El sujeto trascendental, o la bolsa rota que lo alberga todo sin contener nada

Luis Periáñez Llorente

El sujeto trascendental o la bolsa rota que alberga todo sin contener nada

Luis Periáñez Llorente Universidad Complutense de Madrid

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Luis Periáñez Llorente ¡Al hombro // y arriba! ¡Vamos, soldado // temperante! que no se diga que el tiempo // pesa que no se diga que el tiempo // cede de la gravedad preso ¡grita! ¡Arriba // más allá de las estrellas! ¡Vamos, hermano // prusiano! Sirviente // de la falla, cesura rota, rodilla flaca, mirada en blanco y uñas astilladas ¡Araña // en tu empuje la tela del sujeto! ¡Que vierta su contenido, puro // tiempo que impregne // lo vivo de apariencia // de muerto!

Vamos a conducir este comentario de la Crítica de la razón pura con la inestimable ayuda de las cuatro lecciones sobre Kant impartidas por Gilles Deleuze entre Marzo y Abril de 1978 1, con la intención previa de dilucidar el sentido último del título escogido: el sujeto como bolsa que no contiene nada, a pesar de albergar todo. Este sentido, adelantamos, tendrá que ver con la evolución que la concepción del tiempo sufre con la filosofía kantiana, un tiempo que se trocará línea recta pura e infinita. Vamos a recorrer el camino que torna al sujeto cesura, pero antes, hemos de comprender la pretensión kantiana y plantar el pie allá donde está la huella del prusiano - ¿cómo si no llegar a su meta? -, las huellas del que Ortega llama “el eterno vikingo que en un medio incompatible busca la única salida franca de su temperamento extemporáneo” 2. Para ello, no podemos menos que imbuirnos en su léxico, un léxico particular que iremos desentrañando poco a poco, pues Kant es un arquitecto de máxima precisión, cuyas piezas, hechas a medida por él y para él, no son substituibles. Esta pretensión primera es la de comprender cómo son posibles un tipo muy concreto de juicios, unos juicios universales, necesarios, sobre la experiencia, lo puramente contigente. La experiencia da particulares, da multiplicidad libre, cuando vemos un coche amarillo, podemos emitir juicios sobre él tales como “el coche es amarillo”, y ese juicio sólo será válido para ese determinado coche en ese determinado momento. Estamos categorizando a este coche, predicando de él algo que lo limita y diferencia del resto de los coches, pero que jamás será universalizable. No podemos deducir de “el coche es amarillo” nada que posea un carácter universal, necesario, un predicado vinculable a todo coche. Así, todo juicio a posteriori, esto es, dependiente de la experiencia, poseerá un carácter contingente. Sin embargo, no nos es ajeno el proferir enunciados tales como “todo tiene una causa”. ¿Todo? ¿También lo referente a la experiencia? Sí. ¿Entonces, posee este juicio una consistencia universal? ¿Es necesario que todo tenga una causa? Sí. ¿A pesar de todo lo dicho anteriormente? Sí3. En tal caso, ¿cómo son posibles estos juicios que nos permiten predicar de forma vinculante para toda experiencia posible, a pesar de la contingencia inmanente a esta última? ¿No necesita un 1 El paginado al que haré referencia cuando cite estas lecciones se corresponderá con la edición electrónica de www.philosophia.cl , y quedará expresado con una P y el número de la página. 2 Ortega y Gasset, Kant, Hegel, Dilthey, Hanb Ku, Proyectobaktum, p 34. 3 Señalaba Deleuze en su curso: “Cuando digo , ¿no estoy en otro dominio? Evidentemente, sí, estoy por entero en otro dominio difrente porque tener una causa es un predicado universal que se aplica a todos los objetos de la experiencia posible, al punto que tengo necesidad”.

