer juicios, sin embargo, existe algo que está siendo y que permite que alguien sostenga una creencia. Sin embargo, este no es el quid del asunto. “Quine hace depender la interpretación de pautas de estumulaciones sensoriales, mientras que yo la hago depender de los acaecimientos y los objetos externos acerca de los cuales se interpreta que versa la oración” (página 212, Davidson, 2003) Si leemos con cuidado la cita, vemos que en realidad, todo lo que dice Davidson parece razonable. Sin embargo, la crítica y posición de Mcdowell será clara: Tenemos una constricción racional del mundo que nos permite aceptar cierta creencia o no, es decir, lo que está pasando es racional. Lejos de todo lo imponente que es la frase, lo que esto significa es nada más que si existe constricción esta debe ser desde lo pensable, y lo pensable no tiene afuera. Este es el quid. No hay nada en la posición de Davidson que excluya la posibilidad de marcos conceptuales absolutamente intraducibles si es que no comparten un lazo causal en las significaciones. Sin embargo, esta idea ya estaba retirada a lo absurdo por el mismo Davidson, como ya vimos. La pregunta entonces es, ¿cómo lograr que el al mismo tiempo el mundo sea transparente y sea eficaz epistémicamente? Para describir la posición de McDowell en términos kantianos, podemos decir que lo que desea es hacer del ámbito de la constricción un ámbito donde la espontaneidad participa, pero que participa receptivamente. Esto es, no hay impactos desde el mundo que no sean conceptuales. Así, la posición de Mcdowell no necesita de la posición trascendental de Kant, que este necesita para asegurar la distinción entre analítica y dialéctica del entendimiento; aquel no necesita usar lo categorial más allá de su lugar de acción, ya que no se está apelando a lo nouménico, sino que el carácter de la receptividad es lógico, como complemento del espacio lógico de las razones. En otros términos, lo que es el caso es primero pensable, pero lo pensable, que es conceptual, no es lo que es caso. En una posición como esta, Mcdowell se aleja de una posición transversal, de un acercamiento a la verdad. Una idea como esta simplemente no tiene sentido, como tampoco tiene sentido una idea como la de esquema conceptual. “La constricción racional sobre nuestro pensamiento debe ejercerla el mundo mismo” (pág. 90 Mcdowell, 1994) y este mundo es claramente, nuestro mundo. La posición de Mcdowell ante la filosofía de Hegel, es muy diferente a la que tiene

Rorty, para quien la filosofía de Hegel es sólo un historicismo, una filosofía de la cosmovisión que fue vencida por los problemas kantianos que dominaron el medio de la filosofía desde finales del siglo XVIII. Para Mcdowell, Hegel es el paradigma del pensamiento del “fenómeno como la verdad de lo interior”, una filosofía que sirve como imagen para pensar una constricción que no caiga en el mito de lo dado. Para Rorty, Hegel es más un poeta, alguien que utiliza ciertos lenguajes técnicos creando una idea coherente que determina nuestra manera de ser en el mundo, digamos que Hegel es edificante en sí, pero claro, no para sí. Para Rorty los problemas de Hegel y de Kant hay que disolverlos, sin embargo, Mcdowell considera que un acercamiento técnico a la filosofía de Hegel puede ayudar a comprender cómo. De hecho, él mismo presenta Mind and World como una introducción a La fenomenología del espíritu. Así, vemos que para uno, lo virtuoso de Davidson, es lo vicioso para el otro. Mientras que Rorty considera que el holismo del significado es capaz de dar razón a las creencias que sostenemos, que pensar que la mera presencia de algo quiera justificar la verdad de una proposición, simplemente no tiene sentido, pues, cambiando de lenguaje, como dice Sellars: el ser antecede al parecer. Sin embargo, McDowell considera que esto deja de lado algo importante que podemos exponer de manera sencilla: ¿Cómo es posible que cuando yo creo