El símbolo neolítico y la historicidad del símbolo sagrado. RAPHISA (1) 2017

R AP HISA REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LO SAGRADO REVIEW OF ANTHROPOLOGY AND PHILOSOPHY OF THE SACRUM ___________________________________________________________________ Año I. Número 1. Enero-junio 2017

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Director honorario: Jacinto Choza, Universidad de Sevilla, [email protected] Universidad de Málaga:

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Diseño de cubierta: Natalia López Carmona

REDACCIÓN Y SECRETARÍA Sede Málaga: Grupo de investigación HUM-394, Universidad de Málaga. Departamento de Historia y Técnicas Historiográficas, Historia Antigua y Prehistoria. Campus de Teatinos s/n, 29071 Málaga Tlf 952 13 17 43, Fax 954 55 16 78 Despacho 239-B E-mail: [email protected]

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RAPHISA se publica gracias a la colaboración de las siguientes entidades: Universidad de Málaga - Málaga (España) Universidad de Sevilla - Sevilla (España) Università Amedeo Avogadro del Piemonte Orientale - Vercelli (Italia) Universitat de València - Valencia (España) Universitat Pompeu Fabra - Barcelona (España) University of Vilnius - Vilnius (Lituania) Editorial Kairós - Barcelona (España) Edtorial Thémata- Sevilla (España)

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ÍNDICE Presentación.................................................................................................................7

ESTUDIOS El símbolo neolítico y la historicidad del símbolo religioso ......................................9 The Neolithic symbol and the historicity of religious symbol Jacinto Choza (Universidad de Sevilla) Espiritualidad y filosofía en Jung.............................................................................33 Spirituality and philosophy at Jung Javier Lama Suárez (Universidad de Sevilla) Hegel and the image theories of the late antiquity..................................................81 Hegel y las teorías de la imagen de la Tardoantigüedad Haris Papoulias (University of Eastern Piedmont) La teoría del conocimiento en Al-Farabi: epistemología, profetología y conflicto entre fe y razón........................................................................................................101 The theory of knowledge in Al-Farbi: epistemology, prophetology and conflict between faith and reason Alejandro Colete Moya (Universidad de Sevilla)

NOTAS Charles Taylor y la religión en la actualidad.........................................................137 Charles Taylor and religion today Manuel Sánchez Matito (Universidad de Sevilla) La encíclica “Laudato si” del Papa Francisco y la superación de la tentación clericalista..........................................................................................................................147 The encyclical “Laudato si” of Pope Francis and overcoming the clericalist temptation Juan Arana (Universidad de Sevilla)

RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS Dian Rainey, L.: Decoding Dao...............................................................................155 Manuel Sánchez Matito (Universidad de Sevilla) González Ferrín, E.: La Angustia de Abraham......................................................159 Enrique Hiedra (Universidad de Córdoba) Normas para autores y política editorial................................................................163

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PRESENTACIÓN En el nº 1 de RAPHIR, Revista de Antropología y Filosofía de las Religiones (Año I. Nº 1, julio-diciembre (2014) pp.: 7-8) se hicieron unas consideraciones que mantienen toda su validez para la presentación de RAPHISA, Revista de Antropología y Filosofía de lo Sagrado. Cuando en el siglo XIX se constituye la antropología como ciencia comienza también en su seno el estudio científico de las religiones. Durante la época en que la interpretación pública de la realidad se ha hecho en clave científica, la religión se ha visto como un producto de la mente salvaje supersticiosa, como un sistema de errores y confusiones, o como una enfermedad mental. Conforme la ciencia ha ido aceptando como posibles una sincronía y simultaneidad en el cosmos, una memoria del universo o una física de la inmortalidad, se ha ido legitimando, en esa interpretación pública de la realidad, la referencia de los seres humanos a los principios y causas del universo en clave dialógica, que es en lo que consiste la religión. La ciencia aparece ahora como una referencia de los objetos a sus principios y causas objetivas, la filosofía, como una referencia reflexiva, monologante, del intelecto a los principios y causas de la realidad, y la religión, como una referencia dialogante de la persona humana a esos mismos principios. Los tres saberes tienen plena legitimidad en el siglo XXI, en un momento en que la interpretación pública de la realidad no se establece en una sola clave cultural, sino en varias. La consideración de la religión deja de ser peyorativa, y los académicos no asumen ya el ateísmo metodológico propio de las ciencias sociales de los siglos XIX y XX. A su vez, la posición religiosa del investigador deja de ser relevante para la investigación. RAPHISA, Revista de Antropología y Filosofía de lo Sagrado, nace cuando las ciencias y la filosofía de la religión tienen esta conciencia de su desarrollo y de su situación histórica, y especialmente cuando la referencia del ser humano a lo sagrado acontece de múltiples modos y en múltiples direcciones. Las religiones se perfilan entonces como formas institucionalizadas y públicas de la referencia a lo sagrado mientras que las formas personales, públicas y privadas de esa referencia, se despliegan dando lugar a una serie de fenómenos que resulta equívoco llamarles religiosos. De ahí

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el giro hacia ese enfoque y ese horizonte, y el nacimiento de RAPHISA, al poco tiempo del nacimiento de RAPHIR. Por lo que se refiere a su historia local, RAPHISA nace en el seno del Seminario de las Tres Culturas de la Universidad de Sevilla, creado en 1998 dentro del Grupo de Investigación HUM153 (cfr. http://alojamientos. us.es/tresculturas/). El Seminario de las Tres Culturas, por su parte, nace para dar cobertura académica a los problemas de las relaciones entre judaísmo, cristianismo e islam, muy presentes en la historia de España y en el Mediterráneo desde mediados del siglo XX. A partir de 2010 el Seminario se hace más internacional y se incorporan de manera estable colaboradores de ediciones anteriores. El XV Seminario se celebra en Atenas en 2013, el XVI en Oporto en 2014, el XVII en Blagoevgrad, Bulgaria en junio de 2015, y el XVIII a finales de junio en el Instituto de Estudios Religiosos de la Universidad de Vilnius, Lituania. En el curso 2011-2012 se crea el Grado de Estudios de Asia Oriental en las Universidades de Sevilla y Málaga. Se incorporan al seminario profesores de ese grado, y se amplía su campo de atención a las religiones africanas y orientales. RAPHISA se empieza a gestar entonces, para dar cobertura académica al despliegue de las referencias a lo sagrado que tienen lugar a partir del siglo XXI, para brindar un mejor conocimiento del pasado de todos esos fenómenos, y para favorecer el diálogo entre sus protagonistas en el presente. Así es como nace ahora su número 1, gracias al apoyo de cuantos forman su Dirección, su Consejo Directivo, su Consejo Editor y su Consejo Científico Asesor, a todos los cuales se hace aquí constar el agradecimiento de directivos, colaboradores y lectores. Jacinto Choza Sevilla, a 7 de enero de 2017

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RAPHISA. Revista de Antropología y Filosofía de lo Sagrado Review of Anthropology and Philosophy of the Sacrum ISSN: 2530-1233 Nº 1, enero-junio (2017) pp.: 9-34

EL SÍMBOLO NEOLÍTICO Y LA HISTORICIDAD DEL SÍMBOLO RELIGIOSO THE NEOLITHIC SYMBOL AND THE HISTORICITY OF RELIGIOUS SYMBOL Jacinto Choza1 Universidad de Sevilla (España) Resumen2: En el paso del paleolítico al neolítico tiene lugar la gran producción de los símbolos sagrados vinculados a los calendarios solares y lunisolares. Este tránsito lleva consigo un tránsito de la hegemonía de la sensación a la hegemonía de la imaginación en el conocimiento humano. Los símbolos religiosos se refieren cada vez menos a los poderes cósmicos visibles en el cielo y cada vez más a poderes sagrados representados imaginativa y conceptualmente. Así empieza a desarrollarse un culto interior, que da lugar a diversos tipos de símbolos religiosos. Palabras clave: neolítico, símbolo religioso, historicidad del símbolo religioso, estructura del símbolo religioso. Abstract: In the transition from the Paleolithic to the Neolithic the great production of sacred symbols linked to solar and lunisolar calendars takes place. This transition involves a transition from the hegemony of sense to hegemony of imagination in human knowledge. Religious symbols refers less and less visible cosmic powers in the sky and increasingly sacred powers represented imaginatively and conceptually. So it begins to develop an interior worship, which leads to various kinds of religious symbols. Key words: Neolithic, religious symbol, historicity of religious symbol, religious symbol structure. [1] ([email protected]) Catedrático de Antropología Filosofía de la Universidad de Sevilla. Es miembro desde 1983 de “The New York Academy of Science”, desde 1980 de la “American Anthropological Association”, desde 1982 de la “Sociedad Andaluza de Filosofía” y desde 1994 de la “Sociedad Andaluza de Antropología”. Fundador y director desde1982 de Thémata. Revista de Filosofía de la Universidad de Sevilla; director del Departamento de Filosofía y Lógica y Filosofía de la Ciencia de la misma universidad (1995-1999); profesor Honorario de la Universidad de El Salvador (Buenos Aires, 1994); fundador de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF) en 1996, y presidente en los bienios 1996-98, 1998-2000, 2000-2002 y 2002-2004; fundador y director del Seminario de las Tres Culturas de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla desde 1999; fundador y director del Seminario sobre Identidad Cultural Latino Americana (SICLA), 2007. [2] El presente estudio forma parte del libro en preparación: La moral originaria. El culto neolítico.

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Sumario 1.- La memoria épica. El diluvio y el mito 2.- El cielo neolítico como “casa” de la comunidad humana. La agricultura 3.- Estructura e historicidad de los símbolos 4.- Símbolos numéricos y verbales. Los calendarios y la transformación de la mente Summary 1. The epic memory. The flood and myth 2. The Neolithic sky as “home” of the human community. The Agriculture 3. Structure and historicity of symbols 4. Numerical and verbal symbols. Calendars and transformation of the mind

1. La memoria épica. El diluvio y el mito Las transformaciones geográficas y ecológicas, por una parte, y demográficas, políticas y económicas, por otra, que tienen lugar en la prehistoria se examinan desde el punto de vista científico-positivo, o sea, el punto de vista de la exterioridad objetiva, el de lo que las cosas son confrontando su manifestación con objetos materiales que permiten su medida. Las transformaciones sociales y políticas requieren ser descritas también desde el punto de vista de la exterioridad subjetiva, o sea, el punto de vista de la exteriorización de la subjetividad en instituciones sociales y culturales, en ritos y en mitos, y el punto de vista de la comprensión de esas actividades y productos culturales, que es el punto de vista de la historia y las humanidades. Además hay que adoptar, junto con los anteriores, el punto de vista de la interioridad subjetiva para examinar cómo el sapiens utiliza y comprende los productos culturales, las herramientas, las instituciones y las categorías que crea, cómo comprende el mundo y cómo se comprende a sí mismo con ellas, para comprender la religión desde dentro del hombre mismo. A la vez, y finalmente, hay que adoptar el punto de vista de la interioridad objetiva, de lo que las realidades son en sí y para sí, para comprender la religión y lo sagrado. En el caso de la religión, y puesto que lo sagrado está, por definición, más allá de los límites del intelecto humano, se trata de comprender el modo en que el hombre se refiere a lo absolutamente trascendente en cuanto tal, y el modo en que se refiere a ello y se comporta respecto de ello, implicándolo y manifestándolo en la inmanencia de la cultura de maneras diversas.

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Numerosos grupos de cazadores recolectores, una vez que han constituido los primeros asentamientos, lo que recuerdan de su vida nómada es que antes han vivido tiempos caóticos y peligrosos, que han sobrevivido a cataclismos de los que se han salvado milagrosamente, y que el nuevo orden se ha instituido después de unos conflictos sangrientos, después de unas luchas fratricidas entre tribus, cuyo vencedor salva a todos los demás mediante la imposición de una norma, la promulgación de la ley. Y saben que la promulgación de la ley es una acción divina porque salva. Lo que los hombres se cuentan a ellos mismos y transmiten a los demás, de todos los acontecimientos geológicos, ecológicos y socio-políticos, son las primeras modalidades de relatos de lo acontecido, según la comprensión que ellos alcanzan de lo que viven y según sus recursos expresivos. Esos relatos primordiales son los mitos. Relatos sobre el primer comienzo, o sea, sobre su primera visión de la tierra y del cielo, de los primeros días y las primeras noches, sobre los primeros animales cazados que con su carne y su sangre les salvaron del hambre y de la muerte (comienzo del mundo, creación del orden familiar, caza del oso, parricidio originario, culpa y mal), sobre la extinción de la caza y el vaciamiento de los bosques (final de la vida agradable y segura, ‘expulsión del paraíso’), sobre las luchas entre tribus y la vida salvaje en el caos. A estos recuerdos, una vez elaborados, se añaden los relatos sobre el segundo comienzo, a saber, relatos sobre nuevas luchas entre tribus (segundo parricidio primordial, luchas entre tribus hermanas, entre Caín y Abel, entre Rómulo y Remo), sobre el fin de las glaciaciones, el deshielo y las inundaciones (segundo castigo divino, el diluvio), sobre la supervivencia asombrosa del cataclismo (salvación con la ayuda divina, Noé y el arca), etc. A los relatos del segundo comienzo se añaden los referentes a los tiempos siguientes, a saber, los relatos sobre la dispersión de los grupos y el encuentro entre tribus de lenguas diferentes (confusión de las lenguas, torre de Babel), sobre las formas antiguas de religión y el comienzo de cultos más “civiles” (idolatría, sacrificios humanos y su prohibición), sobre la ocupación y apropiación de nuevos territorios (origen de la propiedad inmobiliaria, salida de Abraham de Ur), y los relatos de conflictos entre las tribus que constituyen la población de las ciudades (la llegada a la tierra prometida de Moisés, la Orestiada de Esquilo). Son los diversos estratos de himnos, poemas e historias que los filólogos identifican en los relatos y libros sagrados e históricos de las primeras civilizaciones con escritura. Estos relatos son los que permiten mantener la identidad de cada grupo cuando se reúnen para celebrar acontecimientos, como las concentra-

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ciones de los pueblos apaches, de las tribus de Gobekli Tepe, de las etnias de Çatal Hoyuk y Jericó, de las diversas tribus de chichimecas que conquistan Tenotchitlan junto a Cortés, y de tantas otras en tantos lugares. Desde el punto de vista de la exterioridad objetiva, del registro arqueológico, todos esos acontecimientos son sucesos geológicos y ecológicos. Desde el punto de vista de la exterioridad subjetiva son mitos, relatos imaginativos de la historia de los pueblos. Desde el punto de vista de la interioridad subjetiva son el contenido de la memoria épica, las formas de la piedad y del patriotismo de los grupos y los individuos. Desde el punto de vista de la interioridad objetiva, son los misterios de la vida y la muerte, la salvación y la destrucción, la culpa y el mal, los poderes supremos y la libertad, es decir, el contenido de la religión neolítica y posterior3. Siguiendo a Frazer4, y con ayuda de la no menos enciclopédica obra de Eliade5, el conjunto de los acontecimientos paleolíticos y neolíticos elaborados narrativamente y conservados en la memoria épica, se pueden disponer en relación con la cronología de los registros fósiles y arqueológicos de comienzos de siglo XXI en la siguiente tabla.

[3] El contenido de la religión no es inicialmente, ni esencialmente, el relato, sino el sacrificio, el culto, que ya ha desplegado todos sus registros en el paleolítico. Desde ciertos puntos de vista se puede considerar que el contenido de la religión es el relato y la moral, o la revelación y la fe, pero tanto la una como la otra asumen como contenido el sacrificio y la renovación de la vida. Cfr. Derrida, J. y Vattimo, G., La religión, Buenos Aires: Ediciones de la Flor, 1997. [4] Frazer, J. G., El folklore en el Antiguo Testamento, Madrid, FCE, 1993, pp. 9-204. [5] Eliade, M., Tratado de historia de las religiones e Historia de las creencias I, II y III, Barcelona, Paidós, y vol III-2, Barcelona, Herder, 1999.

religiosas,

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y las ideas

Primer comienzo

Episodios de la memoria épica de las culturas humanas

Episodios de los registros cronológicos científicos de comienzos del s. XXI

Creación del mundo y del hombre.

