EL SUJETO COMO UNIDAD DESDE LAS PERSPECTIVAS DE HEIDEGGER, DESCARTES Y HUSSERL El hombre, como no podía reconocer la majestad de la Naturaleza, cayó en una pueril exaltación del dominio que había logrado y que iba en aumento. Incluso cuando en su propia fantasía se consideraba Dios, una pueril imbecilidad le iba invadiendo. Como se puede suponer, del origen de este desorden se fue contagiando cada vez más con toda clase de sistemas y abstracciones y se envolvió en generalidades. Entre otras extrañas ideas, gano terreno la de la igualdad universal y a la faz de la analogía y de Dios —a pesar de la fuerte voz de las leyes que advierte sobre los grados que se observan con claridad en todas las cosas de la Tierra y del Firmamento— a pesar de estas leyes, el hombre hizo insensatos esfuerzos para establecer una democracia omnipotente. Y, sin embargo, estos males surgieron del origen de todos los males: el conocimiento. El hombre no pudo conocer y sucumbió.
E. A. Poe. Coloquio entre Monos y Una Introducción Se realizará un esfuerzo de síntesis sobre la lectura de tres autores desde la perspectiva de tres conceptos: Sujeto, Ser y Ente; con la intención de constituir un concepto de Sujeto que se soporte sobre dos momentos esenciales, uno, de tensión como continuidad, esto es, como el compromiso y conciencia con los sistemas y perspectivas anteriores enfocadas en lo epistemológico y lo moral; dos, de tensión como ruptura, entendida como la diferencia derivada de los cambios históricos y políticos. Ambos momentos en su unidad serán considerados como una totalidad conceptual que se esgrimirá como respuesta particular a la pregunta sobre el Sujeto. El problema puede plantearse de la siguiente manera: ¿Podemos construir un concepto de sujeto, no desde una particular visión de un sistema personal, sino desde una síntesis que dé cuenta de sus momentos en la unidad de las visiones de Descartes, Husserl, Heidegger y de vuelta a Descartes? Ésta pregunta parece exigir sólo responder sobre la posibilidad, es decir, la coherencia de componer sintéticamente, no como una construcción no-contradictoria, es decir, como unidad indiferenciada entre lo dicho por uno, otro y el siguiente; tampoco como una unidad diferenciada, esto es, como una composición de “diversas” miradas cohesionadas en clave sincrética, o contradictoria; más bien como una forma de unidad, una singularidad que, aprehensible mediante la metáfora, tomada de E. A. Poe, que nos sugiere mirarlos como si “giráramos sobre nuestros talones” arroje como producto una visión que una vez lograda, no permita la reducción a un sistema particular, sino que tenga la suficiente estabilidad para permanecer como una respuesta entre tantas. Mencionamos una apariencia que surge del planteamiento anterior. No es una simple pregunta sobre la posibilidad, esto es, no es una cuestión que se resuelva metodológicamente, o desde la externalidad del asunto, cosa que, una vez cerrada, abrirá el escenario a la búsqueda, o de lo contrario, al constatarse la imposibilidad, nos invitará a dar vuelta sin haber tocado el recinto por dentro, no. El problema descansa sobre el recorrido de unos textos a la par de un ejercicio de síntesis previa. En otras palabras, debemos pasar de responder sobre la posibilidad y seguir adelante en la construcción. Esto puede resolverse, pragmáticamente, replanteando el asunto, no como una pregunta por la posibilidad, sino, más bien, como la pregunta por el asunto mismo, esto, es, preguntarse por un concepto de sujeto que sea unidad de las concepciones de
Descartes, Husserl y Heidegger, puestas, tanto en su sentido histórico, como en la visión cerrada de su mutua relación. Esto, por supuesto, no deja de exigir algún procedimiento, una forma expositiva sobre la que descansa todo: posibilidad y concreción, potencia y acto. Primero que nada, asumiremos una posición respecto a lo que consideramos sujeto, y esto, no significa que antes de la construcción se dispone un acuerdo anticipado con lo que pretende darse al final de un recorrido, significa más bien, que disponemos de una mínima estructura que puede “recibir” los aportes de las diversas propuestas. Estructura que, además, tiene conciencia de lo que pretende, pretensión que de paso, es necesario advertir, no será acabada y finalizada en sí misma, más aún, es ella, en su parte más importante, la propuesta de continuación de un trabajo más profundo. Comenzamos