El sujeto sapiens/demens y la sociedad-mundo

Relate. I SIMPOSIUM INTERNACIONAL DEL PENSAMIENTO COMPLEJO - Lima, Perú, 26, 27 y 28 Agosto 2009. Instituto Peruano del Pensamiento Complejo Edgar Morin (IPCEM), Universidad Ricardo Palma (ipcem.net).

El sujeto sapiens/demens y la sociedad-mundo Sergio Manghi

Antes de que se realice, la creación es siempre invisible. Y nosotros debemos apostar por este invisible. Edgar Morin

1. Sociedad-mundo La sociedad-mundo que está surgiendo es al mismo tiempo omnipresente e invisible. Invisible porque aún no tenemos las palabras para decirlo, este nacimiento. Para decir esta novedad desconcertante, en la larga historia – 150-200,000 años ... – del animal supuestamente sapiens sapiens. Tenemos palabras para decir la economíamundo, la información-mundo, la ecología-mundo. Pero todavía no, o no las suficientes, para la sociedad-mundo. O sea, para esta viva trama de interacciones comunicativas cotidianas en la que estamos inmersos febrilmente, que entreteje momento por momento un sentido común inmediatamente planetario (Manghi, 2009). Una novedad totalmente radical, respecto a cualquier otra forma societaria jamás aparecida sobre la tierra, capaz de poner en jaque – y cómo podría ser de otra manera? – las más comunes categorías elaboradas hasta ahora para tratar de concebir nuestra socialidad. Tales categorías se reducen a este punto, a decir del sociólogo alemán Ulrich Beck, a conceptos-zombi: ideas que sobreviven a sí mismas, a menudo con fuerza tiránica, sin que nos demos cuenta de lo engañosas que puedan ser. La noción de sociedad, incluso en sus múltiples versiones, se ha venido formando por milenios sobre la base de un imaginario social que se caracteriza por una referencia a un territorio delimitado y verticalmente jerarquizado (regulado linearmente “desde arriba”). La sociedad-mundo, embriónicamente iniciada hace cinco siglos con el encuentro entre el Viejo y Nuevo Mundo, pone hoy día en jaque, siempre más rápidamente, este asunto jerárquico-territorialista. Las fronteras aparecen cada vez más porosas, evanescentes, inestables – todas, excepto una: la superficie de todo el globo, convertida ahora en espacio unificado por los medios de transporte y de comunicación cada día más veloces, cada día más incluyentes, mediados por esa clase de sistema nervioso planetario artificial del ser viviente sui genersis sociedad-mundo, que es el Internet, como escribe Edgar Morin: ... la globalización de finales del siglo XX ha creado las infraestructuras de comunicación, técnicas y económicas de una sociedad-mundo: Internet puede ser considerado como el esbozo de una red neurocerebral semi-artificial de una sociedad-mundo. (Morin, 2004a, trad.it. pp.16566)

2. El desafìo histórico de la complejdad Nuestras ideas, en contraposición a lo que nos prospecta el sentido común iluminista, son más obcecadas que los hechos. Sobreviven por sí mismas, por mucho

