El tiempo en la sociología de Norber Elias

Tiempos de la creación y del pensamiento

Juan Álvarez-Cienfuegos Fidalgo (Coordinador)

3

Índice

Introducción

7

El tiempo y la melancolía en la obra poética de Baudelaire Juan Carlos Orejudo Pedrosa

17

Borges y Cortázar: la visibilidad del tiempo Roberto Sánchez Benítez

45

Tiempo y Tierra definiendo amor: espacio-juego-tiempo Humberto González Galván

75

Resignificación del tiempo Héctor Santisteban Oliva

113

Aproximación preliminar al tiempo en Henri Louis Bergson Roberto Estrada Olguín

143

5

El tiempo en la sociología de Norbert Elias Víctor Manuel Hernández Márquez

169

Tiempos políticos y tiempo histórico: ocassio y coyuntura Adán Pando Moreno

191

Apuntes sobre el tiempo en la obra de ensayo de Rafael Sánchez Ferlosio Juan Álvarez-Cienfuegos Fidalgo

215

Los autores

257

6

El tiempo en la sociología de Norbert Elias Víctor Manuel Hernández Márquez

Lo que me propongo con este escrito tiene que ver con el papel

prominente que Norbert Elias le concede al concepto tiempo dentro de su enfoque sociólogo, así como con el reto que plantea a todos los tratamientos filosóficos que se han hecho de semejante concepto; si hubiese denominado a este texto con una interrogante, sería como la siguiente: ¿en qué medida la propuesta de Elias representa una vía adecuada para el tratamiento filosófico del tiempo? O, quizá, y para usar su propia designación, ¿es la concepción figurativa del tiempo filosóficamente satisfactoria? Antes de adentrarme en la tarea ingrata de intentar una respuesta, aunque sea provisional, es necesario hacernos una idea de nuestro autor ya que su simple nombre no suele aparecer en la nómina de los grandes sociólogos del siglo pasado a pesar de contar con méritos sobrados para aparecer al lado de Weber, Durkheim, Parsons o Mannheim. Pero la razón de su fama tardía es muy sencilla, ya que estamos ante un pensador de origen judío que escribió su obra más relevante en lengua alemana en una época en la cual la sociología como disciplina social se encontraba en incipiente proceso de institucionalización y, por si fuera poco, el mundo se encontraba inmerso en una guerra demencial. Fue así como su radio de influencia se restringió por unas décadas a los países de habla alemana, los 169

Víctor Manuel Hernández Márquez

cuales, ocupados en superar el trauma de la guerra, prestaron en un principio poca atención a un pensador desconocido que había huido del holocausto siendo joven. Además, Elias sólo pudo hacerse de una cátedra –en la universidad de Leicester en el Reino Unido– cuando rondaba los cincuenta y siete años de edad. Antes, en Alemania, había ocupado un puesto como asistente de Karl Mannheim en la Universidad de Frankfurt, entre 1930 y 1933. Y eso explica en parte por qué un filósofo con pinta de sociólogo, como Jürgen Habermas, aparece en el Diccionario Crítico de Sociología de Raymond Boudon y François Bourricaud, pero no se encuentra ni una línea sobre Elias o sobre su sociología procesual.1 Pero la fama de Elias se ha ido construyendo con similar lentitud con la cual actúan los procesos sociológicos que estudió, ya que en Inglaterra su importancia fue creciendo a partir de los ochenta a medida que fueron apareciendo las versiones inglesas de sus obras, y algo igual ocurrió en Alemania una década antes, cuando la editorial Suhrkamp volvió a publicar sus obras. En relación con ambos países podría decirse que en lengua castellana la obra de Elias apareció con relativa prontitud. Sin embargo, de las cinco traducciones que hizo el Fondo de Cultura Económica (La Sociedad Cortesana, 1982; El Proceso de la Civilización, 1987; La Soledad de los Moribundos, 1987; Sobre el Tiempo, 1989; Deporte y Ocio en el Proceso de la Civilización, en colaboración con Eric Dunning, 1992) sólo la primera obra tuvo en su momento una distribución regular en México. Afortunadamente, en fechas recientes se han vuelto a poner en circulación las cuatro primeras obras, actualizando la terminología que se ha establecido para los conceptos básicos de Elias.2 Esa lenta recepción es también una de las razones por la cual los filósofos le han prestado poca atención a sus teorías; entre las contadas excepciones se encuentra Imre Lakatos, quien invitó a Elias a pronunciarse sobre su debate con Kuhn en cuanto al problema relativo a la forma como ocurre el desarrollo del conocimiento.3 Sin embargo, y como intentaré mostrar, la obra de 170

El tiempo en la sociología de Norbert Elias

Elias se encuentra llena de observaciones críticas sobre aquellos temas que tradicionalmente han sido dominio de la reflexión filosófica pero que ahora reclaman un tratamiento sociológico. Además, a pesar de su indiscutible bagaje filosófico,4 este autor se ha ocupado reiteradamente de ahuyentar la influencia que ejerce la filosofía sobre las cuestiones sociológicas y ha reivindicado para la sociología problemas que parecían patrimonio exclusivo de la reflexión filosófica. Y entre esas problemáticas destaca el tema del presente escrito.