que algo es, efectivamente sea? Obviamente, a estas alturas, es un hecho social, sin embargo, ¿cómo es que llegaron a darse tales circunstancias de antemano pensables? Esa es la pregunta que quiere resolver Mcdowell, con una teoría pragmatista de la verdad que al mismo tiempo acepta constricción racional. En definitiva, Mcdowell quiere hacer de la propuesta davidsoniana, una propuesta consistente con el hecho que parece ineludible para nosotros de que hay constricción a nuestro pensamiento, ante lo cual Davidson diría, si estoy en lo correcto, que tal constricción es causal, pero que no cumple ningún rol en el ámbito de la justificación de cierta creencia si no hay un marco normativo, y siguiendo la misma línea, Rorty formularía que esa es una manera de hablar que no es necesaria, que no hay para qué buscar las condiciones de nada, que hay que olvidar la idea de una teoría del significado. Así, Mcdowell, que si bien concuerda con Rorty en la tarea terapéutica de la filosofía, considera que lo que hace Rorty es más bien tomar una posición autocomplaciente ante un problema que claramente no tiene una solución satisfactoria. Mcdowell, así, defendiendo una constricción racional del mundo, puede tomar en cuenta la idea de significado empírico que toma en cuenta a la vez el todo del discurso racional y las partes de este como con significado por sí. Esta es una conclusión que puede sacar debido a que ya no existe la diferencia entre esquema y contenido que estaba en Quine, lo que permite considerar que no hay tal cosa

como un significado empírico extensional que Quine pretendía defender ante un significado conceptual intencional. Esto nos deja en la posición davidsoniana de un holismo a la Quine no permite comprender cómo es que algo es el caso, por lo que Mcdowell se resiste a dejarlo todo en el espacio de las razones, dando la posibilidad a que la justificación de que algo sea el caso sea la presencia de algo que es, de hecho conceptual. Para expresarlo en otros términos, que Mcdowell no utiliza, la justificación para que algo pueda ser, está en el espacio lógico de las razones, sin embargo la justificación para que algo sea está en que tal se presente. ¿Es acaso la verdad, en este sentido una propiedad que porta lo que es por el mismo hecho de ser? Una hipótesis como esa así sin todo el rodeo parece bien alejada de la realidad, por lo menos dada toda la investigación filosófica. Sin embargo, algo como esto me recuerda a F. M. Marzoa, quien comentando a Hegel escribe que era bastante razonable que toda la filosofía después de Hegel fuese positivista o incluso ingenua. Después de Hegel es obvio el fin de la metafísica, pero hay que dar todo el rodeo. IV Conclusiones Hemos visto que la filosofía analítica cada vez más se ha acercado a las propuestas hegelianas. No es azaroso que tanto Sellars como McDowell, entre otros, presenten sus propuestas como reflexiones hegelianas. Estoy lejos estoy de pensar que estos autores están de acuerdo con todo el pensamiento de Hegel, más aún, creo que Hegel es más radical que Mcdowell, tal cual, se deja ver en la última sección de Mind and World, sin embargo, esto nos aleja del tema central. Cierto es que todos los autores aquí mencionados se aproximan más a Hegel que a Kant y los argumentos entre Mcdowell y Rorty sólo puede entenderse como una discusión sobre cómo hacer consistente una descripción del mundo que es ya hegeliana. A modo de conclusión, considero que para profundizar más el tema, es necesario buscar las bases de la epistemología hegeliana. En este trabajo, he dado algunas luces, pero creo observar que Hegel, por ejemplo, no es necesariamente representacionista, ya que el hecho de que la “ciencia se presenta como objeto” es sólo seguir la lógica de cómo entendemos el mundo, más todavía considero que la última tarea de Hegel más que hacer una metafísica del y desde espiritu absoluto, es más bien una tarea de desmontaje, para ver las partes, de la filosofía moderna hasta Kant; así, para tomar seriamente su propuesta deberíamos tomar seriamente las argumentaciones que se ofrecen en Hegel contra la filosofía de Kant, no como una propuesta paralela sino más bien como una respuesta. En otro plano,

