El sueño despierto de la teología latinoamericana

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teología

#LATINOAMERICANA

Luis!Martínez!Andrade*

E

n la segunda mitad del siglo XX no sólo se reconfiguró la geopolítica1 internacional sino también se consolidó el patrón de dominación en Latinoamérica. La crisis estructural del sistemamundo puesta de manifiesto en la fase B de Kondratieff -el final de les trente glorieuses- fue sincrónica a los golpes de Estado perpetuados por las élites militares. La corrupción de las juntas militares, amparada desde Washington, dio como resultado la “deuda odiosa” y el inicio del proceso de liberalización de la economía. Neoliberalismo y dictadura fueron las dos caras de la moneda de uso corriente que fue el proceso de despolitización de lo económico.2 La violencia ejercida por el poder impositivo de la clase político-militar, con asesoría norteamericana y bajo el alegato de la “Doctrina de Seguridad Nacional” (Cfr. Informe Rockefeller de 1969), ha sido documentada por diferentes actores políticos, sociales e intelectuales para que esa época no quede impune.3 La memoria como elemento de resistencia es fundamental en las estrategias de emancipación social. Pero al ser un producto social, la memoria también contiene contradicciones (utopías abstractas, sueños nocturnos, imágenes fetichizadas) que movilizan o encapsulan la dinámica histórica. Sociólogo. En 2009 obtuvo el Premio Internacional de Ensayo “Pensar a Contracorriente”. 1 Wallerstein (1999) sostiene que después de la firma en Yalta, la disputa entre el liberalismo democrático burgués del Atlántico Norte y el “socialismo realmente existente” fue más en términos formales. La división del mundo con espacios específicos de influencia se evidenció en la distancia que tomó el Comité Central del Partido Comunista Soviético con las luchas de liberación en América Latina. 2 Por despolitización de lo económico referimos a la dinámica ideológica-cultural con la que opera el capitalismo en su fase neoliberal (Zizek, 2007). 3 Frei Betto (1983: 35) menciona que en la zona de Panamá, oficiales norteamericanos ofrecieron entrenamiento a militares brasileños en la lucha contra-insurgente, entre ellos, a un teniente de nombre Carlos Lamarca. Incluso, también se encontraban algunos militares franceses que habían peleado en Argelia contra el Ejército de Liberación Nacional. En este proceso de “modernización”, las fuerzas armadas brasileñas adoptaron la tortura como método sistemático para obtener información. *

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En este contexto, es importante observar y discutir el papel que jugó la Iglesia para legitimar o confrontar a las lógicas de dominación antes señaladas.4 El compromiso político adoptado, incluso llevado hasta la inmolación, por parte de algunas figuras proféticas del catolicismo latinoamericano representó una de las páginas más bellas de la historia de la Iglesia en la periferia latinoamericana. Es por ello que, con base en las aportaciones de Ernst Bloch, nuestro objetivo es emprender una hermenéutica profunda de la presencia de la función utópica en la literatura de los teólogos de la liberación. El Principio Esperanza como “impulso principal de un soñar hacia adelante” (Bloch, 2006) intentará ser develado no sólo en la poesía de Ernesto Cardenal y Frei Tito sino además en la narrativa de Frei Betto. Ernst Bloch diferencia entre utopía abstracta y utopía concreta. Para él, la primera se expresa en los proyectos políticos de cuño burgués (fascismo o nacionalsocialismo, por ejemplo) y en las abstracciones neutrales de la estética a-histórica, en otras palabras, son las imágenes desiderativas que ornamentan el engaño de la ideología capitalista (Bloch, 2006, t.1: 401). La segunda es una eclosión5 en el entramado social, es el proyecto político concreto de emancipación social que va “hacia el frente”, es la “abstractividad concreta” de una razón liberadora. En resumen, la utopía como Jano tendría dos rostros (uno hegemónico, gélido y dominante, mientras que otro sería subversivo, cálido y revolucionario) que responderían a una determinada corriente estética: como pre-apariencia enajenada del arte contemplativo o como pre-apariencia del summum bonum político (la danza sobre las ruinas Löwy (1998) analiza de manera magistral la “afinidad electiva” que subyace en el marxismo y la teología de la liberación. Para él, ésta última fue la expresión más visible del “cristianismo de liberación”. 5 En esta sección Bloch (2006, t. 2: 485) hace referencia a la potencialidad transformadora de la filosofía; sin embargo nos parece pertinente destacar que no se le puede desarticular de la praxis social como lo deja claro en el capítulo 19. 4

