El tiempo como concepto y como problema filosófico

"EL TIEMPO COMO PROBLEMA ONTOLÓGICO FUNDAMENTAL PARA LA REFLEXIÓN
FILOSÓFICA: LA ASUNCIÓN DEL CONCEPTO DE TIEMPO EN ARISTÓTELES, ZUBIRI Y
HEIDEGGER"
MIGUEL MORUECO ROMERA
TRABAJO DE INVESTIGACIÓN DE ESTUDIOS AVANZADOS ( DEA)
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID























ÍNDICE

I ) El tiempo: perspectivas previas
II ) La tematización filosófica del tiempo:
a ) Aristóteles: el tiempo como número del movimiento ( Física )
b ) X. Zubiri: Los conceptos descriptivo, estructural y modal del
tiempo ( Espacio, tiempo, materia )
c ) M. Heidegger: la explanación del tiempo como horizonte de la
pregunta por el ser ( Ser y tiempo )

III ) Epilogo























I ) El tiempo: perspectivas previas

"La cuestión del tiempo se nos muestra más insalvable y más desorientadora
que las demás cuestiones filosóficas, como qué sea la sustancia o la
causalidad, qué la materia y la forma o qué el mismo espacio"[1].
Estas palabras introductorias de Gadamer apuntan al hecho de que cuando nos
aproximamos de manera inmediata al problema del tiempo, éste se nos
presenta como algo aparentemente obvio; pero en cuanto profundizamos
reflexivamente en tal problema, la presunta obviedad se problematiza.
Nos topamos irremediablemente con la cuestión que interroga qué será
propiamente el tiempo al hacernos cargo del problema de nuestra existencia,
al tematizar específicamente quienes somos.
Nuestra existencia supone tiempo, como reza la expresión "tenemos las horas
contadas", y limitación temporal "entre" un comienzo y un final. Existimos
como un "entre" como dirá Heidegger. Nacimiento y muerte, dos límites que
Gadamer considera impensables. Impensables pero con los que hay que contar
y que conforman lo misterioso del tiempo. Las religiones tratan de dar una
respuesta trascendental ( misteriosa ) y sobrenatural a la problemática y
finita existencia temporal humana por medio de la creencia en ciertas
revelaciones divinas. Por su parte, la tradición mítica, tal y como
constata Gadamer, no tiene una respuesta efectiva al problema del tiempo
debido a que en tal tradición el ser del tiempo no se tematiza
conceptualmente.
En cierto momento y en cierto espacio geográfico se optó por la vía del
conceptp y de la "razón", es decir, por la vía de la filosofía para
plantear los problemas fundamentales que acucian al ser humano. Grecia y
los siglos V y IV a. C constituyen el marco de referencia de este
acontecimiento ( propicio ) que ha marcado el destino de la historia
acontecida del pensar ( y del ser ) occidental.
La filosofía tiene por rasgo definitorio, que la distingue de otros campos
de conocimiento, el tematizar la cuestión del ente en cuanto ente o la (
olvidada ) cuestión del ser, según Heidegger. En el pensamiento griego
inicial, en tanto que ya filosófico, se constata un progresivo
reemplazamiento de la imaginación mitológica por un pensar abstracto-
racional y un cálculo conceptual. Se dice evolución progresiva y no ruptura
absoluta como el típico y tópico "paso del mito al logos" quiere poner de
manifiesto según una interpretación rígida o estricta del mismo. En el seno
de esta evolución progresiva surge, según la interpretación de H.G.Gadamer,
de modo ineludible la pregunta por el todo, pregunta que exige una
respuesta racional o conceptual. "¿Qué es el tiempo?" es una pregunta que
sólo puede establecerse como tal ( ya en Aristóteles por ejemplo ) en el
interior de una visión racional del mundo, una visión que implica el
desarrollo de un sistema conceptual racional.
En Grecia predomina la idea de un tiempo cíclico, fundado en los períodos
rítmicos de la naturaleza. La primera reflexión filosófica relevante acerca
del tiempo se encuentra en el Timeo de Platón. Ahí el tiempo en tanto que
imagen móvil de la eternidad se vincula a la ordenación del universo físico-
sensible.
Gadamer señala que en este diálogo platónico "el enigma del tiempo no es
abordado aquí como objeto explícito de una pregunta sobre la esencia del
mismo (…) es más bien en el contexto sin compromiso de un relato mítico
donde el Timeo se encuentra con el tiempo"[2].
En Aristóteles, en el libro IV de su Física, si encontramos un
planteamiento explícito de la pregunta del tiempo en el contexto de la
"física" en tanto que doctrina filosófica o metafísica que interroga por
los primeros principios y las causas últimas de la phýsis.
En Platón, según cierta línea interpretativa del diálogo Timeo, el tiempo
no es un concepto planteado al modo de los conceptos éticos de diálogos
anteriores ( ¿Qué es la justicia?, ¿en qué consiste ser prudente? ), a
saber, el relato del Timeo acerca de la creación del mundo sensible no
tendría para Platón un carácter verídico sino que más bien tenía la
pretensión más modesta de ser un símil ( un discurso probable ) que tendría
por finalidad proporcionar un cierto sesgo de verosimilitud ante temas tan
enigmáticos y profundos como son los del origen del mundo físico o la
naturaleza del tiempo.
Al hilo de estas consideraciones, Gadamer pone de manifiesto las
dificultades intrínsecas a la filosofía, que se encuentra frente al "eterno
caminar indigente de las palabras (…) con todas las ambigüedades,
incompresiones y contradicciones que son casi ineludibles en cualquier
forma de argumentación filosófica y que ha implantado en la filosofía la
peculiar tensión que le es propia"[3].
En el lenguaje, como instrumento y material para la construcción del
discurso filosófico, se dan unas limitaciones a la hora de poder expresar
plenamente aquello de lo que la filosofía se hace cargo. No en vano
Heidegger tiene que interrumpir "Ser y tiempo" al final de la segunda
sección de la primera de las dos partes que tenía originalmente el proyecto
de responder a la pregunta por el sentido del ser. Heidegger aduce como
justificación de la interrupción de la obra a "insuficiencias" en el
lenguaje debido a su anclaje metafísico intrínseco.
Esta es la cuestión señalada, de la que debe hacerse cargo la filosofía en
general y, específicamente, una teoría filosófica del tiempo, a saber,
¿Tienen las cuestiones sobre las que se problematiza filosóficamente un
fundamento en las cosas ( un fundamento in re ) , una base ( sobre lo )
real o, por el contrario, no son más que juegos de palabras?.
Una teoría filosófica del tiempo, creemos que constitutivamente
interdisciplinar como se mostrará en el epílogo de este escrito, tiene que
estar fundada en la realidad y, por tanto, debe desarrollar una consistente
teoría de la realidad ( una ontología de lo real ).
Si bien tematizaremos la cuestión del tiempo en la presente investigación
desde un punto de vista esencialmente filosófico u ontológico, a saber,
cómo desarrollan el concepto de tiempo ciertos discursos relevantes de la
historia del pensar ( la "Física" de Aristóteles, "Espacio, tiempo,
materia" de X. Zubiri y "Ser y tiempo" de M. Heidegger ), no podemos dejar
de mostrar breve e incidentalmente en este apartado de perspectivas
previas otras modalidades ajenas a la propiamente filosófica a la hora de
tematizar el problema del tiempo. Con ello pretendemos conseguir una mayor
clarificación y dilucidación de la cuestión que está en juego.
El tiempo se nos aparece inmediatamente y a primera vista bajo el aspecto
del cambio. Vinculamos los cambios con el tiempo. De este modo, los seres
vivos sufren cambios morfológicos y fisiológicos debido, se afirma
cotidianamente, al paso del tiempo. Lo mismo ocurre con los sistemas
políticos o con las teorías en la ciencia.
Puede decirse que el tiempo es objeto de una experiencia captada desde
múltiples niveles: "el tiempo metrifica nuestra existencia, es la ley de la
vida y de la muerte (… ). Hay un tiempo biológico, un tiempo psicológico y
un tiempo social"[4].
Vamos a indicar unas breves consideraciones sobre cada unos de estos
"tiempos". Es algo evidente que es previo y antecede a toda reflexión o
tematización el hecho ( el factum ) de que el tiempo es experimentado
fácticamente por nosotros.
El tiempo biológico, señala J. Pucelle, es "irreversible y aparece
metrificado por ritmos más o menos irregulares, que se superponen. Lo
sentimos de mil maneras: es un tiempo espeso, carnal, que late en nuestras
venas y constituye los ejes, la estructura del tiempo psicológico"[5].
El tiempo biológico sigue una cierta orientación por fases o periodización
( nacimiento-. juventud-madurez-vejez-muerte ). La función de la vida se
divide en dos intervalos relevantes: el primero, ascendente hasta el máximo
absoluto de la función vital; el segundo, descendente hasta la extinción de
la función vital. Podemos citar, a modo de ilustración, ciertos ejemplos o
instancias de ritmos vitales elementales, a saber, el ciclo vegetal
vinculado al retorno regular de las estaciones del año, el ciclo sexual
estacional ( la época de celo y apareamiento como tiempo oportuno para la
función reproductiva ) de los animales, la sucesión regular que se da entre
vigilia y sueño o los ritmos cardíacos y respiratorios. La superposición de
todos estos ciclos conforman la articulación estructural de todos los
procesos biológicos.
Pasamos ya al tiempo psicológico. Debido a los distintos estados
psicológicos en los que puede encontrarse un sujeto, se produce una
variabilidad a la hora de percibir o tomar conciencia del tiempo. No
existe, pues, una única percepción del tiempo. Pucelle hace referencia a
una "elasticidad" de los límites del presente.
Con relación a la aprehensión de la movilidad del tiempo por parte del
individuo. Se constata la existencia de un desdoblamiento en el seno del
propio individuo como condición de posibilidad para comprender la realidad
del cambio y del movimiento: "Durar, apunta Pucelle, es a la vez cambiar y
persistir, transformarse y continuar siendo el mismo. No podría saber que
cambio si no existiera en mí algo que no cambia"[6].
La identidad sería aquello que permanece durante los cambios y por lo cual
podemos identificar "esto" como "esto" y "aquello" como "aquello"a lo largo
del tiempo. Para tener conciencia del cambio, la conciencia del individuo
debe "sobrevolar" ese fluir en el que consiste el tiempo.
Con relación al tiempo psicológico, se dan ciertas paradojas en la
apreciación subjetiva del tiempo. De este modo, "en general, un tiempo
colmado de variadas experiencias parece corto mientras pasa y largo cuando
se le recuerda. Por el contrario, el tiempo vacío parece largo cuando
transcurre y breve al recordarlo"[7].
Para finalizar con las consideraciones en torno al tiempo psicológico
diremos que Pucelle realiza un análisis de nuestra relación con el futuro
por medio de la descripción del fenómeno de la espera: la espera puede ser
impaciente, que desecha etapas intermedias para llegar al desenlace y es
interpretada como patológica e infantil; o la espera puede ser paciente,
que se somete a la ley de sucesión. Esperar consiste "en una representación
de la situación esperada y preparación de los actos cuya ejecución se
difiere"[8].
Ahora pasamos a describir someramente rasgos configuradores del tiempo
social. La vida de las sociedades humanas no es arbitraria ( que no es lo
mismo que convencional, que si lo son ) sino que están reguladas, pautadas,
poseen un carácter rítmico, a saber, un tiempo social. El tiempo social es
cíclico. Existen instantes o momentos señalados que indican el comienzo de
las actividades sociales ( por ejemplo, la apertura del curso universitario
o del año judicial ) y otros momentos que señalan la clausura de acciones
sociales ( final de la temporada futbolística o de la época de caza ). El
tiempo social regula todos los actos institucionales de la sociedad
disponiéndolos en un "cuándo".
Existen procesos socialmente normalizados que permiten a los hombres
comparar de manera indirecta fenómenos que son imposibles de mensurar
inmediatamente debido a su naturaleza sucesiva. En este sentido, los
relojes sirven a los individuos "como medios para orientarse en la sucesión
de los procesos naturales y sociales en que se encuentran inmersos"[9].
Pero ¿qué miden realmente los relojes?. Los relojes no miden el tiempo
"invisible" sino algo muy concreto como la duración o tiempo empleado por
un atleta en recorrer los 100 metros lisos. Los relojes son aparatos
sujetos a una norma social que discurren según una pauta siempre igual que
se repite. Por medio de los relojes se puede compulsar la duración de
distintos fenómenos cuya naturaleza impide un cotejo directo ya que los
fenómenos temporales sucesivos no pueden superponerse unos a otros, en
tanto que método comparativo.
El reloj regula las conductas individuales y posee un componente coactivo
que, debido a la educación social, se interioriza en el individuo, pasando
a formar parte de su repertorio cognitivo-conductual. Por ejemplo, la
convocatoria de una reunión de negocios o de una cita amorosa a una cierta
hora exige a los individuos adaptar sus conductas e intenciones previas con
el fin de cumplir y estar a la hora prevista para llevar a cabo tal evento.
Sin la coordinación de las conductas de los individuos mediante los relojes
y los calendarios sería impensable e inviable la vida social e
institucional.
En los estadios más primitivos del desarrollo social, se usaba como proceso
normalizado de determinación del tiempo cierto tipo de fenómenos naturales
que muestran una pauta regular como por ejemplo la bajamar y la pleamar o
la salida y la puesta de sol. Su forma de determinar el tiempo depende de
la percepción inmediata de un acontecimiento puntual.
En los estadios culturales y sociales más desarrollados y complejos (
sociedades industriales, postindustriales o informacionales ) se depende de
manera absoluta de los instrumentos de facturación humana a la hora de
determinar el tiempo tales como los relojes electrónicos, digitales,
atómicos…..
Según interpreta Norbert Elias, "la síntesis de que son capaces los hombres
de hoy es un grado posterior de un proceso muy largo, en cuyas etapas
anteriores (…) los hombres sólo estaban en condiciones de hacer una
síntesis estrecha y relativamente parcial"[10].
La historia de la determinación del tiempo muestra, según Elias, que la
hegemonía de las ciencias naturales y de su concepción naturalista del
tiempo, que hoy constatamos, tiene un origen relativamente reciente. Según
esto, hasta la época de Galileo y la primera revolución científica "lo que
llamamos tiempo y naturaleza está centrado en primer término alrededor de
los grupos humanos. El tiempo era, ante todo, un medio para orientarse en
el mundo social y para regular la convivencia humana. Los fenómenos
naturales (…) encontraron aplicación como medios para determinar la
posición o duración de las actividades sociales en el flujo del acontecer.
Sólo con la edad moderna se apartó de este rumbo el empleo de los
relojes"[11].
Efectivamente, con la primera revolución científica ( Galileo-Newton ) se
introducen los relojes en la investigación científica del mundo físico en
tanto que instrumentos de medida de los fenómenos naturales los cuales, se
pensaban, estaban escritos en caracteres matemáticos.
Norbert Elias pasa a analizar las dos grandes posiciones antagónicas
situadas en el seno del debate filosófico acerca de la naturaleza del
tiempo. Estas dos posiciones contrapuestas son la posición objetivista y la
posición subjetivista.
Para el objetivismo, el tiempo es un hecho objetivo, perteneciente a la
naturaleza. Por su modo de existir, el tiempo no se diferenciaria de otros
objetos también pertenecientes a la naturaleza salvo por su cualidad de no
ser perceptible. El defensor más destacado de esta postura es Newton. En el
campo del subjetivismo domina la idea de que el tiempo es una especie de
forma innata de experiencia, un dato inalterable de la naturaleza humana.
Sin embargo, ambas posiciones teóricas, a pesar de sus discrepancias,
comparten según Elias un supuesto fundamental, a saber, que el tiempo se
presenta como un dato natural, aunque en un caso se conciba de modo
objetivo ( objetivismo ) y en el otro caso lo haga como representación
subjetiva integrada en la subjetividad trascendental ( subjetivismo ).
Elias rechaza la posición de la "gnoseología filosófica tradicional" que
hace referencia a la suposición, considerada obvia, de la existencia de "un
punto de partida universal que se repite de modo permanente, una especie de
inicio de conocer. Al parecer, un individuo solitario se enfrenta al mundo,
sujeto ante objetos, y comienza a conocer. Entonces se plantea la cuestión
de si al formarse las ideas humanas y al colocarse los sucesos en la
corriente del tiempo tiene preeminencia la naturaleza del sujeto o la de
los objetos"[12].
Elias rechaza el apriorismo de las "viejas gnoseologías" por artificioso y
esteril y propugna, en consecuencia, un abandono sin ambigüedad de los
supuestos rectores de tales caducas gnoseologías. Contrapone a ello una
teoría del conocimiento más empirista ( atención a los datos empíricos de
los hechos efectivos ), caracterizado por mantenerse en estrecho contacto
con el desarrollo observable del saber humano. El saber humano es concebido
como resultado de un largo proceso de aprendizaje de la humanidad por lo
que, " sea cual fuere su aportación innovadora, el individuo se apoya en un
saber ya existente y lo prolonga; no otra cosa sucede en el saber sobre el
tiempo"[13].
Para Elias, la idea de un mundo escindido, aunque sea sólo entre sujeto y
objeto, impide la inteligibilidad del acto de fechar o determinar el
tiempo: "una idea básica es necesaria para entender el tiempo: no se trata
del "hombre" y la "naturaleza" como hechos separados sino del "hombre en la
naturaleza""[14].
Esto significa que cuando se opera con el concepto de tiempo siempre está
en juego hombres en su entorno, procesos sociales al mismo tiempo que
físicos. El individuo no inventa el concepto de tiempo por sí mismo sino
que aprende desde su infancia tanto el concepto de tiempo como la
institución social del tiempo al que está vinculado de modo indisoluble:
"la transformación de la coacción externa de la institución social del
tiempo en una pauta de autocoacción que abarca toda la existencia del
individuo es un ejemplo gráfico de la manera en que un proceso civilizador
contribuye a modelar una actitud social que forma parte integrante de la
estructura de la personalidad del individuo"[15].
El tiempo del calendario y del reloj nos revela a un hombre insertado en un
mundo compuesto por otros hombres ( sociedad ) y, al unísono, inmerso en un
flujo de procesos físicos ( naturaleza ). El tiempo puede ser definido como
una síntesis simbólica de alto nivel, con cuyo auxilio pueden relacionarse
posiciones en la sucesión de fenómenos físicos, del acontecer social y de
la vida individual.
La experiencia humana del tiempo ha cambiado a lo largo de la historia:
para Norbert Elias el tiempo "es un concepto de alto nivel de
generalización y síntesis, que presupone un acervo de saber social muy
grande sobre métodos de medición de secuencias temporales y sus
regularidades". Elias rechaza la dicotomía tiempo físico/tiempo social
vinculado al predominio de las ciencias naturales, las cuales
conceptualizan el tiempo físico como prototipo del tiempo como tal. El
tiempo físico es un aspecto de la naturaleza y variable que los físicos
miden, desempeñando un papel relevante en las ecuaciones matemáticas que se
intepretan como representaciones simbólicas de las leyes de la naturaleza.
Desde tal interpretación de las ciencias naturales, el tiempo físico
aparece como estructurado sólidamente frente al tiempo social, considerado
como algo arbitrario y derivado respecto del tiempo físico.
Para Elias, esta interpretación naturalista constituye una "inversión" del
efectivo proceso de los hechos y considera que el tiempo es a la vez
"natural" y "social"; "objetivo" y "subjetivo". La propuesta epistemológica
de Elias es la "sociología del desarrollo", que se distancia tanto del
absolutismo filosófico como del relativismo histórico. El núcleo
epistemológico reside en atender al continuo desarrollo de la capacidad de
síntesis y generalización de los hombres que tiene lugar en las diversas
etapas de configuración social, evitando tanto el abstraccionismo
metafísico así como una comprensión fragmentaria que no atiende a la visión
global e integradora de la sucesión efectiva de los acontecimientos. Por el
desarrollo de los acontecimientos, Elias puede llegar a la conclusión de
que se produce en la historia de la determinación del tiempo el paso "de
una forma discontinua de determinar el tiempo a otra continua, por así
decirlo, en torno al reloj"[16].
Los objetivos básicos que debe cubrir una teoría filosófica del tiempo,
siguiendo a Van Fraassen [17], son: definir las ideas de orden, relación y
dimensión; determinar la asignación de coordenadas y la investigación de la
naturaleza del tiempo.
Decir que las cosas suceden temporalmente significa, en cierta medida,
afirmar que ocurren según cierto orden. Un enunciado que refleja una
relación temporal podría ser:"Tras la segunda guerra mundial se inicia la
guerra fría". Algunas relaciones básicas del tiempo son: "simultáneo",
"antes", "después", "entre". Las relaciones temporales originan, pues, un
orden temporal.
En relación con la asignación de coordenadas, valga decir que al asignar
coordenadas se puede hacer reflejar tanto relaciones de magnitud como un
orden. Las coordenadas son asignadas a entidades que se pretenden
relacionar de tal modo que las relaciones matemáticas entre las coordenadas
reflejan las relaciones que mantienen las entidades objeto de la
asignación.
En el caso del tiempo, los números reales pueden constituirse como
coordenadas. La información temporal puede darse de dos modos muy
distintos, a saber, si se afirma "el suceso temporal 4 sucede al suceso 3 y
antecede al suceso 5" se nos está informando sobre un orden temporal, pero
si se afirma que "la segunda guerra mundial comenzó en septiembre de 1939 y
concluyó en abril de 1945" se nos está informando sobre la magnitud
temporal o duración de cierto acontecimiento.
Tras las cuestiones sobre el orden, la dimensión, la relación y la
asignación de coordenadad alcanzamos la problemática nuclear de una teoría
filosófica del tiempo, a saber, el problema de la naturaleza del tiempo.
El primer pensador que discute conceptualmente sobre la naturaleza del
tiempo es Aristóteles en su "Física", tal y como veremos a continuación.