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juicio, para ser universal y necesario, ser independiente de la experiencia? Sí, y he aquí uno de los grandes esfuerzos de Kant: afirmar que algo es independiente de la experiencia no impide que ese algo sólo tenga sentido como aplicado a la experiencia y sólo a ella. De ahí la archiconocida cita de su Introducción: “Pero si es verdad que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, todos, sin embargo, no proceden de ella”4. A lo que se refiere aquí es a que, si bien la experiencia es contingente, la forma que tiene de darse responde a ciertas categorías puras, ciertos a priori, y por tanto, aquellos juicios que respondan a la forma de ese darse, poseerán una validez universal y necesaria. A diferencia de juicios tales como “este coche es amarillo”, el predicado de causa no abre ningún subconjunto en el seno de la experiencia, pues es válido para toda ella, es coextensivo a la totalidad de la experiencia posible. Avisa Deleuze de que esto va a mucho más: es necesario invertirlo. No sólo se trata de que sea coextensivo, sino de que la expresión “para toda la experiencia posible” única y exclusivamente cobra sentido en el seno de categorías como la de causa, categorías coextensivas con ella, pues en sí, hablar de la totalidad de la experiencia posible, en tanto que la experiencia es lo que se da aquí y ahora, y la totalidad es un haberse dado y un darse en el futuro, es absurdo. Así pues, la validez de esas categorías puras que engloban la totalidad de la experiencia condiciona la posibilidad de la totalidad de la experiencia5. Las categorías puras, categorías a priori, del entendimiento son condición de posibilidad de la experiencia. Podemos observar esto con las categorías kantianas: para empezar, todo objeto es comprendido como uno, en tanto que alberga las partes de una multiplicidad, y así, conforman una multiplicidad (Categorías de cuantidad: Unidad, pluralidad, totalidad). Todo objeto cualquiera tiene una realidad que se define por sus límites, por todo lo que no es, esto es, por negación (Categorías de cualidad: realidad, negación, limitación). Todo objeto cualquiera tiene substancia, una causa, y es, él mismo, causa de otras cosas, por lo que es relacional con respecto a otros entes (Categorías de relación: Inherencia y subsistencia, causalidad y dependencia, comunidad). Todo objeto o existe o no existe, o es posible, o no es posible, o es necesario, o es contingente (Categorías de modalidad) 6. Pensar en las categorías puras del entendimiento es pensar en aquellos predicados que se predicarían de cualquier objeto en tanto que objeto. ¿Hay algún otro a priori? Sí, espacio y tiempo. Toda experiencia, para darse, ha de darse ocupando un tiempo y un espacio determinados, o al menos, un tiempo. Cabría preguntar por qué no son reductibles espacio y tiempo a las categorías, por qué no son categorías 7. Sin embargo, Kant deja muy clara su diferencia: Espacio y tiempo son la forma de la presentación de la experiencia, la forma de la presentación de lo múltiple y diverso, y las categorías puras del entendimiento son la forma de la representación, son el tornar unidad lo múltiple. De hecho, no nos es imposible imaginar dos objetos que respondan al mismo concepto, el uno al lado del otro, o el uno después 4 Kant, Crítica de la razón pura, Introducción, I, De la distinción del conocimiento puro del empírico 5 Kant, Crítica de la razón pura, Capítulo II, Sección primera, 14, Tránsito a la deducción trascendental de las categorías: “todo conocimiento empírico de objetos está conforme necesariamente con esos conceptos, porque sin la suposición de estos nada es posible como objeto de la experiencia”. 6 Kant, Crítica de la razón pura, Capítulo I, Sección tercera, 10, De los conceptos puros del entendimiento o categorías. 7 Kant, Crítica de la razón pura, Capítulo I, Sección segunda, 2, Del Espacio: “El espacio no es ningún concepto discursivo, o como se dice, un concepto general de las relaciones entre cosas, sino una intuición pura”. Del Tiempo, 4: “El tiempo no es ningún concepto discursivo o, como se dice, general, sino una forma pura de la intuición posible”.