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de la Bastilla, que tanto gustaba citar Bloch). En este sentido, nuestra intención radica en observar el recurso a la literatura en momentos de represión sistemática y cómo la función utópica del sueño soñado despierto juega un papel muy importante en la producción literaria de algunos miembros de la Iglesia católica latinoamericana. Para Bloch, la apariencia artística como pre-apariencia visible es otra configuración de la dinámica utópica. En este sentido, apoyado en Escalígero, sostiene que el poeta contiene al creator spiritus, ese espíritu creador como “totum utópico” que actúa cual si fuera el elemento demoniaco subversivo. Es por ello, que el poeta no es sólo el portador del espíritu de su época sino debe ser el causante de la pre-figuración de la utopía concreta, esto es, el vidente de una sociedad sin clases. La poética profética-liberadora tiene una de sus expresiones en la figura de Ernesto Cardenal.6 El sacerdote nicaragüense se incorporó a la orden trapense en el monasterio de Our Lady of Gethsemani en Kentucky, donde su consejero fue Thomas Merton.7 Años más tarde, enfermó y debido a ello, se instaló en el monasterio de benedictinos Santa María de la Resurrección, en Cuernavaca, cuyo prior era Gregorio Lemercier. Cabe señalar que algunos poetas de la generación beat acudieron por aquellos años a dicho monasterio. Posteriormente, Cardenal efectuó estudios de Teología en el Seminario de Cristo Sacerdote en La Ceja -uno de los más progresistas por aquellos años-, en Antioquia, Colombia, donde se recibe de sacerdote en 1965. Posteriormente regresa a Nicaragua con la intención de fundar una comunidad contemplativa y autárquica en la isla de Solentiname. Este sitio será punto de reunión de intelectuales como Julio Cortázar y José Coronel Ultrecho, entre otros. Por aquellos años radicaliza su tendencia marxista y se involucra con el Frente Sandinista. De hecho, algunos miembros de la comunidad llegan a la comandancia del Frente: Cardenal (2003) nació el 20 de julio de 1925 en el seno de una familia católica y perteneciente a la alta burguesía de su país. Estudió en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM entre 1944 y 1948, posteriormente realizó un posgrado en la Universidad de Columbia. 7 Thomas Merton fue un sacerdote progresista y autor del libro Acción y contemplación. Preocupado por la situación social del oprimido tenía interés de fundar una comunidad trapense en Centroamérica. Encarnó el discurso de contra-poder en el interior de la Iglesia. Con respecto a la contemplación como manifestación de resistencia a la vida burguesa, en el capítulo 47 de su Principio Esperanza, Bloch (2006, t.3: 41) reivindica la relación entre vita activa-vita contemplativa. La influencia de Merton también es expuesta en libro de Frei Betto (1983: 111). 6