con dos certezas necesarias, una, la que nos orienta a buscar en cada pensador lo asumido como sujeto, esto es, el lugar privilegiado de la acción, del conocimiento y de la constitución del conocimiento y la acción. Dos cosas hemos dicho que son una, el lugar y la constitución, son dos momentos de una unidad, el lugar como la singularidad, el hecho dado como diverso y concreto, la constitución, como la cohesión de los lugares que garantizan la permanencia. El sujeto sucede y también permanece. La otra certeza es la de los momentos del sujeto en cada uno de los pensadores mencionados, certeza que también es la de conceder al sujeto un lugar privilegiado en los sistemas mencionados: en Descartes, en Husserl y en Heidegger. Por otra parte, emplearemos como estrategia el considerar al sujeto como un contenido de tres tensiones, o más bien tránsitos: 1) Descartes – Husserl; 2) Husserl – Heidegger y 3) Heidegger – Descartes. En este escenario podemos proyectar las líneas de continuidad y ruptura mencionadas en el primer párrafo de este trabajo, ellas son: lo epistemológico y moral por una parte, y por otra, lo histórico y político. La idea es que de estos tránsitos se destaque: 1) la especificidad de la relación sujeto-objeto; 2) constitución moral entendida como contenido explícito –o implícito- del sujeto como centro de las iniciativas y 3) recursos hermenéuticos y ontológicos para abordar la realidad. Queda por último aclarar que diferenciamos concepto de definición, noción o representación (Kosík, 1967), distinguiendo del mismo su carácter dinámico y de amplio alcance; de igual forma su estatus de “cosa” sintética que debe, en su construcción, mostrar los procesos que lo constituyen como notas fundamentales, esto es, los procesos de diferencia, contradicción, identidad, entre otros, como partes fundamentales del concepto. El asunto del sujeto como centro El comienzo implica una primera diferencia. N. Abbagnano en su Diccionario de Filosofía dice, en torno al sujeto en su segunda acepción: “el yo, el espíritu o la conciencia como principio determinante del mundo del conocimiento o de la acción o, por lo menos, como capacidad de iniciativa en tal mundo.” (Abbagnano, 1997, pág. 1103). La primera acepción se refiere al sujeto como substancia o substrato, atribuido por él –Abbagnano- a la filosofía antigua. La segunda acepción, la que coincide con el planteamiento central de acuerdo al que se desarrolla el presente trabajo, permite contenidos que la primera impide, por ejemplo, el asunto moral, la “capacidad autónoma” (Abbagnano, 1997), la acción y las iniciativas en el marco de una decisión y no de un movimiento ineludible, o una tendencia mecánica. Sin embargo, la diferencia, surge cuando Abbagnano plantea que el origen de dicha acepción se halla en Kant. Para Abbagnano en Kant se da el paso de la forma antigua de asumir al sujeto a la nueva, de la adjudicación del pensamiento como predicados del yo, hacia la actividad
sintética (Abbagnano, 1997) que determina la unión del sujeto y el predicado en los juicios. Sin embargo tal iniciativa está enmarcada en el planteamiento kantiano sobre la razón como actividad específica. Cabe preguntarse, dejando de lado el asunto del juicio como construcción racional, ¿No es posible identificar en Descartes un ámbito donde el sujeto se manifiesta como voluntad? El planteamiento pretende ampliar el alcance de la acepción de sujeto con el fin de que pueda servir de guía en los tránsitos mencionados en la introducción, sin embargo podemos seguir otro camino. Es necesario simplificar un poco la cuestión. Cuando hablamos del sujeto como un asunto central, lo que queremos expresar es la necesidad de establecer un “lugar” en los planteamientos hechos por los pensadores mencionados que pueda ser unidad de hechos, como puede ser, el lugar de las decisiones. Como cuando Heidegger escribe: La pretensión de saber qué encierra nuestra pregunta [¿Qué es una cosa?] es aquel modo de arrogancia que está siempre en toda decisión esencial. Ya conocemos esta decisión, lo que no quiere decir que ya la hayamos asumido plenamente. Se trata de decidirse si queremos saber aquello con lo cual no se puede hacer nada. (Heidegger, 1985, pág. 17). O una valoración de la acción, es decir, la búsqueda de un concreto sobre el que se soporta la conciencia de otras posibilidades, un ejemplo en Descartes: “En el conocimiento no hay más que dos puntos