Creación del mundo.

Big-Bang físico,-17 mil mil. años Homo Erectus, Neandertales, -3 mill. años-150.000 años

Gigantes y Titanes. Prometeo. Creación de los primeros hombres. Adán y Eva y análogos

“Eva negra”, homo sapiens. Big-Bang cultural, hace 50.000 años.

Origen del mal. Primer pecado Ritos de caza originarios. Primera dispersión de las lenguas. de los hombres. Hace 50.000 años. Primer parricidio originario. Fin del paleolítico. Fin de las reservas de caza. Segunda dispersión de las lenguas.

Primer castigo divino. Expulsión del paraíso.

Entre hace 15 y 10.000 años

Los episodios pertenecientes al comienzo de la sociedad humana y a los primeros himnos y relatos verbales, pueden disponerse según las siguientes correspondencias: Segundo comienzo

Episodios de la memoria épica de las culturas humanas

Creación de Segundo parricidio originario. la sociedad Caín y Abel. Rómulo y Remo. humana. Teseo y Egeo.

Segundo castigo divino. Diluvio Universal. Noé. Destrucción de Nínive, Sodoma y Gomorra

Episodios de los registros cronológicos científicos de comienzos del s. XXI Primeros asentamientos. Nacimiento de la agricultura y la propiedad inmobiliaria. Segunda difusión de las lenguas. Entre -10.000 y - 8.000 años. Fin de la glaciación Würm. Cambios climáticos. Subida del nivel de las aguas. Entre - 8.000 y - 4.000 años

Los episodios pertenecientes al comienzo la urbanización, el estado y la escritura, pueden disponerse según las siguientes correspondencias:

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Tercer comienzo

Episodios de la memoria épica de las culturas humanas

Episodios de los registros cronológicos científicos de comienzos del s. XXI

Creación de las ciudades y el estado

Tercer pecado de los hombres. Confusión de las lenguas. El habla, don de los dioses. Tercera difusión de las lenguas. Isis, Hermes, Pandora. Tercer castigo divino. Torres para subir al cielo (Babel, etc.) Fin de los sacrificios humanos. Abraham. Numa.

Primeros TemplosFortaleza. Primeros estados. Hacia -4.000 años. Tercera dispersión de las lenguas.Hacia - 4.000 años. Fin de los sacrificios humanos. Desarrollo de la escritura. Nacimiento de la ciencia.Entre 3000 y - 500 años a. C.

Inicialmente el contenido de la memoria son relatos religiosos. Son los mitos. En sus comienzos la historia es historia sagrada, y está inspirada por los dioses porque de ellos proviene todo lo que ayuda a vivir (o dicho desde un punto de vista ateo, todo lo que ayuda a vivir se dice “sagrado”). A medida que se diferencian y autonomizan las esferas de la cultura, junto a la historia sagrada aparece una historia política (de los faraones, sátrapas, etc.), una historia jurídica (código de Hamurabi y otros), una historia económica (títulos de propiedad como los de las tablillas de barro sumerias) y una historia poética popular, y en los lugares donde se desarrolla la escritura, esas historias se empiezan a fijar en textos orales primero y escritos después. Las historias profanas tienen un carácter nuevo y diferente del de los mitos. Los mitos no son relatos que refieren acontecimientos empíricos exactos, como los relatos profanos, o mandatos imperativos exigibles frente a terceros como las leyes. Como las esculturas y pinturas de seres humanos en paredes o en cerámicas no son “retratos” que pretendan reproducir de modo empíricamente exacto a personas singulares. Los mitos hacen también eso, y en sentido literal, como Vico no se cansa de mostrar y repetir, pero además se refieren a la presencia y a la actividad misteriosas (no empíricas y no formalizables intelectualmente) de los poderes sagrados en esos entes y eventos empíricos.

2. El cielo neolítico como “casa” de la comunidad humana. La agricultura Los relatos nombran el nacimiento de las fuerzas poderosas que antes y ahora acompañan a las tribus que inician esos asentamientos: la

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luna, el sol, el tiempo, los astros de la noche, la vía láctea. Esos son los poderes que han estado desde el principio de los padres, imperando y gobernando el ciclo de la fecundidad de las mujeres, la salida del oso de su letargo invernal, el comienzo o el fin de la caza de los animales que el cielo envía, ciervos, toros, conejos o salmones. Los astros del firmamento que estuvieron desde el principio y que acompañaron al grupo durante todos los cambios de su forma de vida, siguen estando ahí como siempre, e igualmente inspirando las nuevas formas de vida y mostrando su poder haciendo nacer los granos, los vegetales, insuflando su fuerza en las tierras heridas y abiertas como animales cazados, y haciendo aparecer los frutos en otros tiempos. Los poderes sagrados siguen estando en el cielo y siguen actuando desde el cielo. Por eso el cielo es la casa que acoge, orienta y da alimento a todos los hombres. Un alimento que ahora no proviene de los animales que el padre celestial hace aparecer en los periodos de caza, que el cielo mismo fija, ni de unos frutos que llegan también en los periodos fijados por el cielo. Ahora el alimento, que sigue apareciendo en tiempos fijados por el cielo, surge en lugares fijados también por los mismos poderes del cielo. Son muchos lugares, cada vez más, se encuentran en determinados puntos de la tierra, y son preparados por los humanos para acoger los poderes vivificantes de los dioses. Los poderes del cielo fecundan las tierras y las tierras dan fruto, muchísimos frutos, para alimentar a miles de personas durante años y años. Ahora esos procesos, más complejos que los de la caza, más duraderos, integradores de mayor número de personas y grupos con actividades más diversificadas, y con mayor poder nutritivo y vitalizante, son a la vez el contenido de relatos que dan cuenta de ellos, de imperativos inexcusables, y de mediciones y cálculos que tienen el mismo carácter ritual y valor sagrado que las ceremonias de caza paleolíticas. Pero ahora esas ceremonias no son instantáneas y su resultado tampoco. Son muy duraderas, se prolongan durante todo el año, y por eso el culto ahora se convierte en norma imperativa, en promesa de bien y de mal que se cumple a resultas de las propias actividades. Con el tránsito a la agricultura el rito se convierte en ley, en moral. Ese es el sentido del firmamento y de los bosques y campos que describe la arqueoastronomía del siglo XXI y que analiza Heidegger en sus últimos trabajos sobre el cielo, la tierra, los divinos y los mortales, como enseguida se verá. Desde el punto de vista de la exterioridad objetiva, de la ciencia empírica, se puede decir: los asentamientos urbanos, las ciudades, los es-

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tados y los imperios aparecen donde se da un alimento que se puede conservar en grandes cantidades durante mucho tiempo sin que se estropee, a saber, el grano. Maíz en América, trigo en el Oriente Medio (cuencas del Nilo, y del Tigris y el Éufrates), y arroz en Asia6. En cada continente las tierras son distintas y los vegetales también, pero el cielo es el mismo y varía poco y regularmente, y los poderes del cielo son los mismos, aunque hay en el cielo nuevos poderes y sus fuerzas se conocen mejor. El cielo neolítico está mejor documentado por la arqueoastronomía que el paleolítico. Porque no está dibujado en paredes de cuevas recónditas y de reconocimiento difícil. Está en construcciones al aire libre. En pirámides, dólmenes, menhires y otros monumentos megalíticos con objeto de rendir culto a los dioses del firmamento y de comunicarse con ellos7. Para abordar el tema del conocimiento y la habitabilidad del cielo, el problema actualmente más arduo resulta ser que para un occidental medio del siglo XXI, el cielo es prácticamente inexistente, y, si existe, es como algo lejano y que interesa solamente a grupos de aficionados. Los hombres del siglo XXI viven en ciudades, y en ellas no se orientan por el sol en el día ni por las estrellas en la noche. Se orientan más bien por los nombres de los barrios o municipios, por los mapas de las líneas de autobuses y metros, o por instrumentos electrónicos como el GPS. Eso por lo que se refiere al espacio. Por lo que se refiere al tiempo se orientan por los relojes, públicos y personales, por la apertura y cierre de establecimientos y oficinas, por los anuncios publicitarios de eventos próximos o remotos, etc. Cuando en 1892 Chicago inaugura el primer sistema de iluminación eléctrica para una ciudad, la alternancia trabajo/descanso de los humanos deja de coincidir con el evento cósmico de la alternancia día/noche. Hace muchos años, siglos, que el cielo no es un marco de referencia para la orientación espacial ni temporal de los sapiens. Para el hombre del siglo XXI el marco y los elementos de orientación se encuentran en papel impreso o en pantallas de ordenador. Para los hombres del paleolítico y del neolítico, en el cielo. El cielo era un marco de orientación espacial, un mapa, y, un marco de orientación temporal, un calendario. Tanto el cielo de la noche como el del día. En el paleolítico de modo incipiente y en el neolítico de modo pleno, el cielo es un mapa que consta de: [6] Cfr., Harris, Marvin, Nuestra especie, Madrid: Alianza, 2011. [7] Cfr. Cossard, Guido, Firmamentos perdidos. Arqueoatronomía: las estrellas de los pueblos antiguos, México: FCE, 2014.

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1.- Una estrella fija en torno a la cual giran unas estrellas singulares (los planetas y otros astros) y unos grupos de estrellas (constelaciones). Dicha estrella está situada hacia la mitad del arco que va desde el Zenith (punto central de la bóveda celeste) hasta el punto norte en que la línea del horizonte separa el cielo y la tierra. La estrella era la polar desde un poco antes de la edad antigua8.

2.- En ese giro en torno a la polar o su equivalente, unas constelaciones siempre son visibles y otras desaparecen y reaparecen en el horizonte según las estaciones del año.

http://www.elcielodelmes.com/Curso_iniciacion/curso_1.php

3.- El sol, en el hemisferio norte, sale en verano por el nor-este y se pone por el noroeste (solsticio de verano), describiendo el arco más largo, [8] Cfr. Guido Cossard, Firmamentos perdidos. Arqueoastronomía: las estrellas de los pueblos antiguos, México: FCE, 2014, pag. 84 “Modelo del universo en el Neolítico”.

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y en invierno sale por el sureste y se pone por el sur-oeste (solsticio de invierno), describiendo el arco más corto.

Espirales solares. Tumba celta en New Grange, Irlanda. https://es.wikipedia.org/wiki/Newgrange

Espirales solares estilizadas. El trisquel celta. https://en.wikipedia.org/wiki/Trisquel

Si se representa gráficamente esa trayectoria del sol desde el 21 de diciembre (solsticio de invierno) al 21 de junio (solsticio de verano), resulta una espiral en que las curvas decrecen en el sentido de las agujas del reloj. Si lo que se representa es el trayecto desde el 21 de junio al 21 de septiembre resulta una espiral en que las curvas crecen en el sentido inverso al de las agujas del reloj. Hay numerosas representaciones neolíticas de estos dos trayectos solares, e incluso algunas representaciones paleolíticas.

Espirales solares. Tumba celta en New Grange, Irlanda. https://es.wikipedia.org/wiki/Newgrange

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Espirales solares estilizadas. El trisquel celta. https://en.wikipedia.org/wiki/Trisquel

4.- El ciclo de la luna es más complejo que el del sol. Por una parte, presenta un ciclo de 28 días que va desde la fase de luna nueva a la de luna llena, y por otra tarda unos 19 años en recorrer la bóveda celeste en un ciclo completo. 5.- El sol y la luna rara vez desaparecen del cielo. 6.- La luna y las constelaciones se mueven sobre un fondo permanente de estrellas, que desde Platón o antes se denominan estrellas fijas. 7.- El sol, la luna y los planetas, se mueven siempre en el interior de una banda muy precisa de constelaciones según las épocas del año, que son las constelaciones del zodiaco, que en buena parte se descubren y nombran en el neolítico. El cielo no es, pues, una agrupación caótica y aleatoria de agujeros de luz en la oscuridad, que es como aparecen las estrellas para el hombre del siglo XXI cuando sale de su espacio urbano, sino como un conjunto de “cuarteles” bien ordenados de norte a sur y de este a oeste, en los cuales va apareciendo la luna en sus diferentes fases del mes, y en los cuales van apareciendo una serie de agrupaciones de estrellas o constelaciones en diferentes épocas del año, en relación con las cuales describen su círculo las estrellas singulares como Venus, Marte, Júpiter, y otras. La aparición de la luna en las diferentes fases marca la fecundidad de la mujer de la especie homo sapiens en el paleolítico, la aparición de unas u otras especies animales, y la fecundidad de los “huertos” paleolíticos antiguos y de los primeros cultivos neolíticos después. El cielo paleolítico, la luna y las constelaciones, marcan la fecundidad humana y animal, y el cielo neolítico, el sol, las estaciones y las constelaciones correspondientes marcan la fecundidad vegetal, la salvaje antigua y la agrícola nueva. Las figuras mostradas proporcionan algunas claves con las que el hombre del siglo XXI puede hacerse una idea del modo en que el cielo podía ser considerado el hogar, la “casa”, por el hombre neolítico. No solo era la casa de su familia y su tribu, sino también la casa de los poderes que hacían vivir a los animales y fructificar los campos, es decir, la casa de las fuerzas que cuidaban de su supervivencia. Los poderes sagrados y los humanos tenían la misma casa. Esa casa es tiempo ordenado, cíclico, en el que las fuerzas se expanden y se remansan, al ritmo de la vida de los animales y de los hombres. Por eso el cielo puede ser interpretado como tiempo y como fuerza, que es como lo entiende Heidegger en sus últimos trabajos según una herme-

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néutica histórica o historicista al estilo de Dilthey, es decir, intentando comprenderlo como lo entendían quienes lo nombraron y adoraron en esos términos9. En el siglo XX y XXI el cielo, el universo en general, se aprende y se explica desde el punto de vista de la exterioridad objetiva, de la ciencia empírica, y se describe en los lenguajes de la ciencia con la fórmula de la teoría de la relatividad E=mc², de Einstein10. Por su parte, la vida se entiende y se describe con la fórmula 6 CO2 + 6 H2O → C6H12O6 + 6 O2 que es la ecuación de la fotosíntesis de Sachs11.