LA LLEGADA

Bajamos del avión y vamos nicaragüenses y extranjeros revueltos hacia el gran edificio iluminado -primero Migración y aduana- y voy pensando al acercarnos pasaporte en mano: el orgullo de llevar yo el pasaporte de mi patria socialista, y la satisfacción de llegar a la Nicaragua socialista -“Compañero”… me dirán –un compañero revolucionario bien recibido por los compañeros revolucionarios de Migración y Aduana -no que no haya ningún control, debe haberlo para que no regresen jamás capitalismo y somocismoy la emoción de volver otra vez al país en revolución con más cambios cada vez, más decretos de expropiaciones que me cuenten, transformaciones cada vez más radicales muchas sorpresas en lo poco que uno ha estado fuera y veo gozo en los ojos de todos -los que quedaron los otros ya se fueron- y ahora entramos a la luz y piden el pasaporte a nacionales y extranjeros pero era un sueño y estoy en la Nicaragua somocista y el pasaporte me lo quitan con la cortesía fría con que me dirían en la Seguridad “pase usted” y lo llevan adentro y ya no lo traen (seguramente estarán telefoneando -seguramente a la Seguridad a la Presidencial o quién sabe a quién) y ahora todos los pasajeros se fueron y no sé si voy a caer preso pero no: regresan con mi pasaporte al cabo de 1 hora la CIA sabría que esta vez yo no fui a Cuba y estuve sólo un día en el Berlín Oriental por fin yo ya puedo pasar al registro de Aduana sólo yo de viajero en la Aduana con mi vieja valija y el muchacho que me registra hace como que registra sin registrar nada y me ha dicho en voz baja “Reverendo” y no esculca abajo en la valija donde encontraría el disco con el último llamado de Allende al pueblo desde La Moneda entrecortado por el ruido de las bombas que compré en Berlín Oriental o el discurso de Fidel sobre el derrocamiento de Allende que me regaló Sergio y me dice el muchacho: “Las ocho y no hemos cenado y los empleados de aduana también sentimos hambre” y yo: “¿A qué hora vas a comer?” “Hasta que venga el último avión” y ahora voy a ir hacia la tenebrosa ciudad arrasada donde todo sigue igual y no pasa nada pero he visto los ojos de él y me ha dicho con los ojos: “Compañero”.

De manera arbitraria seleccionamos cuatro oraciones del poema La llegada para develar los elementos utópicos que están participando en el imaginario del nicaragüense. La primera: pero era un sueño y estoy en la Nicaragua somocista. El sueño es el mecanismo compensatorio por el cual el inconsciente trabaja los elementos reprimidos por la consciencia. Deseos, miedos, proyecciones de lo que Lacan denominaba petit objet a elaboran, a través del lenguaje onírico, estrateMETAPOLÍTICA

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gias de escape o irrupción. Sin embargo, las neurosis o crisis (psíquicas o sociales) producen momentos de transición. La transición es siempre un camino para el cambio. Depende del sujeto (yo), de sus circunstancias (super-yo) y de su élan (ello) la manera cómo reaccionará ante la crisis. En esta frase presenciamos la forma en que el sujeto reconoce su lugar de enunciación, la Nicaragua somocista, la Nicaragua del oprobio, de la ignominia, del terror. La segunda: sentimos hambre. Para Bloch (2006, t.1: 94), la cuestión del hambre ha sido soslayada por la ontología hegemónica. Su ausencia se ha debido a la herencia neoplatónica de la separación alma-cuerpo-espíritu. Sin embargo, en términos materiales ha sido una constante en los países periféricos. No es fortuito que Nicaragua en la época de Somoza era uno de los países donde existía la peor polaridad socioeconómica. La tercera: ¿A qué hora vas a comer? Es la interpelación a la acción, a la praxis. La diferencia entre una historia natural (sujeto pasivo) y la historia como producción social radica en la intervención concreta ad hominem. Finalmente: me ha dicho con los ojos: “Compañero”. La mirada como apertura, según Emmanuel Levinas (1991), es trascendental en la relación con el otro. Sin embargo, el término “compañero” (ya como clase para sí) dota de un gradiente subversivo a la despolitizada ontología-relacional de Levinas. En la comunidad de Solentiname, Cardenal instaura programas de poesía y pintura para la gente de Nicaragua. Al inicio de la revolución, Anastasio Somoza Debayle -“tachito”, hijo del antiguo dictador-, bombardeó la comunidad. Por esta razón Cardenal se exilia en Costa Rica para finalmente regresar y ser nombrado ministro de Cultura por el gobierno revolucionario. En sus Epigramas manifiesta su repudio a la dictadura de Anastasio Somoza y su simpatía a la resistencia. Empero es significativo el recurso a las palabras: aullido, grito, tirano, muerte, cañonazos: Somoza. Indudablemente todas ellas connotan y denotan no sólo una dolencia ontológica sino una situación de angustia generalizada: De pronto suena en la noche una sirena de alarma, larga, larga, el aullido lúgubre de la sirena de incendio o de la ambulancia blanca de la muerte, como el grito de la cegua en la noche, que se acerca y se acerca sobre las calles y las casas y sube, sube, y baja y crece, crece, baja y se aleja creciendo y bajando. No es incendio ni muerte: Es Somoza que pasa.