que considerar, a saber: nosotros, que conocemos, y los objetos, que deben ser conocidos” (Descartes, 1983, pág. 199). Son estas expresiones, que señalan el lugar desde donde avanza el sujeto como contenido primordial de la realidad, las que se proponen entender como un sistema del sujeto (Castilla del Pino, 1999), y que tienen, en estos tres autores, una dinámica específica que va asumiendo un lugar cada vez más al margen de la tradicional dualidad sujetoobjeto. Un ejemplo más podemos tomarlo de Husserl, quien en sus Meditaciones, al igual que Descartes, plantea una “vuelta al sujeto” que en sí tiene dos niveles: 1) una decisión –del sujeto-, que acarrea, 2) un comienzo. La decisión primera: ser filósofo, luego, en un proceso de “diferenciación interna” (Withdraw into himself), intentar derribar y reconstruir las ciencias que se aceptan. La filosofía, entendida como conocimiento, sabiduría, es el asunto personal del filósofo: “It must arise as his wisdom, as his selfacquired knowledge tending toward universality, a knowledge for which he can answer from the beginning, and at each step, by virtue of his own absolute insights” (Husserl, 1982, pág. 2). Vamos a detener aquí las referencias para acceder a las tres tensiones planteadas. Dejamos aclarado, en el umbral de retomar al sujeto como centro del desarrollo a continuación, que nuestro trabajo pretende una construcción que no resultará en un contenido “definitorio”, sino más bien en una “definición contentiva”, esto es, un contenido que incorpore más que el simple enunciado de un nombre seguido de una descripción, al modo medieval. Vamos por algo más allá. Al encuentro de las tensiones: residencia de un concepto del sujeto Podemos hacer uso de la idea que encontramos en (Castilla del Pino, 1999), es decir, identificar yoes funcionales como el lugar de residencia del sujeto. Para más señas, leemos: En todos estos casos -y cualquiera sea el ejemplo que se analice-, hay un yo cognoscible (al que he denominado yoobjeto), que actúa, y por actuar se hace observable, y un yo conocedor del primero (que he denominado yo- sujeto),
que observa -observar es una metáfora; en realidad conoce- y juzga al anterior, porque no tiene más remedio que hacerlo, como se hace ante todo objeto con el que nos enfrentamos; un juicio que, naturalmente, es un acto de cognición, de existencia, de reconocimiento e identificación, etc., y del que se derivarán luego, si es el caso, calificaciones morales, estéticas, de eficacia o de la índole que sean. (Castilla del Pino, 1999, pág. 119). Hay, a la luz de la idea planteada, un yo que avanza, desde la perspectiva de un método, de una situación original, desde un lugar de replanteo o revisión histórica, y a la vez es percibido y mencionado en todo momento como unidad de las acciones tomadas. No hay una necesidad que impida valorar lo hecho y por hacer, es fundamental la mención constante a la reflexión como parte del desarrollo argumentativo, hay contenidos subjetivos, por más racional que sea el asunto. Veamos. Primera tensión Descartes – Husserl A LOS MUY SABIOS E ILUSTRES DECANO Y DOCTORES DE LA SAGRADA FACULTAD DE TEOLOGÍA DE PARÍS. Descartes, dedicatoria de las Meditaciones
Leemos a continuación: Los temas fundamentales de la filosofía del Renacimiento, el reconocimiento de la subjetividad humana y la urgencia de profundizarla y aclararla con un retorno a sí misma, el reconocimiento de la relación del hombre con el mundo y la necesidad de devolverla en favor del hombre, se convierten en la filosofía de Descartes en los términos de un nuevo problema en el cual están implicados conjuntamente el hombre como sujeto y el mundo objetivo. (Abbagnano, 1994 - II, pág. 167). Ahora, dos cosas nos toca hacer: 1) arreglar cuentas con la acepción tomada de Abbagnano (Abbagnano, 1997), la cual fija en Kant, es decir, casi 74 años después de la muerte de Descartes, la perspectiva de sujeto que empleamos como factor de unidad de los autores que trabajamos; y 2) señalar los elementos sobre los que realizaremos una lectura sincrónica de Descartes y Husserl, es decir, los puntos que, dejando de lado las brechas históricas, nos ponen al alcance una suerte de “especulación bidireccional” para resaltar los contenidos que aprueban tal lectura. Respecto a lo primero, usaremos un planteamiento: De esta manera cabría hacer dos valoraciones del yo: a) Es el yo el que unifica de hecho todas nuestras representaciones unas con otras. b) El yo se hace posible por la unidad sintética de nuestras representaciones. En la primera opción el yo cobra total protagonismo, en la segunda nos podríamos remitir a él gracias a la sucesión de representaciones, es decir, se da como consecuencia de algo. (Gonzáñez Molina, 2007, pág. 108). Lo anterior es empleado en una diatriba Sartre – Husserl, sin embargo, nos es muy útil el planteamiento, debido a que abre una posibilidad de abordar a la subjetividad, en