tiempo, incluso en la forma de conceptos-zombi. El animal visionario, iperafectivo y hablante que es el ser humano es profundamente dependiente de los agregados de ideas que se está generando, en el bien y en el mal. Y estos agregados de ideas se asocian y se organizan en configuraciones – mitos, teorías, representaciones, etc. – capaces de durar mucho más que una sola generación. No hay que extrañarse, por lo tanto, de que la asociación de ideas entre “sociedad”, “territorio limitado” y “jerarquía vertical”, una asociación por mucho tiempo vital para la supervivencia de un sentido común compartido, sobreviva a la debiliutación de las fronteras territoriales y de lal jerarquías. Como escribe el sociólogo polaco Zygmunt Bauman, el avión en el que estamos viajando en nuestro tiempo no es impulsado por un piloto bueno o malo, capaz o incapaz: es simplemente sin piloto. ¿Cómo podemos siquiera imaginar que lo que nos ocurre es debido al “pilotaje unilateral”, en la época en que el ejército más poderoso del mundo se pone de manifiesto claramente incapaz de ganar una guerra tan vistosamente desigual como la de Irak, o en el que la tan cacareada victoria del capitalismo sobre el comunismo no conduzca a un mundo más estable, sino a la crisis económica más grave de la historia? Sin embargo, a pesar de estas y muchas otras pruebas, las explicaciones “jerárquicas” siguen sobrevivir: es suficiente evocar una “causa sin causa” de algún tipo, considerada como “poderosa”, una fuente de acciones eficaces descrita como unilateral, y el apego emocional y simbólico a la idea de “jerarquía”, su poder mágico auto-tranquilizante sigue intacto. El agregado de ideas jerárquico-territorialistas nos ponen en las manos, sin duda, desde muchas generaciones, una mayor claridad descriptiva, una mayor seguridad en la identificación de causas y efectos, amigos y enemigos, y así sucesivamente. Pero, al mismo tiempo, igualmente, sin duda, nos ponen en las manos mapas del mundo obsoletos y graves malentendidos de nuestras concretas posibilidades de acción. Durante el tiempo de la sociedad-mundo, estas posibilidades de acción dependen cada vez más, por el contrario, de nuestra capacidad de recibir las ambivalencias, las fragilidades y las incongruencias en las relaciones entre cada yo y cada prójimo, entre cada nosotros y cada ellos, entre cada “amigo” y cada “enemigo”, entre cada “alto” y cada “bajo”. Acogiendo estas características, no como transitorias, sino como constitutivas de la humanidad en proceso de unificación en la sociedad-mundo. Este es el desafío histórico de lo que Morin nos envita a llamar pensamiento complejo. 3. Una nueva prehistoria Seria gravemente ingenuo, naturalmente, esperarse que una idea de miles de años como la de la sociedad jerárquico-territorial, capaz de garantizar durante tanto tiempo estabilidad y sentido compartido a nuestras comunidades y a nuestras estructuras psíquicas, deje el campo con facilidad a aquellos intrusos amenazadores que siempre son las nuevas ideas. Y sería vano esperar que de la sola crítica intelectual de las ideas consideradas obsoletas pueda venir su superación, como se esperaba en el citado buen juicio iluminista. Más conveniente, sin que se abdique a la práctica de la crítica, es promover otras ideas, otros criterios de descripción de nuestras interacciones cotidianas, otras narraciones de nuestro presente, capaces de contar la era de la sociedad-mundo naciente: Capaces de contar nuestro tiempo como un tiempo de inicio: el asomarse a la

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Tierra de la primera forma societaria no jerárquico-territorial – por supuesto destranquilizante – jamás aparecida en la historia humana. Lejos de haber llegado al fin de la historia, como cíclicamente alguien se encarga de profetizar, estamos en el umbral de una “prehistoria”, como escribe Edgar Morin: una segunda prehistoria, mucho más radical que aquella nuestra primera prehistoria que identificamos con la forma societaria sin Estado de los cazadores-recolectores: La amplitud y la aceleración actual de las transformaciones hacen presagiar una mutación de proporciones superiores a la que marcó el comienzo del Neolítico de las pequeñas sociedades arcaicas de cazadores-recolectores sin Estado, sin agricultura ni ciudad, a las grandes sociedades históricas, que desde hace ocho milenios proliferan en el planeta. (Morin, 2001, trad it. p. 243)