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En otro se lee: Uno se despierta con cañonazos En la mañana llena de aviones. Pareciera que fuera la revolución: pero es el cumpleaños del tirano.

En su poemario Hora 0, Cardenal hace una crítica a la situación de los países centroamericanos, a la injerencia de Estados Unidos, a la soberanía en vilo propia de una nación dependiente y manifiesta su admiración por la figura de Augusto César Sandino: “He is a bandido”, decía Somoza, “a bandolero”. Y Sandino nunca tuvo propiedades. Que traducido al español quiere decir: Somoza le llamaba a Sandino bandolero. Y Sandino nunca tuvo propiedades. Y Moncada le llamaba bandido en los banquetes y Sandino en las montañas no tenía sal y sus hombres tiritando de frío en las montañas, y la casa de su suegro la tenía hipotecada para libertar a Nicaragua, mientras en la Casa Presidencial Moncada tenía hipotecada a Nicaragua. “Claro que no es” –dice el Ministro Americano riendo- “pero le llamamos bandolero en sentido técnico”.

Sus Salmos son una mezcla de teología de la liberación, marxismo latinoamericano, catolicismo comprometido y denuncia social. Por ejemplo, en Salmo 57 esgrime la relación entre el derecho burgués y la lógica de explotación capitalista, la religión como opio de las clases dominantes en contraposición de la religión liberadora de los oprimidos y la concreción del “Reino de Dios”: El pueblo se divertirá en los clubs exclusivos tomará posesión de las empresas privadas el justo se alegrará con los Tribunales Populares Celebraremos en grandes plazas el aniversario de la Revolución El Dios que existe es el de los proletarios

Con una visión revolucionaria de “la buena nueva”, Cardenal escribe El evangelio en Solentiname, que es una obra influida por el marxismo y el radicalismo periférico católico latinoamericano.8 Por su parte, originario de Fortaleza, en el nordeste de Brasil, Tito de Alencar Lima “encarnó todos los 8 Ya desde la introducción escribe Cardenal (2006: 15) que: “la utopía de entonces es la misma de ahora, y es la que se ha venido teniendo desde los profetas. La fe y la esperanza en un mundo mejor las tienen muchos ahora más que nunca, y me parece que aquellos que no las tienen también las deberían tener”.

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horrores del régimen militar”.9 Militante de la Juventud Estudiantil Católica, Frei Tito llega a la ciudad de São Paulo en 1967 donde se relaciona con el movimiento estudiantil. Sin embargo, un par de años más tarde, en la madrugada del 4 de noviembre el delegado Sérgio Paranhos Fleury irrumpe en el convento de los dominicos para lograr su detención, será el inicio del tormento de Frei Tito. En la cárcel Tiradentes de la capital paulista, Frei Tito soportó de manera estoica el maltrato físico y psicológico: La tortura, alternada de preguntas, continuaba hasta las veintidós horas. Al salir de la sala tenía el cuerpo marcado de hematomas, el rostro hinchado y la cabeza pesada y adolorida. Era una celda de 3 por 2.5 metros, plagada de pulgas y cucarachas […] Me llevaron a otra sala diciendo que me propinarían la descarga eléctrica hasta 220 voltios con la finalidad de que hablara “antes de morir”. Era imposible saber qué parte del cuerpo me dolía más todo me parecía masacrado. Incluso aunque quisiese, no podría responder a las preguntas: el raciocinio no estaba ordenado pues tenía la sensación de perder nuevamente los sentidos […] Cuando respondí: “no sé”, recibí una descarga eléctrica tan fuerte, conectada directamente a la toma, que causó un descontrol en mis funciones fisiológicas […] Pero el capitán Alberanz objetó: “No es preciso, aquí vamos a quedarnos más días con él. Si no habla será destruido por dentro, pues sabemos hacer las cosas sin dejar marcas visibles. Si sobrevive, jamás olvidará el precio de su valentía” (Frei Betto, 1983: 229-233).