II ) La tematización filosófica del tiempo
a ) Aristóteles y el discurso de la "Física": El tiempo como número
del movimiento

Aristóteles concibe el tiempo como el aspecto numeral del movimiento. Esto
significa que el tiempo no es independiente del movimiento pero tampoco se
reduce, se identifica absolutamente, con él. Las relaciones temporales son,
en cierta medida, relaciones físicas. El concepto aristotélico de tiempo
emerge en el libro IV de la "Física". Para comprender originariamente tal
concepto habrá que explicitar las propiedades generales del pensamiento
aristotélico en tanto que condiciones que posibilitan un discurso como el
de la "Física".
En la "Metafísica", Aristóteles pone de manifiesto la existencia de un
deseo de conocer inherente al hombre. El hombre posee una virtualidad que
lo hace apto, lo capacita, para la indagación de la totalidad de lo real,
la investigación de la phýsis. El deseo y la capacidad humana para conocer
se refleja en su actividad indagadora, investigatoria, caracterizada por el
preguntar, por la interpretación cuestionante.
Aristóteles articula este deseo de conocer mediante una gradación: tal
gradación tiene por base el conocimiento aportado por los sentidos que
permiten el contacto y el acceso al mundo físico; en el grado
inmediatamente superior al grado básico ( conocimiento sensible ) aparece
la memoria; le sucede el nivel de la "experiencia" que posibilita que "
gracias a la fusión de muchos recuerdos relacionados con el mismo género de
objeto (…) adquirimos una regla práctica, sin conocer sus razones"[18].
A la mera "experiencia" le sucede el nivel del "arte" entendido como
conocimiento de reglas prácticas basadas en unos principios generales y
teniendo como horizonte fines eminentemente prácticos. Con la "ciencia" se
alcanza lo que el Estagirita denomina el conocimiento por causas acerca de
algo. El conocimiento tomado por sí mismo, sin vistas a un ulterior fin
práctico, constituye el nivel o grado supremo del conocimiento y se
denomina "filosofía", que ocupa el puesto más elevado en la gradación
debido a su inherente y constitutiva "inutilidad". La sabiduría residiria,
según la interpretación aristotélica, ya no sólo en la ciencia sino en el
conocimiento de las causas primeras ( en el orden ontológico ) y más
universales.
Ross afirma que la filosofía "nace del asombro primitivo, pero busca
suprimir el asombro para comprender el mundo de un modo tan completo que no
haya lugar para asombrarse de que las cosas sean como son"[19].
Aristóteles está convencido de que podemos conocer aquello que le pertenece
de suyo a las cosas que son. Para él, la metafísica es posible en tanto que
discurso acerca del ente en cuanto ente. El "ser" no es un atributo que
pertenezca de manera unívoca a todo lo que es, sino que el ser se dice ( se
predica ) de muchas maneras.
Según Aristóteles, la sustancia ( ousía ) "es" en el más estricto sentido
de la palabra: "todos los otros objetos son simplemente en virtud de una
relación definida con la sustancia en tanto que cualidades de la sustancia,
relaciones de la sustancia……"[20].
Aristóteles piensa en tres órdenes de entidades: unas, objeto para la
Física, son aquellas entidades que poseen una existencia sustancial
separada y están sujetas al cambio; otras, objeto de las matemáticas, que
son entidades que no tienen existencia separada y existen sólo como
aspectos distinguibles en las realidades concretas pero están exentas del
cambio; y, por último, unas entidades que poseen tanto existencia separada
como autonomía respecto al cambio y son los objetos propios de la
metafísica o la teología.
No hay más realidad que la realidad del individuo, teniendo el universal
una realidad derivada de aquello que propiamente es. El mundo en que nos
encontramos es un mundo de objetos individuales, que interactúan entre sí.
Por tanto, Aristóteles niega que los universales, es decir, lo que serían
las Ideas o Formas de Platón, del cuál nos dice Aristóteles que separó la
forma; y los objetos matemáticos,al no tener una existencia separada, sean
sustancias como tal, en sentido estricto ( serán sustancias de un modo
derivado o indirecto, en tanto que sustancias segundas ); pero por otro
lado, Aristóteles admite sustancias no sensibles como es el caso del motor
inmóvil, pieza clave de su cosmología, y las inteligencias que, movidas por
tal primer motor inmóvil mediante el amor y el deseo, mueven a su vez las
esferas planetarias.
Considera Aristóteles que la metafísica no debe hacerse cargo del ser
accidental: la metafísica "no va a estudiar las conexiones entre sujeto y
atributos en los cuales el atributo no derive de la naturaleza del sujeto
sino que le pertenezca de un accidental ( katá symbebekós )"[21].
Por otro lado, la metafísica debe dar cuenta de los primeros principios de
la demostración como son el principio de contradicción y el principio de
tercero excluido. Así, por el principio de contradicción se revela que el
mismo atributo no puede pertenecer y no pertenecer al mismo sujeto y al
mismo tiempo ( simultáneamente ) y en el mismo sentido: se exige que algo
sea o no sea algo en cierto instante del tiempo, pera las dos cosas a la
vez no. Otra cosa muy distinta, que no contradice el principio de
contradicción, es que a una cosa le puede convenir ser algo en un instante
T1 y dejar de ser ese algo y devenir incluso en su contrario en un instante
distinto T2.
Otro sentido de ser que no tematiza la metafísica y sí la lógica es el ser
en sentido de verdad.
La sustancia, objeto de la metafísica, es una unidad que implica cualidades
y un respecto desconocido e irracional ( materia o sustrato ). La materia (
hýle ) es lo presupuesto por el cambio y es el principio de individuación
de las sustancias particulares o individuales. Esta última afirmación de
Aristóteles le va a generar un grave problema ya que al hacer de la
materia, en sí misma incognoscible, el principio de individuación de las
sustancias, ello le conduce a la conclusión paradojica de que las cosas más
reales del mundo, aparte de las sustancias puras, no sean plenamente
cognoscibles, tal y como lo interpreta Sir W. D Ross.
Según Aristóteles, el cambio no puede explicarse sin recurrir a la
potencia, pero el cambio tampoco puede explicarse por medio únicamente de
la potencia.
En todos los casos, la potencia presupone el acto y tiene sus raices en el
acto. "A" no es potencialmente "B" si no es capaz "A" de llegar a ser
actualmente "B". Para que "A" pueda actualizarse en "B" se requiere la
acción de algo que esté ya en acto. En Dios, en cuanto energeia o acto
puro, no existe un solo elemento de potencia irrealizada. Los cuerpos
celestes no poseen la potencia de generarse o destruirse ya que son
eternos, o de cambiar cualitativa o cuantitativamente, sino que sólo poseen
la potencia del movimiento local. Esta potencialidad no se refiere a que
los cuerpos celestes puedan o no moverse localmente sino que se refiere a
que puedan desplazarse de A a B o de B a C en razón de que poseen un
movimiento eterno.
Los cuerpos sometidos al cambio y al movimiento, es decir, los objetos de
estudio de la Física, están sometidos a los cuatro géneros de potencia, a
saber, generación y destrucción, cualitativo, cuantitativo y local. Los
objetos naturales tienen en sí un origen de movimiento y de reposo.
Todo cambio supone la materia, la forma y la privación. Tener una forma
determinada implica constitutivamente estar privado de la forma contraria.
Nada llega a ser desde el no-ser, como pensaba Parménides, sino que algo
llega a ser a partir de su privación, "que es simpliciter no ser pero llega
a ser partiendo de ella no simpliciter sino incidentalmente"[22].
La "Física" de Aristóteles debe dar cuenta y razón de las causas del cambio
físico, ya que el conocimiento en nuestro hombre es un conocimiento por
causas. La Física, en tanto que teoría de la phýsis, tiene que conocer las
causas de los entes según phýsis ( physei onta ). En el libro II de la
"Física", Aristóteles distingue cuatro tipos de causas:
- Causa material: como "aquel constitutivo interno de lo que algo está
hecho" o bien es aquello desde lo cual es engendrada la cosa. La hýle
es lo que permanece siendo determinado por la forma. "La hýle es un
concepto analítico, un reducto abstracto que no responde a algo
realmente distinto. Sólo tiene existencia real lo compuesto ( tó
sýnolon ) de materia y de forma (….). Así, la materia es entendida
como mera potencialidad ( otro concepto analítico ) de lo que es
generado algo al ser determinado por una forma que la actualiza y la
configura"[23].
- Causa formal: es la "forma" o el "modelo", la configuración entitativa
de algo o la "razón" de que algo sea lo que es."La forma es el plan de
una estructura considerada como informando un producto particular de
la naturaleza o del arte"[24].
- Causa eficiente: como principio primero de donde proviene el cambio o
el reposo..
- Causa final: es el "fin" como aquello con vistas a lo cual es algo.

