El treatise: costrucción del camino hasta las virtudes artificales y la obligación

Marzo 21 de 2015 [email protected]

EL TREATISE: COSTRUCCIÓN DEL CAMINO HASTA LAS VIRTUDES ARTIFICALES Y LA OBLIGACIÓN. “Nada puede ser más real o tocarnos más de cerca que nuestros propios sentimientos de placer y malestar, y si éstos son favorables a la virtud y desfavorables al vicio, no cabe exigir más a la hora de regular nuestra conducta y comportamiento” D. Hume, Tratado de la naturaleza humana (1739-1740) La ética de David Hume es la teoría desarrollada en el tercer libro del Tratado de la naturaleza humana. En este, Hume quiere aplicar el método newtoniano a la pregunta sobre la moral. Ya desde la introducción, Hume dice que la única ciencia importante es la ciencia del hombre y que la base para su estudio es la observación y la experimentación; nada de orden metafísico. Lo que hay que hacer es estudiar al hombre porque es él quien estudia todos los demás objetos, y es la luz que los ilumina. La manera que propone para estudiar al hombre es observando sus acciones. A partir de lo sensible se puede extraer cualquier tipo de conocimiento acerca del hombre, distinguiendo aquello que se origina movido por sus pasiones –lo natural–, y lo que se hace como respuesta a convenciones y costumbres –lo artificial–. Hume compone una epistemología empirista, reordena los conceptos de la teoría del conocimiento y pone como punto de partida las impresiones que se generan a través de lo sensible. En oposición al racionalismo, las impresiones son aquello claro y distinto, de lo que podemos tener certeza y que nos reportan mayor verdad sobre la realidad. De ello que su teoría de la acción parta del movimiento de las pasiones, donde estas mueven a los hombres a actuar atraídos hacia los objetos sobre los cuales ellas se inclinan naturalmente por agrado frente a impresiones. No es gratuito que su ética esté solo hasta el tercer libro del Treatise; para comprender la propuesta de una división de virtudes naturales y artificiales y a la sociedad como un artificio, hace falta comprender el aparato empírico del escocés y su desarrollo en el segundo libro sobre las pasiones. Hume nos llevará desde las impresiones y

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las ideas, hasta llegar a la benevolencia y el propio interés, como motores hacia el establecimiento de una sociedad de intercambio en la que se pueda generar un clima de confiabilidad. La adecuada comprensión de la base sobre la que Hume construye su sistema moral, facilita aquí advertir grados de lo social. Partimos del deseo natural hasta llegar a lo artificial. Tenemos un deseo de sociedad orientado desde nuestras inclinaciones y desde nuestro propio interés de agrupación. Hay un elemento natural en el que las pasiones sociales nos aportan placer, pero en la medida en que las relaciones se nos hacen más ajenas, cuando se alejan de nuestros círculos primarios, dejamos de actuar por ese placer y sostenemos relaciones artificiales por conveniencia a nuestros intereses. Las virtudes y el deber que se instalan en el contrato de esta sociedad de intercambio de intereses no se derivan de la naturaleza, sino que surgen artificialmente de la educación y de convenciones humanas. Debido a la limitada generosidad humana, al egoísmo y los escasos medios que la naturaleza proporciona, siempre que actuamos alejados del placer que nos reporta el sentido de sociedad con nuestros más cercanos, tenemos que establecer reglas y normas artificiales que nos permitan incorporar la justicia, la prudencia y demás virtudes en la vida de la sociedad civil. De nuestras necesidades humanas, deseos, e intereses surge una segunda naturaleza, allí donde la razón interviene y pone ideas complejas que median en nuestras relaciones para controlar los intereses de cada hombre. En el presente trabajo se trata de evidenciar el camino que Hume construye en las dos primeras partes del Tratado de la naturaleza humana, como fundamento de su binomio entre virtudes artificiales y naturales, y la obligación que surge de este, para considerar a la luz de estas el tercer libro de su obra. 1. Fundamentos epistemológicos El primer libro del Treatise está dedicado al entendimiento humano. Aquí, Hume plantea que todo el material del conocimiento se reduce a la experiencia empírica. Todo el material de la mente procede de la experiencia sensible y se resuelve en percepciones. De estas distingue dos clases: impresiones e ideas (Hume, 2002, p. 43). Todo lo que tenemos en la mente son percepciones sensibles. Hume le llama impresiones a las sensaciones, percepciones inmediatas de los sentidos externos, y a las impresiones de reflexión, las pasiones. Las impresiones se caracterizan porque son muy vivas e inmediatas, mientras que