Sin embargo, Frei Tito nunca renunció al sueño del “Reino de Dios” concretizado en la construcción de una sociedad democrática, libre -no en sentido abstracto-, igualitaria, socialista tout court. El gusto por la música, la poesía, los paseos campestres y la oración fueron claves en la vida del dominico. SI EL CIELO Y LA TIERRA ¿Si mi alma está muerta, quién la resucitará? De noches sombrías, de luces opacas. Mi espíritu gime de dolor. Mi corazón bate como el tic-tac de un reloj en busca del ser cuando este ser es la nada. Mi vida se encierra en un eterno dilema: El ser es el no-ser, vivir es ver, En el capítulo VI titulado “Tito, A Paixão” de su Batismo de Sangue, Frei Betto (1983: 225-257) aborda el calvario sufrido por Frei Tito. Pero como escribe Frei Betto (1983: 255): “quedará, sobre todo, como ejemplo para los que resisten la opresión, luchan por la justicia y la libertad, en la difícil escuela de la esperanza, que es preferible ‘morir que perder la vida’”.

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ver estrellas, ver flores, ver la infinita belleza de un ser creador. No busco el cielo, sino tal vez la tierra, un paraíso perdido. Si el cielo es tierra, en él me muevo como un ser moribundo: experiencia, experiencia de mi vivir. En luces y obscuridades se derrama la sangre de mi existencia. ¿Quién me dirá como es el existir Experiencia de lo visible o de lo invisible? ¿Si lo invisible es visible, para qué ver? Mi ver es sufrir, en un mundo oculto de mi profundidad: mi singularidad. Tal vez mi simplicidad complicada. Hay razones para el no-ser, pues en la nada, en el vacío, encontré una llama que guarda un absoluto. ¿Pero a dónde? ¿En qué tierra? Miro todos los días las estrellas, mirar simple de un infinito, tan vasto en cuanto la distancia de su brillo. Tal vez ellas sean los ojos de Dios, del Dios creador. (Frei Betto, 1983: 273-274, la traducción es mía).

Otra vez tomaremos cuatro frases de este poema para entender la pulsión utópica en la zozobra existencial de Frei Tito. Mi espíritu gime de dolor. Para la filología semita, espíritu proviene de la palabra rúaj que significa viento pero también respiro, en este sentido, solamente un organismo vivo y en relación simbiótica con su entorno es portador de un espíritu. Es por ello que cuando la vida se encuentra en peligro o amenazada reacciona de manera radical, esto es, gritando, gimiendo, sollozando. Después, ver estrellas. Para Bloch, la estrella es un elemento utópico par excelence. Ella nos guía en el camino, nos hace movernos, siempre inalcanzable pero, por lo mismo, en el horizonte hacia el que nos desplazamos. Podríamos sostener que cumplen el mismo rol que la femme introuvable (Bloch, 2006, t. 3: 129) de las “imágenes desiderativas del instante colmado”. Posteriormente, un paraíso perdido. Manifestación del milenarismo que increpa al presente como condena. Last but no least, tenemos la oración Miro todos los días las estrellas. La procuración perpetua de un presente histórico concreto. La búsqueda incesante del residual utópico. En 1944 nace en Belo Horizonte, Carlos Alberto Libânio Christo, mejor conocido como Frei Betto. Estudiante en el Seminario jesuita Cristo Rei en São Leopoldo, Frei Betto es interpelado por la figura profética del sacerdote y doctor por la Universidad de Lovaina, Camilo Torres. Frei Betto ayudó a cruzar la METAPOLÍTICA