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del otro, probando la absoluta irreductibilidad de espacio y tiempo a categorías. Deleuze lo expresa de la siguiente manera: “Las determinaciones espaciotemporales no se dejan reducir a las determinaciones conceptuales, en la medida en que por lejos que se pueda llevar la identidad de dos conceptos, la cosa correspondiente o las cosas correspondientes podrán distinguirse no sólo por los caracteres contingentes a posteriori, sino por su situación en el espacio y en el tiempo. La posición espaciotemporal no es una propiedad del concepto” 8. Así, sólo podemos conocer en tanto que los objetos se nos dan cumpliendo con una cierta legalidad, la legalidad de la sensibilidad, de la forma del presentarse, y la legalidad del entendimiento, la de la forma del representarse, esto es, sólo conocemos fenómenos, lo real en tanto que nos es dado como cumpliendo una serie de condiciones de posibilidad. Cabe preguntar, ¿es este fenómeno, este darse al sujeto y cumplir su legalidad, una designación más del más que conocido problema filosófico de la contraposición entre apariencia y esencia? No9. El fenómeno será aparición, no apariencia. No hay nada tras el fenómeno, no hay esencia a la que remitir. El objeto del conocimiento será el fenómeno, lo real será fenoménico, lo noúmeno, lo en sí, no es accesible al sujeto ni de incumbencia para él, no es real, no cumple sus condiciones. De hecho, podría decirse que sólo crea la categoría noúmeno para la libertad, que es sin existir, esto es, sin poder ser conocida. Libertad que se abre paso al sujeto a través de las consecuencias de su nuevo estatus, pero este es un problema que no cabe tratar aquí. A pesar del primado de la razón práctica, nuestra navegación surca el terreno de la razón pura y sus consecuencias. El hecho es que anteriormente la apariencia sensible era comprendida en oposición con su esencia inteligible, y ya no. Sensibilidad e intelecto cumplen una misma tarea, constituir el fenómeno, regalarnos el conocimiento. La concepción clásica estaba suponiendo un sujeto defectuoso, un sujeto que deformaba en tanto que sentía. ¡El panorama cambia en cuanto substituimos la disyuntiva apariencia/esencia por aparición/condiciones de aparición! El sujeto ya no es defectuoso, y la aparición es, ante todo, fiable, en tanto que se da como cumpliendo con la propia legalidad del sujeto. Es un sujeto constituyente, es un sujeto que es condición de posibilidad del conocimiento: un sujeto trascendental. Ya no buscaremos esencia alguna detrás del fenómeno, sino que buscaremos sus condiciones de posibilidad, el sujeto, conformado por dos dimensiones: las ya mentadas categorías, y espacio y tiempo. La cosa en sí será intemporal, no eterna. Si fuese eterna se daría en el tiempo, podríamos conocerla. Sin embargo, como bien llama la atención Ortega y Gasset, “la intemporalidad sólo coincide con la eternidad en ser invulnerable al diente del tiempo, máximo roedor. Su parecido, pues, se parece, a su vez, al que tienen las ostras con los caballos por no subirse a los árboles”10. Lo intemporal no cumple las condiciones de posibilidad del conocimiento, y por lo tanto no será de nuestra incumbencia salvo en circunstancias muy especiales. ¿Qué queda del sujeto empírico ante la irrupción del sujeto trascendental? Me remitiré aquí a parafrasear a Deleuze, pues la respuesta que da a su alumno Richard despeja cualquier duda sobre esta índole: “Toda experiencia está dada a alguien. Toda experiencia está relacionada a un sujeto, sujeto que puede ser determinado en el espacio y el tiempo. Es aquí/ahora que pongo mi pequeña cacerola a hervir y enciendo el fuego. Yo diría que toda aparición aparece a un sujeto empírico o a un yo 8 P 17 9 Kant, Crítica de la razón pura, Capítulo I, sección segunda, 8, Observaciones generales sobre la estética trascendental, III 10 José Ortega y Gasset, Kant, Hegel, Dilthey, Opus cit, p 40