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las ideas son “copias” de las impresiones. Entre las impresiones y las ideas, la diferencia es de grado de vivacidad. Las ideas son mediatas, son menos vivas que las impresiones y son de dos tipos: ideas de la imaginación e ideas de la memoria. Las ideas de la memoria reproducen el orden de las impresiones, mientras que las de la imaginación pueden variar el orden de las impresiones y componerlas indiferente al orden al que se sucedieron (Hume, 2002, p. 44). Para Hume, el material del conocimiento son las impresiones. Hume habla de la mente, en esta solo subsisten las impresiones, pero las ideas no están en la mente. La mente es una colección de impresiones innatas contemporáneas a nuestro nacimiento, aunque dice que no hay que preguntar por el origen de las impresiones. Hume pone un principio de significación: tienen significado aquellas ideas que se corresponden con una impresión (Hume, 2002, p. 47), pero las ideas que no se corresponden con una impresión son ideas sin sentido1. A partir de esas impresiones se elaboran las demás ideas. Por lo anterior, Hume no distingue facultades intelectuales esquemáticamente –declarando un escepticismo de la razón, pues dice que todo conocimiento se degrada en probabilidad (Hume, 2002, p. 267)–, pero sí destaca la facultad de la imaginación. La imaginación compone y reorganiza las percepciones sensibles con cierta libertad. A partir de esta propone las leyes de asociación de la imaginación. Las ideas dentro de la mente se relacionan entre ellas según leyes de semejanza y de causalidad. La explicación la toma de Newton: igual que en el espacio los cuerpos se atraen, en el espacio mental las ideas se atraen según las tres leyes: la ley de la semejanza, la ley de la continuidad –se asocian entre sí ideas cercanas en el tiempo y en espacio– y la ley de la causalidad –asociamos lo que llamamos causa con lo que llamamos efecto. El efecto viene detrás de la causa y se sigue de ella–. Gracias a estas leyes, aparecen las ideas complejas o compuestas. Las ideas complejas, para que tengan significación, tienen que ser descompuestas en ideas simples y cada una de estas últimas tienen que corresponderse con la impresión sensible primera adecuada. A partir de la noción de ideas complejas podemos apreciar la propuesta de Hume sobre la moral, que es lo que explica varios fenómenos psíquicos del hombre y de la sociedad. Hume distingue entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho. Las relaciones de ideas son asociaciones de ideas que se producen sin que la experiencia empírica las tenga que 1 De ello parte su crítica a las nociones metafísicas: la causalidad y la sustancia para Hume son ideas sin sentido

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verificar. Es un ámbito de certezas absolutas, ámbito de las ciencias formales, que para Hume son las matemáticas. Son relaciones de ideas que se producen al margen de su existencia. El conocimiento donde no hay duda son las matemáticas, mientras que las cuestiones de hecho necesitan la confirmación de la experiencia empírica. Es el ámbito de las ciencias empíricas las que tienen que ver con el comportamiento humano: la historia, la política, la moral. En las cuestiones de hecho hay conexiones de ideas que son contingentes, no necesarias, se fundamentan habitualmente en la ley de la causalidad: este efecto se sigue de esta causa. El tipo de conocimiento que nos proporcionan las cuestiones de hecho son creencias, este tipo de conocimiento se caracteriza por su probabilidad. La certeza que proporciona una cuestión de hecho es probable, no completamente exenta de duda. A partir de los preceptos del libro I y II, y con algunos giros en su perspectiva sobre la mente humana, Hume propondrá un desarrollo ulterior en su ética. En una concepción empírica del hombre que dará paso a su experiencia en sociedad, presenta: “(…) un yo encarnado en un cuerpo e insertado en una sociedad. En otras palabras, un yo es una unidad indisoluble de cuerpo y mente, que se instala en un mundo artificial donde aprende, adquiere costumbres y hábitos que le permiten crear redes sociales, como también mecanismos de intercambios fundados en las convenciones” (Río, 2012, pp. 3637). 2. El concepto de sociedad en Hume En la epistemología de Hume ya se augura parte de lo que serán sus tesis morales. Si la sociedad civil no se articula según un vínculo interno, sería artificial. Si los hombres no somos sociales por naturaleza, corremos el riesgo de caer en la guerra. En el estado de naturaleza el hombre vive desordenado por lo que se debe crear la sociedad mediante un pacto o contrato. Pactamos una sociedad con un gobierno y con una ley, y restringimos la libertad con el fin de vivir con otros. En una reunión, individuos artificialmente deciden vincularse mediante una ley extrínseca para salirse de su estado de desorden natural y, a través de la ley, asegurarse la obtención de los propios intereses. Pero la propuesta de Hume está más allá: Solo reuniéndose en sociedad es capaz de suplir sus defectos y llegar a ser igual a las demás criaturas, y aún de adquirir superioridad sobre ellas. Mediante la sociedad,