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frontera a muchos militantes que estaban siendo perseguidos por el régimen militar. El riesgo y el compromiso de este dominico también lo condujo a su Bautismo de Sangre. Ávido lector tanto de San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Ávila, San Agustín como de Pascal, Marx, Lenin, Mao, entre muchos más, Frei Betto llevó hasta sus últimas consecuencias el mensaje del Evangelio y se comprometió en actividades que buscaban la transformación social y económica de Brasil. En Batismo de Sangue, Frei Betto narra el calvario vivido por los dominicos en la época de la represión político-militar en lo que se conoce como la Operação Bata Branca (por el color del hábito) que implicó el asesinato del líder bahiano Carlos Marighella. A través del relato, percibimos la “función utopía” no sólo en los religiosos sino también en laicos (en chirona Marighella componiendo un poema titulado Liberdade, el militante de tendencia marxista Jeová de Assis Gomes recibiendo la eucarística, por citar algunos ejemplos) y su locus político-ético: la solidaridad con los oprimidos. A través de una prosa fina, la envidiable pluma de Frei Betto, desnuda la “angustia existencial” del ser humano, devela el “ser atormentado” de la víctima sacrificial y denuncia “los artilugios discursivos” del sistema opresor. El texto está dividido en seis capítulos donde aborda el papel de la guerrilla rural y urbana en Brasil, la presencia de la CIA en materia de contra-insurgencia, la captura y confinamiento de los dominicos, la muerte de mártires anónimos, las formas de resistencia y la solidaridad de sujetos en vilo. El texto es valioso no sólo como documento estético sino como huella histórica. En el capítulo V, concretamente las secciones 7, 8 y 9 del texto, nos parece que presenciamos de manera clara el corazón del “cristianismo de liberación”. Asistimos al estremecedor diálogo entre Monsenhor Marcelo Pinto y Jeová de Assis,10 el interrogatorio a Frei Betto y la subversión de los primeros cristianos en la época del Imperio Romano, la “afinidad electiva” entre el marxismo y el cristianismo como discursos éticos y prácticos,11 pero sobre todo, la convicción de que transformar la sociedad en beneficio de “los de abajo” es un imperativo ético y una necesidad humana. “Padre, ahora me siento feliz porque conozco el gusto de la muerte. Sé, por experiencia, que soy capaz de dar mi vida por la causa revolucionaria. Mi vida fue entregada a los oprimidos”, Frei Betto (1983: 209). 11 “Al término de la oración, el padre Marcelo leyó el Evangelio de los Bien-aventurados, el Sermón de la Montaña y su comentario fue sobre la importancia de Jesús en la práctica libertadora. El bien-aventurado es siempre el oprimido que aspira a la liberación. Su esperanza nace de la fe que concibe la dialéctica cruz-resurrección. Solamente entregando la vida la podemos encontrar”, (Frei Betto, 1983: 214). 10