Radiación de fondo de microondas. El Universo. https://en.wikipedia.org/wiki/Universe

http://aprendesobrelafotosintesis. blogspot.com.es/2013/10/grado-sextoarea-ciencias-naturales.html

La fórmula de Einstein podría entenderse como referida a los poderes sagrados creadores para el supuesto de que en ella la masa “m” tuviera como valor 0. En ese caso, como el producto de cualquier cifra por cero es cero, el universo físico remitiría a la fuerza que lo pone en el ser desde la nada o tal vez desde una masa cero, cualquiera que fuese el significado de un universo de masa cero. Esa perspectiva y ese escenario no tienen mucho sentido en la física de los siglos XX y XXI que solo considera lo que se [9] aleJanDro roJas Jiménez, La cuadratura. La última palabra del pensamiento ontológico de Heidegger, Málaga: Universidad de Málaga, 2008. Heidegger no comparte los principios de la hermenéutica de Dilthey, pero en este caso sí parece guiarse por ellos. [10] https://es.wikipedia.org/wiki/Teoría_de_la_relatividad [11] https://es.wikipedia.org/wiki/Fotosíntesis

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puede medir, pero son la perspectiva y el escenario más propio de épocas anteriores. De modo análogo, la ecuación de Sachs podría entenderse como referida a los poderes creadores de la biomasa a partir de los vivientes autótrofos mediante la energía solar, es decir, como referida al poder que se pone en juego en la conjunción de los vegetales y del sol. En la fotosíntesis que llevan a cabo los vegetales el dióxido de carbono y el agua se descomponen para dar lugar a otros dos compuestos diferentes, por una parte, hidratos de carbono (azúcares, y alimentos en general) y por otra oxígeno puro, elemento básico generador y regenerador del aire que respiran los vivientes heterótrofos, es decir, los animales. En la ecuación de Sachs también puede considerarse el caso de que el oxígeno puro liberado tendiese a cero, lo cual significaría el deterioro y la destrucción de la atmósfera respirable. Ese es precisamente el problema detectado a finales del siglo XX y denominado cambio climático, efecto invernadero, etc., que apunta a la disfunción de la fotosíntesis como destrucción de la vida, y que es vivenciado como destrucción de la vida y del planeta. Desde el punto de vista de la ciencia, o sea, desde el punto de vista de los números y los objetos, de la bioquímica de los siglos XX y XXI, la extinción de la vida no es un tema de especial importancia ni tiene sentido, pero desde el punto de vista existencial, de la vida humana, sí tiene importancia y sí tiene sentido, y mucho. Este es el punto de vista desde el que se constituyen los poderes que fundamentan la vida y se muestran como sagrados, y esos poderes con ese sentido son los que comparecen en los símbolos religiosos. Por eso en el siglo XXI la naturaleza, especialmente la vida vegetal y animal, aparecen como símbolos sagrados. De ahí la fuerza de los movimientos ecologistas. La física y la bioquímica son lenguajes científicos, que no tienen de suyo valor simbólico, porque la ciencia solo describe procesos empíricamente constatables, hechos mensurables, y no alude a los valores y al sentido de las cosas para la existencia humana, como señalaron Husserl y Weber. Eso es justamente lo que hacen los símbolos, lo que Heidegger examina en sus últimos trabajos sobre el cielo, la tierra, los divinos y los mortales y en todos aquellos en que opera en clave de lenguaje poético. Hay una estructura y una historicidad de los símbolos, que en cierto modo emerge en el neolítico, que se muestra en la edad de los metales según la modalidad de libro sagrado o de escritura sagrada, y que se continúa en la antigüedad, la modernidad y la época post-histórica según otras modalidades diversas como se irá viendo.

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3. Estructura e historicidad de los símbolos En sus primeras actividades cuando aparece sobre el planeta hace unos 150.000 años, el nous o intelecto del sapiens, al tener sus primeras experiencias sensibles, sus primeras sensaciones, formaliza la realidad, las “cosas” y sucesos, según el valor que tienen para su vida, para su supervivencia. Las marca con sonidos (proto-palabras), es decir, las nombra, las singulariza y les atribuye un significado y un valor, o sea, un sentido, lo cual le permite gestionar de la misma manera las demás experiencias análogas. Por eso las experiencias análogas ya no son sensaciones de lo desconocido, sino percepciones, captación sensible de lo que ya tiene significado y sentido, ubicación de lo que se capta en un marco de experiencias, de conocimientos, e identificación de lo dado en la experiencia sensible como un tipo de cosas o una clase de elementos o asuntos con determinado sentido, colocación en un determinado fichero o clasificación dentro de una categoría. Esa formalización, que es la dotación de significado y de sentido determinado, y esta clasificación en ficheros o categorías correspondientes, se lleva a cabo dentro de un campo iluminado, dentro de un ámbito de sentido, de un horizonte que no es formalizable aunque es lo que permite formalizar. Lo iluminado se ve en ese campo gracias a luz que ilumina, pero la luz misma no se ve si no enfoca a los cuerpos. La luz es formalizante pero no es formalizable. Esa luz se capta sensiblemente porque hace visibles las cosas, pero ella misma no se percibe como algo con una forma, no tiene ni puede tener una forma, no es formalizable. En la cultura griega y latina antiguas a la luz en ese sentido se le llama el phanum. El phanum a su vez tiene comienzo, no está ahí siempre, remite a un principio o a un origen informalizable también, pero que ya no se capta sensiblemente, ni de ninguna manera. Ese principio del que surge la luz se puede caracterizar y describir, por ejemplo, como la noche, la nada, aquello de donde nace la luz y que no es luz12. El hombre paleolítico sobrevive, capta la vida, lo que tiene sentido porque le ayuda a sobrevivir, como el animal cazado, la sangre o la muerte, y repite el proceso de matar para vivir durante miles de años, a lo largo de los cuales formaliza la vida y la muerte, la caza y la comida ritual, en relación con las apariciones y desapariciones de la luna y el sol en la noche y en el día, y en relación con la aparición y desaparición de las estrellas y las constelaciones. [12] Este proceso está desarrollado en Choza, J., La intelección primera, THEMATA (50), 2014. Sigo aquí a Antón Pacheco, José Antonio, El ser y los símbolos, Madrid: Mandala Ediciones, 2010.

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Porque las estrellas y las constelaciones señalan cuándo la mujer puede concebir, cuándo va a dar a luz a partir del momento en que se fecundó, cuándo van a aparecer los osos, los salmones o los ciervos, y cuándo van a aparearse. La vida viene del cielo pero el cielo la dispensa ordenadamente, regular y cíclicamente, y hace falta un cierto comportamiento del hombre en cada uno de esos momentos para que todos esos beneficios le alcancen. Se trata de un comportamiento que ha aprendido y que enseña a los niños y jóvenes a repetir ejecutando danzas y cantos. La correspondencia entre experiencias subjetivas cognoscitivas y experiencias vitales valorativas y sus correlatos formales y formalizables, sus horizontes informalizables y el origen radical de esos horizontes más allá del abismo, también tienen una estructura y una historicidad, y se puede representar en la siguiente tabla, con referencia a las distintas etapas del pensamiento filosófico y la cultura occidentales13. A. Experiencia B. Experiencia sensible-estética vital-valorativa (del intelecto) (del “corazón”)

C. Realidad formalizable. Logos real/ideal

D. Horizonte de sentido informalizable

E. Principio trascendente informalizable

1. Estética, Cognoscitiva Religiosa

Adoración, Sobrecogimiento (Chamanes).

Fuerzas y vivientes naturales. Ritos

Vida

Fundamento de la vida allende el abismo

2. Cognoscitiva, Epistémica Sapiencial

Admiración (Aristóteles)

Logos Epistémico y Sapiencial

Ser, Luz Intelecto Primero Saber

Dios

3. Cognoscitiva Técnica, Científica

Duda Certeza (Descartes)

Logos dominador Ciencia-Técnica

Caos Cosmos controlable

Dios creador Garante y evidente

4. Cognoscitiva Moral

Temor Respeto (Kant)

Logos moral Ley moral

Bien Mal

Juicio final

5. Cognoscitiva Existencial

Angustia (Kierkegaard, Heidegger)

Logos existencial

Ser

Misterio, Abismo

6. Cognoscitiva interpersonal

Llamada (Levinas)

Prójimo en todas sus formas

Alteridad

Misterio de alteridad

En la historia de la cultura occidental la filosofía nace como reflexión de la experiencia cognoscitiva sobre sí misma cuando el pensamiento se ha distanciado mucho de la experiencia vital, cuando la vida ha dejado de sentirse a sí misma como una experiencia originaria. [13] Cfr. Choza, J., La intelección primera, THEMATA (50), 2014.

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Cuando se inicia la vida sedentaria, tanto si está provocada por motivos pacíficos como si está provocada por cataclismos y muertes, e independientemente de si el proceso ha durado pocas o muchas generaciones, si ha sido evolutivo o ‘revolucionario’, los hombres han tenido unos testigos y acompañantes fieles, los supremos poderes del cielo. Las fuerzas supremas del firmamento, de la misma manera que les dispensaron vida a sus antepasados remotos y a sus padres, se las dispensan también a ellos. En las nuevas formas de vida hay reparto de tareas, distribución de funciones, división del trabajo social. Hay unos cuantos individuos que a partir de las antiguas danzas y cantos elaboran las historias y las cuentan una y otra vez. Las elaboran a la vez que se las aprenden, y de la misma manera que los niños corrigen a los mayores si se equivocan cuando les cuentan los cuentos por enésima vez, los oyentes de los asentamientos neolíticos ayudan y corrigen a sus aedos y sacerdotes cuando van elaborando y aprendiendo su propia historia. Ahora en los relatos aparece algo quizá desconocido para el hombre paleolítico y completamente nuevo: la noción de “comienzo” y el sentido o los sentidos del “comenzar”, del “principio”. No solamente los relatos empiezan y terminan, sino que además los relatos empiezan por el comienzo, y lo nombran diciendo: “En el principio era la noche…”, o “en el principio eran las aguas desmadradas y turbulentas, las aguas informes…”, o “en el principio era el caos…”. Ahora los hombres pasan del contacto con lo trascedente tremendo y fascinante en la danza, a su representación en el relato, que se construye ahora y se repite en lugar de eso que hacían antes. Se pasa del parricidio originario en el que consistía la caza, y mediante el segundo parricidio de las luchas fratricidas entre tribus hermanas, a los asentamientos, a la agricultura y a la construcción de la comunidad agrícola, mediante una nueva distribución de las tareas y una nueva organización, mediante un conjunto de normas, mediante la ley. Se pasa del tabú al deber, al poder de la norma, que no es inferior al del tabú. Puede ser que se recuerde y se narre ese tránsito como un cataclismo, como un pecado, una culpa, una responsabilidad y una libertad, o que no se recuerde con todos esos elementos. En cualquier caso, lo que hay es un nuevo comienzo, un comienzo empírico, histórico, y una nueva comprensión de lo que significa principio, una comprensión del principio en general, del principio trascendental, que tiene su expresión en el relato.

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En ese tránsito se va consolidando una progresiva hegemonía de la percepción sobre la sensación, un desarrollo de la inteligencia imaginativa, de la imaginación intelectiva. Es un tránsito de tocar lo desconocido y percibir lo que se sabe, a vivir en el poder y el tiempo representados, a vivir en la ley promulgada y construida, o lo que es lo mismo, a vivir en la ficción. Desde el punto de vista de los medios de representación y comunicación, de los elementos significativos, se pasa del contacto inmediato con el fundamento de la vida en el paleolítico a su representación mediante símbolos en el neolítico, y luego a su representación en signos escritos en la edad de los metales. Este proceso, esta historicidad de los símbolos, es una secuencia en periodos históricos de la maduración de la imaginación y del intelecto. Dicha maduración histórica da lugar a una madurez de la imaginación y del intelecto de los individuos de esas culturas, que consiste en incorporar en cada acto de su ejercicio lo adquirido a lo largo de mucho tiempo ya pasado. Un funcionamiento así de esas facultades es lo que Aristóteles y Kant describen después como proceso cognoscitivo psicológico individual, diferenciado en varios momentos como organización de un conjunto caótico de sensaciones en imágenes identificables y en categorías (inicialmente imaginativas, como Vico señala), aunque ninguno de los dos indaga cómo se forman los juegos completos de categorías en las culturas humanas. La historicidad del símbolo hace que los del paleolítico sean diferentes de los del neolítico y del signo calcolítico alfanumérico, aunque tengan la misma estructura. En todos los periodos, la estructura del símbolo viene dada por la articulación de los siguientes elementos14: 1.- Un elemento material formalizable cognoscitivamente, o sea, materia cognoscible empíricamente. 2.- Un ámbito de elementos relacionados y ordenados en el que el nuevo elemento tenga significado y sentido, o seda, un cosmos o un mundo. 3.- Una relación de presencia mutua, de cara a cara, entre el sujeto o el grupo formalizante y el horizonte y el origen absoluto informalizables.

[14] Cfr. Trias, E., Pensar la religión en Derrida, J. y Vattimo, G., La religión, Buenos Aires: Ediciones La Flor, 1997, pp. 131-153. La teoría del símbolo de Trías se encuentra en su obra “La edad del espíritu”, y en el artículo “La razón fronteriza”. Para una historia y una ontología del símbolo, cfr., Antón Pacheco, José Antonio, El ser y los símbolos, Madrid: Mandala Ediciones, 2010.

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4.- Una significación efectiva, perceptiva, verbal o escrita, mediante el símbolo, mediante los elementos simbolizantes, entre el sujeto o grupo y lo simbolizado informalizable. 5.- Una comprensión del significado y del sentido, del valor de lo simbolizante en relación con lo simbolizado, unas claves de interpretación o de exégesis de lo que se está viviendo en la vivencia. 6.- Un horizonte y un trasfondo informalizable que se manifieste. 7.- Una comunicación efectiva entre el individuo o el grupo y lo informalizable (experiencia religiosa o experiencia mística) Los elementos utilizados en los símbolos rituales paleolíticos son realidades naturales y tienen un uso análogo en las distintas culturas paleolíticas15. Los que aparecen en el arte parietal y el arte mueble, y que se usan en los ritos, tienen como significantes realidades naturales, y tienen como significados también realidades naturales16. Estas características de los significantes y los significados de los símbolos paleolíticos pueden percibirse con claridad en el siguiente cuadro. Símbolo significante

Significado

Símbolo significante

Significado

Tierra

Refugio/ infierno

Toro

Fuerza

Aire

Alma / vida

Caballo

Hembra

Agua

Vida/ fecundidad

Pájaro

Alma del difunto

Fuego

Poder / divinidad

Vulva

Hogar / vida

Luna

Menstruación

Pechos (pezones)

Hogar/ alimento

Leche

Madre

Semen

Primavera

Sangre

Vida

Falo

Poder / Padre

La historicidad del símbolo se muestra en que a partir del neolítico constan cada vez más de significantes que no son realidades naturales sino son representaciones artificiales, y de significados que son cada vez más no solamente los poderes naturales mismos, sino también representaciones de esos poderes. Por eso puede decirse que el símbolo se despliega princi[15] Se reproduce aquí el parágrafo 39 a de J. Choza, Filosofía de la cultura, Sevilla, 2ª ed. 2014. [16] Ries, Julien, Le symbolisme dans le culte des grandes religions : actes du Colloque de Louvain-La-Neuve: 4-5 octobre 1983, Louvain-la-Neuve: Centre d’Histoire des Religious, 1985 ; cfr. Lo sagrado en la historia de la humanidad, Madrid, Encuentro, 1989. 

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palmente a partir del neolítico, que es cuando se empieza a introducir el elemento artificial en el significante. Cuando se trata de signos, que son grafismos convencionales, y no de símbolos, que son realidades naturales, el tipo de referente o de significado al que el significante remite, pasa a ser representado también, y ya no pertenece solo al orden real, sino también a un orden nuevo que es precisamente el orden intencional, abstracto o ideal. El conocimiento y la vida empiezan a referirse también a ese nuevo orden. Durante los milenios del neolítico los significantes pertenecen indistintamente a los dos órdenes, pero en la edad de los metales y sobre todo en la edad antigua, poco a poco van perteneciendo cada vez más al orden de la representación intencional, al orden de los signos. El contraste entre los significantes y significados de los símbolos y los de los signos pueden exponerse en el siguiente cuadro. Símbolo

Signo

Significante (Natural)

Significado (Real)

Significante (Artificial)

Significado (Ideal)

1

Presente

Futuro/ más allá

Presente

Atemporal

2

Singular

Universal concreto

Singular

Universal

3

Empírico

Transcendente

Empírico

Objetivo

4

Contingente

Necesario

Contingente

Necesario

5

Elegido/espontáneo

Ser real

Elegido/arbitrario

Esencia inteligible

6

Operante

Activo

Inoperante

Inactivo

7

Eficaz

Eficaz

Ineficaz

Ineficaz

8

Polisémico

Eficacia plural

Unívoco

Unívoco

Los signos artificiales de la edad de los metales y de la edad antigua se siguen refiriendo a los poderes de los que depende la vida pero esos poderes se han desdoblado en dos órdenes: poderes religiosos y poderes civiles. Los símbolos y signos religiosos se refieren a un poder religioso representado icónicamente, y los símbolos y signos civiles se refieren a un poder que no está re-presentado sino presente, y que es relevante en orden a la supervivencia. Por eso el poder civil opera como también como símbolo y como signo dep poder religioso.