Homo philosophicus, homo clausus De acuerdo con un cargo que se reitera una y otra vez a lo largo de su obra, los filósofos son responsables de una concepción del ser humano que ha resultado sumamente perniciosa para las ciencias sociales ya que, según Elias (2010: 50-51): Desde Descartes hasta los filósofos existencialistas del siglo xx, el hombre asocial, bajo ropajes unas veces naturalistas y otras veces metafísicos, queda siempre en el centro de su visión. Y, a menudo, se trata de un sujeto, por así decirlo, acósmico, en tanto que su existencia parece independiente del universo físico. Estamos aquí en presencia de una tradición curiosamente egocéntrica, en la cual el sujeto individual no se ocupa de otra cosa que de sí mismo.5

Esta imagen del ser humano, la cual denomina como la imagen del homo philosophicus u homo clausus, es ella misma producto de un largo proceso histórico que se ha cristalizado en el lenguaje común de las sociedades industrializadas y permea el de aquellas que se encuentran bajo su influencia. Forma parte de los costos o pérdidas de lo que también se suele llamar modernidad, pues “la tendencia a perderse en un laberinto de símbolos de este tipo es uno de los peligros constantes de la vida en sociedades con un acervo de saber rico en símbolos de un nivel de síntesis alto” (Elias, 2010: 194). 171

Víctor Manuel Hernández Márquez

De allí que el hombre de los filósofos sea una suerte de homo clausus, puesto que se le concibe como un ser aislado, encerrado en sí mismo, autoformado, atemporal y en completa actitud egocéntrica. Vale la pena añadir que esa actitud que hace girar al mundo en torno al “yo” representa también un comportamiento primario puesto que responde a un elemento psicobiológico básico en el desarrollo de los seres humanos. Es decir, el egocentrismo constituye la actitud natural en la etapa temprana de nuestra existencia. Sin embargo, hay que señalar una cierta ironía o paradoja en esta forma de caracterizar la cuestión, ya que en la refinada elaboración que hacen los filósofos del homo clausus se olvidan justo de la etapa temprana de ser humano, en la cual adquiere un lenguaje cargado con una pesada herencia cultural. Inmersos en la tradición del homo philosophicus, resulta evidente la auto-imagen de los seres humanos como seres autónomos, adultos al margen de sus diversos procesos de maduración, que se manifiesta en las ciencias sociales como homo economicus, homo historicus y más recientemente como homo sociologicus (Elias, 2009: 56-59).

Sociología procesual o figurativa Ahora bien, en las líneas anteriores me he referido a la sociología de Elias como una sociología procesual o figurativa sin explicar en qué consiste semejante planteamiento. Ahora es el momento de hacerlo. En realidad, los adjetivos procesual y figurativa no son equivalentes y apuntan a dos principios básicos complementarios en el pensamiento de Elias. El primero de ellos se interpreta en algunas ocasiones como una suerte de sociología histórica, y sería una caracterización adecuada si no fuera por el hecho de que el mismo Elias la encuentra insatisfactoria sobre la base de que aceptarla supone dar por descontado 172

El tiempo en la sociología de Norbert Elias

que es posible hacer sociología de forma totalmente sincrónica; es decir, sin tomar en cuenta el proceso histórico que ha tenido lugar para el fenómeno social que en un presente x se ha estado observado. Dicho de otro modo, para Elias toda sociología viable es, en estricto sentido, una sociología procesal o histórica. Existe, empero, una razón adicional que desaconseja usar el nombre sociología histórica, ya que el tiempo histórico y el tiempo sociológico no son empleados de forma idéntica, pues para el historiador un intervalo relativamente corto de tiempo puede ser suficiente para situar el acontecimiento que quieres estudiar o reconstruir, mientras que los procesos que estudia el sociólogo procesual pueden involucrar periodos mucho más amplios de tiempo (Elias, 1994a: 51). ¿Qué tan lejos puede ir entonces el sociólogo procesual? No es posible encontrar una respuesta explícita en sus escritos, pero tampoco hay mucho margen para especular: quizá diez mil años atrás, fecha en la cual la ciencia actual fija el surgimiento de las primeras comunidades agrícolas, pero seguramente no más allá de los veinte mil años atrás, cuando los seres humanos intentaban hacer uso del fuego. Por otra parte, hay varias razones por las cuales los sociólogos por lo común tienden a observar los fenómenos sociales de manera estática, pero una razón poderosa obedece al hecho de que nuestra lengua natural hace uso de abstracciones que tiende a cosificar y, por consiguiente, a considerar como entidades estables, sin variación significativa en el tiempo. Esto ocurre con palabras como ‘familia’, ‘persona’, ‘sociedad’, etc., que el científico social comparte su empleo con las demás personas. De hecho, cuando el lego le pregunta al sociólogo acerca del tema de su profesión, este suele responder sin muchos rodeos que su objeto de estudio es la sociedad. Sin embargo, esta forma inocente de hablar puede inducir –y de hecho induce– a equívocos que luego es difícil librar, ya que tanto los individuos como las sociedades se encuentran en “movimiento” permanente, de 173

Víctor Manuel Hernández Márquez

modo tal que lo que investiga el sociólogo es justo esos procesos por medio de los cuales las sociedades cambian. El segundo adjetivo alude al principio según el cual no hay individuo fuera o al margen de las relaciones sociales que lo mantienen. Se trata de un principio que extrajo de Ernst Cassirer y en particular de su célebre Estructura y función. Es decir, el individuo es individuo sólo como producto de determinadas relaciones sociales, y sólo dentro de éstas. Esto implica que se es individuo de maneras diversas, según las relaciones sociales establecidas en tales y cuales sociedades. Ahora bien, la forma como ambos principios se complementan e interactúan responde a los procesos particulares que cada sociedad ha generado a lo largo del tiempo para establecer y mantener sus peculiares relaciones sociales. Pero como se ha mencionado arriba, dado que el lenguaje común incita a la cosificación y, por ende, a sustraer de la temporalidad a las palabras; el uso descuidado del lenguaje ordinario termina por imponer una metafísica de objetos atemporales de la cual el sociólogo ha de emanciparse desde un inicio. Podría pensarse que Elias muestra aquí su verdadero rostro positivista, pero es preciso añadir que junto con esta tarea de emancipación de la metafísica del lenguaje común, se encuentra la tarea no menos apremiante de deshacerse de la conceptualización físiconatural para encontrar el lenguaje propio de la sociología.6