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En 2006 Helvécio Ratton dirige la película Batismo de Sangue, basada en el libro homónimo de Frei Betto para exponer la relación entre los dominicos y el movimiento de resistencia (Ação Libertadora Nacional encabezada por Marighella) contra la dictadura. El calvario de Frei Tito (interpretado por Caio Blat) es axial en la película. Sin embargo, presenciamos algunos “métodos de tortura” implantados por la Policía Militar, el Departamento de Orden Política y Social (con Firmino Perez Rodrigues como principal responsable) y miembros de la Marina. A través del film somos testigos de la manera en que fueron torturados estudiantes, obreros, miembros del clero, militantes, entre otros.12 Una escena clave en la película se fragua cuando el delegado Fleury, “jefe del Escuadrón de la Muerte” (Frei Betto, 1983: 93-97) interpretado por Cássio Gabus Mendes, increpando a Frei Tito dice: traidor da Igreja, traidor do Brasil.13 Sin duda, sería interesante realizar un análisis hermenéutico entre las diferencias y similitudes que encontramos en la estructura narrativa de los textos (film y libro) pero nos desviaría del objetivo central de este trabajo: percatar la función utópica en la resistencia, en este caso abordada en la producción literaria, de los teólogos de la liberación. A manera de conclusión, pensamos que la función utopía se encuentra participando en los individuos -y en las sociedades- de manera constante. Su pulsión es inmanente a la construcción material y subjetiva de la historia. Indudablemente, como sostenía Bloch, pueden derivar en utopías abstractas, es decir, en posturas burguesas o conservadoras. Sin embargo, nuestra intención fue percatar la presencia del sueño soñado despierto, esto es, la utopía concreta en el imaginario de los teólogos de la liberación, ya que la emergencia de esa manifestación ideológicaSobre la violencia en la época de las dictaduras latinoamericanas destacan las siguientes películas: Missing (1982) de Costa-Gavras, La historia oficial (1985) de Luis Puenzo y La noche de los lápices (1986) de Héctor Olivera. 13 La frase: “Traidor de la Iglesia, traidor de Brasil” es muy sugerente pues además de expresar el trauma de Frei Tito generado por las múltiples torturas -orillándolo al suicido- muestra la construcción discursiva del poder, es decir, los mecanismos ideológicos que marcan la dicotomía legal/ilegal, correcto/incorrecto, normal/outsider, etcétera. El delegado Fleury se dirige a la cámara, por tanto, al espectador. “Desde este momento las huellas de la enunciación volverán para que funcione una historia; la forma que se impondrá será la de la pura narración. Pero la mirada y las palabras hacia la cámara no habrán pasado inútilmente: ningún contracampo mostrará a aquel al cual los personajes se han dirigido; podremos contar siempre con la existencia de alguien que vive aunque sin perfiles: un punto de vista, el signo de un enunciatario […] Estas imágenes, usadas a menudo como meras metáforas, en realidad sintetizan muy bien el hecho de que el texto no es sólo una puesta de juego, sino también un auténtico terreno de maniobra; por tanto, algo que podemos interrogar directamente para comprender cuáles son las piezas de juego, qué peso poseen y cómo deben moverse”, (Casseti, 1996: 50 y 174). 12

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intelectual no puede desligarse de su contexto socio-político: la preponderancia de la manu militaris. La resistencia del “cristianismo de liberación” puede rastrearse no sólo en la praxis concreta de sus protagonistas sino en

sus creaciones estéticas. La sed de justicia, el deseo de igualdad, la falta de libertad y la necesidad de “comenzar la verdadera historia” crispó el “Estado de excepción” impuesto en la época de las dictaduras latinoamericanas.

REFERENCIAS

Bloch, E. (2006), El Principio Esperanza, 3 tomos, Madrid, Trotta. Casseti, F. (1996), El film y su espectador, Madrid, Cátedra. Cardenal, E. (1999), Nueva antología poética, México, Siglo XXI. Cardenal, E. (2003), Las ínsulas extrañas. Memorias II, México, FCE. Cardenal, E. (2006), El evangelio en Solentiname, Madrid, Trotta.

Frei Betto (1983), Batismo de sangue, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira. Frei Betto (2008), Cartas da prisão 1969-1973, Rio de Janeiro, Agir. Levinas, E. (1991), Entre nous. Essais sur la penser-àl’autre, París, Grasset. Löwy, M. (1998), Guerre de Dieux, París, Editions du Félin. Wallerstein, I. (1999), Después del liberalismo, México, Siglo XXI. Zizek, S. (2007), En defensa de la intolerancia, Madrid, Sequitur.

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