la tensión Descartes – Husserl, como una forma específica de funcionalidad del yo, no como un desmantelamiento del mismo (Gonzáñez Molina, 2007, pág. 110), sino más bien como un desdoblamiento. En otras palabras, dos planteamientos son fundamentales: 1) la funcionalidad de los distintos “yoes”; y 2) las perspectivas, como desdoblamiento del yo, desde el acto de unificar las representaciones y, a su vez, como consecuencia de dicha unificación. Gonzáñez agrega más adelante: Cuando el objeto de la conciencia se presenta mediatizado y fragmentado por el tiempo (como puede ser un recuerdo), el objeto mismo es incapaz de unificar los distintos instantes de la conciencia. Esa unidad debe ser proporcionada por un elemento que sirva de referencia, que estructure las distintas conciencias. (Gonzáñez Molina, 2007, pág. 110). ¿Podemos decir algo respecto a tal elemento? En Husserl podemos identificar ambos planteamientos –y también en Descartes, no en vano ambos son desarrollos conscientes donde juega un papel fundamental la conciencia. La consecuencia de los mismos se muestran como el acto moral de una decisión, decisión orientada abiertamente a asumir una situación original: “If I have decided to live with this as my aim the decision that alone can start me on the course of a philosophical development I have thereby chosen to begin in absolute poverty, with an absolute lack of knowledge” (Husserl, 1982, pág. 2). La ausencia “gnoseológica” que asume Husserl es la consecuencia de la destrucción que inicia Descartes. En ambas hay un contenido de decisión que no puede ser atribuida sino a un contenido subjetivo que guía la unidad y que es, a su vez, y en proceso, consecuencia de la unidad realizada. No es una objeción mecánica, no es una postura de abandono místico para alcanzar un estado de inconsciencia que permita ser abordado desde el “exterior” por fuerzas guiadoras. Husserl y Descartes se dejan en sus propias manos, poniendo en objeción incluso a los poderes creadores –ciencia y dios-, para hallarse al final a la cabeza de sus acciones, y al final. En el Discurso del Método (Descartes, 1983), Descartes “construye”, para la destrucción que se propone, una moral provisional, dando cuenta de ella mediante “tres o cuatro máximas” (Descartes, 1983, pág. 63). Dejando claro al cabo de unas líneas: Esto sólo me parecía suficiente para impedirme desear nada en lo porvenir que no pudiese alcanzar, y, por ello, para mantenerme contento; pues, no inclinándose naturalmente nuestra voluntad a desear más que aquellas cosas que nuestro entendimiento le presenta como en algún modo posibles, es seguro que, si consideramos todos los bienes exteriores a nosotros como igualmente alejados de nuestro poder, no lamentaremos el carecer de aquellos que parecen ser debidos a nuestro nacimiento, cuando nos veamos privados de ellos sin culpa nuestra, (…). (Descartes, 1983, pág. 66). En el tercer párrafo de la Tercera Meditación, Husserl poniendo el dedo sobre la “destrucción” cartesiana, señalando su compromiso con la deducción ordine geométrico, también da señales de renuncia. La actitud de “derribar” a las ciencias asumidas, no sólo retrocede hasta los límites del cartesianismo, sino que además “pretende” indiferencia a la posibilidad del logro del objetivo: una absoluta fundamentación de las ciencias (Absolute grounding of science). El proceso parece carecer de coherencia: se elimina la anticipación de una posible idea, no por esto