Sociología del conocimiento Ya que la tarea del sociólogo ha de llevarse a cabo dentro de determinadas figuraciones establecidas de antemano y como un ejercicio de superación de las formas previas de conceptualización, para Elias es evidente que su sociología no puede ser otra cosa que una sociología del conocimiento. Esto significa que en tanto actividad reflexiva sujeta a los mismos procesos de largo aliento que busca investigar el trabajo de emancipación 174

El tiempo en la sociología de Norbert Elias

del viejo léxico y de la imagen del homo clausus (manifiesta en el homo philosophicus y el homo sociologicus) no es algo que se pueda llevar a cabo de una vez por todas, sino que es en sí mismo un proceso de lenta maduración que tampoco goza de seguro alguno que garantice su relativa autonomía. Una consecuencia importante de esto mismo es que el conocimiento sociológico no puede ser producto de un solo individuo sino que requiere del trabajo paciente de la comunidad intelectual interesada en el estudio de las sociedades. Y puesto que se parte de la idea de que todo “el saber humano es el resultado de un largo proceso de aprendizaje de la humanidad, que no conoce principio” (Elias, 2010: 31), el conocimiento sociológico actual tiene que partir de los conocimientos adquiridos previamente por sus predecesores. De allí que Elias se tome la molestia de recuperar saberes que la tendencia actual olvida no sin cierto desprecio, como ocurre en su manual introductorio Was ist Soziologie? en donde dedica el primer capítulo a retomar el “planteamiento de Comte”. Son varias las lecciones que se extraen de esta recuperación de la problemática que Comte hereda al nuevo campo de la sociología. La primera de ellas consiste en mostrar –tomando la suerte del mismo Comte como ejemplo– que la trayectoria que sigue el conocimiento no es en modo alguno lineal; esto es, los conocimientos conseguidos por una generación pueden olvidarse o perderse más delante en alguna de las subsiguientes generaciones. Y esto que ha ocurrido en las contribuciones de Comte, a quien la sociología actual desdeña y deja de lado sin tomarse la molestia de retener aquello de valioso que aún puede ser de utilidad para el trabajo sociológico, ocurre con otros saberes que sin haberse asimilado de forma correcta son ignorados más adelante. Sin embargo, Elias muestra sin rodeos los temas más importantes que Comte elaboró con especial tino y que vale la pena tener todavía presentes. El primero de ellos refiere a su pretensión por construir una adecuada teoría sociológica del 175

Víctor Manuel Hernández Márquez

conocimiento. De acuerdo con Elias, el gran mérito de este esfuerzo consiste en haberse deshecho de la gran tradición epistemológica de la modernidad al poner énfasis en dimensión social de la empresa cognoscitiva; es decir, al prestar atención al hecho de que el conocimiento remite a procesos que involucran series de generaciones, en donde unos seres humanos aprenden de otros seres humanos y no por los métodos que recomendaban tantos los empiristas como los racionalistas; es decir, por medio de la inducción o la deducción. Al abolir al homo philosophicus encarnado en el sujeto trascendental cognoscente y, con ello, superar la famosa relación sujeto-objeto de la epistemología tradicional, Comte ha prestado un gran servicio tanto a la sociología como a la filosofía, aunque sin conseguir el debido reconocimiento por ello. Pero es obvio que cuando John Dewey llama a superar la pobre visión del conocimiento que encierra la relación sujeto-objeto o cuando Popper proclama su epistemología sin sujeto cognoscente no hacen otra cosa que volver a recorrer el camino olvidado del positivismo de Comte, aun cuando ambos piensan que no hacen otra cosa que elaborar enfoques evolucionistas.7 Claro, el mismo enfoque de Elias es considerado evolucionista,8 pero quizá para evitar identificarlo con los enfoques naturalistas –y más adelante indicaré los motivos– valdría la pena añadir que se trata de un evolucionismo cultural o social (sin que ello sea motivo para perder de vista la distinción que establece entre proceso evolutivo y proceso de desarrollo). Ahora bien, debo añadir aunque sea de manera tangencial que Elias no reconoce sus afinidades epistemológicas con Popper puesto que lo ubica aún del lado de la concepción del homo philosophicus propia de la teoría del conocimiento de la modernidad. Pero esto a lo sumo revela que no lo había leído con detenimiento,9 pues como afirma este último en una conocida recopilación de sus conferencias, “tanto cuantitativa como cualitativamente, la fuente de nuestro conocimiento que es, con mucho, la más importante –aparte del conocimiento innato– es la tradición”.10 176

El tiempo en la sociología de Norbert Elias

Por otra parte, el tabú que representa para la sociología contemporánea reconocer deuda alguna con Comte se puede palpar en relación con el poco eco que recibe la reivindicación que hace Elias y el lugar que le concede en su propio programa. Por ejemplo, cuando se habla de la influencia en la sociología del conocimiento de Elias se comete el lapsus de atribuir sus méritos a Durkheim, como lo hace Rafael Farfán al reseñar la recepción que ha tenido la obra en nuestro país: Una muestra de que el conocimiento no se produce ni de manera individual ni a través de un solo acto sino que, como asume Norbert Elias a partir de una tesis que primero expuso Durkheim, el conocimiento es un producto social en tanto que es el resultado de largas cadenas de generaciones que se van entrelazando y así van formando un proceso que no tiene sujeto ni fines.11