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todas sus debilidades se ven compensadas, y, aunque en esa situación se multipliquen por momentos sus necesidades, con todo aumenta aún más su capacidad, dejándole de todo punto más satisfecho y feliz de lo que podría haber sido de permanecer en su condición salvaje y solitaria (2002, pp. 653-654). Esta es una visión de la sociedad como una sociedad comercial. El interés general surge de la lógica de que cada individuo busca solo su interés particular, y este interés general lo realiza por tanto el gobierno. Un solo individuo no puede asegurar la seguridad de todos los individuos. Se da un binomio en la propiedad: lo púbico –lo da el gobierno para educar a los individuos, es de su interés para no volver al estado de naturaleza– y lo privado –lo generan individuos que tienen el mismo interés–. El bien es extrínseco, es necesaria una ley externa y civil, y la moralidad queda reducida a que el individuo se preocupe por su propio bien. Si no hay algo común dado, se podría llegar a decir coherentemente: “yo sé cuál es mi bien particular, pero no sé cuál es el del otro, por lo tanto cada individuo se ocupa de lo suyo”. El egoísmo ilustrado es moral, ocuparse de lo propio podría considerarse desde una ética de mínimos, que es lo moral. Aquello de lo que un individuo solo no se puede ocupar, pero que aparece que es interés de la mayoría, de eso se ocupa quien está por encima de todos los individuos: el gobierno o el poder estatal. La sociedad civil es un artificio, el vínculo es extrínseco, el bien moral es ocuparse del propio interés y es necesaria ley en abundancia para que cada uno tenga su propiedad protegida. En el caso de Hobbes, sería el estado, en el caso de Locke, el gobierno. Sin embargo, Hume reconoce que la sociedad es natural, se opone a Locke con el individualismo liberal. Los hombres por naturaleza no son políticos, pero sí son sociales. Ser naturalmente sociales está dado desde la explicación de las pasiones; actuamos movidos desde las pasiones, nos llevan a establecer vínculos con los demás hombres, a padecer con los demás hombres. Los hombres somos simpatéticos, nos conmovemos con otros, en una misma situación actuamos de modo parecido, es una tendencia sensible, no natural. Tendemos sensiblemente a relacionarnos con otros. La sociedad está formada por individuos vinculados entre ellos por sus pasiones. Hay dos pasiones fundamentales: self-interes y benevolencia. Cuando cada uno se ocupa de su propio interés tengo una sociedad comercial, en la que se da un intercambio de intereses personales.