La sustancia es el sujeto último de toda predicación. "Naturaleza" es
sustancia mientras que los accidentes y las propiedades son "por
naturaleza".
La "Física" de Aristóteles se halla ligada profundamente a una cosmología
bien determinada que mantiene una diferencia radical entre los fenómenos
terrestres ( sublunares ) y los fenómenos celestes. Según Guillermo R. de
Echandía, " la doctrina de la inmovilidad de la tierra en el centro del
mundo se articula íntimamente con doctrinas fundamentales de esta física
tales como la de la estructura táxica del universo, la teorías de los
movimientos naturales, la distinción de un arriba y abajo cósmicos o la
teoría de los elementos"[25].
Para Aristóteles, el movimiento es un dato empírico y un hecho
incontestable. En el libro III de la "Física" se define el movimiento que,
parece ser, es uno de los continuos y lo primero que resalta o se pone de
manifiesto en un continuo es el infinito. Aristóteles afirma que no hay
movimiento fuera de las cosas ya que lo que cambia siempre cambia
sustancial, cualitativa, cuantitativa o localmente. Todo cuerpo físico, en
tanto que entidad hilemórfica, está sujeto a movilidad, aunque no todo lo
real es móvil como el primer motor inmóvil. Las especies del movimiento y
del cambio son tantas como las del ser. Movimiento viene definido como la
actualidad de lo potencial en tanto que tal.
Aristóteles pone un ejemplo para visualizar la definición : lo construible
en cuanto tal está en actualidad cuando está siendo construido o en proceso
de construcción. "El cumplimiento de lo construible es la energeia de estar
construyendo la casa, es decir, una actualidad procesual. Así, kinesis es
el proceso de actualización"[26] .
"Sólo hay kínesis mientras la potencialidad está siendo actualizada: se
trata de una actualización que en cada momento de su realización es
incompleta, inacabada, atelés ( atelés respecto a su complexión )"[27].
La kínesis es una mezcla de actualidad y potencialidad. El moviente siempre
aporta una forma, que es el principio y causa del movimiento. El moviente
mueve al movible por contacto, por lo cual también el moviente sufre una
modificación. Aristóteles mantiene el principio de que no acción a
distancia exigiendo siempre, para que sea posible el movimiento, el
contacto físico entre moviente y movible. En el caso especialísimo del
primer motor inmóvil, éste no tiene contacto físico con los demás motores
de las esferas celestes sino que mueve mediante el deseo y el amor.
Los elementos implícitos en el movimiento son: lo que produce el
movimiento, lo movido, el tiempo que dura el movimiento y aquello de donde
parte y aquello hacia donde se dirige. Existen muchos movimientos, pero un
solo tiempo. "El tiempo es número, no en el sentido de que por él
numeremos, es decir, en el sentido de número puro sino en el sentido de lo
que es numerado, es decir, que es el aspecto numerable del movimiento"[28].
Como el tiempo es el número del movimiento y el movimiento es un continuo,
es necesario determinar el concepto de infinito ya que es lo que se
presenta primariamente en un continuo según Aristóteles. El estudio de la
naturaleza del infinito es fundamental para tener una comprensión adecuada
del movimiento y, por tanto, del tiempo.
Según la interpretación aristotélica, los pitagóricos y Platón habrían
tomado el infinito como un principio, como algo en sí mismo, una sustancia.
Según J. Lear, Aristóteles no puede hacer plenamente inteligible el cambio
y, por tanto, no puede asegurar su realidad ( frente a los eleatas que
negaban el cambio, considerado como mera ilusión ) hasta que no haga
comprensible la idea de divisibilidad infinita.
Existe un problema de comprensión en la idea de divisibilidad infinita.
"Cuando decimos que una magnitud es infinitamente divisible estamos
diciendo que es susceptible de experimentar cierto proceso de división y
que , cuando se la divida, esta capacidad está siendo actualizada"[29].
El problema de comprensión reside en que ningún proceso de división de esta
clase ( infinitamente divisible ) finaliza tras un número finito de
divisiones.
La salida o posible solución es que el infinito sólo existe en potencia, en
tanto que siempre hay, tras una división efectuada, una posible, ulterior,
división susceptible de ser efectiva, es decir, siempre habrá posibiliddes
pendientes de actualización. Por tanto,no hay que constatar una división
infinita ( en acto ) ya que es imposible, sino que hay que reconocer la
presente posibilidad de divisiones no actualizadas.
La tesis fuerte de Aristóteles es que el infinito no puede existir en acto
y por ello, argumenta la imposibilidad de la existencia de un cuerpo que
sea infinito, pero tampoco se puede negar la existencia del infinito porque
tal negación implicaría una concepción del tiempo tal que este tendría un
comienzo y un final, posición rechazada de plano por el estagirita. Sin la
existencia del infinito, ni las magnitudes serían divisibles infinitamente
ni el número sería infinito. La existencia del infinito es potencial, pero
una potencialidad específica muy distinta de la potencialidad del bronce
para ser estatua.
Se pueden distinguir dos clases de tá dynámei onta, a saber, según si su
potencialidad sea plenamente realizada ( caso de la potencialidad del
bronce para llegar a ser estatua ) o si se trata de un proceso interminable
( caso de la divisibilidad infinita de las magnitudes continuas ). Para
Aristóteles, el infinito no tiene otro modo de realidad que en potencia y
por reducción: " un proceso actual de división que finaliza tras un número
finito de divisiones, pero antes de que se hayan realizado todas las
divisiones posibles es todo lo que podría ser un testimonio de la
existencia del infinito potencial. Mientras tal proceso está ocurriendo, se
puede decir que el infinito está llegando a ser en acto al ocurrir una
división tras otra"[30].
Aristóteles piensa que la magnitud es potencialmente infinita debido a sus
propiedades. "La estructura de la magnitud es tal que cualquier división
habrá de ser sólo una realización parcial de su divisibilidad infinita;
habrá de haber divisiones posibles que permanezcan sin actualizar"[31].
El cambio, que se basa en la estructura continua del espacio, tiempo y
materia, queda asegurado como real e inteligible si se le reconoce la
existencia de posibilidades no actualizadas. Son posibles ciertos procesos
debido a que la magnitud es infinita por división: "respecto a la magnitud
, Aristóteles sólo admite un infinito por divisibilidad, no en cuanto a la
extensión. Y como toda extensión es finita, ningún movimiento sobre una
extensión puede ser infinito. Pero hay un tiempo infinito en el sentido de
que no tiene comienzo ni fin y el movimiento circular de la periferia
cósmica que se cumple durante el tiempo infinito es también infinito"[32].
Para Aristóteles, el mundo es finito en extensión y que tal extensión es
fija, excluyendo de este modo la posibilidad de pensar contracciones o
expansiones cósmicas.
Tiempo y movimiento son procesos potencialmente infinitos, pero su ser
consiste en transcurrir y nunca pueden darse como una totalidad infinita.
Para concluir con la discusión aristotélica en torno al concepto del
infinito, cabe decir que Aristóteles invierte la idea tradicional de
infinito ( apeiros de Anaximandro ) en tanto que totalidad que lo contenía
todo, dando lugar al final que "el infinito resulta ser lo contrario de lo
que se dice que es. No es aquello respecto de lo cual nada está fuera lo
que es infinito, sino lo que tiene siempre algo fuera de él (….) ( aquello
que ) no tiene nada fuera de él, es completo y entero, pues de este modo
definimos el todo, aquello a lo que nada le falta (…). En cambio, aquello
respecto de lo cual algo falta y está fuera, por pequeño que pueda ser,no
es un "todo" entero y completo (….) no es completo nada que no tenga fin y
el fin es un límite"[33].
El argumento aristotélico muestra que el infinito es imperfecto e
incompleto. El infinito no contiene sino que en la mediuda que es infinito
( ilimitado ) se halla contenido. El infinito, como la materia, es
incognoscible debido a su indeterminación y por la imposibilidad de la
mente en recorrer, captar, algo infinito.
Precisamente, se puede conocer algo porque su cadena causal es finita,
determinada. Aristóteles desarrolla su teoría del infinito para hacer
inteligibles los conceptos de divisibilidad infinita de las magnitudes, la
infinitud de los números y la infinitud del tiempo.
"La interpretación aristotélica del tiempo opera en dos niveles. En primer
lugar, ofrece una idea teórica de la naturaleza del tiempo. En segundo
lugar, quiere dar cuenta de nuestra experiencia del mismo. Estos dos
niveles están relacionados"[34].
El tiempo está constituido en parte por la experiencia que nosotros tenemos
de él. Aristóteles pretende derivar la idea de tiempo a partir de ciertas
experiencias. Comprender ( originariamente ) el tiempo pasa por la
posibilidad de realizar una experiencia temporal. Los cambios de estados
que experimentamos en nuestra mente señalan, muestran, que el tiempo está
pasando y por ello tenemos conciencia del tiempo.
Como indica Aristóteles, si el ahora no fuera distinto sino uno y el mismo,
no habría pasado tiempo: "aprehendemos el tiempo sólo cuando hemos señalado
un movimiento, señalándolo con un antes y un después, y sólo decimos que el
tiempo ha pasado cuando hemos percibido un antes y un después en el
movimiento"[35].
El antes y el después son concebidos, evidentemente, como ahoras distintos
por la mente. Constatamos la vinculación existente entre el tiempo y el
"alma" que se da en Aristóteles: "si no hay nada cualificado para contar
más que el alma, o dentro del alma la mente, es imposible que haya tiempo
sin que haya alma, salvo sólo para aquello de lo que el tiempo es atributo,
i.e, si el cambio puede existir sin alma"[36].
Evidentemente, no tendríamos conciencia de tiempo si careciéramos de
conciencia ( del paso del tiempo ). Siguiendo la línea de interpretación
aristotélica, no es posible una comprensión adecuada del tiempo sin incluir
en ella una mente que mida los movimientos. La realidad del tiempo está
constituida parcialmente por las actividades mensurantes de la mente, que
distingue los ahoras en tanto que ahoras distintos y capta la distancia
temporal ( duración ) entre los ahoras. En definitiva, "si Aristóteles
puede pasar de nuestra experiencia del tiempo a la naturaleza misma de su
existencia es debido a que aquella ( experiencia del tiempo ) constituye,
en parte, su realidad"[37].
El tiempo, declara Aristóteles, "no es totalmente" o existe al menos de una
manera oscura y difícil de captar. Todos comprendemos que una parte del
tiempo ya no es ( el pasado ) y que otra parte del tiempo está aún por
venir ( el futuro ). Tanto el tiempo "infinito" ( apeirós ) como el tiempo
períodico ( de lo perpetuamente reiterado ) están compuestos de estas
partes. Según Aristóteles, el tiempo no puede ser captado desde el pasado,
concebido como un ya-no-presente; ni desde el futuro, en tanto que aún-no-
presente; sino exclusivamente desde el presente actual que realmente es.
Para la interpretación aristotélica, el tiempo no está compuesto de ahoras,
ya que si el ahora fuera una parte del tiempo tendría duración y ya no
sería un ahora ( instante puntual y sin duración ). En el diálogo platónico
"Parménides" se mostró que si el presente tuviera duración, tendría o
estaría compuesto de una parte anterior así como de una parte posterior
siendo presentes ambas partes. Dado esto, se incurre en el absurdo de
pensar que algo es simultáneamente pasado y presente. En el ahora o
presente puntual no hay ni movimiento ni reposo, en contra de lo que piensa
Zenón de Elea, ya que carece de duración temporal. Sólo constatamos y
probamos con fundamento que un móvil está en movimiento o en estado de
reposo a través o por medio de un intervalo temporal, de una duración. En
ella se constata si existe o no cambio de posición del móvil a través del
tiempo, y si varía en que cantidad lo hace ( velocidad/aceleración ).
Aristóteles discute la paradoja lógica de la flecha de Zenón de Elea en el
libro IV de la "Física", considerándola falaz. Zenón afirmaba que todo está
en estado de reposo cuando el objeto en cuestión ocupa un espacio igual a
su tamaño, y que todo lo que está en movimiento está siempre en un ahora.
La flecha que se mueve, mientras se mueve,se mueve en el presente; pero en
el presente la flecha ocupa un espacio igual a su tamaño por lo que Zenón
concluye que la flecha está en reposo en el presente y, por tanto, tal
flecha no se mueve.
Para Aristóteles, la suposición que maneja Zenón, a saber, que el tiempo se
compone de ahoras indivisibles, es falsa. El tiempo, al ser continuo porque
el movimiento también lo es, no se compone de indivisibles: el ahora es el
límite entre el pasado y el futuro, y en tanto que tal límite, no es tiempo
ya que carece de duración. El ahora o presente adurativo no puede dejar de
ser ni en el ahora siguiente ni en sí mismo, que es cuando precisamente
"es", existe. Pero tampoco el ahora permanece siempre el mismo ya que si
esto ocurriera no existiría el tiempo, lo cual es imposible: "para
Aristóteles, suponer que un ahora sigue a otro sería pensar que el ahora es
una duración mínima e indivisible, un átomo, con lo cual el transcurso
temporal sería una especie de salto de un átomo de tiempo a otro. Es la
tesis discontinuista del tiempo, que implicaría la discontinuidad del
movimiento e, incluso, la del espacio (….). Para Aristóteles, el tiempo no
está constituido por ahoras atómcos. Para otros intérpretes, como Conrad
Martius, sin embargo, la paradoja del ahora exige un fundamento discontinuo
del tiempo"[38].
Desde el punto de vista de la actualidad real de presente, el ahora es
siempre el mismo mientras que desde el punto de vista de lo que es en cada
caso, el ahora es siempre distinto. El tiempo es continuo por el ahora y se
divide en el ahora. La continuidad del tiempo se funda en que los
diferentes ahoras irrepetibles son diferentes fases de un presente
"persistente".
El ahora, señala I. Düring, "no es una parte o la medida del tiempo, sino
que funda la continuidad de éste. La medida del tiempo es la sección del
movimiento situado entre dos ahoras, y esta sección temporal tiene las
propiedades características de una magnitud y por ello puede medirse. La
medición sólo puede efectuarse con auxilo de los números"[39].
La medición del tiempo presupone la actividad de una mente capaz de medir.
La relación constatada en Aristóteles entre tiempo y "alma" no tiene que
llevarnos a calificar la postura aristotélica como concepción subjetivista
ya que en el pensamiento griego la distinción sujeto-objeto ( definidora de
la Modernidad ) no estaba operativa.
Por tanto, "ni se afirma que el tiempo esté en el alma ni se dice que el
tiempo sea un esquema de orden del alma, previamente dado, dentro del cual
ésta ordenara las cosas"[40].
El movimiento circular eterno de la esfera celeste periférica es el origen
de todos los movimientos en el Universo. Ningún movimiento es posible, sea
éste sistemático ( que se dé siempre ) o puntual, si no es producido y
mantenido ininterrumpidamente por un motor. Esta exigencia conduce a
Aristóteles a afirmar la existencia de un primer principio absoluto del
movimiento, a saber, el primer motor inmóvil o proton kinoun akineton.
Hedwig Conrad Martius trata de establecer una cinética real del mundo por
la cual el mundo sale a la existencia actual "en cada ahora de actualidad,
entrando el mundo en una renovada aparición presente. Su ser- ahí ( Dasein
) no es nada estático. El mundo es aniquilado y realumbrado
continuamente"[41].
Se trata de una cinética real del incesante surgir del mundo a la
existencia. El movimiento real de la actualidad existencial no debe ser
identificado con aquel movimiento progresivo trascendental-imaginativo que
representa el avance desde el presente hacia el futuro. La tesis fuerte de
Conrad Martius es que "el en cada caso nuevo alumbramiento del ser del
mundo no se añade al precedente, como ocurre con el tiempo trascendental (
imaginativo ) de la intuición, en el cual el tiempo "que va al encuentro"
del futuro, al transcurrir, añade un paso a otro en la línea imaginativa
del tiempo.La marcha real del tiempo es, por eso, necesariamente
discontinuo. La visión trascendental del tiempo, por el contrario, eleva el
curso temporal a un esquema espacial de continuidad"[42].
Sin embargo, el avance real del tiempo, para la tesis discontinuista de
Conrad-Martius, proyectado sobre un esquema de extensión espacial nos
remite a un mismo punto y no a una serie continua de puntos ya sea de
avance hacia el futuro desde el pasado o ya sea un movimiento retrofluyente
desde el futuro hacia el pasado ( tiempo imaginativo-trascendental ). Por
tanto, un mismo punto fijo, caminando "sin avanzar" por lo que para Conrad-
Martius se falsea la verdadera naturaleza del tiempo cuando se le
representa a éste mediante un continuum, cosa que hace la posición
trascendental-imaginativa del tiempo. Éste no debe ser tomado como el
tiempo real, sino que debe permanecer en su ámbito propio, a saber, el
meramente trascendental-imaginativo.
Por tanto, el continuo temporal extendido espacialmente es una mera
proyección trascendental, que no real, producida por el sujeto, que sirve
para poder "tener" el tiempo "más allá" del presente efectivo de la
actualidad.
El fundamento real del tiempo es, para Conrad-Martius, "ese discontinuo
"brincar más allá" de la presentidad acual o del momento actual del
ahora"[43].
Tanto Conrad-Martius como Aristóteles se manejan dentro de la lógica de la
metafísica de la presencia al concebir el ser como mera presencia y
privilegiar un específico momento temporal ( el presente ) por el cual son
concebidos los demás momentos o ékstasis temporales. De este modo, para
Conrad-Martius, el flujo continuo del tiempo se constituye
trascendentalmente y está fundado sobe un progreso discontinuo del tiempo
real: "el elemento del tiempo real que progresa discontinuamente es el
ahora actual presente: ahora-ahora-ahora-ahora……….La palpitación real del
tiempo. El ahora que todavía era ahora, ya no es ahora ahora"[44].
Conrad-Martius distingue entre ahoras "transcurrentes" ( de un continuo
temporal trascendental-imaginativo ) y ahoras "reales" de la actualidad,
que marchan progresivamente de manera discontinua. Con cada ahora de
actualidad son negados y abolidos entitativamente todos los restantes
ahoras porque únicamente "vale" ( existe ) el ahora presente cuando el
mundo está actualizado, cuando el mundo es mundo. El tiempo del mundo lo
caracteriza Conrad-Martius com cuántic, progrediente y con analogía
numeral.
Para Aristóteles, el tiempo, por ser continuo, es infinitamente divisible,
"en cuanto continuo, el tiempo es largo o breve; y en cuanto número, es
mucho o poco. Pero ( el tiempo ) no es rápido o lento, pues no hay ningún
número con el que numeremos que sea rápido o lento"[45]. Lo que es rápido o
lento es el movimiento: rápido, si se da mucho en poco tiempo; lento: si se
da poco en mucho tiempo. El tiempo delimita un movimiento en tanto que
número de tal movimiento y, a su vez, el movimiento delimita al tiempo ya
que, como afirma Aristóteles, "el tiempo es mucho si el movimiento lo es y
el movimiento es mucho si el tiempo lo es"[46].
"Ser en el tiempo" significa para el movimiento que tanto el movimiento
como su ser son medidos por el tiempo. Ser en el tiempo no significa
meramente ser cuando el tiempo es sino que "para lo que es en el tiempo,
cuando existe, tiene que haber necesariamente un tiempo"[47].
Aristóteles admite un tiempo más grande ( pleion ), que trasciende el ser
de lo perecedero y su tiempo: se trata del Chronos apeirós de lo que es
siempre,de la periferia celeste. Su movimiento circular fundamenta la
medidad del tiempo así como abarca toda la temporalidad. El movimiento
local tiene en Aristóteles una primacía, tanto en el orden de la
causalidad como en el temporal y en el conceptual. Lo que fundamenta todo
cambio mundano ( sublunar ) es la rotación continua de la periferia del
universo que, según interpreta Conrad-Martius, se trata de un movimiento
espacial "suprafísico".
En el interior del mundo "terrestre" no existe ningún movimiento eterno,
siendo lo propio de los cuerpos "terrestres" o del ámbito sublunar el
moverse en línea recta, ya sea hacia la periferia ( aire, fuego ), ya sea
hacia el centro del universo ( tierra ). Aristóteles denomina movimiento
"imperfecto" y "perecedero" al que se realiza sobre una línea limitada y no
se repite periódicamente.
En el límite periférico del universo es donde temporalidad y especialidad
se relacionan de una manera específica, a saber, allí el tiempo se
convierte en un espacio temporal eterno o en un eterno tiempo espacial. El
movimiento eterno de rotación celeste no queda incorporado a ningún tiempo
ya que fuera de él no hay tiempo ya. El tiempo intramundano ( sublunar )
sólo llega a ser con este movimiento cósmico fundamental, él mismo
supratemporal.
Metafísicamente, Aristóteles determina lo intramundano como lo que oscila
constantemente entre la potencialidad y la actualidad y por ello es
"perecederamente temporal". El movimiento de la periferia celeste que, en
última instancia, es considerada por Aristóteles como lo ente, ya no
transcurre en el tiempo: "un ente eónico no puede asumir nada de no ser y
por ello, tampoco puede destruirse o generarse o, en general, cambiar. Las
cosas que son siempre, en cuanto tal, no son en el tiempo, no están
contenidos por el tiempo ni su ser es medido por el tiempo"[48].
Para finalizar la presente exposición sobre la asunción y planteamiento del
concepto de tiempo en Aristóteles nos remitimos a esta reflexión
aristotélica: "Se suele decir que el tiempo deteriora las cosas, que todo
envejece por el tiempo, que el tiempo hace olvidar; pero no se dice que se
aprende por el tiempo ni que por el tiempo se llega a ser joven y bello,
porque el tiempo es, por sí mismo, más bien causa de destrucción ya que es
el número del movimiento, y el movimiento hace salir de sí a lo que
existe"[49].