Barry Barnes (2004: 60 y 61) va incluso más allá al sostener que la concepción sociológica del conocimiento deriva por completo de Durkheim, de modo que una forma de pagar tributo a Elias es reconocerle la profunda afinidad que mantiene con su predecesor. “Ambos –sostiene– se mostraron hostiles al individualismo y tendieron a expresar sus concepciones alternativas sobre la condición humana por medio de la reflexión crítica de aquellos filósofos que más se inclinaron por alabar la razón individual, como Descartes y, en especial, Kant”. En mi opinión, el viraje de Comte y el tratamiento que de él hace Elias no sólo representan una crítica seria y profunda a las epistemologías de la modernidad, sino que alcanza también a una parte importante de la epistemología actual que se encuentra aún bajo la influencia del homo clausus, tal como se encuentra en cierta corriente predominante de la filosofía analítica con el insufrible modelo formal de las condiciones para saber:12

177

Víctor Manuel Hernández Márquez

a) S conoce que P si y sólo si 1) P es verdadera 2) S cree que P y 3) S está justificado en creer que P

b) S conoce que P si sólo si: 1) S acepta P 2) S tiene evidencia adecuada de P, 3) P es verdadera

Es claro que a la luz del enfoque procesual es un error partir del supuesto de la forma cómo ha de proceder un sujeto o un individuo cualquiera, al margen del contexto social dentro del cual se encuentra inmerso y de las condiciones de saber que el grupo o la sociedad en la que se encuentra le imponen. De hecho, la evidencia observable muestra que no sólo este sujeto o individuo cognoscente es una abstracción, también lo es la famosa P, ya que no conocemos enunciados aislados (si es que en verdad tiene sentido decir que conocemos enunciados), sino conglomerados de enunciados, que vienen dados en bloque; de modo que conocer P, implica y supone otros P. Otra contribución importante que Elias retoma de Comte se refiere a la relación entre teoría y observación. Lejos de ser el empirista “chato” que los sociólogos contemporáneos le adjudican ser, Elias muestra que Comte es un teórico adelantado al mostrar la imbricada relación que mantiene la observación con la teoría; es decir, para Comte no existe la observación pura, de modo que siempre vemos el mundo a través de nuestras teorías, por muy rudimentarias que estas sean. No exagero al indicar que esa postura de Comte tiene un peso fundamental en filosofía de la ciencia, como lo había señalado antes Philipp Frank, pero también Larry Laudan (1981, ch. 9: “Towards a reassessment of Comte’s ‘méthode positive’”), a tal grado que da pie a una lectura revisionista sobre la presunta novedad de la tesis de Russell-Hanson, Kuhn y otros, sobre la llamada “carga teórica de la observación”. Por otra parte, cuando Elias se da a la tarea de explorar otros ámbitos de investigación encuentra que existe la misma tendencia a encasillar ciertas cuestiones bajo el modelo del sujeto trascendental de la epistemología tradicional. Esto ocurre 178

El tiempo en la sociología de Norbert Elias

incluso cuando se examina la concepción de la sociedad como un simple conglomerado de individuos, pero también cuando se estudia las ideas relativas a la noción de tiempo.

El tiempo como símbolo En sentido amplio, existen dos concepciones antagónicas de índole metafísica con respecto al tiempo, pero ambas parecen suponer o implicar el mismo sujeto trascendental de la epistemología tradicional. La primera de ellas, de corte realista, es aquella que postula la existencia objetiva del tiempo, en tanto que se trata de “algo” que se encuentra fuera de nosotros y, por lo tanto, es necesario captar o medir. La segunda concepción es la célebre concepción idealista o subjetivista según la cual el tiempo es “algo” que se encuentra en nosotros y que imponemos a priori a los objetos situados en el mundo exterior. Si bien en esta segunda concepción es obvia su relación con el sujeto trascendental, en la primera no es en absoluto evidente, sobre todo si se sostiene que el tiempo tiene una realidad objetiva o existe independientemente de si los seres humanos son capaces de captar su existencia. Sin embargo, la existencia de un tiempo objetivo, real, independiente de los seres humanos sólo tiene sentido en la medida que aparece un sujeto que se percata de su existencia y lo mide. Los físicos suelen inclinarse por la primera concepción, mientras que los filósofos por la segunda. Sin embargo, tampoco es extraño encontrar a unos o a otros en la concepción opuesta. De cualquier forma, cuando los físicos adoptan esta segunda postura por lo general lo hacen desde un punto de vista que se aproxima a una concepción convencionalista o instrumentalista y no tanto hacia una idea innata que puebla nuestra mente a la manera de Descartes o en una versión próxima al proyecto Kantiano. Desde mi punto de vista, no sería difícil trazar un puente entre el convencionalismo físico 179