desaparece la necesidad. ¿Dónde se soporta esta necesidad? ¿En la “presunción precursora” (precursory presumption) (Husserl, 1982, pág. 7)? El comienzo no es la ignorancia, es un estado rescatado por una convicción filosófica. Sin embargo, podemos estar seguros en algo: la residencia del yo debe ser la misma que de la libertad, y la renuncia a objetivos posiblemente inalcanzables, es, funcionalmente hablando, la sombra de un sujeto que toma decisiones libremente. Segunda tensión Husserl – Heidegger El conocimiento, en todas sus formas, es una vivencia psíquica; es conocimiento del sujeto que conoce. Frente a él están los objetos conocidos. Pero ¿cómo puede el conocimiento estar cierto de su adecuación a los objetos conocidos? ¿Cómo puede transcenderse y alcanzar fidedignamente los objetos? Se vuelve un enigma el darse de los objetos de conocimiento en el conocimiento, que era cosa consabida para el pensamiento natural. En la percepción, la cosa percibida pasa por estar dada inmediatamente. Ahí, ante mis ojos que la perciben, se alza la cosa; la veo; la palpo. Pero la percepción es meramente vivencia de mi sujeto, del sujeto que percibe. Husserl. Idea de la Fenomenología
Ahora, haciendo summa, la funcionalidad de los distintos yoes (Castilla del Pino, 1999) y la “dialéctica representación – yo” que tomamos y transformamos de la visión analítica de (Gonzáñez Molina, 2007), son, en el fondo, un escenario para la construcción ética. Para dar cuenta de este “lugar teórico” que hemos desarrollado, señalamos, con una cita extensa, pero necesaria, el planteamiento ético de Husserl como una solución de continuidad que tiene su antecedente en Descartes: El objetivo de Husserl es distinguir las ciencias de la naturaleza, que describen el ámbito en el que reina la causalidad externa, de las ciencias del espíritu que tratan del mundo de la cultura, de la Lebenswelt o Umwelt, donde reina la motivación. Todas las ciencias están en cuanto ciencias sometidas a normatividad, pero en las del espíritu hay una normatividad propia, porque evaluamos críticamente nuestro Mundo de la Vida (Lebenswelt) diseñando el ideal de un mundo mejor y de una humanidad auténtica. En este diseño la ética es la fundamental y tiene además que prestar una función ética a todas las otras ciencias. (San Martín, 1992, págs. 43-44). Menciona San Martín, la ausencia de estudio sobre la cuestión ética en Husserl en el marco de los estudios fenomenológicos. Dice un poco más adelante: Por eso cuando oímos hablar, por ejemplo, a los que se dedican a los estudios éticos, que a ellos de Husserl sólo o fundamentalmente les interesa la última obra, no saben que esa obra no representa realmente y en el fondo ninguna ruptura con las preocupaciones anteriores de Husserl, sino que está profundamente unida con toda esa obra, principalmente a través de sus investigaciones éticas y del tópico sobre Naturaleza y espíritu. (San Martín, 1992, pág. 46). Dicho factor: la continuidad, no es sino el fundamento tácito de nuestro planteamiento. No podemos sino establecer un mínimo de expectativa de continuidad y
coherencia entre, por ejemplo, el Heidegger de La Pregunta por la Cosa (Heidegger, 1985), o el de La Idea de la Filosofía y el Problema de la Concepción del Mundo (Heidegger, 2005), o el mismo de Ser y Tiempo (Heidegger, S.A.). Se hace presente y palpable la conexión entre la formulación de los fundamentos de la ciencia y el auxilio de la filosofía y el “cuidado del sujeto”, clave en este trabajo; el vínculo entre las problemáticas esenciales que privilegian a los entes y al Ser, pero sin olvidar el pequeño patio donde crece el sujeto como una flor que es vulnerable porque es posible objeto de olvido. Hay pues, detrás de estas construcciones, pequeños y aparentemente provisionales refugios donde mora quien debe regir al final. Se señala en esta intención un error histórico que ha separado y olvidado lo que fue una vez uno y vigente: (…) pero para Heidegger la distinción entre Ser y Deber no es más que un desgarramiento rebajado del Ser. El perfeccionamiento de una ética corre para Heidegger, parejo con la subjetivación y la humanización del Ser. Heidegger quiere ser a la vez destructor y conservador de un verdadero ethos. En la Introducción a la Metafísica Heidegger persigue la distinción entre el Ser y el Deber remontándose hasta donde Heidegger estima que se produce el origen de lo que denomina en esta obra física, es decir el olvido del Ser, que surge en la filosofía de Platón. (Casla Biurrun, 2000, pág. 72). ¿Y qué puede ser peor consecuencia de tal olvido que la pérdida de sentido? ¿Acaso no es la filosofía un quehacer que presupone al hombre? Pareciera que el decurso de los siglos ha movido las cargas, gastado el fondo y algunos lastres se confunden con el fondo, el cual parece siempre haber sido así. Parece que no sólo es el análisis lo que separa, escinde también el tiempo, recorta a la vista lo real, todo aparece al final como una versión parcial y así se comprende: lo parcial se trastoca con lo real. De aquí la solicitud por el sentido que Heidegger reclama. Tercera tensión Heidegger – Descartes Con Descartes y desde Descartes, el hombre, el «yo» humano, se convierte en la metafísica de manera predominante en «sujeto». ¿Cómo llega el hombre al papel de auténtico y único sujeto? ¿Por qué este sujeto humano se traslada al «yo», de manera tal que subjetividad se torna equivalente a yoidad? ¿Se determina la subjetividad por la yoidad o, a la inversa, ésta por aquélla? Heidegger. Nietzsche