b ) X. Zubiri: el concepto descriptivo, estructural y modal del
tiempo

Detenerse en la posición de Xavier Zubiri sobre el tiempo no es un acto
azaroso o caprichoso. Tiene su fundamento en, al menos, tres sentidos que a
continuación vamos a explicitar: se trata de un pensamiento con la fuerza
de la voluntad de ser original, por tratarse de un pensamiento acerca de
los fundamentos constitutivos de las cuestiones directrices de la
metafísica y, por último, por su específica relación con la tradición
filosófica.
Zubiri considera que el tiempo es uno de los temas principales de la
filosofía de la naturaleza, campo temático constitutivo de la metafísica.
Zubiri concibe la metafísica primariamente como intramundana, es decir,
como discurso que tematiza las estructuras metafísico-fundamentales de la
realidad de un mundo ya constituido.
Considera que cuestiones del tipo de "cuál" es el origen del mundo son
cuestiones esencialmente derivadas y sobrevenidas en relación con los
principios de aquella metafísica intramundana.
Hablar de realidad nos instala, por de pronto, en la aprehensión
intelectiva en la que lo aprehendido es en y por sí mismo real. Para
Zubiri, el hombre está en la realidad y la realidad está en el hombre en el
sentido de estarle dada en y a su inteligencia. Se da una conjunción
inmediata entre realidad e inteligencia: " esta constatación radical es la
base que hace posible una investigación de lo real"[50].
"La radical experiencia de la realidad que se cumple en la intelección como
aprehensión primordial y se expande como logos y razón"[51].
La cosa real da verdad a la intelección ya que en ésta la cosa real está
actualizada como siendo en propio lo que es en su actualización
intelectiva.
Un término muy imprtante para Zubiri es "momento"; es un término adecuado
"para una visión estructuralista en que la unidad estructural es primada
sobre los componentes,visión que es la propia de Zubiri"[52]. Lo primordial
para Zubiri es la unidad de todo en la que y desde la que los momentos son
lo que son. Fuera de la unidad estructural, los momentos dejan de ser lo
que son, a saber, momentos de la unidad estructural. Los momentos son
tales, alcanzan su sentido como tales, por mantener relaciones
estructurales con los demás momentos de la unidad estructural, es decir,
por estar en respectividad "momentual" con los otros momentos de la
estructura.
Así las cosas, la pieza de un mecanismo tiene su sentido como pieza
mecánica por mantener cierto tipo de relaciones estructurales y funcionales
con las demás piezas, y de éstas con ella ( relaciones recíprocas ). Fuera
del mecanismo, la pieza es físicamente la misma pero ya no constituye un
momento estructural-funcional constituyente del mecanismo ya que está
desplazada de su función y lugar, descoyuntada, "despiezada". A la hora de
abordar, por ejemplo, el concepto modal del tiempo zubiriano que, por otro
lado, guarda muchas afinidades con el concepto heideggeriano de
temporalidad originaria entendida como unidad ekstática de los éks-tasis
temporales, tales consideraciones tendrán una gran relevancia teórica.
Como señala Antonio Ferraz, "en todas partes encuentra Zubiri estructuras
momentuales en que cada momento es nota del sistema, es decir, nota de las
demás notas del sistema estructural; pues el sistema, la unidad sistemática
no es hipóstasis, no es algo ya constituido por debajo de las notas
mismas"[53].
Según Zubiri, inteligimos una cosa real en sus notas: la cosa aprehendida
está actualizada en sus notas. Zubiri interpreta que las notas no son algo
que "tiene" un sujeto sino que son aquello en la que la cosa es actual. No
se trataría tanto de un modo de inhesión como de una estructura de
actualización.
Zubiri contrapone frente a una estructura de inhesión, donde las notas se
conciben como mero "brotar" activo o pasivo desde la sustancia o ousía (
Aristóteles ), una estructura dimensional, en tanto que la realidad en
cuanto tal es dimensional. La cosa real es una unidad sistemática de notas
con carácter de constructo.. No todas las notas son del mismo carácter ya
que hay notas vinculadas a relaciones extrínsecas que establece la cosa
real con otras cosas reales y notas intrínsecas que pertenecen
constitutivamente a la cosa real. Estas últimas notas se denominan notas
constitucionales. La constitución de una cosa real, en tanto que estructura
primaria de lo real, , es la complexión o unidad sistemática de notas
constitucionales. Todo lo real se constituye como tal en virtud de una
constitución, como sistema de notas. Por la constitución, esa cosa real es
precisamente esa cosa real. Las notas son posicionalmente interdependientes
en el seno del sistema.
El problema de qué sea el tiempo tiene una presencia permanente en la
historia de la filosofía. La cuestión del tiempo es una cuestión "incómoda"
según Zubiri.
Por un lado, tenemos presente el saber vulgar, precrítico y prerreflexivo
acerca del tiempo como un conjunto de ideas sobre el tiempo en apariencia
incontrovertibles, bajo la forma de sentencia o aforismo. De este modo,
"para verdades, el tiempo", "el tiempo, juez insobornable, que da y quita
razones" o "sólo el tiempo lo dirá" son expresiones ejemplares al respecto.
Zubiri cree ver tras estas afirmaciones la idea popular de que el tiempo es
una cierta realidad siustantiva, casi con vida propia y con capacidad para
decidir. Sin embargo, en el ámbito específicamente filosófico, se constata
que lo que se nos dice acerca del tiempo es, en general, algo
intrascendente, "casi evanescente". Este contraste entre lo que todo el
mundo cree saber acerca del tiempo y la parquedad de la filosofía define
así "una situación intelectual en extremo incómoda"[54].
El tiempo plantea al pensar una cuestión radical. Zubiri imputa esa
"parquedad" de la filosofía para hablar del tiempo no a la filosofía misma
sino a que se "fundaría en la pobreza de la realidad del tiempo"[55] mismo.
El concepto de tiempo expresaría una mínima realidad. Ya Aristóteles, al
analizar si el tiempo pertenecía o no a los onta y pasar luego a escrutar
su naturaleza, había afirmado que el tiempo "no es" o es apenas y de un
modo incognoscible. "La incomodidad en que nos hallamos no es sino la
expresión del más radical problema que el tiempo nos plantea, el problema
de la realidad del tiempo. ¿Cuál es esta realidad?. ¿Por qué es
mínima?"[56].
Zubiri plantea el problema del tiempo partiendo del concepto descriptivo.
El concepto descriptivo del tiempo remite, como se verá más adelante, a un
estrato más hondo denominado el concepto estructural de tiempo.
Dependiendo de cómo sean las estructuras de las cosas, así serán las
estructuras internas del tiempo. Todas las cosas, aparte de determinar la
estructura del tiempo en función de sus estructuras de realidad , son
constitutivamente tempóreas, su modo de ser es tempóreo. El concepto
estructural del tiempo, por todo ello, se fundamenta en el concepto modal
del tiempo. El concepto descriptivo,estructural y modal son los momentos
constitutivos de la unidad temporal. Tales conceptos, entendidos como
momentos estructurales de la unidad temporal, para poder comprenderlos de
manera originaria y adecuada hay que pensarlos en sus respectivas
vinculaciones tal y como se han puesto de manifiesto. Es muy relevante
señalar ahora que la distinción formal entre los conceptos
descriptivo,estructural y modal ha sido muy pocas veces, a lo largo de la
historiua de la filosofía, explicitada y asumida en profundidad tal y como
lo hace Zubiri. Para él, tal distinción sirve de base o medio para salir "a
flote" ante el conjunto de dificultades que presenta, inherentemente, la
tematización filosófica del tiempo.
Zubiri piensa que es en el concepto modal del tiempo donde se ponen de
manifiesto los problemas más profundos del tiempo y constituye la clave de
bóveda del edificio conceptualizador de la temporalidad.
Los tres conceptos de tiempo, como se decía antes, no son independientes ya
que las estructuras temporales ( concepto estructural del tiempo ) se
fundamentan en el tiempo como modo ( concepto modal ), a la vez que los
caracteres generales del tiempo ( concepto descriptivo ) se fundan en las
estructuras temporales y las expresan.
Una adecuada tematización de los conceptos descriptivo, estructural y modal
del tiempo y de la unidad del tiempo permitirá comprender por qué es y
tiene que ser mínima la realidad del tiempo.
Todos tenemos una cierta idea o precomprensión[57] del tiempo. Zubiri trata
de explicitar a través del concepto descriptivo del tiempo las
determinaciones básicas de nuestra idea de tiempo. Es muy importante
señalar al respecto que "no se trata de un análisis del tiempo como algo
fenoménicamente dado sino de una idea que todos tenemos de él"[58].
Hay algunas determinaciones que son propias del tiempo y otras afectan al
tiempo en relación con las cosas que temporalmente acontecen.
El concepto descriptivo del tiempo es la descripción del tiempo como línea
temporal: las partes del tiempo son los puntos de la línea temporal ( línea
de los ahoras ). Esta descripción corresponde al concepto trascendental-
imaginativo del tiempo en Hedwig Conrad-Martius y a la interpretación
vulgar o tradicional según la interpretación heideggeriana.
Zubiri analiza a renglón seguido las características de tal línea temporal
a través de las siguientes ideas, a saber, conexión de los momentos del
tiempo, dirección del tiempo, distancia temporal y unidad de la línea
temporal.
Iniciamos el análisis de la naturaleza de la línea temporal, interpretada
por Zubiri como el concepto descriptivo del tiempo, por la conexión de los
momentos del tiempo.
En la línea temporal, al contrario de lo que ocurre en la línea espacial,
la conexión, la dirección y la medida de los momentos son indisociables:
los momentos del tiempo están dispuestos en continuidad[59].
Según Zubiri, la línea del tiempo es "un conjunto infinito de ahoras que se
corresponde biunívocamente con los puntos de una línea o de segmentos
lineales"[60].
Continua Zubiri su exposición mostrando que "la línea del tiempo constituye
un conjunto continuo, esto es, dado un ahora no hay en el pasado ningún
momento que sea el último de lo anterior ni hay en el futuro ninguno que
sea el primero de lo posterior (…) Cada ahora es un momento límite (…) y
además ( al igual que en el segmento lineal ) es un límite accesible, es un
ahora que llega"[61].
Tal concepción continuista del tiempo se opone a la interpretación
atomista/discontinuista de H. Conrad-Martius. El tiempo se describe como
una línea contínua de ahoras, cada uno de los cuales carece de duración.
El tiempo es tomado como la mera sucesión de ahoras, lógica propia del
pensar metafísico que nivela y desplaza la unidad ekstática en que consiste
propia y originariamente la temporalidad, ajena a toda idea sucesiva de los
ékstasis temporales.
Para Zubiri, el continuo temporal está abierto tanto hacia la derecha como
hacia la izquierda.
Zubiri, por otro lado, nos muestra como los antiguos habitantes del Irán
manejaban dos tipos de tiempo, a saber,uno, el tiempo indefinido o infinito
( chronos apeirós, presente en Aristóteles como el tiempo en que se cumple
el movimiento circular eterno de la esfera más periférica del cosmos ) en
el cual se inscribe otro tiempo, perfectamente acotado y se refiere al
tiempo del cosmos o tiempo de larga dominación.
La línea del tiempo posee una dirección absolutamente determinada: el
continuo temporal está ordenado unívocamente según el orden del antes y el
después. Tal orden define la dirección de la línea temporal. La dirección
de los momentos temporales según el orden del antes y el después es
absolutamente fija e irreversible. "Lo que ha sido un antes en ningún caso
ni en ninguna forma podrá ser un después"[62].
La irreversibilidad de la dirección de los momentos temporales es
"inexorablemente" necesaria, aunque pudiera existir algún fenómeno físico,
fenómeno que se da en los momentos temporales, reversible.
Zubiri centra la consideración filosófica en los constituyentes de la línea
del tiempo y no en los fenómenos físicos que se "inscriben" en tales
constituyentes temporales, de los cuales la física hace objeto teórico y de
experimetación.
De este modo, Zubiri rebate la idea de Heisenberg por la cual en el ámbito
microscópico de las partículas subatómicas fundamentales no podría
definirse adecuadamente los conceptos de antes y después, poniendo en tela
de juicio así la estricta e inexorable determinación direccional de la
línea temporal según el orden del antes y el después. De ahí puede
colegirse que ciertos procesos transcurrirían en el tiempo en un sentido
inverso al de la serie causal.
Zubiri tiene presente la siguiente distinción de niveles para poder rebatir
las tesis de Heisenberg: por un lado está el nivel de la serie de los
fenómenos físicos según antecedentes y consecuentes y, por otro lado, el
nivel de la serie de los momentos temporales.
Según esto, las posibles inversiones en la sucesión en ciertos fenómenos
subatómicos no sólo no impugna sino que, por el contrario, confirma y
supone la irreversibilidad del orden de los momentos temporales. Si P se da
en un momento temporal t y Q se da en un momento posterior t´; entonces Q
es posterior a P. Aun en el caso, piensa Zubiri, de que Q fuera anterior a
P ( quiere decir, en el fenómeno original se ha invertido el orden de
sucesos que lo componen ) t´siempre sería posterior a t. La posterioridad
de t´, en definitiva, respecto de t sería invariante con relación a que el
fenómeno se de con Q anterior o posteriormente con relación a P.
Según Zubiri, ha habido inversión únicamente en la serie de los sucesos que
componen el fenómeno físico dado ( de P a Q / de Q a P ) que transcurren en
el tiempo pero no ha habido inversión en el tiempo mismo, ya que t´siempre
será posterior a t, y porque esto es indefectiblemente así es por ello que
podemos constatar la inversión en el fenómeno físico considerado.
La conclusión filosófica es clara para Zubiri, a saber, la dirección de la
línea temporal lo constituye el "desde-hacia" del orden único de sus
momentos temporales constituyentes.
La línea temporal también posee propiedades métricas: entre dos momentos de
la línea temporal puede definirse siempre la distancia temporal ( duración
) que mantienen entre ellos.
El espacio topológico no es, de suyo, afín ya que sus puntos carecen de
dirección y se exige para determinar la dirección añadir un axioma nuevo e
independiente al conjunto de axiomas definidores del espacio en cuestión.
Tampoco el espacio topológico es metrizable de suyo ya que sus puntos no
poseen, de suyo, distancia.
El continuo temporal siempre es metrizable, pero esto no significa que la
medida de la distancia temporal ( duración ) entre dos momentos sea la
propiedad más originaria de la línea temporal. El tiempo, para Zubiri,
posee primariamente una "modulación cualitativa", anterior a toda métrica o
medida cuantitativa.
"La sucesión de los momentos es, ante todo, cualitativa: "cuando llueva",
"al amanecer",…..son expresiones que manifiestan esta sucesión cualitativa
de ahoras"[63].
En el origen, las determinaciones del tiempo se fundaban en aspectos
cualitativos, a saber, uno podía visitar a alguien en el tiempo de las
cosechas o realizar una misión en un tiempo permitido por los dioses. La
medida cuantitativa que provee el reloj y el calendario vino a dar
precisión a aquellas determinaciones temporales "cualificadas" (
cualitativas ) de naturaleza más ambigua e imprecisa.
Por otro lado, la métrica del tiempo es relativa, está en función de las
condiciones cinemáticas del sistema tal y como afirma la teoría de la
relatividad.
De este modo, la estructura y carácter de la métrica del tiempo compete a
la física.
En resumen, el concepto descriptivo del tiempo viene a señalar o significar
que el tiempo es descrito como un conjunto de ahoras dispuestos como un
continuo abierto y ordenado, con una dirección fija e irreversible según un
antes y un después y que posee un carácter metrizable ( medible de diversos
modos ).
De los infinitos momentos constitutivos del tiempo, sólo uno, a saber, el
ahora-presente, tiene existencia y la tiene tan sólo de modo puntual. De
todos los ahoras del continuo temporal se puede decir, exceptuando al ahora-
presente, que carecen de existencia. Zubiri vuelve aquí a otorgar
privilegio ontológico a un momento concreto de la temporalidad ( el
presente ) en detrimento de los otros ékstasis temporales de la unidad
estructural que es la temporalidad. Según Heidegger, la metafísica, al
concebir el ser como mera presencia, privilegia precisamente el presente,
encubriendo de este modo la estructura fundamental de la temporalidad
originaria en tanto que unidad ekstática.
Retornando a Zubiri, la línea temporal carece de sustantividad pero de
realidad: "La línea temporal no cobra su presunta realidad sino de su
articulación digamoslo así, con el ahora-presente y esta articulación no
sólo permite sino que es justo lo que obliga a hablar de momentos del
tiempo"[64].
La articulación no tiene un carácter extrínseco sino que, partiendo del
ahora-presente mismo, es lo que "fuerza" a la conjunción de los momentos
pasados al ahora-presente.
Zubiri introduce el concepto de "transcurrencia" como una nueva índole de
estar del ahora-presente, que se contrapone a la "estancia" del punto
espacial. De esta forma, " la transcurrencia consiste en que cada ahora-
presente es, en sí mismo, constitutiva y formalmente un ahora-de-a. Si se
quiere, es ahora-presente está abierto en sí mismo y desde sí mismo a su
propio pasado y a su propio futuro"[65].
La apertura del ahora-presente es condición de la movilidad del tiempo.Un
momento M es pasado en cuanto que existe un momento presente M´ tal que
M´es posterior a M. Un momento M es futuro cuando existe un momento
presente M´ tal que M´es anterior a M.
"En cada ahora-presente, puntualiza Zubiri, existe formalmente una
conjunción real y, por tanto, es este carácter real el que fuerza a un
despliegue lineal, que es la prolongación de la conjunción real de cada
ahora. Este conjunto no tiene la misma actualidad que el conjunto de puntos
de una línea espacial, pero es más que una construcción mental"[66], contra
lo que viene a afirmar Hedwig Conrad-Martius, para la cual la
representación del tiempo como línea espacial de ahoras no es más que una
mera representación subjetiva ( imaginativo-trascendental ).
Zubiri piensa que el continuo temporal posee una continuidad transcurrente.
Tras ekl concepto descriptivo del tiempo ahora le toca el turno al análisis
del concepto estructural del tiempo.
Las cosas, en relación con el tiempo, vienen dadas por su "cuándo", el cual
significa la colocación de algo en el tiempo, a saber, su "cuandocación".
El "cuándo", precisa Zubiri, no es la respectividad de cada cosa a la línea
del tiempo sino "la respectividad temporal mutua de las cosas entre
sí"[67].
Cuando uno determina mediante un reloj y un calendario un suceso, lo está
ubicando en un tiempo métricamente numerado. Frente al "cuándo" puramente
cuantitativo está el "cuándo" cualitativo ( como el kairós giego entendido
como "cuándo" del momento propicio ).
Para analizar la relación del tiempo respecto de las cosas, Zubiri emplea
dos ejes, a saber, la universalidad y la realidad del tiempo. La
universalidad del tiempo no es una universalidad meramente conceptual sino
que se trata de una universalidad física, real. La realidad del tiempo, sin
embargo, no es unívoca ya que hay realidades físicas desplegadas en el
tiempo, hay realidades que sólo están condicionadas por el tiempo o
realidades meramente presentes en el tiempo. Existe, pues, una variabilidad
analógica de formas de "estar en el tiempo".
En contra de lo que piensa Kant, Zubiri no considera que la temporalidad de
cada proceso pueda concebirse como fragmento de un tiempo universal único.
Zubiri plantea, más bien, una homogeneidad o propiedad común a todos los
procesos temporales, "si reservamos la palabra "homogeneidad" para designar
más bien la índole de los transcursos, diremos que la unidad, que consiste
en el transcurrir en cuanto tal, es co-procesualidad"[68].
La unidad de los tiempos en el tiempo tiene el caráter de un sýn, siendo el
fundamento de tal sýn el carácter procesual propio de todo proceso. De este
modo, la universalidad del tiempo es la sincronía temporal de todos los
procesos ya que Zubiri rechaza la idea de un tiempo absoluto, interpretada
como realidad sustantiva independiente de los procesos físicos. La
universalidad del tiempo no se funda en una unidad intínseca y formal sino
que es puramente sincrónica.
Cada proceso consta de fases, cada una de ellas con su propia índole, y
cada fase está en respectividad con la índole de la totalidad del proceso.
Cada fase ocupa un puesto determinado en el proceso. Para Zubiri, el
problema de la realidad del tiempo reside en vislumbrar en qué consiste el
tiempo propio de cada proceso, es decir, " la mera posición fásica de cada
una de las fases respecto de las demás del proceso es justo el tiempo como
línea"[69].
Esto quiere decir que cada proceso, en tanto que multiplicidad fásica,
tiene su tiempo y la unidad coprocesual de todos los procesos, en tanto que
procesos, es la cotemporalidad.
El concepto estructural del tiempo da cuenta de las diferentes estructuras
de la línea temporal. Cada estructura real de los procesos impone una una
estructura específica a la línea temporal.