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De lo anterior que Hume diferencie entre lo social y lo político. Se podría decir que los hombres de cierto modo sí somos seres sociables por naturaleza, pero por naturaleza no somos políticos. Por benevolencia actuamos con nuestros más cercanos, y “así como la gravitación universal de Newton causa y regula mecánicamente el orden físico del universo, del mismo modo el amor entre hombre y hombre daría consistencia y forma a la sociedad humana” (Laín Entralgo, 1981, p. 55). Sin embargo, cuando la escala de la sociedad aumenta, el hombre se mueve por su propio interés y se hace necesario el establecimiento de una civilidad artificial que ponga normas para la convivencia y que organice los intereses de unos y otros hombres. La teoría política de Hume está basada en el análisis de los hechos, con el correspondiente rechazo de filosofías y explicaciones que no sean consecuentes con los hechos. Introduce en la noción de utilidad, en el sentimiento de interés o de ventaja, el fundamento explicativo de la vida social y de la comprensión de sus instituciones y de las leyes por las que se regula. Este carácter empírico de la filosofía política es lo que le permite, precisamente, considerarla como una ciencia, llegando a incluirla en ocasiones, en el grupo de la física y la química. Hume está convencido de que las formas de gobierno no dependen de los humores y temperamentos de los hombres, por lo que, analizando adecuadamente la experiencia, se pueden extraer conocimientos generales y seguros sobre la sociedad, semejantes a los que nos ofrecen las ciencias empíricas. Hume da una índole empírica y científica a la política. Le aparta de consideraciones descriptivas acerca de lo que debe ser la sociedad futura, así como de toda consideración basada en principios eternos y abstractos, a partir de los que justificar la legitimidad de ciertas formas de poder, o los fundamentos de las formas de gobierno. La sociedad civil debe fundamentarse en una ciencia empírica, y dado su carácter de ciencia empírica, esta no versa sobre el "deber ser", ni puede deducir de tales supuestos "principios" filosóficos conocimiento deductivo alguno sobre la realidad social. Cuando Hume reflexiona sobre las formas de organización social, lo hace exclusivamente desde el análisis de las ventajas y la utilidad que podrían reportar determinadas medidas, o ajustes, a una armonía entre los intereses de unos y otros hombres. Hume considera que la existencia de un estado de naturaleza no es más que una ficción filosófica, que no puede tener realidad alguna y que no tuvo nunca lugar. La sociedad no puede desligarse de la vida del ser humano. Por el hecho de haber un deseo natural que lleva a los seres de ambos sexos a unirse y a mantenerse unidos para procrear y educar a sus

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descendientes. La familia constituye el núcleo básico de la sociedad. A partir de ella se constatan los beneficios y ventajas de la vida en sociedad y los círculos de proximidad se van cada vez ampliando más y más. La sociedad no se genera. Esta no surge gracias a la reflexión que los seres humanos en el supuesto estado de naturaleza realizan sobre su situación y las ventajas de asociarse, sino que es el resultado de un deseo natural de unión que se evidencia primeramente en la familia. Mas esto no quiere decir que las instituciones sociales y el estado deriven su legitimidad de la naturaleza de la sociedad. La sociedad civil y las instituciones no son lo que son por naturaleza, sino que derivan su legitimidad de una convención artificial. La base de tal convención radica en la utilidad que las instituciones reportan a la sociedad, al margen de la cual no tendrían sentido. Hume acepta que es posible la existencia de una sociedad sin gobierno coactivo. De hecho, la sociedad sin gobierno es el estado más natural de los seres humanos. Pero, aunque a los hombres les sea posible mantener una pequeña e inculta sociedad sin gobierno, sería imposible que mantuvieran una sociedad, del tipo que fuere, sin justicia y sin la observancia de las tres leyes fundamentales de la estabilidad de la posesión, su trasmisión por consentimiento y el cumplimiento de promesas (Hume, 2002, p. 722). Hume propone estas tres leyes fundamentales como forma de mantener la armonía en la vida en sociedad, aún cuando aumentan las riquezas y las posesiones individuales. De este acrecentamiento se entiende el porqué se constituye un gobierno: con base a la utilidad que reporta a la defensa de la propiedad privada y la consiguiente administración de la justicia. No hay nada que establezca la legitimidad del gobierno, sino solo la utilidad que se siente que aporta su existencia a la vida humana en sociedad. En consecuencia, la obediencia o la sumisión al gobierno establecido no tiene otro fundamento que la utilidad que reporta, cesando la obligación de obediencia cuando desaparezca el beneficio o interés de la misma.

3. Virtud y obligación en la sociedad civil: lo artificial de la justicia Hume diferencia entre primer principio y primer precepto de la ley. El primer principio es: todo agente obra por un fin y este fin se funda sobre la noción de bien, mientras