quizás eso es justamente lo importante de Rorty que, en mi opinión, no se le da la importancia que se merece, y es que Rorty sigue una línea argumental que asume los desarrollos de la filosofía analítica con todo su rigor, por lo tanto debería darse una respuesta con las mismas características. Por esto mismo, la línea de Mcdowell me parece más sensata que el simple rechazo. La respuesta de Hegel a la filosofía kantiana es completa, desde la epistemología hasta la ética. Ahora bien, sin duda alguna, parte de la tarea de La fenomenología del espíritu es dar una salida a la posición trascendental kantiana, y esta salida será un holismo. Es en este sentido que utilizo el término filosofía analítica hegeliana, ya que el holismo que devino en la filosofía analítica es totalmente contrario a las pretensiones que ésta tuvo en su primer momento. Es cierto en cualquier caso, que la tarea es comprender qué clase de holismo es el que encontramos en Hegel, ya que hay defensas muy distintas; a grandes rasgos podemos decir que Hegel puede ser un holista teórico o un holista práctico, lo que significarán dos argumentaciones totalmente distintas7. Además de lo anterior, está el problema ontológico del monismo de Hegel y qué tipo de entidad es capaz de cumplir los requisitos de ser un universal concreto. Hegel deja planteadas muchas dudas sobre las posibilidades de su holismo y sobre la manera de presentar su sistema. Por esto mismo, el lugar que la Fenomenología va tomando en las diferentes etapas de su vida da cuenta de ello, sin embargo, lo que es indudable, es que Hegel ofrece una respuesta a los problemas que debe enfrentar la filosofía de Kant, esto es, asumir inevitablemente una verdad exterior al concepto, la distinción a priori entre sujeto y objeto y por ende entre verdades subjetivas y verdades objetivas, un criterio de verdad limitado que, como dice Hegel, se transforma en “un miedo a la verdad”. Bibliografía Brandom R. (Ed.) (2000) Rorty and his critis Ed. Blackwell. Oxford Davidson, D. (1984) On a very idea of a conceptual scheme. Inquiries into Truth and Interpretation, pp.183-198. Ed. Clarendon. Oxford Davidson, D. (2003) Subjetivo, intersubjetivo, objetivo. Ed. Cátedra. Madrid Davidson, D. (1992) Mente, mundo y acción Ed Paidós. Duque, F. (1998) Historia de la filosofía moderna. Ed. Akal . Madird 7 Una excelente exposición de algunas propuestas con sus alcances es Engelhard, K. El destino de la experiencia de la conciencia en la Fenomenología de espíritu: El saber absoluto” en Hegel pensador de la actualidad (2010)

Glock H.J. (2008) What is analytic philosophy? Ed Cambridge University Press. Cambridge Hegel, G.W.F. (2012) Fenomenología del espíritu Ed. FCE. México Hegel, G.W.F. (2010) Fenomenología del espíritu . Ed Abada. Madrid Jacobi, F. (2006) David Hume, sobre la creencia o un diálogo entre el idealismo y el realismo. Ed. Revista Observaciones filosóficas (digital): http://www.observacionesfilosoficas.net/jacobi.html Lemm, V, Ormeño, J.(Ed) (2010) Hegel, pensador de la actualidad. Ed. UDP. Chile Mcdowell, J. (1994) Mundo y mente Ed. Sígueme. Salamanca. Quine W.V. (2004) Quintessence Ed. Belknap Press. Cambridge. Quine W.W. (1992) La búsqueda de la verdad Ed. Crítica. Rorty, (1989) La filosofía y el espejo de la naturaleza Ed. Cátedra. Madrid Rorty (1979) Philosophy and the Mirror of Nature Princenton University Press Rorty (1996) Objetividad, relativismo y verdad Ed. Paidos. Barcelona. Sellars. W. (1971) Ciencia, percepción y realidad Ed. Tecnos. Madrid Westphal, K. (2006) Contemporary epistemology: Kant, Hegel and Mcdowell En: European journal of philosophy pp.274-301. Ed. Blackwell. Oxford