Existen cuatro tipos de procesos según su estructura, a saber, procesos
físicos, procesos biológicos, procesos psíquicos y procesos biográfico-
históricos. De este modo, la línea temporal puede configurarse o adoptar
cuatro modos distintos que a continuación se explicitan:
- La línea temporal de los procesos físicos tiene el carácter de la
sucesión. "El tiempo cósmico ( o físico ) es pura y simplemente la sucesión
de las partes del movimiento. Cuando, efectivamente, por medio de un acto
de neutralización marcamos precisamente los dos extremos en dos ahoras, lo
que hay de por medio es justamente la mera sucesión, no el camino de un
sitio a otro sino la pura sucesión"[70].
- La línea temporal de los procesos biológicos tiene el carácter de la
edad.
- La línea temporal de los procesos psicológicos tiene el carácter de la
duración. Para Zubiri, la conciencia y el psiquismo poseen un carácter
fluyente. Por medio de un nuevo acto de neutralización, específico para el
ámbito psíquico, se toma la "fluencia" no en tanto que "en" la fluencia
ocurran ciertas cosas sino que es la fluencia tomada pura y simplemente
como vivencia propia.
Mediante este acto de vivenciación podemos asir, acceder, captar el tiempo
psíquico. Hay que tener en cuenta que el tiempo psíquico no es la fluencia
sino la duración de la fluencia. En este tiempo psíquico no se da la
sucesión de ahoras, que es lo característico del tiempo físico, sino que
"el segundo ahora ( el ahora posterior ) es, en cierto modo el primer
ahora, sólo que más rico"[71].
Mientras que en la sucesión, el antes, el ahora y el después son partes del
movimiento numéricamente distintos; en la duración, el antes, el ahora y el
después son modulaciones cualitativas.
- La línea temporal de los procesos biográfico-históricos está constituida
por un anticipar proyectante o precesión. El tiempo de la vida humana no es
ni sucesión ni duración sino precesión: las partes "antes, ahora, después"
son etapas de una realización. Si en el tiempo físico ( sucesión ) se capta
el tiempo desde el presente; en el tiempo psíquico se hace desde el pasado
( duración ) y en el tiempo de la acción vital ( precesión ) el tiempo se
capta desde el futuro.
Resumiendo los aspectos en torno al concepto estructural del tiempo,cabe
decir que sucesión ( tiempo físico ), edad ( tiempo biológico ), duración (
tiempo psicológico ) y precesión ( tiempo biográfico-histórico )
constituyen los cuatro tipos estructurales del tiempo.
Las cosas transcurren temporalmente porque son constitutivamente tempóreas.
Existe una diferencia fundamental entre la temporalidad de un transcurso y
la temporeidad de lo real.: si en la temporalidad del transcurso el tiempo
se representa como una línea temporal; el tiempo en la temporeidad de lo
real ya no es una línea de transcurso sino modo de las cosas.
Zubiri, en contra de lo que sostiene Heidegger, piensa que el ser no se
funda en el tiempo sino que el tiempo se funda en el ser: el ser es
tempóreo y lo define como "la actualidad mundanal de lo real". La realidad
es aquello que a una cosa le compete de suyo.
Toda realidad es intrínsecamente respectiva. Todas las cosas reales actuan
unas sobre otras y tal actuación se fundamenta en la acción, en el "dar de
sí" en respectividad; que a su vez se funda en el carácter activo de la
realidad en cuanto tal.
Cada realidad, debido a su respectividad, es algo que de suyo está entre
otras realidades en cuanto tales, está en el mundo. Lo que constituye
formalmente el ser en Zubiri es la actualidad de lo real en respectividad
en el mundo: lo primero y más originario es que la cosa sea real, que sea
de suyo, y por ser de suyo está en el mundo. El ser es siempre ser de la
realidad y la realidad es lo único que posee sustantividad. El tiempo, en
tanto que modo de ser, no tiene sustantividad porque el ser no la tiene:
"el ser y el tiempo no tienen sustantividad alguna, precisamente porque el
tiempo es un modo del ser y el ser, en tanto que ser, carece por completo
de sustantividad. Lo único que tiene sustantividad es la realidad
misma"[72].
El tiempo no es algo en lo que se esté, sino un modo en que se está: se
está en el mundo y el modo como se está es el tiempo. El tiempo posee,
pues, un carácter modal en tanto que modo de ser. El tiempo es la
ulterioridad del ser y esta ulterioridad le pertenece intrínsecamente: el
tiempo es la textura misma del ser en su ulterioridad. El ser es
texturalmente un ya-es-aún.
La temporalidad, como modo de ser, es la unidad constitutiva del ya-es-aún.
Acabamos de arribar al concepto modal del tiempo. La unidad del ya-es-aún
consiste en que los tres términos son formalmente una sola y misma
actualidad.
Zubiri está pensando en la unidad originaria de la temporalidad que
Heidegger, desde otra perspectiva ontológica, también tematizará, saber,
la temporalidad originaria como sentido ontológico de la cura y como unidad
ekstática de los ékstasis temporales (futuro, sido, presente).
Ya-es-aún para Zubiri son facies o inflexiones de la ulterioridad de un
presente gerundial ( siendo ). Así, cada término envuelve intrínseca y
formalmente a los otros dos.
El tiempo como transcurrencia ( conceptos descriptivo y estructural ) se
fundamenta antológicamente en el tiempo como modo ( concepto modal ). La
transcurrencia es tiempo en tanto que el ser es moralmente temporal.
























c ) Heidegger: la explanación del tiempo como horizonte de la
pregunta ontológico fundamental por el ser ( Ser y tiempo )