Puede parecer que la ontología se multiplica, se complica, sin embargo, esa sólo es la apariencia como consecuencia de una lectura que irrespeta el orden temporal. Nos hemos propuesto abiertamente una lectura especulativa que descansa, entre otras cosas, con la ruptura de la línea cuantitativa del tiempo, tratando de dar un enfoque cualitativo del mismo, es decir, resaltando una continuidad entre Husserl, Descartes y Heidegger que puede ponerse en orden circular como un tiempo cerrado en términos de la consideración del sujeto como fundamento de las construcciones teóricas, cosa que deriva, tarde o temprano en preocupaciones y escrúpulos éticos.
Hay un interesante resultado al trasponer en Descartes las inquietudes de Heidegger sobre una fundamentación ontológica que retome la discusión sobre el sentido del Ser a la luz de las diversas ontologías regionales que escinden al mismo desde perspectivas fragmentadas. Muy a tono son los cuidados que se toma Descartes en la primera de las Meditaciones: En consecuencia, deduciremos quizá sin errar de lo anterior que la física, la astronomía, la medicina y todas las demás disciplinas que dependen de la consideración de las cosas compuestas, son ciertamente dudosas, mientras que la aritmética, la geometría y otras de este tipo, que tratan sobre las cosas más simples y absolutamente generales, sin preocuparse de si existen en realidad en la naturaleza o no, poseen algo cierto e indudable, puesto que, ya esté dormido, ya esté despierto, dos y tres serán siempre cinco y el cuadrado no tendrá más que cuatro lados; y no parece ser posible que unas verdades tan obvias incurran en sospecha de falsedad. (Descartes, S.A., págs. 13-14). Y acaso ¿podemos decir lo mismo desde Husserl? Husserl no defiende a la filosofía como “cosa de filósofos”, sino como disciplina que aporta unidad en el campo de las ciencias, sin embargo no desatiende a una crítica al quehacer filosófico contemporáneo: “Instead of a unitary living philosophy, we have a philosophical literature growing beyond all bounds and almost without coherence” (Husserl, 1982, pág. 5) En el marco de tales escrúpulos teóricos podemos entender la distancia que Heidegger toma respecto del humanismo como “cosa antropológica”. Sin embargo, al rechazar las “regiones epistemológicas” que desgarran al ser –incluso aquellas que lo desfiguran adjudicándole trozos ajenos-, tanto Descartes, como Heidegger, como Husserl, dejan limpia la pregunta por el hombre, sea cual sea el lugar del sistema de sujetos que intervengan en la acción llevada a cabo, de la destrucción o replanteamiento abordado. Puede ponerse en evidencia los recursos, las estrategias, y los conceptos privilegiados en cada una de las construcciones sistemáticas de los tres pensadores. El sujeto que retrocede hasta la certeza, la evidencia; el Ser que se reencuentra con sus entes fraccionados, en todo momento, la cuestión por resolver nunca se desentiende del problema humano. Aún negando la ontología regional de una “antropología filosófica” Heidegger no cesa de llevar en lugar seguro al hombre, incluso es tomado como acceso y vía a la constitución del Dasein: La pregunta por el ser exige, en relación a lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente. Pero llamamos “ente” a muchas cosas y en diversos sentidos. Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser‐así, en la realidad, en el estar‐ahí [Vorhandenheit], en la consistencia, en la validez, en el existir [Dasein] a, en el “hay”. ¿En cuál ente se debe leer el sentido del ser, desde cuál ente deberá arrancar la apertura del ser? ¿Es indiferente el punto de partida o tiene