Víctor Manuel Hernández Márquez

y la perspectiva sociológica del tiempo tal como la entiende Elias, pero antes de exponer cómo puede ser esto posible es necesario echar por la borda los supuestos que subyacen a ambas concepciones y partir de un nuevo planteamiento fundamental. Para ello es menester asumir que el tiempo es socialmente hablando un símbolo que cumple una función orientadora y de control social muy importante; en tanto que símbolo, es producto de un lago proceso de aprendizaje de la humanidad, pero no siempre compartido entre grupos sociales, pues hay que tomar nota que no todas las sociedades o grupos humanos se encuentran en el mismo estadio de aprendizaje y control. De allí que en sociedades simples (sociológicamente hablando) sea posible encontrar individuos que no puedan proporcionar una fecha “exacta” de los eventos más relevantes de su existencia (como el nacimiento, su fecha de apareamiento, etc.) o que lo hagan en referencia con eventos naturales locales de carácter prominente (como un eclipse, un terremoto, una erupción de volcán, etc.). Desde luego, al hablar del tiempo como un símbolo, en principio se ha dejado de lado ambas concepciones metafísicas del tiempo, ya que todo símbolo, como el lenguaje mismo, sólo tiene sentido en cuanto producto social. Sin embargo, Elias (2010: 52) sostiene que “el estudio sobre el tiempo es dificultoso, en parte porque los seres humanos no se ponen de acuerdo respecto de la naturaleza y modo de funcionamiento de los símbolos que ellos mismos han creado y usan de modo constante”. Esta es en parte la razón por la cual las especulaciones sobre el tiempo no tienen para cuándo acabar, y por consiguiente es de esperarse que se siga presentando a los seres humanos como un enigma que es preciso descifrar. Como puede observarse, la teoría social del tiempo no pretende frenar la incontinencia metafísica que suscita el tiempo. Hay varias razones para ello. La primera y más obvia es que no se trata de una teoría acabada. Todo lo contrario, pues Elias sólo se ha ocupado de esbozar sus líneas generales sin alcanzar 180

El tiempo en la sociología de Norbert Elias

el mismo grado de sistematización que uno encuentra en sus primeros trabajos.13 Una segunda razón es que nos enfrentamos a una concepción que al cambiar el centro de atención del individuo para transferirlo al de la humanidad (o a una sociedad o grupo social), las características con que se le suele intentar capturar pierden su sentido y resultan extrañas para los modos habituales de pensamiento egocéntrico. Es decir, una teoría social del tiempo tiene como propósito investigar la adquisición de símbolos orientadores que ha hecho la humanidad a lo largo de un largo proceso evolutivo que no conoce principio. En suma, se trata entonces de estudiar la gran diversidad de transformaciones que ha sufrido el concepto tiempo como símbolo de orientación de la humanidad. De acuerdo con una dicotomía elaborada previamente por Elias como parte de su andamiaje teórico para dar cuenta de procesos civilizatorios, las transformaciones que sufre el concepto tiempo, como todo símbolo orientador, se hallan relacionadas con grados o niveles de compromiso (engagement)14 y distanciamiento humano. Un proceso civilizatorio supone un continuum en la escala de involucramiento y distanciamiento con respecto a un símbolo orientador definido. No se trata, empero, de un proceso continuo, lineal e irreversible. El grado de involucramiento con respecto a un símbolo exhibe diferentes formas a través de las épocas y determinar su trayectoria es un asunto de hecho que hay que investigar. En el caso del tiempo como símbolo, consiste en trazar el proceso de involucramiento o compromiso máximo hacia el establecimiento progresivo aunque lento de distanciamiento dentro de los diversos grupos humanos. Y este proceso se da por medio de la relación que guarda el aumento (o disminución) de la autocoacción de los individuos en proporción al aumento (o disminución) de la coacción social externa.15 Es decir, los individuos dentro de los grupos humanos muestran mayor involucramiento en el uso del tiempo cuando menor es la coacción social externa. Un empleado, por ejemplo, llega invariable181

Víctor Manuel Hernández Márquez

mente tarde a su espacio laboral si la coacción social externa es débil; de otro modo, no tendrá muchas posibilidades de ejercer su compromiso. Desde luego, en sociedades donde los individuos han alcanzado un nivel alto de interiorización de autocontrol los mecanismos de coacción social suelen atenuarse o no hacerse del todo visibles. Quizá no haga falta señalar casos ajenos al concepto tiempo, pero un ejemplo permitirá comprender mejor el mecanismo de control que subyace en el binomio compromiso-distanciamiento. En países donde el nivel de autocontrol o distanciamiento es muy alto no es extraño observar que los mecanismos de coacción externos sean bastante discretos, lo cual puede manifestarse de múltiples maneras en la vida diaria, ya sea porque los agentes de tránsito son poco visibles o porque los controles de entrada y salida en el transporte público son prácticamente inexistentes. Los extranjeros que visitan esos países procedentes de sociedades donde la coacción externa es muy elevada encuentran inexplicable la falta de tales controles y suelen sentirse tentados a no perder la oportunidad de “aprovecharse de la situación”. Para evitar una falsa interpretación de los procesos civilizatorios en la perspectiva de Elias, quizá sea conveniente no caer en la identificación de tales procesos con alguna idea de progreso o con la necesidad de cierto repertorio de imperativos o reglas morales de conducta; pues como señala Elias (2010: 45), “aquí no discutimos cuál deba ser la relación entre individuo y sociedad, sino que tratamos de investigar de qué tipo es esta relación”. Dicho de otra forma, un proceso civilizatorio supone un continuum del involucramiento o compromiso de los individuos hacia un paulatino distanciamiento, pero este distanciamiento asume tanta diversidad de formas como grupos humanos seamos capaces de identificar. Incluso, en el caso del tiempo, es posible encontrar diferencias sustanciales al interior de los mismos grupos humanos. En las sociedades contemporáneas las grandes ciudades se orientan por un sentido puntual del tiempo muy distinto a como lo ha182