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A lo largo de la antigüedad, el medievo y la modernidad, en las culturas occidentales, los símbolos y signos religiosos se van refiriendo cada vez menos al orden de los poderes sobrenaturales reales, y cada vez más al orden de los poderes religiosos y políticos institucionales, que son su significado real. Estos poderes institucionales, por el simple hecho de ser poderes, son a su vez también símbolos del poder absoluto originario, sobrenatural. Nada se parece más al poder que el poder, y nada lo hace más presente. A lo largo de la antigüedad, el medievo y la modernidad, los poderes institucionales religiosos y políticos van siendo cada vez menos relevantes en orden a la supervivencia, a medida que lo va siendo cada vez más la sociedad civil, que gana protagonismo frente al poder institucional (el estado y la iglesia). Entonces los símbolos y signos del poder institucional, tanto civil como religioso, van perdiendo también su valor simbólico, hacen cada vez menos presente el poder porque las instituciones políticas y religiosas tienen cada vez menos poder. Tanto los significantes como los significados pasan a tener un carácter más bien ideal y objetivo. A finales de la modernidad y en la época post-histórica empieza a tener más valor simbólico, a la vez que la vida vegetal y animal amenazada por las disfunciones de la fotosíntesis, es la vida humana amenazada. Esa vida humana declarada de valor infinito, de dignidad, en cuanto despojada completamente de poder, en cuanto vulnerable y vulnerada, remite inmediatamente al poder que de suyo le otorgaría de hecho el valor que le corresponde de derecho. Lo que opera como símbolo del poder absoluto, y tiene valor de símbolo religioso en el periodo poshistórico son los pobres. La historicidad del símbolo se puede expresar según lo dicho en la siguiente secuencia.

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Simbolizante (signo sensible)

Simbolizado (poder supremo informalizable)

Paleolítico

Sangre, sacrifico cruento, menstruación, luna, noche, vulva, mujer, danza, música. Imágenes cósmicas y animales.

Mana, Manitú

Neolítico

Semen, libación, falo, sol, cielo, flor, fruto, danza, templo, fiesta, música. Imágenes zoo y antropomórficas.

Ra, Viracocha

Calcolítico

Autoridad, poder, palabra, promesa, muerte, sexo, cielo, templo, fiesta, música. Imágenes zoo y antropomórficas.

Yahweh, Horus

Antigüedad y medievo

Autoridad, palabra, aritmética, geometría, cielo, templo, fiesta, música, belleza, persuasión, intimidad. Imágenes antropomórficas.

Zeus, Deus, Tao, Brahman, Alah

Edad moderna

Autoridad, orden, ciencia templo, fiesta, música, belleza, persuasión, intimidad. Imágenes antropomórficas.

Dios

Pobres, marginados, ecosistema, naturaleza. Música. Imágenes abstractas.

Misterio trascendente

Periodo poshistórico

El símbolo, y también el signo, mientras conservan su poder simbolizante, tienen valor de revelación, por una parte, y de adivinación, por otra. De revelación, porque hace manifiesta en el significante una realidad oculta, que es la del significado. De adivinación, porque hace presente en el significante algo que pertenece al futuro o al más allá, que es el orden del significado. El símbolo dice lo que las cosas han sido, son y serán. Esas son las características del símbolo religioso, desde la gnosis griega y la religiosidad medieval hasta la Cábala y la rehabilitación contemporánea de los símbolos por Corbin, Guénon y otros17. Durante varios milenios se mantienen a la vez las características de símbolos y de signos, hasta que finalmente pierden las de los símbolos. Cuando los símbolos se convierten en signos, entonces los iconos, los gestos y los gritos de los rituales pasan a ser mandatos y normas primero, y proposiciones descriptivas después. La secuencia histórica de las series de símbolos permite comprender en qué medida los de una época no tienen valor para los hombres de otras. [17] Cfr. Antón Pacheco, op.cit., y Ries, op. cit.

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Los símbolos más propios del neolítico son los astros, los diversos momentos de su aparición y desaparición, los efectos que dichos eventos llevan consigo, como la fecundación, el crecimiento y la maduración de los vegetales y productos agrícolas en general, y las secuencias numéricas de los tiempos en que todo ello tiene lugar. Los símbolos más propios del neolítico son los calendarios, porque los calendarios indican los momentos en que los poderes que dispensan vida realmente, el sol y la luna, producen cosechas, frutos, fecundidad, mareas de los océanos, etc. Los calendarios, en la medida en que están compuestos por números, son símbolos que tienen como significantes signos intencionales, y en la medida en que son símbolos que se refieren a un ejercicio efectivo y real de poderes naturales, como los del sol y la luna, remiten a poderes informalizables que efectivamente crean la vida y la conservan, es decir, la salvan de la extinción.

4. Símbolos numéricos y verbales. Los calendarios y la transformación de la mente La mayor parte de las estatuillas y bajorrelieves de diosas de la fecundidad paleolíticas conocidas y estudiadas hasta ahora son también calendarios del embarazo humano. Calendarios de 280 días, 10 meses de 28 días, es decir, meses lunares y calendarios lunares. El embarazo humano dura 270 días si se cuenta en meses solares, es decir 9 meses de 30 días. En el orden empírico un embarazo dura realmente entre 270 y 280 días. Cuando empieza a desarrollarse la agricultura, y más aún cuando se consolida, los calendarios lunares paleolíticos empiezan a convivir con los calendarios solares. Primero se combinan ambos, y luego los lunares casi desaparecen, aunque nunca del todo. Así, en la cultura occidental, la fiesta de la pascua cristiana, que coincide con la judía, se celebra el día de la luna llena más próxima al equinoccio de primavera, 21 de marzo en el hemisferio norte, según el calendario solar adoptado por la cultura global del siglo XXI. Inicialmente, la numeración simultanea del tiempo, el espacio y la fecundidad, animal, vegetal o ambas, es lo que constituye un calendario. En el paleolítico ya era así, pero en el neolítico lo es mucho más. En el calcolítico ésta numeración del tiempo, el espacio y la fecundidad se hace también extensiva a los periodos políticos de reyes y dinastías, y a los eventos sobresalientes de esa vigencia de los poderes políticos. Además, esa numeración se ilustra también, en oriente medio y en Asia, mediante la escritura. En la antigüedad mediante esos símbolos y signos de la nume-

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ración y la escritura se genera la ciencia, un saber “universal y necesario”, y aparecen en occidente figuras legendarias como los siete sabios, Pitágoras y otros, y figuras bien documentadas históricamente como Parménides, Heráclito y otros. Cuando empiezan los calendarios solares empieza el cálculo numérico. Un cálculo que tiene valor de símbolo sagrado porque es el cálculo de un poder real que produce efectos reales sobre la vida de la comunidad. Ese cálculo implica un desarrollo de la imaginación y del intelecto, un intelecto vinculado a esa imaginación, y por eso la vivencia intelectual y existencia provocada por el símbolo es una referencia a lo trascendente informalizable, a lo tremendo y fascinante. Entonces el hombre empieza a vivir cada vez más en la percepción, es decir, en la imaginación y el intelecto conjuntamente, y menos en la sensación, menos en la presencia real de los poderes sagrados. Entonces organiza la vida y la realidad de otra manera, y tiene como marco de referencia la noción de principio y fin, la de cero y la de infinito. Cuando empieza la edad de los metales y el periodo histórico, el intelecto se va autonomizando respecto de la imaginación y la realidad se organiza más sobre conceptos abstractos como la aritmética y la geometría. A partir de un determinado grado de desarrollo, la mayoría de las nociones de la geometría son conceptualizables pero no imaginables, como por ejemplo un miriedro, el polígono de mil lados. Como en su momento se verá, la aritmética y la geometría, al igual que la palabra, pueden tener valor simbólico. El símbolo sagrado por excelencia será el “Logos”, la “palabra” y el “libro”. Pero ese valor simbólico, esa referencia del hombre a lo trascedente informalizable, ya no acontece en una referencia al cielo, al cosmos en general, desde un árbol o desde un monte santo, sino que acontece en loa intimidad humana. La religión se ha convertido en religión de la interioridad, y el culto es un culto interior. Más tarde se cae en la cuenta de que la ciencia también es una ciencia de la interioridad, y entonces surge con cierto desasosiego la pregunta sobre la “realidad trascendente” de la que habla la ciencia y a la que ella se refiere. Eso ya pertenece al periodo post-histórico, el momento en que lo que tiene valor simbólico, lo que efectivamente remite a la “realidad trascendente” es, en el orden de la naturaleza, la vida vegetal y la animal, y en el orden de la sociedad humana, los pobres. En cada uno de esos periodos de la historicidad del símbolo, la realidad y a vida se ha organizado y concebido de una manera diferente. La

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mente ha funcionado de manera diferente y las categorías generadas en cada periodo han sido diferentes. Desde este punto de vista se muestra muy certera la tesis de Mircea Eliade de que el hombre no será bien comprendido hasta que se estudie desde el punto de vista de la religión.

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RAPHISA. Revista de Antropología y Filosofía de lo Sagrado Review of Anthropology and Philosophy of the Sacrum ISSN: 2530-1233 Nº 1, enero-junio (2017) pp.: 33-80

ESPIRITUALIDAD Y FILOSOFÍA EN JUNG SPIRITUALITY AND PHILOSOPHY IN JUNG Javier Lama Suárez (Universidad de Sevilla)1 Resumen: Este trabajo tiene como intención expresa acercar el foco de nuestra atención hacia dos elementos que habitan en el pensamiento junguiano: La dimensión espiritual que se deriva de la forma en que Jung concibe su propia labor terapéutica, así como de su comprensión del significado de la vida y del valor que en ella tiene el sufrimiento y la aflicción que le son asociados. La “cura de almas” como algo que, en definitiva, desborda necesariamente el marco de la medicina y la psicología científicas. El complejo entramado de los presupuestos metafísicos y de las filiaciones filosóficas que, de forma sucesiva, va a ir adoptando el discurso junguiano a lo largo de su gestación. Palabras clave: arquetipo- proceso de individuación- sí-mismo- enantiodromía- persona- sombra- animus- anima- imaginación activa- wuwei- proyección psicológica- pleroma- metanoia- hierogamia. Abstract: This work aims to express approach the focus of our attention to two elements that inhabit the Jungian thought: The spiritual dimension which is derived form that Jung conceives its own therapeutic work, as well as their understanding of the meaning of life and the value that it has suffering and grief that are associated with it. “Cure of souls” as something that, ultimately, necessarily goes beyond the framework of scientific medicine and psychology. The complex network of metaphysicians budgets and the philosophical affiliations which, successively, will go by adopting the Jungian thought along its gestation speech. Key words: archetype, individuation process, self, enantiodromia, persona, shadow, animus, anima, active imagination, wu-wei, psychological projection, pleroma, metanoia, hierogamy.

A José A. Antón Pacheco, tantas veces maestro, tantas veces amigo

[1] Asistente Honorario en el Departamento de Estética e Historia de la Filosofía en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla.

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1. Introducción-resumen La obra escrita de Jung constituye un inmenso campo de reflexión que, partiendo de un explícito interés científico por el conocimiento de la psique humana, no duda en ampliar, desde casi el inicio de su construcción, todas las fronteras de su ámbito específico de estudio, para ir elaborando, en una suerte de proceso dialéctico con otras disciplinas, una “visión total” de su objeto, capaz de integrar en ella todo lo que desde otros dominios del saber pudiera ser relevante para su cabal comprensión. Así, las incursiones que a lo largo de sus escritos realiza Jung en la filosofía, antropología, teología, historia de las religiones, literatura (en especial la infantil y popular), mitología, alquimia y hasta en la física cuántica, vienen a ofrecernos una perspectiva, tan amplia como enriquecida y completa, de la textura psicológica del ser humano. En este sentido puede decirse que Jung inaugura un modo de abordar la investigación en psicología análogo al de los humanistas del Renacimiento, siendo este un camino en el que le van a seguir figuras tan relevantes como A. Maslow, K. Wilber, J. Hillman… Este trabajo tiene como intención expresa acercar el foco de nuestra atención hacia dos elementos que habitan en el pensamiento junguiano: La dimensión espiritual que se deriva de la forma en que Jung concibe su propia labor terapéutica, así como de su comprensión del significado de la vida y del valor que en ella tiene el sufrimiento y la aflicción que le son asociados. La “cura de almas” como algo que, en definitiva, desborda necesariamente el marco de la medicina y la psicología científicas. El complejo entramado de los presupuestos metafísicos y de las filiaciones filosóficas que, de forma sucesiva, va a ir adoptando el discurso junguiano a lo largo de su gestación. Conviene dejar explícitamente claro que la consideración de los dos elementos señalados en el párrafo anterior no pretende dar a entender que la obra de Jung se construya con una definida intención de carácter espiritual, ni tampoco que este autor incluya como objetivo de su trabajo el de elaborar cualquier cosa que se asemeje a un sistema filosófico. Jung insistió, de forma contundente, en declarar el propósito exclusivamente psicológico de su obra. Ello no obstante, es innegable que bajo la construcción y expresión de un pensamiento, siempre subyacen supuestos y motivos que lo sostienen, categorías y principios que le acompañan y que le dan forma, y Jung no es ni puede ser una excepción a esta regla. Una forma de entender la espiritualidad y una adscripción a determinadas corrientes filosóficas, son cosas perfectamente discernibles en la obra de Jung, por más

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que ello pueda afirmarse como algo que en ocasiones haga más claras sus posiciones y, en otras, contribuya a hacerlas más difíciles de comprender. Advertencia. En la medida en que la intención expresa de este trabajo ha quedado recogida en los párrafos que preceden y en el hecho de que su autor no se reconoce con competencias suficientes en los dominios de la psicología, ni de ninguna de las diversas terapias psicológicas existentes, la presente exposición toma cuidado en no entrar a valorar los aspectos técnicos o instrumentales propios de la psicología junguiana.

2. El proceso de individuación como camino de autoconocimiento y desarrollo espiritual El autoconocimiento figura como momento esencial en la práctica totalidad de las tradiciones espirituales y religiosas conocidas en la historia humana. Una antigua sentencia sufí refiere que “quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”, mientras que un mero razonamiento lógico nos advierte que sin autoconocimiento no hay posibilidad de transformación y progreso en cualquier ámbito del sujeto. Viene esto a cuenta de que, como tendremos ocasión de ver con detalle en los párrafos que siguen, el proceso de individuación, en los términos descritos por Jung que a continuación se desarrollan, es esencialmente un itinerario de autoconocimiento. Lo que hace que este proceso pueda ser considerado al mismo tiempo como una ocasión de desarrollo espiritual, es el hecho de que en él confluyen, al menos, tres características que resultan particularmente definitorias de lo espiritual: Presencia de una componente ascética, que en este caso se entiende como un despojamiento de los elementos egoicos, una renuncia a la función del Yo dentro de la estructura psíquica del individuo, y un “abandonarse confiado” en el curso de la no-acción. Exigencia de un compromiso de conducta moral. Lo cual implica lidiar con el problema del mal y de su inextricable relación con el bien, así como con la presencia de ambos en nuestra vida. Cultivo y preparación del advenimiento de un espacio de encuentro con lo que nos trasciende, lo oculto, lo numinoso. Utilizando el término creado por Abraham Maslow, podríamos hablar de la forma en que el proceso de individuación propicia las condiciones para una experiencia cumbre.