Hasta ahora, la historia humana ha dado lugar a tres tipos de organización societaria (Morin, 1973): - la paleo-sociedad de los homínidos aparecidos antes de los sapiens sapiens (sin olvidar que sapiens neanderthalensis se extinguió solo 30-35.000 años atrás); - la arqueo-sociedad de los cazadores-recolectores, estructurada por diferencias de edad y de sexo y por el totemismo: - la sociedad histórica, surgida en sus primeros bocetos cerca de unos diez mil y cinco mil años atrás, que se centró en el asentamiento y en la urbanización, en un cualquier tipo de entidad estado-territorio, en la institucionalización del sacro, en una creciente división del trabajo, en una marcada estratificación en castas y clases sociales y en una economía al principio agrícola y luego, muy recientemente, industrial y post industrial. En los últimos siglos, las sociedades históricas han entrado en un estado de inestabilidad creciente, de dinamismo acelerado, hasta configurar, en un crescendo de feed back positivos, las nuevas formas sociales que hemos llamado modernas, y hasta poner gradualmente las bases en nuestro tiempo, para el nacimiento de una posible formación social completamente nueva. Este cuarto tipo de sociedad que podemos designar, precisamente, con el término sociedad-mundo. 4. Un tiempo de inicio Como para cada una de las formas de sociedad surgidas anteriormente, también la sociedad-mundo está surgiendo a través de grandes destrucciones, grandes riesgos y grandes arrebatos creativos. Y es antes que nada, en esta clave que hay que entender incluso la condición de creciente incertidumbre que atraviesa nuestros ánimos en este nuevo tiempo de desorientantes transformaciones. Un tiempo que justamente en esta creciente incertidumbre revela su carácter más irreductible: el ser “tiempo de nacimiento”, de búsqueda, de vagabundeo. De un vagabundeo no contingente y transitorio, a la espera de aquietarse en un cualquier punto de llegada, sino de un vagabundeo permanente: “Estamos en la errancia y no saldremos de la errancia, viene escribiendo ya desde hace mucho tiempo Morin (1980, trad. it. p. 538). En esta nuestra sociedad de la incertidumbre, la civilización y la barbarie están ambas presentes en cada una de nuestra individual acción, idea, emoción. En cada giro, pequeño o grande, de nuestras prácticas sociales cotidianas. Es en el pleno de esta irreductible ambivalencia, de la cual sólo podemos asumirnos la carga y la responsabilidad, que nos encontramos, queramos o no, a convertirnos en sujetos de la

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sociedad-mundo, con nuestros peores temores, y a la vez con nuestras mejores esperanzas : ¿Una sociedad-mundo no sería el antídoto para los poderes paranoicos de los Estados, para sus potencias de destrucción, para las fuerzas regresivas que se mueven hacia una nueva Edad Media planetaria, para los eventuales nuevos totalitarismos más eficaces que los del siglo XX, porque son propietarios de los recursos biológicos y químicos aptos para controlar los genes y el cerebro? (Morin, 2001, trad. it. p. 222)

Hemos creído, diciéndonos por fin modernos, incluso (eufóricamente, a menudo) post-modernos, de estar ahora ya cerca del fin de la historia, y en su lugar nos encontramos luchando para que la historia, finalmente puede comenzar. En el vórtice de una segunda prehistoria que vuelve a unir lo que la primera prehistoria había esparcido por el intero pianeta, a partir probablemente de un valle misterioso del África negra: La prehistoria ha sido en realidad una primera globalización. Esta ha esparcido lo que la segunda, muchos milenios después, habría unido [...]. Incluso antes de que la historia comenzase, nuestra especie ha instalado sus colonias en todo el planeta. En el curso de esta diáspora ha producido una extraordinaria diversidad de lenguas, de culturas, de destinos, fuente de innovación y de creatividad en todos los campos, fuente también de no reconocimientos reciprocas. Los seres humanos, separados, han olvidado su identidad común y se han convertido en extraños los unos a los otros. (Ibidem, p. 211).

5. El presente y la larga duración Las lecturas más habituales de nuestro presente se encuadran en el arco de tiempo que ve emerger a la sociedad moderna desde las sociedades tradicionales, o también en el tiempo aun más breve de las evoluciones internas de la modernidad misma. Estas lecturas, aunque muy rentables, aunque irrenunciables, no ayudan por sí mismas a comprender la profundidad de las transformaciones en curso, y por lo tanto las razones más profundas de nuestra creciente incertidumbre existencial, afectiva, política (Morin, 2004b). Estas lecturas, por sí mismas, podrían hacernos faltar a la cita con “la cuestión histórica fundamental con la cual son confrontados todos los terrestres” (Morin, 1997, p. 81); a la cita con la urgencia de comprender en todo su alcance lo nuevo que está emergiendo, literalmente naciendo: el nacimiento de un nuevo tipo de sociedad, que para afirmarse en sus potencialidades civilizadoras necesita con urgencia una conciencia planetaria, es decir una conciencia del planeta como nueva patria y a la vez Matria, comunidad de destino terrestre: ¿Un planeta por patria? Sí, tal es nuestro enraizamiento en el cosmos. Ahora ya sabemos que el pequeño planeta perdido es más que un lugar común a todos los seres humanos. Es nuestra casa, home, heimat, es nuestra “Matria” y, aún más, nuestra Tierra Patria [...]. La toma de conciencia de la comunidad de destino terrestre debe ser el acontecimiento clave del fin del milenio. (Morin, Kerr, 1993, trad. it. p. 190)