El tiempo en la sociología de Norbert Elias

cen en las ciudades pequeñas y en los pueblos, lo cual queda consignado en metáforas de uso cotidiano como no hay tiempo que perder o time is money. Pero como proceso, uno puede percibir claramente la gran transformación que han sufrido las sociedades industriales en la distribución de las actividades cotidianas de un sector amplio de la población en un periodo no mayor a dos siglos, por medio del isotipo de Otto Neurath (1939: 116). Esta nueva distribución del tiempo, que es fruto del reconocimiento de los derechos de la clase trabajadora, viene acompañada de un incremento considerable para el ejercicio del ocio que no conoce paralelo en toda la historia de la humanidad y que se muestra justo con un inusual aumento y diferenciación de la industria del entretenimiento. Solo el individuo común que ha llegado a una edad avanzada y ha sido testigo en buena medida de todos esos cambios vertiginosos puede tener cierta conciencia de la transformación radical del tiempo social. Ahora bien, ¿en qué medida el tiempo como símbolo social se contrapone o bien se ajusta con el tiempo físico? Si como he dicho en un principio, la concepción del tiempo como algo objetivo e independiente de los seres humanos es para Elias una concepción errónea que se ha instituido en nosotros en buena medida por la tendencia de las lenguas naturales a la cosificación de entidades que poseen un alto grado de generalidad y de síntesis, sólo es posible entender el tiempo físico como un subproducto del tiempo social. Y si recordamos que anteriormente había prometido establecer un nexo entre la postura convencionalista o instrumentalista que han asumido y asumen algunos físicos prominentes a partir de la última década del siglo xix, intentaré ahora transmitir de manera intuitiva y breve la idea central aun cuando no encuentre el asentimiento de todos los lectores potenciales. Los físicos convencionalistas suelen considerar el concepto tiempo como una creación humana, como una magnitud que resulta útil para vérselas con conjuntos de fenómenos diversos que se dejan representar por medio de fórmulas abstractas. 183

Víctor Manuel Hernández Márquez

De modo que cuando el físico convencionalista usa la física newtoniana no se compromete con la existencia de un tiempo absoluto, sino que para él, en ese sistema de fórmulas, se usa la magnitud tiempo como si fuera independiente; y quizá añada que para cierto tipo de problemas físicos siempre es más cómodo asumir algo así. Para Elias, el tiempo es también una creación de la humanidad, es un símbolo que cumple una función de orientación social. Para tal propósito desde sus inicios los humanos han establecido diversas unidades de medición (olimpiada, día, mes, año) con sentidos muy diversos entre los distintos grupos humanos (recordemos la nomenclatura agrícola y climática del calendario revolucionario francés: pluvioso, ventoso, germinal, etc.). Esas unidades no son sino el fruto de la capacidad de los seres humanos para captar regularidades en la naturaleza y del desarrollo de su memoria. Sin embargo, gran parte de la dificultad que tenemos para entender la forma como los seres humanos se han valido de este y otros símbolos orientadores descansa en la falta de una teoría adecuada de la evolución de la abstracción o, como prefiere decir Elias, de la formación de síntesis, ya que resulta difícil explicar de qué cosa puede ser abstracción el tiempo. Desde esta perspectiva, lo que denominamos tiempo físico es en realidad una variante tardía del tiempo social, elaborada sólo muy recientemente en las sociedades que han alcanzado un grado muy alto de institucionalización del tiempo social. En este sentido, no existe pues un tiempo físico por un lado y un tiempo social por el otro, sino tan sólo un único tiempo que figura como símbolo de orientación y control social.

Conclusiones Podría pensarse que para poder aceptar la idea de tiempo como símbolo tenemos que admitir que el tiempo es “algo”, puesto que no es posible tener un símbolo que no sea símbolo de 184

El tiempo en la sociología de Norbert Elias

“algo”. Y por consiguiente, se puede sostener que el mismo Elias no ha podido liberarse de la tiranía del lenguaje que induce invariablemente a la cosificación. Sin embargo, y sin que sea una definición –como algunos de los estudiosos de Elias asumen– “la palabra tiempo es el símbolo de una relación que un grupo humano (esto es, un grupo de seres vivos con la facultad biológica de acordarse y sintetizar) establece entre dos o más procesos, de entre los cuales toma uno como cuadro de referencia o medida de los demás” (Elias, 2010: 67). Dicho de otra forma, el tiempo es un tipo de conocimiento, un marco de referencia que los seres humanos crean para orientarse en el mundo. Puede pensarse que con esta nueva formulación sólo se ha pospuesto la cuestión, ya que si el tiempo es un tipo de conocimiento debe ser un conocimiento acerca de algo y, por consiguiente, cae de nueva cuenta en la cosificación que critica y pretende superar. Sin embargo, no debemos dejarnos engañar por la forma lingüística que induce a pensar en el tiempo como un objeto, ya que en realidad se trata de una relación y en tanto que símbolo encierra un grado elevado de síntesis que lo hermana con los símbolos que encontramos en las ciencias formales (o analíticas); o como afirma el propio Elias (2010: 149): “el concepto tiempo pertenece al género de símbolos con los que trabajan los matemáticos. Es un puro símbolo de relación”. Por otra parte, para Elias el conocimiento en sentido sociológico se encuentra también alejado de la concepción filosófica tradicional (esto es, como creencia verdadera justificada). Es decir, el símbolo tiempo como conocimiento no cumple una función imitativa, no es una figura o una imagen de la realidad, pues como dice en una interesante entrevista con Julia Varela: Lo que llamamos conocimiento es el significado social de símbolos construidos por los hombres tales como palabras o figuras, dotados con capacidad para proporcionar a los humanos medios de orien185

Víctor Manuel Hernández Márquez

tación. Estos, en oposición a la mayoría de las criaturas no humanas, no poseen medios innatos, o como más frecuentemente se dice, medios instintivos de orientación. Los seres humanos tienen que adquirir durante su desarrollo mediante aprendizaje los conjuntos de símbolos sociales con sus correspondientes significados y, por tanto, retoman de sus mayores un fondo social de conocimiento (Elias, 1994b: 55).