El pensar de Heidegger tendría que ser entendido como un camino, pero no
como un camino de muchos pensamientos sino como el camino restringido a un
solo y único pensamiento, del cual espera el pensador que algún día "quede
detenido , como una estrella, en el firmamento del mundo"[73].
Heráclito ya había afirmado que la cuestión esencial no era o no consistía
en conocer muchas cosas sino la única capaz de mover al pensar debido a su
carácter radicalmente originario y fundamental.
Heidegger ha realizado la experiencia de que la metafísica jamás ha
"diferenciado y decidido" la pregunta fundamental que interroga por aquello
único que ya entrevió Heráclito y que es lo que puede considerarse como LA
CUESTIÓN para el pensar, a saber, la pregunta por el ser como tal o en
general o tomado por sí mismo.
Señala Pöggeler que si concebimos el camino en relación con el pensar, se
trataría en última instancia de "poner de relieve aquello que, en cuanto
olvidado, entraña todo pensar. De este modo, tal estar en camino no aporta
nada nuevo, no es nunca un paso adelante hacia algo todavía en ningún caso
sido; más bien hay en este pensar el paso hacia atrás, el regreso a lo
sido, a lo impensado del porvenir"[74].
Así como la Física de Aristóteles es incomprensible sin el diálogo o
discusión que plantea el Estagirita con los "físicos", Parménides, Zenón de
Elea y Platón entres otros y de los cuales hereda los problemas y trata de
darles nuevos y personales planteamientos; también Ser y tiempo de M.
Heidegger es igualmente incomprensible sin las aportaciones de la
fenomenología husserliana, el historicismo de Dilthey o el neokantismo,
entre otras fuentes filosóficas.
Leer y comprender un texto como Ser y tiempo o la Física viene a
convertirse en un ejercicio de reconstrucción de las lecturas, experiencias
y discusiones implicadas tanto en la génesis y elaboración de las obras
mismas así como en las estrategias metodológicas mantenidas por los
autores.
Distanciarse críticamente de una posición filosófica implica un "hacerse
cargo" previamente de tal posición y de sus tesis rectoras para poder
constatar y hacer experiencia de sus deficiencias ontológicas,
epistemológicas o lógicas. Así, en Heidegger hemos constatado ciertos
distanciamientos críticos respecto del psicologismo, del neokantismo, de la
fenomenología trascendentalista husserliana, de la metafísica así hasta de
Ser y tiempo ( con el último Heidegger se abandona toda hermenéutica y
hasta la propia filosofía a favor de un pensar de calado poetizante ).
En la tesis doctoral heideggeriana de 1913, intitulada "La doctrina del
juicio en el psicologismo", Heidegger pone de manifiesto que todo aquello
que tiene el carácter de transcurso temporalmente, de ser activo,
"permanece extraño" necesariamente al ámbito de la pura lógica. La realidad
efectiva de lo lógico, el sentido, "es un fenómeno "estático" situado más
allá de todo desarrollo y cambio, algo que no deviene pues ni surge de otra
cosa sino que tiene valor, algo que puede ser "comprendido" por el sujeto
que juzga pero que jamás puede ser alterado por este comprender"[75].
Heidegger está planteando la tajante distinción entre el ámbito de lo
lógico y el ámbito de los hechos psicológicos: la crítica al psicologismo
se fundamenta en que a éste se le escapa la distinción panteada por
Heidegger, lo cual le impide captar originariamente la naturaleza de lo
lógico. La validez lógica se sustrae al fluir temporal propia de la vida
psíquica.
Ya en el escrito de habilitación de Heidegger, "La teoría de las categorías
y del significado en Duns Scoto", lleva a cabo una profundización en la
pregunta acerca de la posición que el modo de realidad efectivo del sentido
no lógico ocupa dentro del ámbito global de lo ente. Para el joven
Heidegger, el sentido y los significados conforman un "mundo propio frente
al ente real y guardan su realidad efectiva propia incluso cuando son
expresados por el lenguaje"[76].
Las formas linguísticas son signos de los significados ( del sentido ),
siendo éstos a su vez, signos de los objetos: "las formas de significación
están basadas en las posibles determinidades formales del objeto, e. d, los
modi significandi se basan en los modi essendi"[77].
Por el modus inteligendi, puede el modus essendi determinar al modus
significandi. Heidegger constata la correspondencia entre la determinidad
del objeto ( modus essendi ), la determinidad de la cognitividad del objeto
( modus inteligendi ) y la determinidad del significado ( modus
significandi ).
En el transfondo de la pregunta por el modo de realidad de lo lógico, late
el envío o remisión a una conexión "translógica".
Con relación al distanciamiento heideggeriano respecto del neokantismo,
éste se puede constatar mediante dos claves hermenéuticas, a saber,
primero, "la efectividad de la existencia que hace imposible ver al sujeto
de conocimiento como ese sujeto puro, que está supuesto en toda posición de
tipo trascendental"[78] ; segundo, Heidegger se desplaza desde la ciencia,
considerada por los neokantianos como el único conocimiento válido, al
Anschauung ( intuición de esencias ). El fenómeno ya no se opone a la cosa
en sí, sino que es la "manifestación" de la esencia de la cosa. Como señala
Vattimo, "Heidegger veía en Husserl y en la fenomenología, más que una
variación y profundización del punto de vista trascendental neokantiano, el
modo de extender su discurso precisamente en la dirección de esas
dimensiones de historicidad y efectividad"[79].
El problema de la historicidad y de la vida abocan a Heidegger a poner en
tela de juicio muchos conceptos metafísicos tradicionales. La lectura de la
obra de Dilthey le hará comprender a Heidegger que es el fenómeno de la
historicidad y de la vida lo que le empuja a plantear un renovado
replanteamiento de la cuestión del ser.
En Heidegger surge una atención por lo efectivo, teniendo por hilo
conductor una interpretación del pensamiento cristiano primitivo,
originario, de modo especial San Pablo. El paradigma de la experiencia
kairológica del tiempo se da, para Heidegger, en la religiosidad del
cristianismo primitivo. Su punto de partida es la experiencia fáctica de la
vida, experienciada de modo histórico. "La indicación formal de lo
histórico se apoya en el tiempo, como una caracterización de la facticidad
de la vida misma"[80].
La vida fáctica se orienta por el tiempo, pero no por un tiempo cronológico
( calculado, determinado ), sino por un tiempo arraigado en el instante. La
fe religiosa del cristianismo primitivo se experimenta en el instante.
El kairós, en tanto que tiempo de la ocasión propicia, señala un "cuándo"
en la vida fáctica. Tal "cuándo" hace referencia al "Día del Señor", al
instante propicio de la parusía. La parusía significaba en Grecia la
presencia constante ( Anwesenheit ).
El "día del Señor" señala al tiempo de la segunda venida del Hijo de Dios a
la tierra, cerrando el ciclo iniciado con la primera venida del Señor como
encarnación en Jesús de Nazareth, y ya como Señor triunfante del Tiempo y
de la Historia.
"La esperanza cristiana ( Christliche hoffnung ) en la parusía no está
sujeta a una simple espera ( Erwartung ), sino al tiempo de la vida
fáctica, esto es, del instante. El instante es aquí el tiempo kairológico:
la parusía del Salvador llega en el kairós, se orienta por la subitaneidad
del instante"[81].
Tal subitaneidad del instante, del kairós, lo expresa San Pablo en la
primera carta a los tesalonicenses afirmando que el Día del Señor ( la
segunda y triunfal venida del Señor ) nos sorprenderá como un "ladrón" en
la noche.
La metáfora del ladrón quiere señalar que tal instante es indeterminable e
indisponible debido, precisamente, a su naturaleza subitánea: la
subitaneidad del tiempo kairológico, que los primeros cristianos
experimentaban en la vida fáctica, irrumpe en la instancia del presente, no
en el futuro ni en su expectativa.
"No se trata de un futuro que llega y se hace presente, sino de la
incursión abrupta del tiempo del Ereignis. El presente es la dimensión de
la decisión ( Entscheidung ) en el kairós"[82].
Según Carlos Másmela, la idea dominante y concluyente del tiempo para
Heidegger viene expresado del siguiente modo: "el instante es el tiempo del
ser ( Seyn )" y, específicamente, del Acontecimiento-apropiador ( Ereignis
), tal y como expresan las Beiträge zur Philosophie.
Retornando a la concepción fáctica de la vida en el cristianismo primitivo,
el kairós es interpretado como el tiempo oportuno de la decisión en tanto
que "cuándo" de la parusía del Señor. El kairós es súbito, no previsible,
no representable y no calculable y, en este sentido, es instantáneo, pero
el instante como tal no concierne directamente al momento propicio de la
decisión , por lo que el instante no se identifica con el kairós.
En definitiva, el tiempo kairológico de la vida fáctica es el fenómeno
fundamental que tiene que ser comprendido, a saber, "el tiempo kairológico
es el modo como la vida se anuncia en la preocupación ( Besorgnis ), es
decir, en la movilidad del curar ( sorgen ) de sí mismo"[83].
Heidegger plantea una hermenéutica de la facticidad que tiene por tarea el
interpretar la facticidad como "caracterización" del carácter del ser del
Dasein.
Tal hermenéutica posibilita que el Dasein pueda devenir comprendiendo y ser
por sí mismo. La facticidad tiene por carácter fundamental la temporalidad.
Heidegger está atisbando en la temporalidad de la existencia fáctica la
pregunta por el ser y por el tiempo. Heidegger va distanciándose
progresivamente de los supuestos fundamentales de la tradición onto-
teológica que concibe el ser como mera presencia o asistencia constante y
el tiempo como serie o línea temporal de ahoras.
Para Heidegger, "la interpretación de la vida fáctica tiene que
replantearse a fondo la cuestión del pensar tradicional y hacer surgir de
nuevo la problemática de la doctrina del ser u ontología a partir de la
interpretación de una vida fáctica, de la hermenéutica de la
facticidad"[84].
En este sentido, para Heidegger, la fenomenología sería la
autointerpretación de la vida fáctica, tomada y captada originariamente en
su naturaleza como esencialmente histórica. La metafísica, por cuanto que
concibe el ser como constante ser-presente ( ser-ante-los-ojos ), hace
imposible la comprensión originaria de la temporalidad en que se
cumplimenta la vida fáctica. Por tanto, "el pensar metafísico no consigue
conceptuar en su originariedad la experiencia fáctica, es decir,
históricamente acontecida de la vida. El pensar orientado hacia el ver
apunta a contenidos intrínsecos representativos, echando así a perder la
cumplimentación irreductiblemente temporal y acontecida históricamente, la
cumplimentación que da madurez y tiempo al tiempo"[85].
La conferencia impartida en el año 1924 ante la sociedad teológica de
Marburgo titulada "El concepto de tiempo" anticipa ciertos elementos
relevantes de lo que constituirá la analítica existenciaria llevada a cabo
en Ser y tiempo tales como ser-en-el-mundo o ser-con.
Se hace referencia a la temporalidad, recalcando el papel destacado
antológicamente del futuro, en un contexto donde no se ha formulado aún de
un modo explícito, decidido y expreso tanto la pregunta que interroga sobre
el sentido del ser ( la pregunta ontológica fundamental de Ser y tiempo )
así como la cuestión que se hace cargo del sentido de la temporalización de
la temporalidad.
Para Heidegger, el tiempo es un constitutivo radical de la existencia
humana, es decir, el tiempo es el "cómo" ( modo ), como ya había planteado
Zubiri al hablar del tiempo como modo de estar en el mundo.
La cuestión del tiempo es planteada desde la perspectiva de la relación
interna del tiempo con nuestra propia experiencia. Hacia el final de la
conferencia, Heidegger propone la siguiente pregunta: "¿Soy yo mi tiempo?".
Este tipo de pregunta, afirma Heidegger, constituye la forma adecuada de
acceso al tiempo y de comportamiento con él, "con el tiempo como el que es
en cada caso el mío"[86].
La existencia se enfrenta sí misma, de modo previo a todo acto reflexivo, a
través de ciertas experiencias inmediatas. La cuestión radical sería: ¿La