algún determinado ente una primacía en la elaboración de la pregunta por el ser? ¿Cuál es este ente ejemplar y en qué sentido goza de una primacía? (Heidegger, S.A., pág. 17). Descartes desarrolla, en la Meditación segunda, un proceso similar: ¿Qué creí entonces ser? Un hombre, naturalmente. Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré que es un animal racional? No, puesto que se habría de investigar qué es animal y qué es racional, y así me deslizaría de un tema a varios y más difíciles, y no me queda tiempo libre como para gastarlo en sutilezas de este tipo. Con todo, dedicaré mi atención en especial a lo que se me ocurría espontánea-mente siguiendo las indicaciones de la naturaleza siempre que consideraba que era. Se me ocurría, primero, que yo tenía cara, manos, brazos y todo este mecanismo de miembros que aún puede verse en un cadáver, y que llamaba cuerpo. Se me ocurría además que me alimentaba, que comía, que sentía y que pensaba, todo lo cual lo refería al alma. (Descartes, S.A., pág. 17). Husserl no se queda atrás, el acceso al lugar privilegiado también toma el camino de lo humano, rechaza el compromiso “geométrico” de Descartes. En el avance de las meditaciones se hace necesario esclarecer el significado de absoluta certeza, de manera que la expresión “perfección de las evidencias” toma diferenciación, se destaca como “clara y distinta”. Ante esta situación, se nos abre un pasado –a nosotros, los nuevos filósofos- de experiencias “contaminadas” con elementos pocos claros, expectativas, entre otros. Al respecto, y en virtud de las experiencias que por su origen están “contaminadas” de insatisfactorios elementos, expectativas, Husserl señala como alternativa: Perfecting then takes place as a synthetic course of further armonious experiences in which these attendant meanings become fulfilled in actual experience. The corresponding idea of perfection would be that of "adequate evidence" and the question whether adequate evidence does not necessarily lie at infinity may be left open. (Husserl, 1982, pág. 15) La dinámica se encierra en sí misma, el planteamiento está hecho: los desarrollos de los diversos sistemas arrojan un lugar privilegiado donde la reflexión sobre la ciencia, lo verdadero, las evidencias, lo certero, no dejan de estar bajo la dirección –ni en la dirección- de un ente privilegiado. Estos planteamientos revisados y puestos en violenta ruptura temporal-cuantitativa, pero en franca alineación cualitativa, tienen un fundamento –o posibilidad de fundamento- ético insoslayable. Se juntan elementos que podrían señalar una posibilidad; como dijimos al principio, la intención es propositiva, y es crítica a la vez. Crítica en el sentido de entender en estas propuestas no sólo un compromiso ético, un fundamento ético, sino además, un compromiso histórico. Con esto lo que queremos decir es que, en la misma medida en que la reflexión metafísica acusa –y delata- un compromiso humano no alineado con una “disciplina antropológica”, más bien, con una concepción antropológica, tiene en sí el germen de su eterna superación, mientras el hombre se supere a sí mismo.
No es casual el límite en lo humano, lo humano mismo fue lo que movió a Husserl, a Heidegger y a Descartes a ser defensores de la actividad que está reservada a sectores sociales con posibilidades de desarrollarla. No es un asunto accidental las diferencias que Heidegger tenía con las concepciones que asignaban un papel histórico a los sectores proletarios, mal llamados “masa”, las señales de valoración del trabajo “intelectual” que saltan en las reflexiones de Descartes, la libertad burguesa en la que Husserl cifra la hazaña de “nuevos filósofos” que asumen –desde una clara libertad de carácter burgués- que “there is nothing to keep us from ‘immersing ourselves’” (Husserl, 1982, pág. 9). En fin, nos propusimos una construcción, no definitiva, no ecléctica, más bien de índole dialéctica. Tal construcción debe poder responder a una pregunta que planteamos al inicio en forma de problema: ¿Podemos construir un concepto de sujeto, no desde una particular visión de un sistema personal, sino desde una síntesis que dé cuenta de sus momentos en la unidad de las visiones de Descartes, Husserl, Heidegger y de vuelta a Descartes? Pensamos que el esfuerzo deja un saldo de mínimo sistema que pretende emerger como respuesta. La respuesta en este caso tiene la cara de una propuesta.
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Lic. Luis Enrique Millán Profesor UBV
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