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que el primer precepto de la ley es: el bien ha de hacerse y el mal ha de evitarse. El bien humano ha de hacerse por medio de la razón, a través de esta introducir orden. En el tercer libro del Treatise, en su ética, Hume dice que la moral no consiste en relaciones de razón sino del sentimiento. De afirmaciones acerca de cómo son las cosas no se puede seguir el cómo deban ser. Se ha dado una respuesta y es que falta un principio de razón práctica. Hume solo describe relaciones de hecho entre objetos, no se hace cargo de que en el ser humano no hay puros hechos puesto que hay inclinaciones, y la razón debe intervenir para introducir orden entre esos deseos. En Hume la razón no es práctica, no mueve, es esclava de las pasiones. Lo normativo es que las inclinaciones tienen unos fines en las que el intelecto capta cosas buenas con respecto a nuestra naturaleza y las protege con preceptos. Los preceptos van a preservar bienes que la inteligencia capta como parte de la integridad de nuestra naturaleza, el orden es positivo. El texto de Hume denuncia como un error el paso de enunciados de ser a enunciados del deber ser, en relación con el racionalismo que pensaba que la razón práctica era razón teórica sumada con la voluntad. Si la razón es práctica, es porque tenemos un impulso a decidir. El deber moral se plantea de forma espontánea. Cuando una persona produce algún poder, no se requiere para ponerlo en acción más que el ejercicio de la voluntad, y esto se considera como posible y como probable, donde la obediencia del súbdito es un placer y una ventaja para el superior. Hume diferencia entre virtudes naturales y artificiales. Se pregunta si es la justicia una virtud natural o artificial: “He insinuado anteriormente que nuestro sentimiento de la virtud no es natural en todos los casos, sino que existen algunas virtudes que producen placer o aprobación gracias a un artificio o proyecto debido a las circunstancias y necesidades de los hombres. Pues bien sostengo que la justicia es de esta clase” (Hume, 2002). La justicia es de clase artificial o proyectiva de un sentimiento de aprobación que despierta “simplemente por su tendencia al bien de la humanidad” (Hume, 2002, p. 767), es espontánea o natural en algunos casos, en otros remite a la utilidad que esto reviste para el conjunto, pero depende de que haya un tipo de acuerdo y convención. Las acciones que observamos son signos de la intención y del carácter. La cualidad moral está en el interior, no en la materialidad de lo que hacemos, las acciones son signos externos de la cualidad, el

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objeto último de nuestra alabanza es el motivo último que las produjo. Los motivos son la subjetividad. El primer motivo virtuoso que confiere mérito a una acción no es la virtud misma, sino otra cosa de orden natural. Hume se refiere a lo artificial como lo opuesto a lo natural, es decir, lo artificial es lo creado por el sujeto gracias a sus propias cualidades creativas, mientras que lo natural, es lo dado, es lo inherente a cada sujeto. (Río, 2012) Aunque esto le parece que es razonar en círculos, Hume quiere explicar lo moral por sus componentes naturales, hacerlos visibles, encaminarse hacia un naturalismo. Quiere ver el valor inserto en la misma naturaleza, el valor no es algo que sobreviene; puede establecerse que ninguna acción puede ser moralmente buena a menos que haya un sentimiento natural que la produzca. Las leyes naturales son convenciones muy necesarias, Hume lo busca en tres cosas: estabilizar la propiedad, fijar los modos de su transferencia (derecho romano) y las promesas fieles. Hume quiere evitar las éticas voluntaristas en las que la bondad es un imperativo de una voluntad divina y no una inclinación propia del hombre. Las virtudes naturales para Hume son cualidades que un espectador aprueba porque ve que se corresponden con un sentimiento natural. El juicio moral se puede explicar desde el sentido de obligación que acompaña a la regla moral, o desde el espectador imparcial –con la imaginación inventar un personaje que juzga la situación del modo más imparcial posible–. De aquí dice que la justicia para él, y las demás virtudes artificiales, presuponen convenciones humanas. Lo que despierta nuestra simpatía son aquellas acciones en las que vemos que el que las hace produce placer o utilidad a otros o a sí mismo. Esta simpatía “origina el sentimiento moral en todas las virtudes artificiales” (Hume, 2002, p. 767). Hume se sale aparentemente del planteamiento general, pero reproduce el planteamiento tradicional de los deberes perfectos e imperfectos. Es un empirista, no habla del deber en los términos con los que Kant habla, como un hecho que se nos impone a la conciencia, lo interpreta en términos de placer y utilidad, de modo psicologista. La virtud en harapos sigue siendo virtud (Hume, 2002, p. 776). Incluso ahí donde no se ve con claridad que la virtud consiga su objetivo, la virtud es agrado en el espectador, en qué medida esa conducta del que actúa proporciona placer o utilidad.