Así, en esta noción de conocimiento no hay lugar para la acreditación filosófica en términos de verdad y validez, conceptos estáticos propios del homo clausus. No hay pues un concepto verdadero de tiempo, sino usos socialmente diferenciados del mismo. Las sociedades se distinguen entre sí por el grado de institucionalización que hacen del símbolo tiempo, de tal suerte que en las sociedades complejas la normalización social de los individuos por medio del tiempo se encuentra altamente regulada y, por consiguiente, cuenta con instrumentos de medición igualmente sofisticados. Sin embargo, es necesario agregar que Elias incurre en un pecado terminológico al confrontar la función figurativa del conocimiento de la epistemología tradicional, con una función representacional en la noción sociológica del conocimiento. Es decir, Elias ha escogido un término con una pesada carga figurativa o especular para caracterizar una noción de conocimiento que busca superar esa vieja visión. Por último, hay una cuestión importante que Elias no plantea pero que salta de inmediato a la vista cuando se examina en conjunto su obra. Dicha cuestión consiste en el doble papel que desempeña el tiempo una vez que se le reconoce su papel como categoría fundamental; es decir, viene a figurar tanto como símbolo orientador de la humanidad como concepto teórico sin el cual no es posible la sociología procesual.

186

El tiempo en la sociología de Norbert Elias

Notas Las cosas no han mejorado mucho desde entonces, pues en The Cambridge Dictionary of Sociology (2006), a cargo de B. S. Turner, la entrada para Elias ocupa tres cuartos de página, mientras que la de Habermas cubre poco más de página y media; en The Sage Dictionary of Sociology (2006), editado por S. Bruce y S. Yearley, Elias ocupa un cuarto de página y Habermas poco más de una página. 2 Además, la nueva edición de las obras incluyen prólogos a cargo de tres conocedores de la obra –como lo son Gina Zabludovsky, Fátima Fernández, Héctor Vera y Vera Weiler–. Sin embargo, véase más adelante la nota 4 y las referencias bibliográficas para mayores detalles. 3 Véase a este respecto el ensayo “Teoría de la ciencia e historia de la ciencia. Comentarios sobre una discusión”, en Elias (1994b). 4 Elias nació y cursó sus primeros estudios universitarios en Breslau, una ciudad polaca que se conoce ahora como Wraclow, pero que en aquella época pertenecía a Alemania. Su primera vocación fue bipartita ya que le interesaba la medicina tanto como la filosofía. Sin embargo, con el paso del tiempo se dio cuenta de que era imposible “manejar dos caballos al mismo tiempo” y abandonó los estudios de medicina (aunque nunca dejó de leer sobre el tema). Posteriormente viajó a Friburgo y a Heidelberg para tomar las lecciones de Rickert, Husserl y Jaspers. Dado que este último era un médico y psicólogo convertido en filósofo, se puede inferir la influencia que dejó en Elias con respecto al papel de la dimensión psicológica de los procesos sociales. 5 Quizá no carezca de interés citar un comentario de Kilminster (2007: 20) a propósito de este pasaje: “Varios de los rasgos importantes de Ser y tiempo de Heidegger (entre los cuales se encuentra la extensa crítica al egocentrismo del racionalismo cartesiano así como al ego-tismo kantiano) emergieron por primera vez en sus lecciones de Friburgo en el periodo de 1910 a 1923. Es inconcebible que Elias, quien se encontraba en la misma facultad al final de ese periodo, no hubiese advertido esas controversias que se centraban de forma audaz y decisiva en confrontar al neo-kantismo, en el cual Elias ya figuraba como un entusiasta participante. Mucho después, en uno de sus breves poemas recitados en una entrevista por televisión, un Elias entrado en años ridiculiza la vaciedad de la filosofía de Heidegger con algunos extravagantes juegos de palabras. Esta fue la única referencia pública a Heidegger que Elias haya hecho, al menos de la que tengo noticia. Sin embargo, me parece que este hecho, ni el silencio de Elias sobre el tema, excluyen la posibilidad de que la crítica a Kant por parte de Heidegger y su escuela ayudará al joven Elias a pensar en ir más allá de Kant”. 1