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empírico. Pero toda aparición remite no a una esencia última, sino a las condiciones que condicionan su aparecer. Las condiciones de la aparición – son entonces las formas, puesto que las apariciones aparecen en esas formas, o bajo esas formas – son el espacio, el tiempo y las categorías. (…) Por eso mismo si la aparición presupone las condiciones, que no son como las esencias objetivas detrás de ella, pero que son como las condiciones de su aparición en un yo empírico cualquiera, ya no tenemos elección: las condiciones formales de toda aparición deben ser determinadas como las dimensiones de un sujeto que condicionan el aparecer de la aparición en un yo empírico, ese sujeto no puede ser él mismo un yo empírico, será un sujeto universal y necesario”. Si bien hemos encontrado ya qué concede legitimidad a los juicios a priori sobre la experiencia que respondían a la forma del darse en el entendimiento, a las categorías, ¿qué concederá legitimidad a los juicios de la geometría, a juicios tales como “la línea recta es el camino más corto entre dos puntos”? Este tipo de juicios, sintéticos, esto es, cuyo predicado no se halla contenido en la noción del sujeto, y a priori, esto es, con validez necesaria y universal, suponen un nuevo problema. Es el primero tratado por Kant en su estética trascendental. En ella, a partir de un estudio del espacio y el tiempo como formas de la sensibilidad, descubrimos que dichos juicios responden a la forma de ésta, y hallan en ella su validez. Si podemos soldar dos conceptos heterogéneos tales como ser línea recta, y ser el camino más corto entre dos puntos, es porque la operación de soldarlos es una determinación del espacio y del tiempo11. Es necesario, tras haber concedido a espacio y tiempo el trono de condiciones de posibilidad de la sensibilidad misma, del darse de la multiplicidad, matizar la diferencia entre la diversidad de lo que aparece en ellos, y la diversidad de ellos mismos. La primera diversidad o multiplicidad es mera diversidad empírica, mientras que la diversidad de espacio y tiempo como condiciones de posibilidad de la diversidad empírica, será la diversidad a priori. Kant llama a estos espacio y tiempo, que son diversidad a priori, formas de la intuición. Son las formas del aparecer inmediato, por eso, como ya adelantamos previamente, son la forma de la presentación. Las categorías, por el contrario, son las formas de la representación por ser mediatas, por unificar la diversidad empírican. Podemos también deducir de esto el carácter pasivo de las formas de la intuición, y el activo de las formas del entendimiento. Hemos alcanzado aquí el instante perfecto para desenterrar el sentido último de todo el sistema kantiano, pues una vez comprendido que ambas formas son irreductibles entre sí, ¿cómo sería posible el conocimiento si no se correspondieran? El hecho, es que se corresponden. Sin embargo, alguno de nosotros podría padecer el repentino y frecuente fenómeno eléctrico de cierta bombilla prendiéndose sobre la coronilla y preguntar: ¿no es arbitrario este afirmar que sensación y entendimiento se corresponden, que, pese a no ser reductibles el uno al otro, poseen una misma raíz? Es éste el punto exacto en el que la importancia del tiempo ha de hacérsenos patente. Él será la respuesta, en la evolución sufrida en la concepción del tiempo encontraremos la solución al problema recién planteado. Deleuze gusta de remitirse a la fórmula de Shakespeare, fórmula que profiere Hamlet en la eterna obra: “El tiempo está fuera de sus goznes”. Entendamos esta afirmación. Si está fuera, y eso es algo a señalar, es porque antes estuvo dentro. La concepción del tiempo clásica le confería el estatus de modo, era en tanto que medía, 11 P 15

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se debía a lo que medía, se debía al hombre, a los astros, al trabajo, a la experiencia. Ese era su gozne, su bisagra, en torno a ello giraba. El tiempo era un tiempo que envolvía, que guardaba en su seno la vida, el mundo. Era un tiempo que inspiraba seguridad, que inspiraba cierta rima entre pasado y futuro, el tiempo de la tragedia griega marcado por el destino. El tiempo era un círculo perfecto, un círculo cuya simetría nos permitía estar seguros de algo, de cierta compensación de las faltas, de cierta recompensa a la heroicidad. Y en Kant el tiempo deviene línea recta. ¿Qué queremos decir? Queremos decir que el círculo se rompe, que el sujeto rompe el círculo y lo troca en línea recta pura. Se vierte el contenido, el tiempo deja de ser un modo, deja de deberse a la experiencia, deja de acotarla, y pasa a atravesarla. Es el tiempo de Sófocles, en esto, advierte Hörderlin, es esencialmente moderno. El tiempo que rige Edipo es el tiempo heideggeriano 12, es el tiempo del ser para la muerte, es el tiempo devenido línea recta pura, descurvado. Es el tiempo que no ofrece seguridad, el tiempo en el que el sujeto, comenta Deleuze, es cesura, es un presente puro que separa pasado y futuro de forma asimétrica, un pasado y un futuro que no riman, que no aseguran nada. El tiempo está fuera de sus goznes, ya no gira en torno a nada, ya no se debe a nada, sino que todo se debe a él. Cuando el tiempo es cíclico, hay una especie de relación tiempo-hombre (Dioshombre), que lo hace ser uno con el destino, relación que, ante el tiempo devenido línea recta pura, se rompe, el hombre pasa de relacionarse con el tiempo a cortar el tiempo, a ser cesura, a impedir que las dos secciones en las que separa el tiempo con su presente puro, rimen. Kant nos explica esto a otro nivel, de otra forma. Veamos la sección que lleva por nombre “Las Anticipaciones de la Percepción”. Kant afirma que, a pesar de que todo lo dado se da en tiempo y espacio, no todo lo dado se reduce a ocupar un tiempo y un espacio determinado, sino que posee una forma de ocuparlos, esto es, lo ocupan con una determinada intensidad, y no con mera magnitud extensiva. Lo real no tiene sólo una magnitud extensiva, sino también intensiva, un mismo espacio y un mismo tiempo podrán ser llenados en grados diversos 13. Kant afirma, asimismo, que la aprehensión de esta cantidad intensiva es instantánea, esto es, no proviene de la suma de las magnitudes que la puedan componer 14, y que esta sensación intensiva nos es dada a partir de un grado cero, como produciéndose a partir de él o como encaminándose a él, a su extinción. No importa, afirma Deleuze, tanto aquí si realmente existe un tiempo y un espacio vacíos, sino si podemos concebir ese grado cero que supondría su vacuidad, pues la forma que tendremos de comprender la cesura que supone el presente puro que somos, es como siendo un grado cero de intuición, como siendo una intuición sin intensidad. Hay una conciencia vacía del tiempo, por la misma naturaleza del tiempo mismo devenido línea, y nosotros somos su cesura, el grado cero a partir del cual se da toda intensidad, que no permite que pasado y futuro vuelvan a rimar. Y sin embargo, este sujeto, este sujeto que es cesura, que es ruptura asimétrica de la línea pura del tiempo que atraviesa la experiencia, y que es el grado cero a partir del cual siente la intensidad de lo real, este sujeto trascendental, posee, como ya llamamos la atención sobre ello, dos dimensiones, la forma de la intuición, esto es, espacio y tiempo, y la forma del entendimiento. No sólo está atravesado por la forma del tiempo (y el espacio, que en tanto que requiere simultaneidad, es reductible al tiempo), sino que también está atravesado por la forma del 12 p24 13 p26 14 Deleuze usa aquí el ejemplo de la temperatura. Sentir 30º de calor no responde a la suma de sentir 10º tres veces. (p 27)