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La simpatía nos hace interesarnos por el bien de la humanidad. Pero si la simpatía fuera fuente de nuestro aprecio por la virtud, ese sentimiento de aprobación podría darse solamente allí donde la virtud alcanza realmente sus propósitos y es beneficiosa para la humanidad. (Hume, 2002, p. 776) A veces intentamos realizar una acción benéfica y no lo conseguimos eficazmente, no acertamos en que algo que hacemos agrade. Hume atiende al modo en que esos actos son signos del carácter del agente. En su análisis del obrar moral da cuenta de que la bondad de una acción no depende solo de la materialidad de lo que hacemos, sino también de la actitud con la que lo hacemos. Su teoría de la simpatía dice que los juicios dependen de la capacidad de simpatizar del que juzga con el que actúa. Cuando decimos que algo es bueno o malo formamos el juicio a través de nuestra simpatía con el que actúa. La simpatía forma también muchas de las sobrantes virtudes. El hecho de que el juicio moral dependa de nuestra capacidad de simpatizar se convierte en certeza cuando vemos que aprobamos lo que nos agrada y nos convierte en seres sociales. Tenemos una tendencia a rechazar lo desagradable. Hume articula la simpatía con la observación de la convivencia. Se da cuenta que en sociedades muy móviles nos relacionamos hoy con unos y mañana con otros. El hecho de la convivencia nos lleva a formularnos juicios de tal manera que sean lo más estables posibles. Nuestra situación con respecto a personas y cosas está sometida a una continua fluctuación (…) Por tanto, y para que no se produzcan esas continuas contradicciones y podamos establecer un juicio más constante sobre cualquier asunto, convenimos en mirarlo desde algún punto de vista estable y general (Hume, 2002, p. 772). Hume defiende la alternativa moral sin salirse del empirismo. Cuando un carácter tiende al bien de la humanidad nos resulta agradable pues presenta una idea vivaz de placer que nos afecta por simpatía. El bien honesto es bien útil sumado al bien deleitable. A su manera, también quiere garantizar la universalidad del juicio moral. Las personas más cercanas nos son más simpáticos que los extraños, y sin embargo a pesar de esta variación en la cercanía, damos la misma aprobación a cosas similares. Nuestro aprecio no depende de nuestra simpatía sino de un espectador prudente. Un gusto moral, placer o disgusto al examinar ciertos caracteres peculiares. Hay parcialidades naturales en la simpatía. Varía el sentimiento sin que lo haga el aprecio, aunque nuestra situación con respecto a personas y cosas es fluctuante. Para poder conversar uno no puede afincarse en su propio punto de vista

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sin mitigarlo de ningún modo, para establecer un juicio más constante conviene mirarlo desde un punto de vista estable y natural. Articula una teoría de espectador imparcial. Nuestras impresiones variables son corregidas por nuestra reflexión. Hume dice: Por lo general nuestros sentimientos de censura o alabanza son variables y dependientes de nuestra proximidad o lejanía con respecto a la persona censurada o alabada, así como de la disposición de nuestro ánimo en ese momento. Sin embargo, en nuestra apreciaciones generales hacemos abstracción de esas variaciones y seguimos aplicando las expresiones que muestran nuestro agrado o desagrado de la misma manera que si permaneciéramos en un punto de vista fijo (2002, p. 773). Se llega a una especie de sentimiento moral común cuando se modifica para poder conversar con el otro y convivir con gente distinta de sí mismo, expresando los sentimientos modulados y corregidos de manera que se pueda establecer una conversación con el prójimo. A fuerza de hacer este proceso modificamos nuestros propios sentimientos. La virtud para Hume depende de que una determinada cualidad se nos presente como útil o agradable, la razón va corrigiendo nuestros sentimientos a la luz de la vida social. En lo que tiene que ver con la obligación distingue entre obligación moral y natural. Lo moral es “premoral” refiriéndose fundamentalmente a un interés de un agente, “Hume define la virtud como un rasgo del carácter que provoca un sentimiento de aprobación en el observador” (González, 2013, p. 23). Por su parte, la natural es la que resulta única y exclusivamente del interés –el deseo de adquirir– en razón de hasta qué punto podemos limitar o restringir el deseo actual de adquirir. En atención de asegurar la posibilidad de adquirir sin violencia, restrinjo mi pasión presente para asegurar un sistema que me permita perseguir mi pasión por adquirir de manera pacífica. La obligación moral aparece por acostumbramiento, cuando en sociedad me acostumbro a obedecer a un tipo de normas que van en línea con mi propio interés. Esto va dejando una huella en la imaginación, de tal manera que cuando transgredimos una de esas normas nos sentimos mal. Allí donde ya no es evidente el interés por obedecer tales normas para proteger mi interés, sin embargo, la costumbre adquirida genera una especie de sentimiento interiorizado. Este sentimiento es un sentimiento moral que, de entrada, se puede llamar obligación moral.