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En relación con los elementos señalados en las tres notas anteriores tendremos ocasión de dar cumplida cuenta de todos ellos a lo largo de esta exposición. Para Jung, el hombre que sufre una enfermedad psíquica: …requiere ser tenido en cuenta tanto desde un punto de vista somático como espiritual y religioso. El campo de la neurosis se extiende desde el dominio de las pulsiones perturbadas hasta las últimas cuestiones y decisiones filosóficas. La neurosis no es en absoluto un fenómeno aislado y circunscrito con precisión, sino una reacción del hombre por entero… He aprendido desde hace tiempo que […] una terapia orientada puramente hacia lo biológico no es suficiente y necesita un complemento de orden espiritual.2

El punto de partida del pensamiento junguiano es la constatación de la condición escindida de la naturaleza psicológica humana, el ser humano como ser esencialmente dividido, habitado por fuerzas contrarias, pares de opuestos que, cada uno de su lado, le someten a toda suerte de tensiones interiores que muchas veces vuelven dramática la toma de decisiones o la necesidad de elegir entre diversas opciones de conducta. En este sentido el proceso de individuación supone la posibilidad de devolver al hombre la unidad perdida, la integración en un todo único y coherente de las instancias que constituyen su estructura psicológica. En lo esencial, la concepción junguiana del proceso de individuación expone el itinerario de la psique humana a lo largo de la vida del hombre desde el estado inicial caracterizado por el letargo primigenio de identificación con la totalidad inconsciente, la plena indiferenciación entre sujeto y objeto, mundo y yo, mera vida cuasi protoplasmática al servicio de instintos y necesidades fisiológicas inconscientes, que definen el estado de la consciencia del recién nacido, hasta el estado final en el que la consciencia se acerca a una integración armónica con el inconsciente, de forma que ambas instancias, consciencia e inconsciencia, se mantienen diferenciadas pero capaces, al mismo tiempo, de establecer un diálogo facilitador del equilibrio necesario para la gestión de las operaciones psíquicas que permite al individuo explorar y observar sus propios procesos psicológicos, atender y analizar los elementos que mueven su propia conducta, en suma, un estado en el que el sujeto termine por conocerse a sí mismo y, como veremos en breve espacio, conocer también al Sí-Mismo. Entre los estados inicial y final del proceso de individuación descrito en el párrafo anterior, media todo un recorrido mediante el cual el indi[2] C. G. Jung, Essais sur la symbolique de l’esprit, Éditions Albin Michel, París, 1991, p. 257258. Traducción al español de Javier Lama.

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viduo se hace capaz de reconocer los arquetipos y la dinámica que opera en su psique, así como los mecanismos a través de los cuales proyecta hacia el exterior aquellos elementos inconscientes incapaces de ser asumidos por el propio ego. De esta manera el sujeto puede encarar la tarea de integración de su totalidad interior, lo que constituye la fase final del proceso de individuación. Lejos de lo que una postura tan ignorante como superficial ha querido mostrar, el proceso de individuación junguiano no busca la exaltación de las características únicas del sujeto dentro del marco de una apología del individualismo más desaforado, ni persigue una alocada competición en ver quien exhibe una forma más original de ser o comportarse respecto al resto de los seres humanos. El proceso de individuación trata de la conquista de una totalidad y no de la adquisición de una diferencia. El cumplimiento de este proceso, entendido como realización del proverbio que Píndaro expresa como “llegar a ser lo que se es”, puede contribuir a hacer más completos a los sujetos y aunque pueda resultar paradójico, también por ello mismo, más iguales entre sí, pues en el desarrollo de lo que somos, ponemos en acto lo que es común a todos, la unidad de la que venimos, más allá de la multiplicidad de seres particulares y diversos. El proceso de individuación no pone su mirada en la adquisición de ningún tipo de singularidad, ni liberal, ni libertaria, por más que algunas modas de consumo habitual en el mercado de la autoayuda así lo pretendan. El propósito transversal a todo el proceso de individuación es el de descubrir quiénes somos y como somos, algo sin lo cual difícilmente nos podremos plantear llegar a ser de otra manera. Igualmente conviene separar el concepto junguiano de principio de individuación, del término homónimo que a lo largo de la historia de la filosofía aparece en autores como Tomás de Aquino, Maimónides, Avicena, Duns Scoto, o Leibniz, para quienes, con todos los matices que en cada cual hubiera que realizar, el principio de individuación viene a señalar el conjunto de cualidades que constituyen al individuo por oposición a la especie. Lo que Jung expresa bajo el epígrafe de proceso de individuación se atiene a “la realización de lo que el sujeto es”, en el sentido que Aristóteles da al concepto entelequia como cumplimiento del proceso de actualización de las potencialidades que habitan en el individuo. El psicólogo suizo no es ignorante de la imposibilidad del cumplimiento absoluto de una tal tarea, pero mantiene el propósito a modo de principio orientador y regulador del equilibrio vital. A lo largo de su obra, Jung insiste de forma reiterada en afirmar que lo que el proceso de individuación exige del individuo no es tanto el logro de la perfección como alcanzar, hasta donde ello sea posi-

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ble, la propia completitud. Precisamente por ello se abstiene de prometer o garantizar un plus de felicidad o bienestar a quien se comprometa en esa labor. El objetivo del proceso de individuación para Jung es una vida completa, vivida por un ser cada vez más completo y unido, pues individuo no significa otra cosa que indiviso, no-dividido. Pero una existencia verdadera y completa es algo que no siempre va necesariamente unido a la felicidad y a la ausencia de sufrimiento. En este sentido cabe señalar que la propuesta que encierra el proceso de individuación, implica un vivir en la permanente autorreflexión como modo de descubrir nuevas perspectivas y dimensiones acerca de nosotros mismos. Nunca se repetirá lo bastante que el proceso de individuación, considerado como búsqueda de la verdad que somos, no es tanto la solución o respuesta a un problema concreto, como una determinada actitud ante la vida y ante nosotros mismos, sean cuales sean las consecuencias en el orden práctico y sin que su ejercicio pueda servir para evitar lo que vivir tiene de fragilidad y dolor. Esta propuesta de Jung debe ser entendida como una invitación al cuidado interior y un compromiso de cada cual con su realización personal que, ciertamente, hace frente a la desesperanza y a la desolación que tantas veces se instalan en el corazón de los hombres, pero que, más allá de velar por su erradicación, se pregunta por el origen de esa misma desolación y trata de dialogar con ella para comprender su valor y su significado, así como para llevar a cabo la imprescindible integración de los elementos disonantes. Buscar el sentido de lo que ocurre en el lado oscuro de nuestro ser, puede resultar largo y tortuoso, pero también puede proporcionarnos mucha sabiduría acerca de lo que somos. El no saber o no entender por qué se sufre, no encontrarle sentido a tal sufrimiento, no hace más que añadir dolor, al dolor ya vivido.

3. Contenido y fases del proceso de individuación La estructura de la psique humana, tal como es concebida por Jung, se podría presentar en términos muy generales como un topos en el que una serie de instancias psíquicas (arquetipos) animadas por una dinámica propia a cada una de ellas, actúan dentro de una estructura definida por las reglas de la dualidad (oposición) y la enantiodromía (compensación). El conjunto de instancias presentes en esta psique se localiza esencialmente en dos espacios, el de la conciencia y el de la inconsciencia. El sistema dinámico resultante sigue su curso en algún punto situado entre dos extremos opuestos a los que podríamos describir como extremo óptimo o desiderátum, definido por un equilibrio que fluye dentro de su movilidad natural y de su propia capacidad para autorregularse, por una parte, y extremo

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pésimo o rechazable, definido por un caos distorsionado y devastador que nunca termina de comprenderse a sí mismo y que puede finalizar en autodestrucción, por la otra. Si el primer extremo es el del encuentro con la totalidad, objeto final del proceso de individuación, el segundo vendría a representar la desintegración del individuo que fracasa de modo absoluto en el propósito de este proceso. El trabajo del proceso de individuación consiste en realizar una síntesis analítica en virtud de la cual el espacio de lo inconsciente es integrado y asumido en la conciencia del sujeto, al tiempo que éste crea las condiciones para que el inconsciente pueda realizar la función compensatoria, prospectiva y creativa que le es propia en la forma que más adelante describimos. Toda vez que el propósito de este trabajo no es el de llevar a cabo una exhaustiva introducción a la psicología junguiana, limitaré el uso de los conceptos y términos técnicos concebidos por este autor a los mínimos imprescindibles para facilitar una descripción del proceso de individuación que pueda resultar comprensible a quien no se encuentre familiarizado con esta terminología.

1. Primera fase: integración del arquetipo “persona”

El término “persona” designa, en la psicología junguiana, al personaje que representamos en nuestro entorno social y a través del cual nos relacionamos con el exterior. Se trata de un personaje construido con la finalidad de mostrarnos bajo una identidad (máscara) compuesta con los elementos que mejor se adaptan a los valores del imaginario social del momento y cultura en que habitamos. La construcción de este personaje cumple una función psicológica muy importante como es la de permitir al Yo (centro del ámbito consciente) establecer la relación con el mundo exterior, es decir, con la psique colectiva y, con ello, ejercer un papel activo en la sociedad. Esta función será tanto más enriquecedora y saludable para el equilibrio psíquico cuanto mejor se halle integrada la “persona” al Yo y cuanto mayor sea el control de la conciencia sobre la máscara-persona a fin de adaptarla a las necesidades que dicta cada circunstancia. El peligro en este caso es que el sujeto no haya sabido diferenciarse de su “persona”, esto es, que haya terminado creyéndose su propio personaje, identificándose con él y posiblemente sobredimensionando todo lo que en dicho personaje haya puesto de positivo. Estaríamos ante un

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primer caso de inflación del Yo que conduce al sujeto a una progresiva ignorancia de su verdadera individualidad.3 Lo que nos propone para este momento el proceso de individuación, es el ejercicio de un análisis capaz de poner al descubierto la máscara y permitir el encuentro consciente con la propia identidad.

2. Segunda fase: integración del arquetipo “sombra”

Con el término “sombra” Jung se refiere a la imagen arquetípica, situada en el inconsciente, que se constituye con los elementos que no aceptamos de nosotros mismos por negativos, o que reprimimos por considerarlos inadecuados. El contenido de la “sombra” no se compone únicamente de inclinaciones moralmente reprobables o socialmente rechazables, sino también de disposiciones creativas, percepciones desarrolladas y capacidades valiosas de las que, en razón de su experiencia individual con el entorno familiar o social, el sujeto ha decidido prescindir en su vida consciente. Dada la naturaleza y propósito de este trabajo, en lo que sigue nos vamos a referir de forma exclusiva a la dimensión individual (inconsciente personal) del arquetipo “sombra” sin que ello vaya en menoscabo de la consideración de su dimensión colectiva (inconsciente colectivo). Dentro de la dinámica enantiodrómica ya descrita por Jung para las diversas instancias arquetípicas de la psique, la “sombra” actúa de forma compensatoria tanto en relación con el Yo como en relación con la “persona”, de tal manera que podemos encontrarnos con un individuo que como “persona” se comporta de forma introvertida y reflexiva, mientras que en su “sombra” habita un sujeto extrovertido y sentimental.

[3] “…la elaboración de una persona sometida a normas colectivas (sociales) a las que ella satisface, constituye una concesión enorme al mundo exterior, un verdadero sacrificio de sí mismo que constriñe directamente el Yo a identificarse con la persona, de esta suerte existen individuos que realmente creen ser lo que ellos representan. Pero la «ausencia de alma» inherente a tal actitud no puede ser más que aparente, el inconsciente no tolera de ninguna manera semejante desplazamiento del centro de gravedad… Estas identificaciones con el rol social constituyen por otra parte una fuente abundante de neurosis: no es sin daño y sin ser cruelmente castigado por ello, que el hombre puede alienarse a sí mismo obteniendo una personalidad artificial”. (C. G. Jung, Dialectique du Moi et de l’inconscient, E. Gallimard, París, 1986 pp. 155-157. Traducción al español de Javier Lama.) En este fragmento encontramos un ejemplo del movimiento enantiodrómico (compensatorio) que, según Jung, se produce por parte de las instancias psíquicas inconscientes. Cuando la “persona” se apodera del Yo, el inconsciente actúa oponiendo una fuerza similar pero de sentido contrario, esta vez en forma de neurosis, de fragilidad o vulnerabilidad en cualquier otro área de la psique.

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Cuando la “sombra”, lejos de ser aceptada por el Yo consciente, es sepultada en el lado oscuro de lo inconsciente, tendrá tendencia a aparecer en forma de proyección sobre los demás sujetos del mismo sexo que encontramos en nuestro entorno. De esta manera tenemos que los defectos (u otro tipo de cualidades no necesariamente negativas) que de forma insistente atribuimos a un determinado sujeto, son frecuentemente aquellos defectos o cualidades que menos dispuestos estamos a reconocer en nosotros mismos. Con el reconocimiento consciente de la “sombra” se inicia la retirada de la proyección de ésta sobre los demás, lo cual da paso a dos consecuencias de carácter extraordinariamente higiénico: por una parte el individuo da un paso fundamental en el autoconocimiento, mientras que por la otra se produce una evidente mejora en la ecología de las relaciones interpersonales, mucho mayor en la medida en que esta retirada de la proyección sea colectiva, por cuanto supone una doble disminución: disminuyen las que realizamos sobre otros sujetos y también aquellas que recibimos de los demás.4 La forma en que se desvela y se asume la propia “sombra” contribuye a activar la dimensión compasiva que permite evitar la deriva hacia una patología de la culpa, en virtud de la cual el sujeto se ve incapaz de escapar a una suerte de eterna autocondena paralizante.5 [4] A este propósito W. Giegerich afirma que: “La plena integración de la sombra no significa la interiorización de “algún  otro» (mis aspectos rechazados) dentro de  mí, no significa meramente la mismidad con los aspectos de la sombra, sino que la forma inicial de la otredad regresa a casa a  sí misma, es interiorizada en sí misma y así se transforma en la forma de sí mismo (¡no del  Si Mismo!). Significa el reconocimiento de la consciencia o del «concepto» como una auto-contradicción existente. […] Como tal, la consciencia ya no tiene más su propia otredad ahí fuera en algún Otro (y en algún «lado» de sí misma que aún sería un otro), sino en sí misma como su propia auto-contradictoriedad ontológica: integrada en su mismo Ser, en su Concepto (Begriff). La auténtica psicología empieza cuando (después de todos los niveles anteriores) el nivel metafísico ha sido superado en favor de un nivel ontológico verdaderamente lógico. ” (Wolfgang Giegerich, “Primero la sombra, luego el ánima, o el advenimiento del huésped. La integración de la sombra y el surgimiento de la psicología.”, 1988. Artículo publicado en Soul-Violence, Collected English Papers, Vol. III, Spring Journal Books, 2008. Traducción al castellano por Josep M. Moreno. Traducción revisada y modificada por Alejandro Bica.) [5] “En la medida que la luz del conocimiento ilumina para poder re-conocer la sombra, el calor del amor permite relacionarse amistosamente con ella. Que la sombra se convierta en nuestro amigo o en nuestro enemigo depende en gran parte de nosotros mismos [...] La sombra sólo se hace hostil cuando es desdeñada o mal comprendida.” (Marie-Louise Von Franz, El hombre y sus símbolos, Paidós 1995, p. 173). “No por nada la pareja arquetípica de Eros es Psique y la experiencia de la autoaceptación deviene del autorreconocimiento interno. La sombra conocida, es la sombra personalizada y amada interiormente”. (Camilo Barrionuevo Durán, “El Demonio y la Sombra. Reflexiones psicológicas en torno al problema del Mal”,

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La retirada progresiva de las proyecciones hacia el exterior, que se produce como consecuencia de asumir de forma consciente la “sombra” como algo propio y de abandonar las identificaciones con determinados elementos egoicos proyectados sobre el mundo externo o de la “persona”, (juegos de poder, prestigio, riqueza, sensualidad…), propicia un vaciamiento inicial que abre un espacio a la introversión y a la escucha de lo que se manifiesta en nuestro interior, al tiempo que se ponen las condiciones para que emerjan del inconsciente los símbolos que enriquecerán el conocimiento acerca de nosotros mismos. Se trata, en esencia, de dirigir la atención hacia el verdadero motor que nos mueve y pasar de estar movidos por elementos espurios —a los que desde nuestra propia alienación hemos investido de valor— a estar movidos por la fuente original interior, genuina instauradora del verdadero valor. La integración de la “sombra” supone el rescate de la energía que este arquetipo acumula en el inconsciente. Dicha energía pasa al servicio de la conciencia y por tanto de la vida, que así puede transformarla en creatividad y empatía.