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entendimiento. El sujeto es la síntesis de ambas. La forma del entendimiento, esto es, el pienso puro, responde a la determinación más pobre de todas, y al mismo tiempo a la más universal. El yo pienso es un yo determinado por un pienso que es determinación vacía. Concretamente, pensar es conceptualizar, y los actos a priori del pensamiento son las categorías, los conceptos válidos para toda experiencia posible. Así, podemos decir que las formas del pensamiento son el yo pienso, y sus actos del pensar universal, esto es, las categorías. Si espacio y tiempo eran llamadas formas de la intuición, en tanto que la sensibilidad es inmediata15, éstas, las formas del entendimiento, serán llamadas formas de la espontaneidad. Así, queda conformada la dualidad ya anunciada “forma de la intuición/forma de la espontaneidad”. ¿Cómo, nos preguntábamos, podemos casar un sujeto con estas dos dimensiones irreductibles entre sí, este sujeto que es receptividad según la forma del tiempo y del espacio, y que es al mismo tiempo determinación, es determinante al operar según sus categorías? La solución no es sencilla, la determinación del pensamiento sólo puede determinar algo determinable, esto es, la experiencia, y la experiencia, la sensibilidad, lo múltiple, responde a la forma del tiempo. Así, lo determinable es lo que aparece en el tiempo, bajo la forma del tiempo. Hasta ahora, el yo pienso había supuesto una substancia pensante. Sin embargo, Kant cree que ahí hay un salto no justificado. El yo pienso no nos dice bajo qué forma es determinable el yo por la determinación pienso, así que no podemos concedernos tan tranquilos el carácter de substancia16. La forma bajo la que el pienso activo puede determinar al yo, es la forma del tiempo, la forma de la recepción pasiva. Yo pienso sólo me determina como tiempo, el sujeto trascendental es tiempo, posee la forma del tiempo. Teníamos el tiempo que acotaba la realidad, que giraba en torno a ella, que era un modo de la misma, que se mantenía en sus goznes. Teníamos un tiempo que rimaba consigo mismo. Teníamos un tiempo que era la bolsa que todo lo contenía, y que sólo existía para contener. Tenemos, ahora, el tiempo devenido recta pura, la bolsa rota, rasgada al alzar al sujeto como constituyente. Tenemos al sujeto devenido tiempo, siendo el grado cero de intensidad del tiempo, a partir del cual se da la intensidad de la percepción. Somos la cesura en la que se da la poesía del conocimiento, con la inseguridad asegurada de la ausencia de rima. Albergamos todo cambio de intensidad, sin contener, sin embargo, nada. Modo maxima rerum, Tot generis natique potens... Nunc trahor, exul, inops. (Ovidio: Metamorfosis)

15 Kant, Crítica de la razón pura, Opus cit. 16 P 34

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