Limitandose en particular a los recientes procesos de globalización, tanto los promotores de la globalización neoliberal como sus antagonistas especulares no global se engañan creyendo que han captado lo esencial. Se engañan creyendo que captan el epicentro organizador de los procesos en curso, cuando el asunto urgente es captar que la sociedad-mundo, a diferencia de todas las sociedades humanas anteriores, no tiene ningun epicentro organizador:

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El planeta no es un sistema global sino un torbellino en movimiento, desprovisto de un centro organizador. [...] El planeta está en un estado de desorganización/reorganización, de conflictos, de crisis, lanzado a una aventura desconocida. (Morin, 1997, trad it. p. 81)

6. Biología de la incertidumbre Nuestra aguda experiencia de la incertidumbre tiene por lo tanto consistentes razones históricas y culturales. Pero nos equivocaremos de nuevo, por miopía aún más grave, si por comprender esta nuestra radical incertidumbre nos limitaramos al solo histórico-cultural, por cuanto extendido fuere hasta los orígenes de nuestra especie. Si queremos examinar a fondo esta nuestra incertidumbre, es tanbién sobre la entera historia de lo viviente que tenemos que extender nuestra mirada. Sin olvidar ni por un momento, naturalmente, nuestra muy peculiar naturaleza histórico-cultural. Pero también sin olvidar, ni por un momento, que esta nuestra incluso extraordinaria unicidad no hace de nosotros seres extra-naturales, a-biológicos, incorpóreos. Sin olvidar, en otras palabras, que la vida de nuestra especie es parte de una más amplia ecología planetaria, ya que nace de la misma bio-lógica, de la misma “regla organizativa” a la que obedecen todas las criaturas vivientes: la dialógica, como la llama Morin, de orden, desorden y organización. Esa dialógica que conecta generativamente, en la más elemental de las bacterias y en la más compleja de las sociedades humanas, el orden y el desorden, la repetición y la unicidad, el tiempo largo y anónimo de la evolución y el palpitante presente de la existencia subjetiva. La subjetividad viviente (Manghi, 2009). Una “danza interactiva”, diría Gregory Bateson (1979; Manghi, 2004), a la que la incertidumbre es consustancial, desde mucho antes que hiciera su aparición en la tierra la primera cepa de los homínidos. No somos sólo nosotros los seres humanos, a sufrir la incertidumbre del existir. Incluso el más efímero de los seres vivientes – como la bacteria Escherichia coli que puebla nuestro intestino contribuyendo “ecológicamente” a mantener nuestra autoorganización – experimenta momento a momento la tragedia del existir; conosce la tensión “de Hamlet”, siempre abierta, a la vez opositiva y complementaria, entre instancias vitales contrastantes y recíprocamente indispensables: entre la repetición tranquilizadora pero aniquilante del orden y la irrupción subjetivante pero desorientante del desorden; entre el cierre y la apertura al mundo; entre el egoísmo del vivir para sí mismo y el altruismo del vivir para los demás, entre la unicidad irrepetible del momento fugaz y el fatal sujetarse a la tiranía de la larga duración. Esta tensión subjetiva, que el dualismo “cartesiano”, del cual está impregnada nuestra modernidad, ha querido reservar para el solo animal dotado de conciencia (cogito ergo sum), hace por el contrario todo uno, según Morin, con la condición misma de ser seres vivos (Morin, 1980): para la Escherichia coli, así como para la ameba, para la abeja, para el chimpancé, para el cóndor… y para el ser visionario, híperafectivo y hablante que somos nosotros. 7. Naturaleza y artificio Son los sistemas artificiales construidos con nuestras manos manipuladoras, que no conocen la incertidumbre, ya que en ellos las instancias del orden y del desorden son