temporalidad es generada por la conciencia o más bien la conciencia surge
de la temporalidad?.
Para Heidegger, " existir no es un estar dado, antes bien, es un
realizarse, un gestarse histórico. Sólo a partir de este plegarse sobre la
propia facticidad puede abrirse el horizonte de la temporalidad"[87].
La existencia se despliega en el horizonte de la temporalidad. Heidegger
afirma en la conferencia que "la pregunta acerca de qué es el tiempo ha
acabado por remitir nuestra investigación al ser-ahí, si por ser-ahí se
entiende el ente en su ser que conocemos como vida humana"[88].
Una respuesta consistente a la pregunta por el tiempo debe hacer
comprensible los distintos modos de la temporalidad, poniendo en conexión
lo que es en el tiempo con la temporalidad auténtica. Heidegger anticipa en
esta conferencia la concepción por la cual el futuro se determina y
constituye como el fenómeno fundamental del tiempo:"el ser futuro da
tiempo, forma el presente y permite reiterar el pasado en el "cómo" de su
existencia"[89].
La cotidianidad es entendida como la temporalidad que huye del futuro
genuino. El fenómeno bien "explanado" del tiempo es la raíz de todos los
problemas fundamentales de la ontología. El Dasein es él mismo ontológico,
comprendedor del ser y condición de posibilidad óntico-ontológica de todas
las ontologías.
La inaceptabilidad de la tesis de la metafísica, a saber, el ser entendido
como mera y constante presencia, permite abrir cierto espacio desde el cual
pueda irrumpir la pregunta por el sentido del ser en tanto que pregunta por
el ser y el tiempo.
¿Qué pretende Heidegger en Ser y tiempo? . Según interpreta Pöggeler, "Ser
y tiempo es el despliegue de la cuestión sobre el modo de pertenencia del
tiempo al sentido del ser. Ser y tiempo es el intento de recoger de modo
pensante aquello que permanece impensado, el fundamento olvidado de la
metafísica"[90].
Ser y tiempo pretendia, pues, abrir la posibilidad de responder a la
pregunta por el sentido del ser planteando, por una parte, una ontología
fundamental partiendo de la analítica existenciaria del Dasein; y por otro
lado, una des(cons)truccción de la historia acontecida de la ontología. La
elaboración de la pregunta por el ser requiere y exige previamente
desarrollar el análisis existenciario de un cierto ente, el Dasein, la
existencia humana.
En la primera sección de la primera parte de Ser y tiempo, en tanto que
análisis fundamental y preparatorio del Dasein, se analizan las estructuras
existenciarias constitutivas del ser-ahí. Para llevar a cabo tal análisis,
Heidegger parte de la constitución de cotidianidad "de término medio" (
durchschnittliche Alltäglichkeit ) o de la existencia común del ser humano.
El Dasein es constitutivamente hermenéutico en el sentido prioritario, en
tanto que a su ser le va el ser y el sentido del ser en general.
El Dasein es ser-en-el-mundo, que significa primaria y originariamente ser-
en-un-mudo-que-acontece-históricamente. Si el Dasein es existencia fáctica
y acontece "históricamente", la pregunta por el sentido del ser estará
caracterizada por la historicidad. Será a partir de la temporalidad de la
existencia fáctica del Dasein como Heidegger intentará pensar el tiempo del
ser.
El Dasein mantiene la diferencia ontológica ya que posee una comprensión
del ser y se relaciona existenciariamente con los entes ( intramundanos ).
En el Dasein se da una "trascendencia", olvidada por la metafísica, que
permite la consistencia de la diferencia ontológica.
Para Pöggeler, "el pensar es algo "que hace falta" para que el ser pueda
ser la verdad de lo ente. Pero el ser no le está disponible al pensar como
algo representable y asentable a disposición como algo factible, pues si el
ser desoculta lo ente ello lo hace únicamente sobre la base de un
ocultamiento que permanece"[91].
El ser, experienciado en su verdad como lo hace Heidegger, no puede ser
emplazado ya como constante asistencia y fundamento disponible, como piensa
la metafísica. Mediante la retorsión del planteamiento metafísico,
Heidegger busca insertarse mediante el pensar de otra manera ( no otra
"cosa" ) en el fundamento olvidado de la metafísica, a saber, la verdad del
ser.
El tiempo vulgar o interpretación tradicional del tiempo aparece por
primera vez en la historia de la filosofía, según la interpretación
heideggeriana, de la mano de Aristóteles y su Física, entendiendo éste el
tiempo como serie mensurable de puntos ( ahoras ) temporales, prescindiendo
del juego originario del espacio de juego del tiempo, siendo encubierto el
ocultar y el sustraerse privilegiando lo presente, susceptible de ser
medido, calculado, manipulado técnicamente, dispuesto y emplazado. El
tiempo vulgar. tradicional ( Innerzeitigkeit ) "no se entiende a sí misma
como maduración que da tiempo al tiempo mismo, sino que se orienta a lo
ente en el tiempo, con lo que desde luego echa a perder el tiempo en su
originariedad"[92].
Como consecuencia de todo esto, el tiempo vulgar o la visión tradicional de
la temporalidad es incapaz de conjuntar el tiempo en su unidad ekstática, a
saber, la unidad entre lo sido, el advenir y el presente.
Carlos Másmela pone de relieve la estrecha vinculación que se da entre la
cura, el precursor estado de resuelto y la temporalidad, conformando la
estructura trimembre directriz de Ser y tiempo: "con la temporalidad del
precursor estado de resuelto la ontología fundamental llega a su fin y se
da, al mismo tiempo, el primer paso decisivo en procurar una base sobre la
cual pueda responderse a la pregunta por el ser en general y preguntarse
por el tiempo en él"[93].
La unidad que define la temporalidad posee un carácter ekstático. En tal
unidad ekstática se efectua un arrobamiento recíproco de los tres éks-tasis
temporales.
Heidegger plantea un análisis de la temporalización ( Zeitigung ) de la
temporalidad: la temporalidad se reveló en la analítica existenciaria del
Dasein como el sentido ontológico de la cura y como la unidad de la
estructura total de la cura.
La temporalidad hace comprensible la estructura de la unidad del pre-ser-se-
ya ( el mundo ) como ser-cabe. Heidegger pone de manifiesto la constitutiva
temporalidad del precursor estado de resuelto en relación con las tres
dimensiones del tiempo ( pasado-presente-futuro ): el precursor estado de
resuelto anuncia originariamente el futuro y, al mismo tiempo, se funda en
él. Anuncia el futuro por cuanto señala el ser para el poder ser más
peculiar y señalado y se funda en el futuro en tanto que el Dasein puede-
advenir-a-sí en su posibilidad más peculiar y mantiene la posibilidad en
este dejar-advenir-a-sí: en el advenir-a-sí le va al Dasein su ser mismo.
El futuro ( Zukunft ) se define mediante el concepto de advenir-a-sí, dejar-
advenir-a-sí en la señalada posibilidad, manteniéndola.
El advenir-a-sí se orienta por el movimiento ekstático del para ( zu ),
porque en éste se proyecta el ser del Dasein. Sin el poder-ser, el Dasein
no podría advenir-a-sí y no podría determinarse el fenómeno original del
futuro.
El poder-ser proyecta la posibilidad más señalada del Dasein, en la que
establece el porvenir como tal. En tanto que el Dasein es definido por la
posibilidad, él es esncialmente futuro. El advenir-a-sí mantiene la
posibilidad como posibilidad.
El futuro no puede establecerse como un ahora que aún no es real, como lo
hace la interpretación vulgar o tradicional del tiempo, y ante el cual el
Dasein se comportaría de manera pasiva y receptiva. El porvenir no es un
estar a la espera de lo que vendrá porque de ese modo el Dasein se
encontraría desprovisto de un precursar ( precesión en Zubiri ) o de la
inminencia de un poder-ser proyectado previamente como el desde dónde de la
existencia auténtica. El Dasein, para Heidegger, es ya porvenir en su ser
mismo: el porvenir expresa auténticamente el precursor estado de abierto
por el que el Dasein sobreviene siempre a sí. El precursar tiene un rasgo
esencialmente temporal que hace del Dasein un ente propiamente advenidero (
eigentlich Zukünftig ).
¿Cuál es la condición que posibilita el advenir-a-sí del precursar?: la
condición es el ser. La futuridad del Dasein radica en el ser.
Heidegger muestra que el ser-culpable, en tanto que ser en el fundamento de
un no ser, asumido por el Dasein en la facticidad de su estado de arrojado
se funda en el pasado: el ser-culpable es posible cuando el Dasein puede
ser propiamente "como en cada caso ya era". El Dasein, antes que tener
pasado, es en el modo del "yo soy sido" al igual que el Dasein no puede ser
propiamente advenidero si no se ajusta el retrovenir al más peculiar sido:
el sido, señala Heidegger, surge de alguna manera del futuro.
Por otro lado, el ser-cabe ( bei ) de la situación se abre en el poder-ser
presente, que no hay que concebirlo o tematizarlo como lo hace la tradición
metafísica, a saber, como un ahora-actual en tanto que límite entre el
ahora-ya-no y el ahora-aún-no, sino que el presente es, entendido como un
poder-ser presente, el punto de encuentro del horizonte abierto por el sido
arrojado y el porvenir proyectado en el poder-ser más peculiar. El presente
es pensado de esta manera en el interior del proyecto de la existencia.
El hacer presente completa, en su juego de conjunto con el advenir-a-sí y
el volver-sobre-sí, el sentido existenciario temporal del estado de abierto
que es el Dasein.
En la triple dimensionalidad del tiempo reside la posibilidad del Dasein de
ser-en-la-totalidad del precursor estado de resuelto.
El poder-ser de la posibilidad más peculiar reside en el futuro, el poder-
ser resuelto en el sido y el poder-ser de la situación en el presente.
La totalidad del precursor estado de resuelto se funda en la temporalidad (
Zeitlichkeit ).
La temporalidad, como unidad, establece el sentido de la totalidad
estructural constitutiva del ser del Dasein ( Sorge ). La apertura del
proyecto que se efectúa en el pre-ser-se tiene por sentido temporal-
existenciario el advenir-a-sí.
El ser-ya-en reclama la dimensión temporal del sido y el ser-cabe
pertenece al presente.
La temporalidad hace posible la unidad de la existencia, la facticidad y el
ser-caído, es decir, la unidad conocida como cura y cuyo sentido ontológico
no es sino la temporalidad.
Por otra parte, la temporalidad es la unidad de sus tres éks-tasis (
futuro, sido y presente ). Es de capital importancia, para comprender las
intenciones de Ser y tiempo, el resaltar que ni la estructura de la cura
como totalidad ni la temporalidad como unidad de los tres éks-tasis pueden
pensarse como meras agregaciones o composiciones de partes simples. La
temporalidad no puede pensarse como la mera adición extrínseca de advenir,
sido y presente. Tales dimensiones son modalidades temporales cooriginarias
de la totalidad y tienen que ser comprendidas dentro de la articulación del
todo. La temporalidad es, por ello, la unidad articulada de los tres
ékstasis y la temporalización de la temporalidad viene a manifestar tal
unidad mostrándose simultáneamente como estructura trimembre.
Ser y tiempo concluye ( traumáticamente ) precisamente cuando se ha puesto
de manifiesto que la temporalidad es el sentido ontológico del ser del
Dasein, pero aún permanece sin tematizar el tiempo del ser en general o
como tal.
El tiempo mismo y no la temporalidad del Dasein es el tiempo originario (
Ursprüngliche Zeit ). Es el tiempo mismo quien produce la constancia de la
presencia ekstática de la temporalidad como sentido del ser del Dasein.
El tiempo del ser pone al descubierto la temporalidad del Dasein: es en el
instante donde se patentiza la temporalidad ekstática en tanto que unidad.
El tiempo del ser no pudo ser tematizado en Ser y tiempo debido a problemas
relativos con el lenguaje que debería exponer las tesis sobre el mismo.
Aunque la temporalidad constituye el fundamento de la analítica
existenciaria en tanto que sentido ontológico de la cura ( totalidad de las
estructuras ontológicas del ser del Dasein ), ella no es la respuesta a la
pregunta ontológica fundamental por el sentido del ser: la temporalidad
como sentido del ser del Dasein es un camino del pensar que nos conduce
hacia una elaboración "cabal" de la pregunta por el sentido del ser.





