3. Tercera fase: integración de los arquetipos “anima/animus”

La integración consciente del “anima” y del “animus” constituye una tarea psicológica muy compleja que señala el comienzo de la etapa de madurez humana que Jung situaba en la segunda mitad de la vida. Las características de esta exposición no permiten un abordaje en profundidad de los mecanismos y operaciones psicológicos implicados en el trabajo consciente con estos arquetipos. No obstante trataremos de reunir lo esencial para satisfacer nuestro propósito. Al igual que señalamos con respecto al arquetipo “sombra”, también “anima” y “animus” tienen una dimensión colectiva (inconsciente colectivo) por más que en esta exposición hagamos referencia de forma exclusiva a su dimensión individual (inconsciente personal).

a) Anima

El “anima”, puede ser descrita como la constelación de imágenes arquetípicas de lo femenino en el inconsciente del hombre. En su conteniRevista Encuentros nº 3, 2011 Páginas 45 – 63). “…el profundo y humilde reconocimiento de la insuperable condición creatural del hombre, [...] lleva a asumir la propia personalidad aún en lo que tiene de Sombra y de oscuro. En contraste con la dominación del hombre por su Sombra o de la eliminación de la Sombra por medio de la proyección, en el proceso de ‘asunción de la Sombra’ se pone fin al carácter inconsciente de ésta. Y precisamente por eso es benéfico”. (E. Neumann, Psicología profunda y nueva ética, Alianza Editorial, Madrid 2001, p. 168).

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do suele darse una fuerte presencia de elementos maternos. Esta instancia constituye una excelente mediadora entre el yo masculino y su mundo inconsciente, abriendo una vía a la comunicación con el “Sí-mismo” (arquetipo del que nos ocuparemos más abajo). A lo largo de la cronología vital-existencial del hombre, el “anima” adopta sucesivamente las siguientes imágenes: 1º) Lo femenino expresado como naturaleza primaria; 2º) Lo femenino expresado en su forma erótico-cultural-estética; 3º La virgen divinizada y 4º) Sapiencia. Este arquetipo es objeto de proyección exterior por el sujeto y es muy frecuente encontrarnos que la mujer elegida por el hombre como compañera sea una personificación de esta imagen arquetípica, ya que suele determinar la manera en que cada hombre percibe a la mujer. La integración consciente del “anima” pasa por una progresiva retirada de esta proyección y un esfuerzo por conocer a las mujeres fuera del marco de influencia inconsciente de esta figura, esto es, un conocimiento lo más objetivo posible de mundo femenino, que le permita una relación interpersonal más rica y equilibrada. De no ser así el “anima” se convierte en una fuente permanente de alteraciones afectivas y de la autonomía emocional del sujeto. Una vez integrada por el Yo consciente, el “anima” puede cumplir la función de intermediaria y guía del hombre en su relación con el ámbito de lo inconsciente.

b) Animus

El “animus”, es el término empleado por Jung para describir la constelación de imágenes arquetípicas de lo masculino en el inconsciente de la mujer. En su contenido suele darse una fuerte presencia de elementos paternos. Al igual que el “animus”, esta instancia constituye una excelente mediadora entre el yo femenino y su mundo inconsciente, abriendo una vía a la comunicación con el “Sí-mismo”. A lo largo de la cronología vital-existencial de la mujer, el “animus” adopta sucesivamente las siguientes imágenes: 1º) Lo masculino en la belleza y la fuerza física; 2º) Lo masculino expresado como iniciativa y capacidad para la acción inteligente; 3º) lo masculino expresado como cultura y 4º) Sapiencia. La profunda represión y la consiguiente erradicación de la conciencia individual de este arquetipo, puede ser fuente constante de prejuicios inconscientes, actitudes rígidas y opiniones erróneas para la mujer. Si el “anima” incidía en el campo del Eros masculino, el “animus” lo hace en el del Logos femenino. La proyección hacia el exterior en este caso tiende a ejercerse sobre individuos que encarnen, para la mujer, los valores de la retórica, la audacia, el espíritu innovador o la sabiduría. Con la integración consciente de esta imagen y la consiguiente retirada de las proyecciones, la mujer adquiere

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la capacidad de ver al hombre real, ni sólo héroe, ni sólo villano. Lo cual le permite abordar una relación con el otro sexo más equilibrada y completa.

4. Cuarta fase: el encuentro con el arquetipo del “Sí–Mismo”

El Sí-mismo es el centro y origen de toda la organización psíquica del ser humano, desde el cual dicha organización puede dotarse de una estructura coherente y de una integración que haga de ella un todo perfectamente unificado. La conexión con esta instancia es el resultado de la reunión de la consciencia con el inconsciente, meta última del proceso de individuación.6 Llegados a esta etapa del proceso de individuación, Jung se muestra prudente, poco dado a excesos verbales y respetuoso respecto de lo inefable. No obstante, sugiere que esta es la ocasión oportuna para que el Yo (ego) consciente acepte renunciar a seguir ejerciendo el control unilateral que hasta ahora ha venido ejerciendo sobre el resto de las instancias que componen la psique. Un control, por otra parte, muy relativo puesto que siempre ha estado a expensas de las invasiones que desde el inconsciente haya podido sufrir. Es el momento, dice Jung, para que el Yo (ego) sepa escuchar la voz del “Sí-Mismo” a modo de voz interior dadora de sentido y significado. La aparición del “Sí-Mismo” supone la plena integración de la conciencia y las diversas instancias del inconsciente en el marco de un proceso dialéctico que reviste características particulares en cada sujeto. Para Jung, en este proceso los opuestos mantienen entre sí una relación de compensación (enantiodromía) de la que surge una armonía integradora que conserva algo de cada uno de los extremos, pero que no viene definida necesariamente por un término medio matemático, sino por una nueva situación, más ligada a las peculiares circunstancias y características del sujeto en el que se produce esta integración. Dicho de otra forma, los términos opuestos establecen en este proceso una relación de coimplicación que Jung trata de explicar por analogía con el concepto de “coincidentia oppositorum” recogido en la obra de Nicolás de Cusa. El resultado de todo [6] “… de esta unión “nace aquella totalidad que la filosofía o el conocimiento introspectivo de todas las regiones y épocas han designado con símbolos, nombres y conceptos, cuya multiplicidad es inagotable… …no se trata de algo captable discursivamente, sino de una vivencia absolutamente irreproducible a cuya naturaleza pertenece un sentimiento de eternidad o atemporalidad irrevocables”. (C. G. Jung, Paracélsica, Ed. niloMex, México, 1983, p.129) “Me parece que las posibilidades de constatación psicológicas llegan aquí a su término final puesto que la idea de un Sí-Mismo es ya, en ella misma, un postulado trascendente, psicológicamente legítimo pero que escapa a toda tentativa de prueba científica”. (C. G. Jung, Dialectique du moi et de l’inconscient, C. G. Jung, Ed. Gallimard, París, 1986, p. 259, traducción al español de Javier Lama)

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ello supone la conquista del propósito final del proceso de individuación, un nuevo equilibrio psíquico dinámico y creador, en el que la totalidad de la psique se organiza alrededor de un nuevo centro, el “Sí-Mismo”, al que Jung concede un valor trascendente y al que llega a postular como el lugar en que Dios (en tanto que “imago Dei”) se manifiesta al hombre. El Yo consciente cede espacio al nuevo centro sin por ello desaparecer, pues en el nuevo esquema, la conciencia continúa teniendo el papel capital de alertarnos ante cualquier posibilidad de inflación del ego.7 El descubrimiento del “Sí-Mismo” nos sitúa frente al escenario de una individuación alcanzada, esto es, de un ser humano a punto de entrar en el nivel de lo transpersonal y en todo caso, de un sujeto sustancial y esencialmente alejado de las fases uróboricas de indiferenciación total, propias de la vida embrionaria y de la primera infancia. No encontramos, en este punto, rastro alguno de la pretendida confusión junguiana, denunciada por K. Wilber, entre lo pre y lo transpersonal. Lo esencial de esta fase sería la integración de la conciencia con el inconsciente, pero a diferencia de lo que ocurría en la 1ª etapa de este proceso, ahora las dos instancias quedan perfectamente delimitadas, no confundidas, como entonces, en un magma indiferenciado. El Yo deja de estar identificado con los arquetipos, tampoco los proyecta fuera de sí en la realidad exterior y cede su lugar, en la dirección de los procesos psíquicos, al Sí-mismo. Por todo ello, el sujeto adquiere la capacidad de explorar su propia psique, de observar sus procesos internos, de atender a su propia conducta y a los fundamentos de la misma, a conocerse en definitiva, relacionándose no sólo de forma consciente sino también creativa con los arquetipos del inconsciente.

[7] Escribe a este propósito Henri Corbin: “… solos los símbolos hacen posible la fusión irracional de los contrarios. Estos símbolos emergen espontáneamente del Inconsciente; la conciencia los amplifica. Lo que descubren e indican los símbolos centrales del proceso de individuación es el “Sí-Mismo”, o dicho de otra manera, esa totalidad del ser humano que está constituida, de una parte, por eso de lo cual él es consciente y, de otra parte, por los contenidos del No-consciente que trascienden la conciencia. […] No es, rigurosamente hablando, con el Inconsciente puro y simple con lo que coincide la imagen de Dios, sino con uno de sus contenidos particulares, a saber, con el arquetipo del Sí-Mismo. […] …aquel que «realizara» esta individuación y tomado conciencia del fondo rigurosamente propio e intrasmisible donde se enraízan su imagen y su idea de la divinidad, «realizará», en fin, la verdad de esas simples palabras tan frecuentemente emitidas con una ligereza irrisoria: «Dios mío».” (Henry Corbin, «La Sophie éternelle..», Revue de culture européenne nº 5, 1953. p. 36. Traducción al español de Javier Lama).

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4. La imaginación activa a) Antecedentes e influencias en la concepción junguiana de la imaginación activa. Una buena parte de los fundamentos metafísicos del pensamiento junguiano son de filiación neoplatónica, este es el caso de su noción de imaginación, que tiene en Plotino un claro antecedente. En diversas ocasiones a lo largo de su obra, Jung reseña citas de las “Las Eneadas” obra con la cual parece estar bastante familiarizado. Cuando Jung define la imaginación como la capacidad para aprehender la unidad de un sistema de elementos en una sola visión global de carácter intuitivo, sintetizando de forma perfectamente orgánica los elementos que pertenecen al ámbito de lo sensible con aquellos otros que pertenecen al ámbito de la pura abstracción, (algo que la razón no consigue llevar a cabo en el uso de su función lógico-discursiva), Jung se está situando exactamente en las mismas coordenadas en las que Plotino, Proclo y Jámbico (por citar sólo algunos) definen la función de la imaginación. Vico y Ficino (el segundo dentro de la perspectiva neoplatónica) desarrollan el concepto de “vera imaginatio” (para distinguirla de la mera fantasía) que será conocida por Jung con ocasión de su interés por el pensamiento renacentista. Vico y Ficino, al igual que Paracelso, desarrollarán una noción de imaginación entendida como función capaz de producir símbolos e imágenes de contenido universal capaces de explicar determinados elementos que habitan la mente del hombre, su mundo espiritual y sus experiencias de carácter religioso. Es igualmente muy probable la influencia de Paracelso y Boehme (autores a quienes nuestro psicólogo estudia largamente) en la valoración que Jung hace de la imaginación, a la que considera por encima de la función lógico-discursiva por su capacidad para aprehender la unidad del todo en una visión global y por su estrecha relación con la función intuitiva. En relación con Boehme y Paracelso, Francisco Martínez Albarracín afirma: “En Boehme, así como en Paracelso, la imaginación es la potencia mágica por excelencia. […] La imaginación puede producir efectos perfectamente reales y la entiende como un acto «sui géneris» que asimila el sujeto que imagina con el objeto imaginado. Se trata de una fuerza que puede operar en diferentes ámbitos de lo

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real: se puede imaginar «en» cualquier cosa, piensa Boehme, haciendo participar al sujeto con las cualidades del objeto, pero también modificándolo.”8

Este último texto resulta extraordinariamente iluminador acerca de las potencialidades terapéuticas que Jung atribuyó al uso de la imaginación como facilitadora de la emergencia, al dominio de lo consciente, de las figuras e instancias que habitan en las profundidades de la psique. La capacidad de síntesis que encierra toda imagen, la posibilidad de responder a una visión integradora y no parceladora de la realidad, la interacción permanente entre observador e imagen, son virtualidades que no pasaron desapercibidas para Jung en tanto que elementos coadyuvantes en el proceso de curación. b) La imaginación activa como instrumento en el proceso de individuación. Las reflexiones que aquí nos disponemos a presentar sobre la imaginación activa en Jung cobran todo su sentido dentro del marco y la finalidad en que esta imaginación fue pensada por el psicólogo suizo, que no es otro que el de servir como herramienta en la consecución de lo que en la psicología junguiana se denomina proceso de individuación. Un proceso que, como ya hemos visto más arriba, consiste esencialmente en la construcción creativa que el sujeto realiza de su propia vida. Vivir, en gran medida, es construirse a sí mismo como ser humano, una autopoiesis que implica saber gestionar un continuo inagotable de energías y fuerzas mentales, espirituales, psicológicas, así como decidir en un sinfín de encrucijadas y coyunturas de todo tipo, lo cual presupone como elemento esencial no solamente conocer el mundo en que se vive sino sobre todo conocerse a sí mismo, un saber acerca de lo que nos habita. En el ejercicio de integración a la conciencia de las instancias inconscientes de la estructura psíquica (lo que Jung denomina función trascendente) el sujeto puede hacer uso de diversas herramientas reconocidas como muy útiles en la literatura de la psicología profunda. Estas pueden ir desde el registro y análisis de los sueños, hasta diferentes formas de autoobservación y exploración interna, evaluación de la propia conducta, examen de los estados emocionales, escritura creativa, pintura, escultura, danza, práctica del análisis terapéutico y uso de la imaginación activa. Se trata ésta última, de una técnica diseñada por el propio Jung con el propó-

[8]  De Sofía y teosofía. Jacob Boehme y otros ensayos. Francisco Martínez Albarracín, Bubok Publishing 2013, p. 127

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sito de favorecer la aparición en la conciencia de contenidos inconscientes ocultos y de difícil acceso para el sujeto. En el ejercicio de la imaginación activa deben quedar implicadas todas las funciones básicas del psiquismo humano, lo que para Jung se traduce en imaginar desde el pensamiento, el sentimiento, la percepción y la intuición. Por otra parte, en función de la capacidad que el sujeto tenga más desarrollada, el ejercicio de la imaginación activa podrá seleccionar el uso de las fuentes que mejor convengan a su naturaleza: auditivas (imágenes habladas y la escucha de voces interiores), visuales (contemplación de imágenes), literarias (narraciones y relatos), artísticas (pintura, escultura, fotografía, cine…) y la expresión del movimiento físico (danza). Cualquiera que sea la fuente elegida, se hace imperativo un riguroso trabajo analítico e interpretativo de los elementos que emergen durante el ejercicio de la imaginación activa. En el campo de la literatura, Jung cita de forma expresa dos obras de Gustav Meyrink, “El Golem” y “El rostro verde” como casos en los que se produce una emergencia de contenido de carácter inconsciente. Puede pensarse que con mayor o menor grado de evidencia esto sucede de forma general en toda obra creativa en la medida en que el autor proyecta en su obra una parte esencial de su propia psique. En este sentido no son pocos los autores de ficción que llegan a confesar haber perdido en alguna ocasión el control sobre los propios personajes creados por ellos, personajes que a veces terminan hablando con “voz propia”, lo que vendría a atestiguar la presencia de la imaginación activa en el curso de la creación literaria. También los mitos son considerados por Jung como el producto de una imaginación activa que se realiza de forma colectiva y a lo largo del tiempo, condensando imágenes del inconsciente colectivo y dando como resultado un modo de pensamiento simbólico en el que se expresan paradigmas o modelos cosmológicos, psicológicos, morales o estéticos. Conviene advertir que esta técnica no debe ser concebida a modo de una suerte de imaginación que se abandona a una desbocada fantasía fuera de todo control consciente, ni tampoco a modo de ensueño donde tenga cumplimiento la realización virtual de nuestros deseos y esperanzas más egoicos. Se trata, más bien, de crear las condiciones psíquicas que permitan la aparición en la conciencia de imágenes que, proviniendo del inconsciente en forma figuras o símbolos, nos pongan en contacto con las