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fatalmente alternativas entre sí, no unidas por una dialógica que genera autoorganización. Descartes, que hacia surgir la subjetividad desde el pensamiento específicamente humano, excluía de la qualidad subjectiva las otras criaturas, equiparándolas, precisamente, a las máquinas artificiales. Pero del resto, nosotros hacemos exactamente la misma cosa, conscientemente o no, cuando tratamos de explicar los comportamientos individuales y sociales, ya sean animales o humanos, según una causalidad lineal determinista que los despoja de su unicidad, irrepetibilidad y aleatoriedad, derivando a causas anónimas no causadas, tales estructuras invariantes postuladas “agua arriba” o “factores determinantes” o “leyes generales del comportamiento”. Esta lógica lineal, que separa dualísticamente las instancias del orden y del desorden, de la repetitividad y de la unicidad, puede apelar a la programación genética, como lo hacemos en el caso de las otras especies, o también a la programación cultural (o bio-psico-cultural), como lo hacemos con nuestra especie. En ambos casos, sin embargo, asignamos de hecho un valor explicativo prioritario o exclusivo – en todos los casos linealmente jerarquizante – a las razones de orden, de la repetición, de la previsibilidad, de la “objetividad”, y así sucesivamente, y negamos valor explicativo al desorden, a la irrepetibilidad, a lo único, a lo imprevisible, a lo improbable, a lo subjetivo. No se da ciencia, si no de lo universal, sigue repitiendo el “demonio cartesiano”, que sobrevive en nosotros y entre nosotros, marginalizando la ciencia de lo único y de lo irripetible, o confinándola en el campo de la literatura y del arte, previamente etiquetados como “no científicos”. Y persiguiendo el ideal de la grande Certeza. Escribe Morin: El deseo de aniquilar la incertidumbre puede entonces aparecernos como la enfermedad propia de nuestra mente, y cada ruta de acceso a la grande Certeza podría ser sólo un embarazo histérico. El pensamiento tiene por lo tanto que armarse y aguerrirse para lidiar con la incertidumbre. Todo lo que implica posibilidad implica un riesgo, y el pensamiento debe reconocer las posibilidades de los riesgos como los riesgos de las posibilidades. (Morin, 1999, trad it. p. 94)

8. Sapiens/demens Con la aparición de la especie humana, la dialógica evolutiva orden/desorden/organización ha dado a luz a las criaturas que son a la vez altamente creativas y altamente disipativas. Que viven normalmente a través de un alto grado de desorden, imprevisibilidad e incertidumbre, y por eso – no a pesar de eso – pueden tener acceso a un grado muy alto de creatividad – con todos los riesgos del caso. Con nuestro misterioso cuerpo-cerebro-mente, la tragedia creativa de la autonomía viviente conoce una tensión de tal manera arriesgada y aventurada entre las instancias del orden y del desorden, de la certidumbre y de la incertidumbre, de la estabilidad y del cambio, de la repetibilidad y de la unicidad, desde asomarse normalmente, en permanencia, sobre el abismo de la derrota, del fracaso, de la degradación. Hasta el extremo de la locura – extravio en el exceso de “imaginación”, como Bateson (1979) lo llamaría, hacia el cual nos llaman incesantemente las sirenas del desorden. Como escribe el poeta Thomas Eliot: Y nosotros vivimos, respiramos / solamente si ardémos y ardémos. El ser humano no es el animal sapiens sapiens imaginado por nuestra modernidad