EPÍLOGO

Lo que viene a poner de manifiesto el presente escrito es que la
tematización filosófica del tiempo, al hilo de las tesis y articulaciones
teóricas de Aristóteles, Zubiri y Heidegger, se encuentra, hunde sus raíces
y sus fundamentos en el contexto más general de un pensar más amplio: la
metafísica u ontología.
Heidegger significa y constituye un auténtico "acontecimiento propicio", un
"hito" en la historia del pensar occidental: su insistencia en la
reiteración y renovación de la pregunta que inquiere por el ser en tanto
que ser conduce a un planteamiento originario/original de la cuestión del
tiempo. Su tesis rectora es que el Dasein, en Ser y tiempo, en tanto que no
existe al modo de los entes intramundanos ( ser-ante-los-ojos ), antes que
existir en el tiempo él mismo es constitutiva, texturalmente temporalidad.
La temporalidad es concebida por Heidegger de un modo radicalmente distinto
con relación a la imagen ofrecida por la interpretación vulgar o
tradicional del tiempo ( de Aristóteles a Hegel ): la temporalidad pensada
por Heidegger es ekstática y no sucesiva. La concepción vulgar del tiempo
se basa en la representación del tiempo como una pura secuencia de ahoras
sin principio ni fin ( como línea temporal ). Instancias o ejemplos
destacados de esta interpretación vulgar las hallamos en Aristóteles, en
Conrad-Martius con su concepto trascendental-imaginativo ( bien sea de
avance ( del presente hacia el futuro ) o sea de carácter retrofluyente (
del futuro hacia el pasado ) y en Zubiri ( los conceptos descriptivo y
estructural del tiempo ).
Heidegger reconoce ciertos "derechos naturales" a la interpretación vulgar
por entroncarse, en última instancia, con la temporalidad originaria. Pero
estos derechos dejan de ser reconocidos si tal interpretación vulgar se
autorreconoce como el tiempo real y originario.
El concepto vulgar del tiempo es un derivado, algo secundario y producido
por una nivelación de la temporalidad ekstática original. En la analítica
existenciaria, el concepto vulgar del tiempo se asocia a la existencia
inauténtica, cuando el Dasein "cae","decae" en el mundo y "olvida" su
constitutivo ser-en-el-mundo.
El concepto vulgar también se asocia a la metafísica de la presencia y al
olvido del ser.
Los ékstasis temporales de la temporalidad pensada por Heidegger no se
siguen unos a otros sino que están interrelacionados en la articulación
unitaria de una totalidad que se despliega ekstáticamente, caracterizada
por la igual cooriginariedad entre tales ékstasis.
Tal cooriginariedad de los ékstasis es compatible en Ser y tiempo con la
primacía del futuro. El Dasein es un ente constitutivamente advenidero,
frente a los intramundanos tales como los utensilio et instrumenta ( útiles
a-la-mano ) o lo que simplemente hace frente a la mirada teórica ( ante-los-
ojos ) que limitan a estar meramente presentes.
El primado del futuro tiene su fundamento en que el futuro expresa de forma
originaria y fiel el sentido ontológico del ser del Dasein. Tal primado,
empero, emerge de la concepción de la temporalidad entendida como sentido
ontológico de la cura, como sentido del ser del Dasein.
El tiempo originario, el tiempo del Ser como tal, no se temporaliza al modo
de la temporalidad del Dasein desde el futuro sino que se presentifica en
la irrupción del instante, interpretado como el tiempo del Ereignis, tal y
como se consignan en las Beiträge zur Philosophie.






















BIBLIOGRAFÍA

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[1] Gadamer, H. G ( 1979 ) : pg 41
[2] Gadamer H. G ( 1979 ) : pg 44
[3] Gadamer H. G ( 1979 ) : pg 42
[4] Pucelle, J (1976 ) : pg 8
[5] Pucelle, J ( 1976 ) : pg 9
[6] Pucelle, J ( 1976 ) : pg 11
[7] Pucelle, J ( 1976 ) : pg 15
[8] Pucelle, J ( 1976 ) : pg 22
[9] Elias, N ( 1989 ) : pg 12
[10] Elias, N ( 1989 ) : pg 109
[11] Elias, N ( 1989 ) : pg 13
[12] Elias, N ( 1989 ) : pg 15
[13] Elias, N ( 1989 ) : pg 15
[14] Elias, N ( 1989 ) : pg 18
[15] Elias, N ( 1989 ) : pg 21
[16] Elias, N ( 1989 ) : pg 208
[17] Van Fraassen, B ( 1978 )
[18] Ross, W.D ( 1981 ) : pg 222
[19] Ross W.D ( 1981 ) : pg 223
[20] Ross W.D ( 1981 ) : pg 224
[21] Ross W. D ( 1981 ) : pg 236
[22] Ross, W. D ( 1981 ) : pg 99
[23] Aristóteles ( 1995 ) : pg 141 nota 31
[24] Ross, W.D ( 1981 ) : pg 111
[25] Aristóteles ( 1995 ): pg 9 Introducción
[26] Aristóteles ( 1995 ) : pg 180 nota 10
[27] Aristóteles (1995 ) : pg 182 nota 13
[28] Ross, D.W ( 1981 ) : pg 133
[29] Lear, J ( 1994 ) : PG 86
[30] Lear, J ( 1994 ) : pg 87
[31] Lear, J ( 1994 ) : pg 88
[32] Aristóteles ( 1995 ) : pg 210 nota 88
[33] Aristóteles ( 1995 ) ; III, 6
[34] Lear, J ( 1994 ) : pg 94
[35] Aristóteles ( 1995 ) : IV, 11
[36] Aristóteles ( 1995 ) : IV, 14
[37] Lear, J ( 1994 ) : pg 102
[38] Aristóteles ( 1995 ) : pg 267 nota 118
[39] Düring, I ( 2000 ) : pg 503
[40] Düring, I ( 2000 ) : pg 504
[41] Conrad-Martius, H ( 1958 ) : pg 37
[42] Conrad-Martius, H ( 1958 ) : pg 40
[43] Conrad-Martius, H: ( 1958 ) : pg 44
[44] Conrad-Martius, H ( 1958 ) : pg 55
[45] Aristóteles ( 1995 ) : IV 220b5
[46] Aristóteles ( 1995 ) : IV 220b30
[47] Aristóteles ( 1995 ) : IV 221a25
[48] Aristóteles ( 1995 ) : IV 221a30, b5
[49] Aristóteles ( 1995 ) : IV 221b25
[50] Ferraz, A ( 1991 ) :pg 118
[51] Ferraz,A ( 1991 ) : pg 119
[52] Ferraz, A ( 1991 ) : pg 121
[53] Ferraz, A ( 1991 ) : pg 123
[54] Zubiri, X ( 1996 ) : pg 210
[55] Zubiri, X ( 1996 ) : pg 211
[56] Zubiri, X ( 1996 ) ; pg 211
[57] Para Vattimo la precomprensión no representa un obstáculo, antes bien
constituye la posibilidad de la apertura efectiva de la comprensión misma.
[58] Zubiri, X ( 1996 ) : pg 215
[59] Dos magnitudes conforman un continuo cuando el extremo final de una
magnitud es él mismo el extremo inicial de la otra magnitud.
[60] Zubiri, X ( 1996 ) : pg 218
[61] Zubir, X ( 1996 ) : pg 219
[62] Zubir, X ( 1996 ) : pg 226
[63] Zubiri, X ( 1996 ) : pg 229
[64] Zubiri, X ( 1996 ) : pg 233
[65] Zubiri, X ( 1996 ) : pg 235
[66] Zubiri, X ( 1996 ) : pg 237
[67] Zubir, X ( 1996 ) ; pg 241
[68] Zubiri, X ( 1996 ) : pg 244
[69] Zubiri, X ( 1996) ; pg 251
[70] Zubiri, X ( 1996 ) : pg 264-265
[71] Zubiri, X ( 1996 ) : pg 271
[72] Zubiri, X ( 1996 ) : pg 294
[73] Pöggeler, O ( 1986 ) : pg 11
[74] Pöggeler, O ( 1986 ) : pg 14
[75] Pöggeler, O (1986 ) : pg 21
[76] Pöggeler, O (1986 ) : pg 21-22
[77] Pöggeler, O (1986 ) : pg 22
[78] Vattimo, G ( 1987 ) : pg 15
[79] Vattimo, G ( 1987 ) : pg 16
[80] Másmela, C ( 2000 ) : pg 12
[81] Másmela, C ( 2000 ) : pg 12
[82] Másmela, C ( 2000 ) : pg 13
[83] Másmela, C ( 2000 ) : pg 14
[84] Pöggeler, O ( 1986 ) : pg 31
[85] Pöggeler, O ( 1986 ) : pg 45
[86] Heidegger, M ( 1999 ) : pg 61
[87] Heidegger, M ( 1999 ) : Introdución pg 14
[88] Heidegger, M ( 1999 ) : pg 34
[89] Heidegger, M ( 1999 ) : pg 47
[90] Pöggeler, O ( 1986 ) : pg 50
[91] Pöggeler, O ( 1986 ) : pg 158
[92] Pöggeler, O ( 1986 ) : pg 66-67
[93] Másmela, C ( 2000 ) : pg 71