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capas más profundas de nuestra psique y de refrenar nuestra tendencia a intervenir siempre desde la unilateralidad de la conciencia. Jung aconseja detenerse en la observación del flujo de imágenes que pueda producirse, sin interactuar directamente con ellas. Se trata de mantener la atención desde un estado de ensoñación consciente parecida a la que se establece en el “soñar despierto”, algo con lo que pueden encontrarse familiarizados quienes practican de forma habitual determinados tipos de meditación. Durante la observación del flujo de imágenes el sujeto deberá mantenerse al margen de todo discurso racional que tienda a ridiculizar o a devaluar el ejercicio que se está llevando a cabo. Cuando el flujo de imágenes adquiere la forma de un relato o discurso que el sujeto comienza a percibir, éste ha de recibirlo implicándose emocionalmente, sin juicios previos y sin resistencias, a fin de poder integrar la información que vaya apareciendo. Igualmente, Jung recomienda, en la medida que ello sea posible, favorecer también el establecimiento de un diálogo virtual con las figuras personificadas que emerjan, inquiriéndoles acerca de lo que estas figuras nos piden o esperan de nosotros, así como la realización de un registro de los contenidos de ese diálogo para su posterior análisis. En no pocas ocasiones estas figuras personificadas mantienen de forma constante a lo largo del tiempo unos rasgos identitarios, una autonomía de conducta y una independencia respecto al yo que dialoga con ellas. Este es el caso que confiesa el propio Jung respecto de las figuras de Filemon y Salomé en su “Libro Rojo”. La emergencia de estas figuras en el curso de la imaginación activa supone la aparición de otros tantos puntos de vista respecto de cuestiones, conflictos y problemas psíquicos que pueden aportar originalidad y creatividad en el modo en que estos asuntos pueden ser considerados y, por tanto, a la forma en que podemos elaborar posibles respuestas y soluciones a los mismos. Jung constata de forma recurrente dos tendencias en la forma en que los sujetos hacen frente al contenido inconsciente que aparece en la imaginación activa. En la primera de ellas se advierte una marcada orientación a la creatividad expresiva, poniéndose énfasis en los aspectos formales y estéticos del material objeto de análisis. Esta tendencia facilita la adquisición de las formas expresivas que permiten comunicar de forma clara y precisa aquello que se resiste a ser expresado y con ello la posibilidad de captar nuevas determinaciones en el ser de las cosas. La segunda tendencia se centra preferentemente en la comprensión e integración de

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los contenidos aparecidos durante la imaginación activa, así como en el significado de los mismos. Si el peligro de la tendencia creativa es caer en un mero ejercicio estetizante, el de la tendencia compresiva está en sobrevalorar los aspectos externos del contenido analizado sin tener suficientemente en cuenta su carácter esencialmente simbólico (más adelante profundizaremos en la dimensión simbólica de los contenidos inconscientes). No obstante ambas tendencias pueden ejercerse de forma recíprocamente compensatoria (de nuevo la función enantiodrómica) y son igualmente necesarias para el buen desempeño del objetivo que se atribuye al ejercicio de la imaginación activa. Para Jung la integración en la conciencia de los materiales inconscientes supone una ampliación del campo de visión del yo que facilita la toma de decisiones más creativas y la adopción de patrones de conducta más flexibles y originales. Con ello la gestión de la autopoiesis, a la que hacíamos referencia más arriba, puede ser ejercida con un mayor grado de autonomía y una mayor distancia crítica respecto de los patrones fijos de conducta impuestos por las tradiciones culturales, morales y religiosas, con lo cual esta autoconstrucción del sujeto alcanza su verdadero carácter de creación individual. A propósito de las virtudes que representa un aumento del nivel de la conciencia a través de la integración de los contenidos inconsciente, Jung realiza las siguientes reflexiones: “Y la experiencia me ha dado la razón hasta ahora, pues a menudo vi cómo un hombre sobrepasaba simplemente un problema que hacía zozobrar a otro por completo. Ese “sobrepasar”, como lo llamé previamente, se mostró, bajo una experiencia más amplia, como un aumento del nivel de la conciencia. Algún interés más alto y más amplio entró en la perspectiva y, debido a tal ensanchamiento del horizonte, el problema insoluble perdió su urgencia. No fue resuelto lógicamente en sí mismo, sino que palideció frente a una dirección nueva y más fuerte de la vida. No fue reprimido y hecho inconsciente, sino que meramente apareció bajo otra luz y así fue distinto.”9

La idea de “sobrepasar”, que aparece en el fragmento que acabamos de citar, actúa a modo de solución creativa a través de un cambio y ampliación de la perspectiva desde la que son consideradas las cuestiones en liza, resituar lo esencial de un problema, valorar la situación con nue[9]  El secreto de la Flor de Oro, C. G. Jung y R. Wilhelm, Paidós 1955, p. 32

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vos criterios, superar, como señala el propio Jung, la mera contradicción lógica que se instala en el seno mismo de la polaridad de los pares de opuestos. Este modo de “suceder psicológico”, del cual la mente puramente racional no siempre puede dar cuenta, es al que Jung se refiere cuando apela al “no-hacer” y al “dejar ocurrir” del Maestro Eckhart o al “wu-wei” del taoísmo. c) El carácter simbólico de los contenidos liberados en la imaginación activa. Jung afirma que las imágenes que aparecen en el marco de la imaginación activa no son imágenes primarias o representaciones directas de elementos percibidos previamente, sino imágenes simbólicas que tienen con dichos elementos una relación indirecta, sea de oposición, asociación, contigüidad, analogía, combinación, etc… Estas imágenes, a las que Jung denomina imágenes arquetípicas, constituyen la representación de los arquetipos que residen en la estructura nodal de la psique de cada sujeto. El contenido de tales imágenes trasciende, prima facie, en buena medida la capacidad comprehensiva de la conciencia del sujeto a quien estas imágenes se muestran. El carácter simbólico de la imagen arquetípica radica en su carácter intermediario entre lo ontológico inaprehensible (lo que en su correlato psíquico Jung denomina psicoide) por un lado, y lo racional, determinado y perceptible por otro. De esta manera el símbolo reúne en sí, a un mismo tiempo, lo inteligible y lo sensible. Puede por tanto afirmarse que la concepción junguiana del símbolo coincide con la idea que de este concepto podemos encontrar tanto en la metafísica como en la hermenéutica tradicional para las que, como afirma José Antonio Antón Pacheco: “La imagen es la cualidad por la que una cosa, aun siendo ella misma, no se agota en ella misma sino que es también algo más: ese algo más es su sustancia simbólica, su transparencia, su inteligibilidad. La imagen es la más íntima estructura del símbolo. Lo simbólico de la cosa es el sentido de la cosa…”10

Para Jung el símbolo cumple una función capital en la economía de la energía psíquica o libido, de manera que, aunque una parte importante de esta energía está destinada a satisfacer las exigencias naturales e instintivas, hay siempre una parte de la misma que la psique destina [10]  El Ser y los símbolos, José Ant. Antón Pacheco, Mandala Ediciones, Colección Alquitara, Madrid 2010, p. 84

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a la elaboración de lo que él denomina “símbolos vivos”. Veamos como lo expresa en propio Jung: “Sólo cuando el símbolo predomina sobre la naturaleza es posible transferir la libido a otras formas. La historia de la civilización ha demostrado suficientemente que el hombre posee un exceso relativo de energía susceptible de un uso diferente al del mero curso natural. El hecho de que el símbolo posibilite ese desvío demuestra que no toda la libido ha sido reducida a una forma natural que la obliga a seguir su curso natural, sino que queda un cuanto remanente de energía que podría denominarse exceso de libido.”11

Las imágenes arquetípicas con las que se topa la imaginación activa constituyen símbolos de totalidad, expresiones de una verdadera coincidentia oppositorum, lo cual, según Jung, hace que estos símbolos permanezcan vivos, esto es, grávidos de significado, ya que un símbolo sigue vivo mientras siga ejerciendo una mediación entre lo oculto y lo manifiesto, aunque ello no sea más que al modo de facilitar una mera intuición o presentimiento de lo que “está más allá”. Es precisamente el símbolo lo que hará posible que este exceso de libido, del que nos habla Jung, encuentre un canal por donde fluir en vez de quedar estancado con los consiguientes perjuicios que de ello se derivan. En este sentido Jung habla del “efecto favorecedor para la vida” de los símbolos vivos, es decir, aquellos símbolos que añaden un conocimiento para el cual hasta ese momento el hombre no había encontrado una utilidad terapéutica. Cuando la energía psíquica se transmuta en símbolo, se abre un puente sobre el hiato entre instinto y cultura, si bien es cierto que el propio Jung reconoce no poder explicar los procesos propiamente psicológicos a través de los cuales esa transmutación tiene lugar. Coincidiendo con las tesis neoplatónicas, especialmente las de Plotino y Jámblico, Jung atribuye al símbolo la capacidad de atraer la atención del sujeto hacia lo trascendente o numinoso que en él habita, de tal manera que el alma percibe en ese símbolo algo que le es propio, que le es suyo por naturaleza, facilitando con ello un proceso de autoreconocimiento de ese alma (proceso de individuación) que, a su vez, pone en marcha una integración, reunificación de la totalidad psíquica escindida, esto es, de

[11]  Sobre la energética del alma 1928, C. G. Jung, Vol. 8, Obra Completa, Trotta, Madrid 2004, párr. 91

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unidad de todas las facultades del alma en su perfecto equilibrio originario. En este sentido la conexión con el arquetipo junguiano del Sí-mismo puede entenderse como una forma de intuir la totalidad del Uno Primigenio como centro del Alma Universal platónica. Finalmente será en el marco de la imaginación activa donde estos símbolos puedan manifestarse facilitando lo que hemos venido denominando como soluciones creativas para los conflictos, encrucijadas y problemas que aparecen en labor de autopoiesis humana.

5. Ascetismo, compromiso ético y experiencia de lo numinoso en el proceso de individuación

a) Ascetismo

Como se deduce de todo lo dicho hasta ahora, para Jung, el cumplimiento del proceso de individuación no puede de ningún modo ser entendido como la aplicación puntual de unas técnicas y destrezas psicológicas con vistas a la resolución de un determinado problema o causa de sufrimiento. Como ya hemos dicho más arriba, se trata de una actitud frente a nuestra existencia y una disciplina de autoconocimiento profundo que nos acompaña a lo largo de la vida. Los sucesivos encuentros con imágenes arquetípicas como la “persona” y la “sombra”, pueden suponer un envite para el ego personal capaz de despertar todo tipo de resistencias por parte del sujeto. Afrontar este tipo de situaciones puede hacer necesario un cierto aislamiento o aceptación de una soledad que permita abrir un espacio y un tiempo para el encuentro con nosotros mismos o para encarar asuntos dolorosos que llevamos “ignorando” demasiado tiempo. Otras veces será un despojarse de los aspectos más egoicos de nuestra máscara social o profesional, o una renuncia al lado más mundano de nuestro estilo de vida. Las sociedades postmodernas han tenido una especial habilidad para ocultar el lado oscuro y de sufrimiento que tiene la vida, pero parece que recién entramos en tiempos difíciles para tal escamoteo. Jung no se cansó de recordar insistentemente el lado luminoso de todo sufrimiento, de toda renuncia, pérdida o desapego. En muchas ocasiones el terapeuta junguiano comprueba que la única forma de erradicar una “inflación del ego” pasa por una experiencia de derrota egoica y que, en el sufrimiento subsiguiente, algo acierta a darnos el sentido de lo que está ocurriendo o a señalar un camino de salida. A propósito de la desventura sufrida por Job, Jung señala que es

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precisamente en lo más profundo de su desvalimiento cuando este personaje bíblico empieza a cobrar conciencia y despierta a la comprensión del drama. Parece como si una vez más, en ese juego enantiodrómico en el que una y otra vez repara el psicólogo suizo, se cumpliera que a mayor oscuridad en el dolor, mayor proximidad de la luz. El psicólogo español Javier Castillo Colomer recoge en su libro El valor del sufrimiento (Desclée de Brouwer) una amplia experiencia en este asunto. El desapego puede requerir, en ocasiones, de sacrificios menos mundanos y referirse entonces al desapegarse de los propios hábitos de funcionamiento psicológico. Este es el caso de la “no-acción”, del fluir en una especie de “abandonarse confiado” tal como el que se nos aconseja en la práctica de la “imaginación activa”, una suerte de suspensión de la mente (que no de la conciencia) similar al “wu-wei” del taoísmo o al modo tan eckhartiano de la “no-acción” que propicia el advenimiento de las cosas, de la misma manera que el silencio permite la clara escucha y la vacuidad la aparición de lo que surge.

b) Moral

La toma en consideración del propio ego y de las instancias inconscientes, así como el conocimiento de lo que ellas guardan, tiene, entre otras consecuencias, la de enfrentar al sujeto con el mal que habita en sí mismo, de lo cual se deriva la necesidad de una respuesta ética. A lo largo de la extensa obra escrita de Jung encontramos numerosas reflexiones acerca del papel fundamental del compromiso moral por parte del paciente, y de como tal compromiso es condición previa a la cura terapéutica.12 Aunque nuestro autor no dedicó un ensayo específico a este asunto, podemos afirmar que esta es una reflexión transversal que encontramos diseminada a lo largo de su obra. Es, sin embargo, Erich Neumann, amigo y discípulo de Jung, quien va a sistematizar, en un ensayo titulado “Psicología profunda y nueva ética”, la función de la moral en la psicología junguiana, así como las consecuencias éticas que plantea el conocimiento del ser humano desde esta perspectiva. El ensayo en cuestión, tal como reconoce el propio autor, llegó a ser estudiado y corregido por C. G. Jung. En lo que sigue de esta exposición respecto a las cuestiones éticas, me siento deudor del extraordinario trabajo realizado por E. Neumann. A raíz de la finalización de la 2ª Guerra Mundial va tomando forma [12] “Tampoco es suficiente el mero hacer conscientes las causas, porque la curación de la neurosis es en último término un problema moral y no un efecto mágico de la evocación de recuerdos”. (C. G. Jung, Introd. a Die Psychoanalyse, Vol. 4, op. cit., Ed. Trotta, Madrid 2011, párr. 759).