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“cartesiana”. Y ni siquiera su contrario, “irracional”, como ha reclamado la insurgencia romántica a la primacía racionalista del sapiens, celebrando presuntas verdades superiores que serían inherentes a la locura, a la moral animal, a la ingenuidad del “buen salvaje” – y confirmando de tal manera el dualismo (“cartesiano”) que separa y contrapone lo racional y lo irracional, el orden y el desorden, y así sucesivamente. El ser humano, escribe Morin, es un animal irreductiblemente sapiens y demens. Es todo junto faber y ludens, prosaicus y poeticus, œconomicus y consumans: … Si realmente existe el Homo sapiens, faber, economicus, prosaicus, también existe, y es el mismo, el hombre del delirio, del juego, de la consumación, de la estética, del imaginario y de la poesía. La bipolaridad sapiens-demens expresa al máximo la bipolaridad existencial de las dos vidas que tejen nuestras vidas. (Morin, 2001, trad. it. p. 125)

Nuestras conductas no son nunca racionales o irracionales. Incluso las ideas más abstractas e incorpóreas, como el más formalizado de los teoremas de la geometría o el más codificado de los sistemas jurídico-institucionales, serían literalmente inconcebibles sin la contribución de las pulsiones y afectos, junto con las operaciones analíticas reguladas por la neo corteza cerebral. La incertidumbre radical que nosotros “respiramos” y “quemamos” en cada uno de nuestros pensamientos, en cada una de nuestras emociones y en cada una de nuestras acciones, es parte integrante, por lo tanto, de nuestra naturaleza de sujetos vivientes sapiens/demens, para el bien como para el mal. Si nos costa mucho trabajo en darnos cuenta, es porque nuestras formas de pensar la incertidumbre siguen siendo en gran medida hijas de una modernidad “sólida” (Bauman, 2000) que ha prosperado sobre la promesa de separar nuestra naturaleza y nuestra historia: primer paso “estratégico” para poderla someter y domesticar, aquella incertidumbre, a través de progresos técnicocientíficos, técnico-administrativos, técnico-mercantiles, y cuando eso no fuera suficiente, incluso técnico-militar y técnico-totalitarios. 9. La Edad del Hierro de la era planetaria Sólo a partir de la radical toma de conciencia del nudo indisoluble que une vida e incertidumbre, desde las primeras bacterias aparecidas sobre la superficie del planeta, podremos preguntarnos en profundidad, con la necesaria comprensión y compasión, sobre nuestras incertidumbres, específicamente humanas. Sobre la incertidumbre propia de la condición humana en general, y sobre la incertidumbre, en particular, propia de la condición humana de nuestro tiempo, atribulada prehistoria de la sociedad-mundo. Atribulada “edad del hierro” de la era planetaria, como la llama, aun, Morin. Estamos en una edad de crisis, de rumores y de furor, de avances y regresiones. Y al mismo tiempo, correlativamente, hemos sido capaces de entrar en la era planetaria en la que, como en una especie de nebulosa espiral, la humanidad trata de llegar a la existencia. Estamos en la edad del hierro de la era planetaria. (Morin, 1981, trad. it. pp. 293-94)

Por mucho tiempo nos hemos engañado creyendo que podemos explicar las tragedias de nuestro tiempo como una condición transitoria. Como efecto de la permanencia de características “primitivas” que ciencia y conciencia modernas habrían gradualmente civilizado. O también como efecto de condiciones económicas, sociales y