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Las virtudes naturales aparecen respaldadas por un sentimiento natural, mientras que la obediencia de los normas por la protección de mi propio interés. El hombre ético es el perfectamente socializado. Hume da por hecha la naturaleza, con sus sentimientos e inclinaciones, es fiel a su método empirista, observa hechos y prescinde de cualquier método metafísico. Tiene relevancia para el pensamiento social. Las obligaciones perfectas son las que se refieren a las virtudes artificiales, y las obligaciones imperfectas es a lo que él llama virtudes naturales. A partir de lo anterior argumenta que “el sentido de la justicia y de la injusticia no se deriva de la naturaleza, sino que surge, de un modo artificial aunque necesario, de la educación y de las convenciones humanas” (Hume, 2002, p. 651). Las reglas de la justicia son artificiales mas no improcedentes, y la justicia se obtiene o se funda solo cuando apriori haya existido una convención que corresponde a la renuncia de lo que otros poseen y que han adquirido por sus propios medios de manera justa. Cuando todos han logrado la estabilidad en su posesión, surgen inmediatamente las ideas de justicia e injusticia. Según Hume, si la mayoría de los hombres actuase movido por benevolencia, y los hombres estuvieran dotados de la misma cantidad de recursos, además de poder sentir el mismo afecto que siente por sí mismo, por los demás, no se originarían la idea de justicia e injusticia. La necesidad de la justicia se produce por el propio interés de los hombres que se ocupan de sí mismos en prelación con respecto a los que le rodean, y para Hume esto no va a ser un problema, pues a través de la creación de artificios como la justicia se puede regular esta moción humana a través de los preceptos que encuentra la razón y que se corroboran a través de la experiencia en las impresiones. Hume además admite que no es de interés primario para el hombre el interés público o una benevolencia muy extensa, ya que de ser ese el caso, las reglas de la justicia jamás se las hubiesen imaginado. Sin embargo, en Hume no son las impresiones las que dan lugar al sentido de la justicia. Estas no es naturales al espíritu del hombre, sino que surge del artificio y las convenciones humanas. La justicia para Hume es también un vínculo de unión para los hombres, simétricamente los aleja de regresar a un estado salvaje y solitario. Existe otro vínculo y es que la virtud y el vicio son de connotación de agrado o desagrado porque todo lo que produce desagrado en las acciones humanas cuando se les somete a una consideración general se llama vicio y lo que produce el mismo modo satisfacción, virtud. De esto surge el sentido moral del bien moral que acompaña a la justicia e injusticia.



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Este sistema artificial de lo justo, fundado sobre una naturaleza humana donde cada quien se preocupa por su propio interés, y en el que la justicia acontece en relación con ese respeto a la propiedad del otro, escapa, como lo afirma Baier, de la sensación que el concepto de obligación trae consigo en el deber moral. La moralidad así considerada no parece como si tratase de forzar a que los hombres actuemos de cierta manera por mecanismos coercitivos, limitando la libertad para mantener su estructura, sino que aparece como resultado de un intercambio del cuidado de lo propio, en el que se establece un clima de confiabilidad en una sociedad que se da por agrupación de contigüidades (Baier, 1985). De esta manera la obligación hace parte de la formación del vínculo societario que permite el surgimiento de las virtudes y leyes artificiales que la preservan, creando la confianza adecuada que sustenta y lleva del camino de lo natural a lo artificial a los hombres que se agrupan en sociedades civiles. BIBLIOGRAFÍA Hume, D. (2002). Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Tecnos. Río, G. (15 de 01 de 2012). La convención en la filosofía moral y política de David Hume. Recuperado el 28 de 03 de 2015, de eprints UCM: http://eprints.ucm.es/16476/1/T33891.pdf Laín Entralgo, P. (1981). Teoría y Realidad del Otro. Madrid: Alianza. González, A. M. (2013). Sociedad civil y normatividad: La teoría social de David Hume. Madrid: Dykinson. Baier, A. (1985). What do Women want in a Moral Theory? Noûs , 19 (1), 53-63.



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