187

Víctor Manuel Hernández Márquez

Debo añadir, con respecto al texto de Elias, que hay dos errores evidentes en la traducción en las dos ediciones castellanas, pero cito sólo la última sin desde luego ceñirme a ella. 6 No obstante, véase más adelante la reivindicación que hace del positivismo de Comte y en particular en relación con la tesis sobre la autonomía relativa de la sociología. 7 Cf. Popper (1974), Cap. 3 y la colección de ensayos de Dewey editado por Ángel Manuel Faerna (2000), y en particular el primer ensayo: “La influencia del darwinismo en la filosofía”, de 1909. 8 De hecho, la crítica recurrente a la teoría de los procesos civilizatorios se ha centrado en el presunto carácter lineal, teleológico, de su evolucionismo social. Sobre la crítica de Charles Tilly a Elias, véase Goudsblom (1998), en especial pp. 50-53. Sobre el desprestigio que pesa sobre los enfoques de la evolución social véase la introducción a Elias (2009), y en particular §§ vi y vii. 9 Cf. Elias (1982), p. 60; (1994b), p. 152, y passim. ��������������������� Por otra parte, quienes se ocupan de la sociología del conocimiento de Elias pasan de largo ante semejante afinidad. Por ejemplo, cuando Guerra Manzo (2012: 37-43) se ocupa de Popper sigue sin más a Elias y lo ubica al lado de la epistemología del sujeto trascendental. Además, es preciso añadir que de acuerdo con el mismo Popper, se empezó a interesar sobre la relación que guarda la tradición en relación con el conocimiento cuando su interés pasó de las ciencias naturales a las ciencias sociales y, en particular, cuando centró su atención en el reto que supuso la publicación de Rationalism in politics de Oakeshott. Véase a este respecto “Hacia una teoría racional de la tradición”, en Popper (1983), Cap. 4. 10 Y poco más adelante afirma de manera tajante que: “sin la tradición el conocimiento sería imposible… El avance del conocimiento consiste, principalmente, en la modificación del conocimiento previo”. Popper (1983: 51-52). No es esta la única afinidad, pero no es este el lugar para adentrarme en el tema. 11 Farfán (2008: 161-2). Aunque el autor refiere en ocasiones a estudios sobre las deudas intelectuales de Elias, en ningún momento se menciona a Comte. De hecho, su nombre no se menciona en todo el texto. 12 La literatura en torno a esos esquemas llena números enteros en los journals y existen numerosos manuales y handbooks al respecto. En español la colección de ensayos más a la mano es Phillips Griffiths (1974). 13 El ensayo Sobre el tiempo forma parte, al lado de la Teoría del símbolo y La sociedad de los individuos, de las obras tardías sobre las cuales su autor no tuvo pleno control debido a su avanzada edad. Existe, desde luego, una relación muy estrecha entre estas dos primeras obras inacabadas. 188

El tiempo en la sociología de Norbert Elias

Desde mi punto de vista el término “involucramiento” sería más adecuado para el significado que Elias otorga a engagement, pero como “compromiso” ya se ha establecido y normalizado en las traducciones al castellano, más vale dejar el asunto tal como está. Cf. Elias (1990b). 15 Esto significa, como señala Elias (2010, p. 56), que “las tres investigaciones sobre el proceso de la civilización, sobre la relación de compromiso y distanciamiento, y sobre el tiempo están emparentadas y tratan a menudo los mismos problemas desde perspectivas distintas”. 14

Bibliografía Barnes, Barry (2004), “Between the real and the reified: Elias on time”, en Loyal & Quilley (2004), pp. 59-72. Dewey, John (2000), La miseria de la epistemología. Ensayos de pragmatismo, Edición, traducción, estudio introductorio y notas de Ángel Manuel Faerna, Madrid: Biblioteca Nueva. Elias, Norbert (1982), Sociología fundamental, Versión de Gustavo Muñoz (de Was ist Soziologie?, Munchen, 1970), Barcelona: Gedisa. _________ (1990a), La sociedad de los individuos, Edición de Michael Schroter, traducción de José Antonio Alemany, Barcelona: Península. _________ (1990b), Compromiso y distanciamiento, Edición de Michael Schroter, traducción (incompleta) de José Antonio Alemany, Barcelona: Península. _________ (1994a), Teoría del símbolo. Un ensayo de antropología cultural, Edición e introducción de Richard Kilminster, versión de José Manuel Álvarez, Barcelona: Península. _________ (1994b), Conocimiento y poder, Edición, traducción al castellano y prólogo de Julia Varela, Madrid: La Piqueta. _________ (2009a), El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, Versión de Ramón García, con un prefacio de Gina Zabludovsky 3era ed. (1era ed. España: fce, 1987), México: fce. _________ (2009b), La soledad de los moribundos, Traducción de Carlos Martín (1era ed. España: fce, 1987), México: fce. _________ (2010), Sobre el tiempo, Versión castellana de Guillermo Hirata, con un prólogo de Héctor Vera, 3era ed. (1ra ed. España: fce, 1989), México: fce. _________ (2012), La sociedad cortesana, Versión castellana de Guillermo Hirata, 2da ed. (1era ed. España: fce, 1982), México: fce. Farfán, Rafael (2008), “La recepción de Norbert Elias en México: sociogénesis de una tradición de investigación social”, Sociológica 23 (66): 157-173. 189

Víctor Manuel Hernández Márquez

Guerra Manzo, Enrique (2012), “La sociología del conocimiento de Norbert Elias”, Sociológica 27 (77): 35-70. Goudsblom, Johan (1998), “La teoría de la civilización: crítica y perspectiva”, en Weiler (Comp.) (1998), pp. 45-74. Kilminster, R. (2007), Norbert Elias, post-philosophical sociology, New York: Routledge. Laudan, Larry (1981), Science and hypothesis: Historical essays on scientific methodology, Dordrecht-Boston: D. Reidel. Loyal, S. & Quilley, S. (2001), The sociology of Norbert Elias, Cambridge: Cambridge University Press. Neurath, Otto (1939), Modern man in the making, London: Secker & Warburg. Phillips Griffiths, A. (ed.) (1974), Conocimiento y creencia, Traducción de Francisco Caracheo, México: fce. Popper, Karl R. (1974), Conocimiento objetivo. Un enfoque evolucionista, Traducción de Carlos Solís, Madrid: Tecnos. _________ (1983), Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico, Traducción de Néstor Míguez, Barcelona: Paidós. Smith, D. (2004), Norbert Elias and modern social theory, London-New Delhi: Sage. Weiler, Vera (Comp.) (1998), Figuraciones en proceso, Colombia: Utópica Ediciones. Zabludovsky, Gina (2000), Norbert Elias y los problemas de la sociología contemporánea, México: fce.

190