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políticas en esencia antinaturales, surgidas en un cierto momento de nuestra historia, que la acción humana habría sido capaz de “superar” (la hegeliana Aufhebung). Pero la idea de que se haya dado una época de armonía originaria, digamos notrágica, a la que haya seguido una época “innaturalmente” trágica, es un atajo consolador una idea, simplemente infundada. Infundada, en primer lugar, por los miles de millones de años de vida en la Tierra que precedieron a la aparición del Homo sapiens/demens, siendo la naturaleza más “madrastra”, para citar al gran poeta italiano Giacomo Leopardi, de cuanto les hubiese gustado imaginar al romanticismo idealista (más del 90% de las especies aparecidas sobre la tierra desde el inicio de la vida se han extinguido, casi todas en época pre-humana). Y es infundada, en segundo lugar, por los milenios de vida de nuestra especie, cuyas comunidades han apoyado hasta tiempos recientes la armonìa de su orden social – en el bien y en el mal: no quiero aquì juzgar, sino antes de todo comprender – sobre la eficacia catártica de la ceremonia sacrificial, es decir sobre el mágico, catàrtico poder unificador de la sangre versada por un chivo expiatorio (Girard, 1982). Esto no implica para nada, naturalmente, que nos dejemos abandonar a una especie de fatalismo naturalista, en cuyo nombre las enormes e innegables crueldades, las angustias, las injusticias y las locuras de esta nuestra “edad del hierro planetaria” serían aceptadas pasivamente como un destino ya escrito e inalterable. Por el contrario, reconocer la trágica incertidumbre de nuestro existir y coexistir, es entender la urgencia impostergable de la acción: la urgencia impostergable de las liberaciones de los conceptos-zombis; la urgencia impostergable de las reconciliaciones, de las pacificaciones, de las fraternidades (Manghi, 2008). Es reconocer la necesidad de cuidar concretamente, aquí y ahora, a nosotros mismos y a los contextos relacionales y organizativos de los que somos parte, sin esperar a que se creen por arte de magia condiciones “de sistema” futuras, diversas de las ya existentes. Y aun más: reconocer la tragedia de la incertidumbre inscrita en nuestro ser sujetos vivientes, es reconocer la naturaleza profunda de nuestra irreprimible, extraordinaria apertura a lo nuevo, al cambio, a lo improbable, a lo inesperado. Es reconocer plenamente, en otras palabras, nuestra creatividad. El sentimiento “moriniano” de lo trágico no es un preludio de una melancólica entrega de la razón, sino desafío vital para nuestra inteligencia: “lo inteligible y el trágico no se excluyen y no se completan: se dan trabajo recíprocamente” (Morin, 1980 , trad. it. p. 331). 10. Las virtudes de la ignorancia Ahí donde crece el peligro crece también lo que salva, escribe el poeta Friedrich Hölderlin. Pero no se trata, ciertamente, de prescribirnos forzosos optimismos de la voluntad, eliminando la gravedad amenazante de las nuevas barbaries que acompañan al surgimiento de la sociedad-mundo. Se trata más bien, de no olvidar que la tribulación de la sociedad-mundo de la cual somos intensamente participes es ante todo un proceso en gran parte misterioso. Una “aventura desconocida”, cuyas incógnitas son enormemente más grandes que nuestras frágiles, limitadísimas evidencias cognitivas. Es muy probable, y tenemos que poner en cuenta, que tales incógnitas ocultan amenazas aún más terribles de las que nos atrevemos a admitir a nosotros mismos. La sociedad-mundo está tomando forma a través de un potente “cuatrimotor”, lleno de valencias incluso destructivas: ciencia, tecnología, industria y mercado. Un cuatrimotor,

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escribe Morin, que es y seguirá siendo “loco”, alimentando barbaries y destrucción, hasta que no desarrollen con su propia eficacia y creatividad las estructuras culturales, afectivas, educativas e institucionales adecuadas a una sociedad-mundo. Hasta que no habremos empezado a saber cómo contar la increíble noticia de esa nueva forma de organización viviente que es la sociedad-mundo. Si queremos aprender a reconocer y desarrollar las posibilidades de resistencia a la barbarie y de innovación creativa inscrita en nuestro tiempo, es desde la inmensidad de nuestra ignorancia acerca de los posibles futuros inscritos en nuestro presente, que tenemos que volver a salir. Fomentando la conciencia de nuestra gran ignorancia con aquella tensión hacia posibilidades invisibles antes de que se realicen, como decìamos al inicio de nuestro camino, que desde siempre impulsa la evolución de lo viviente, desde los primeros arcaicos seres celulares, hasta las maravillas y las locuras del ser sapiens/demens. Solamente aprendiendo a reconocer en la radical incertidumbre de nuestro tiempo la tribulación propia de cada nacimiento, podemos, en fin, disponernos a captar en este tiempo los signos y las semillas de sus posibilidades evolutivas; podemos hacernos capazes de cuidar de estos signos y estas semillas, como los mamíferos saben hacer entre ellos y con sus neonatos. Capazes de escucharlos, estos signos y estas semillas, de cultivarlos, y de renovarnos junto con ellos.

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