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un nuevo modelo de formación social que desde entonces no ha parado de implementarse: las sociedades de masas con la aparición de su epifenómeno: el “hombre–masa”. Esta masificación de las comunidades sociales adopta un sesgo ideológico-moral que se materializa en la aparición de las llamadas sociedades de consumo de masas que, a su vez, tiene una consolidación definitiva gracias a la mundialización de la economía (globalización), que termina por dar forma al mayor proceso de uniformización y homogeneización humanas conocido en la historia de este planeta. Hoy puede comprobarse cómo, ciudadanos de aglomeraciones metropolitanas tan diferentes entre sí por su historia, tradición, cultura o religión, como por ejemplo pueden ser Tokio (36 millones de habitantes), México DF (41 mill.), Nueva Delhi (25 mill.), Seul (30 mill.), New York (34 mill.) Sao Paulo (21 mill.) o Shanghai (22 mill), consumen en su gran mayoría un tipo de alimentación, un estándar de vivienda, un horario laboral, unas fuentes de información mass media, o unos hábitos de entretenimiento, que groso-modo son similares. El mismo fast food, el mismo best seller, el mismo pantalón vaquero, las mismas zapatillas deportivas, la misma basura televisiva, la misma botella de bebida refrescante o la misma información manipulada, pueden ser encontrados en la mayor parte de los hogares de los lugares mencionados. Del estándar externo pasamos al estándar interno, para verificar que las sociedades altamente masificadas instauran en su seno unos modelos de conducta moral que se caracterizan por el ejercicio unilateral de la conciencia moral externa, esto es, la prevalencia de una suerte de “persona-moral”, término éste en el que la palabra persona adquiere el significado de la instancia psíquica o arquetipo “persona”, descrita más arriba en su significado junguiano. De esta forma lo inconsciente es desatendido en beneficio de una “sombra” cada vez más fuera del control consciente y por ello, con más capacidad de distorsionar el equilibrio psíquico. El aumento del poder (energía) de la “sombra” se manifiesta tanto en su dimensión individual, con el correspondiente aumento de las proyecciones que cada sujeto realiza sobre quienes le rodean, como en la dimensión colectiva, con el incremento de las proyecciones que se realizan a través de la instauración de un “enemigo público” o chivo expiatorio en quien descargar el enorme malestar psíquico acumulado. Se ha operado, en consecuencia, lo que podríamos denominar el cierre ideológico-moral por homogeneización masiva. La consumación definitiva de este cierre sigue siendo, a día de hoy, el desiderátum de un sistema económico de carácter mundial (globalización) que, tras haber subsumido en su seno todas las instancias del poder político y del poder jurídico, ha proseguido haciéndolo con los medios de

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comunicación, los sistemas educativos y los mecanismos de producción cultural. En un sistema dominado por la hipostasia del poder económico, la moral queda también convertida en un mero subsistema a su servicio.13 No querer mirar de frente el lado oscuro del alma es dejar al inconsciente una buena parte del control sobre nuestra conciencia y sobre nuestra voluntad, con el coste que ello pueda tener en términos morales, humanos y sociales. Para E. Neuman resulta inobjetable que la nueva ética pasa por asumir de forma íntegra nuestra “sombra”, tanto la individual como la colectiva. Los valores éticos han de estar fundados sobre la totalidad que constituye al ser humano. Aceptar la “sombra” como nuestra, es el primer paso para construir una ética sobre la base de una integración de lo humano sin escisiones impuestas desde fuera. Reconciliarme con mi “sombra”, integrarla en la unidad que soy, significa también perdonarme y perdonar a los que, a causa de esa sombra, son rechazados, odiados, o temidos, todo ese prójimo sobre el que proyecto las cualidades negativas que atesora mi “sombra”.14 El proverbio sufí, más arriba mencionado, afirmando que “quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”, podría adquirir ahora, desde una perspectiva moral, esta variante: “quien se conoce a sí mismo conoce también a sus hermanos”, y quien dice conocer, dice comprender y dice amar. El autoconocimiento pone a prueba la capacidad de superar el narcisismo en que habitualmente estamos instalados y también la de evaluar de forma más objetiva el comportamiento de los demás.15 [13] Para E. Neumann: “La incapacidad de los estadistas, que tan cruel y horrorosamente visible se ha hecho para el hombre moderno, radica en lo esencial en su insuficiencia como hombres, es decir, en su estructura psíquica moralmente socavada, que los ha conducido a un completo fracaso en todas las determinaciones reales. El hecho de que los estadistas dirigentes no sean sometidos a prueba en cuanto a sus cualidades morales y humanas resultará en tiempos futuros tan grotesco como grotesco nos resultaría hoy nombrar a un individuo portador de la difteria director de una casa-cuna”. (Erich Neumann, Psicología profunda y nueva ética, Alianza Editorial, Madrid 2007, p. 110). Estas palabras fueron escritas por Neumann en 1948 y, al parecer, el futuro ya ha llegado, salvo que lo grotesco se nos ha convertido en dramático. [14] “Sólo en cuanto yo me experimento como oscuro –no como pecador– logro aceptar el yo oscuro del otro, porque el conocimiento efectivo de lo que nos es común se realiza precisamente a través de mi ser-también oscuro, y no sólo a través de mi ser-también luminoso”. (Erich Neumann, op. cit. p. 115). [15] “Cosa sorprendente, en el análisis del individuo, resulta también que el encuentro y la reconciliación con la Sombra es siempre la condición previa para una actitud efectivamente tolerante respecto a los demás individuos, grupos, formas psíquicas y estratos culturales. Sólo la asimilación del lado primitivo de la propia naturaleza conduce a una forma estable de sentimiento de comunidad humana y de responsabilidad colectiva”. (Erich Neumann, op. cit. p. 117).

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La nueva ética a que se refiere Neumann debe partir de la integración consciente de los elementos autónomos que perviven en lo inconsciente, estableciendo una síntesis totalizadora entre los múltiples contenidos o instancias bipolares, opuestos o simplemente duales que se hallan presentes en la psique humana. De esta manera, la nueva ética puede ser construida sobre la base de un sujeto concebido como totalidad unitaria y no sobre su escisión alienada o sobre una idealización identificada con un Bien absoluto. El cumplimiento del proceso de individuación abre al ser humano la posibilidad de una autonomía ética como condición previa a la responsabilidad moral y hace posible con ello la aparición de un sujeto no tutelado, capaz de asumir las consecuencias de su conducta moral sin culpa, sin escisión interior y sin represión. Con ello, el mal, la parte de mal que nos toca por destino, no desaparece sino que queda integrada de forma consciente en la vida de cada cual, al tiempo que ve reducida su capacidad de proyección externa resultando así considerablemente menos infeccioso moral y socialmente. Solamente lo que es visto y conocido como mal puede ser transmutado en bien. En consecuencia, el autoconocimiento puede tener una repercusión social muy positiva en un doble sentido, primero reduciendo o incluso haciendo desaparecer las proyecciones de cada sujeto hacia el exterior y segundo reduciendo, de paso, la sombra colectiva. En determinadas coyunturas históricas de crisis en las que todo un paradigma cultural entra en desintegración, la nueva ética exige del sujeto una valoración particular e individual para cada situación, para cada nuevo caso en que se encuentra a lo largo de su experiencia vital.16 El hecho de que los seres humanos de un momento determinado de la historia pertenezcan a estratos culturales y de desarrollos de conciencia [16] “En épocas culturales normales, en que la personalidad se halla protegida dentro de un canon cultural cuyos valores puede reconocer como genuinos, la vivificación emocional de los estratos humanos profundos posee también su expresión adecuada. […] Pero en tiempos de desintegración, de decadencia de un canon cultural, el individuo carece de esa protección y cae en manos de las fuerzas primordiales y de los dioses para salvar la vida o para perderla… […] ello significa que en su vida se halla expuesto más directamente al peligro, a través de una experiencia no asegurada por convención alguna. [… ] El atenerse a la ley no basta ya para sostener la vida del individuo…. Aparece aquí el conflicto de tener que hacer el «mal» (en el sentido del canon cultural), no por cierto con la facilidad de un ser inconscientemente dominado, sino con la consciente y conflictiva «aceptación del mal»…” (Erich Neumann, op. cit. p. 126-127). “El coraje para la valoración individual, que se hace independiente en cuanto al bien y al mal de los valores colectivos, es una de las más duras exigencias que la nueva ética plantea al individuo. […] El cumplimiento de la nueva exigencia ética significa que el individuo reelabora la parte de mal que le ha tocado en suerte por constitución o destino. Para ello debe ser conscientemente elaborada y padecida una parte de lo negativo, mayor o menor según el caso individual”. (Erich Neumann, op. cit. p. 131).

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muy diversos y diferentes entre sí, hace que el mandato ético no pueda ser reducido a una legislación universal. Para Neumann, cada individuo tiene el deber moral de conocer la tarea única y exclusiva que le toca en suerte en virtud de su constitución psicofísica y su destino, pero para ello es imprescindible un grado suficiente de autoconocimiento.

a) Experiencia de lo numinoso

En una carta que escribe el 28 de Agosto de 1948, Jung confiesa a su destinatario: “Lo que ante todo me interesa de mi trabajo no es tratar las neurosis sino acercarme a lo numinoso… …el acceso a lo numinoso es la única terapia verdadera”. (C. G. Jung, Correspondance 1941-1949, Vol. II, Éditions Albin Michel, París, 1993, p. 114. Traducción al español de Javier Lama). En otra carta que escribe el 15 de Junio de 1955 afirma: “La psicología analítica nos sirve solamente para encontrar el camino de la experiencia religiosa que conduce a la completitud. Ella no es esa experiencia y tampoco la produce. Pero nosotros sabemos por experiencia que en ese camino de la psicología analítica aprendemos «la actitud», precisamente, en respuesta a la cual una realidad transcendente puede venir a nosotros…”17 Jung describe la experiencia de lo numinoso como una repentina conmoción interior que nos sacude desde nuestras raíces más profundas, acompañada por un sentimiento muy vivo de que algo desconocido y de un poder tan desmesurado como misterioso, nos roza con su presencia. Nada se puede decir de lo que ocurre, lo esencial de la experiencia es inefable y sólo puede ser comprendida por quien haya vivido un estremecimiento de esa misma naturaleza. Sea en el análisis de los sueños, en la práctica de la imaginación activa, en el ejercicio de la introspección analítica o en la experiencia de los sucesos de sincronicidad, el encuentro con lo trascendente es algo de lo que Jung da cuenta una y otra vez, precisando que la experiencia de lo divino en el hombre no tiene lugar en una especie de absoluto abstracto o en el seno de una infinitud indiferenciada y vacía, sino a modo de revelación auténticamente intramundana y encarnada. El locus de la experiencia numinosa es, para nuestro autor, el inconsciente, siendo la instancia del Sí-Mismo quien le presta voz en forma de palabra interior que resuena como verdadera presencia de un “otro” en nosotros mismos. Volvamos, una vez más, sobre el proverbio sufí, “quien se conoce a [17] C. G. Jung, Le divin dans l’home, Éditions Albin Michel, París, 1999, p. 42-43. Traducción al español de Javier Lama.

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sí mismo conoce a su Señor”, que puede sernos muy útil en la comprensión de Jung a este respecto. Cabe señalar que, en este proverbio, el término árabe Señor (Rabb) puede designar a Dios (Allah), aunque también puede referirse al sujeto que ejerce la fuerza y el control sobre alguien. Se nos ofrece entonces una doble lectura del proverbio citado. De una parte, podría decirse que el desconocimiento de quienes somos puede abrir la puerta a la instauración en nuestra psique de una tiranía por parte de un Yo (ego) que ignorante de sí, esto es, inconsciente, actúa como señor déspota que termina por aniquilar nuestra voluntad, convirtiéndonos a nosotros mismos en meros espectadores impotentes de nuestras propias decisiones y conductas. Mientras que, de otra parte, puede considerarse que ese mismo desconocimiento actúa a modo de velo que oculta la presencia sagrada en nuestro interior, haciendo imposible la escucha de la voz de Dios (Señor) que ahí resuena. Al hablar, más arriba, de la imaginación activa veíamos como Jung nos invitaba a entrar en diálogo con las figuras que se hacen presentes en nuestra conciencia por medio de esa técnica, permitiendo con ello que puedan expresar el mensaje del que son portadoras y también permitirnos a nosotros mismos verbalizar nuestra duda y preguntar cuando la necesidad de saber se vuelve imperiosa para seguir existiendo. Tanto a título individual como a través de sus pacientes, Jung da fe de haber mantenido, a lo largo de toda su vida, constancia empírica de esta presencia de lo divino cerca del hombre.18

6. Jung y la filosofía En la medida que Jung se propone el estudio de la psique como un ámbito que comprende desde lo más radicalmente primero en la estructura del ser humano, hasta la consideración de las cuestiones últimas y trascendentales de este ser, bien puede decirse que desde sus orígenes, la psicología junguiana tiene la vocación intrínseca de instaurarse como una psicología trascendental o metapsicología. Se trata de la versión más kantiana (sin olvidar a Aristóteles) o sencillamente más filosófica de pensar la psicología. Ciertamente es Jung un psicólogo atento a la reflexión filosófica, aunque sólo sea por la necesidad de ampliar el ámbito de sus [18] “Así, pues, al designar a «Dios» como arquetipo no se expresa nada de su propia esencia. Pero expresamos con ello el reconocimiento de que «Dios» se presiente en nuestra alma preexistente a nuestra consciencia y por ello no puede ser considerado en absoluto como descubrimiento de la consciencia. De este modo no sólo no se le aleja o suprime, sino que se le sitúa propiamente en la proximidad de lo experimentable.” (C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, Seix Barral, Barcelona 2001, p. 406).

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interrogantes hasta el límite que la radicalidad y profundidad de su propia exigencia le impone, pero ese límite es, en no pocas ocasiones, el límite que le lleva a entrar en el campo de la metafísica y en la consideración de las cuestiones ontológicas. Cuando el psicólogo indaga en el fundamento último de la materia que es objeto de su estudio, se ve en la necesidad de expresarse a través de conceptos y constructos que operan a modo de meta-categorías, esto es lo que, como decía en el párrafo anterior, hace que la psicología se vuelva una “psicología trascendental” en su sentido más metafísico, una psicología que, al tiempo que describe su objeto de estudio, funda (dotándolo de principios y fundamentos) un conocimiento psicológico. A propósito de lo que ocurre en la relación psicólogo-paciente, Jung reconoce que en esa relación aparece, “toda la problemática de nuestra época, todas las cuestiones filosóficas y religiosas de nuestros días…”, añadiendo que “los psicoterapeutas deberíamos ser propiamente filósofos o médicos filosóficos o incluso ya lo somos sin querer reconocerlo”. Para Jung, “proviniendo de la ciencia natural, nuestra psicoterapia traslada su método empírico objetivo a la fenomenología del espíritu”.19 A lo largo del periodo en que Jung se forma como psiquiatra, en los últimos años del siglo XIX y primeros del XX, la psicología está recién consolidada como un ámbito dentro del conocimiento científico. Son los años de esplendor para la escuela filosófica del pensamiento positivista. La defensa del estatuto científico del estudio de la psique, constituye una cuestión de primer orden para los profesionales de este sector. La aparición de los primeros escritos de Freud postulando la existencia del inconsciente y proponiendo una explicación a la etiología de las neurosis, supuso, por parte de los críticos de Freud, una puesta en cuestión de la naturaleza científica de los planteamientos del psicoanálisis. Por todo ello y dada la temprana adscripción de Jung a la corriente freudiana, puede entenderse mejor la entusiasta defensa y el empeño que éste pone en mostrar los trabajos de la escuela psicoanalítica dentro de los parámetros que la estricta ortodoxia científica demandaba. A raíz de su ruptura con Freud, Jung fue insistentemente acusado por sus antiguos colegas de entregarse a una deriva psicológica de carácter ocultista, esotérico y mítico-religioso que suponía un abandono de los presupuestos que hacían de la psicología un saber científico. Frente a esta acusación, Jung redobla su esfuerzo en reclamar para su trabajo la con[19] C. G. Jung, La práctica de la psicoterapia, 1942, Vol. 16 Obra Completa, Ed. Trotta, Madrid 2006, párr. 178, 181 y 191.

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sideración de seguir una línea de investigación y una metodología que se mantienen en el ámbito de lo empíricamente verificable y por tanto, dentro de las exigencias de la epistemología científica. No obstante la proclamada profesión de fe científica por parte de Jung, nos vemos obligados a reconocer que las relaciones de este autor con la filosofía no son tan sencillas, ni tan lineales como parece deducirse de tal confesión, llegando incluso, en algún momento, a entrar en colisión con ese mismo positivismo del que se reclama. Vamos a tratar, en las líneas que siguen, de reconstruir lo que podría ser denominado el itinerario filosófico de las ideas de Jung al hilo de la gestación de su obra y del desarrollo de su vida. Empecemos por atender a las propias palabras de Jung: Aunque no han sido raras las ocasiones en las que se me ha conferido el título de filósofo, soy un hombre que basa su saber en los hechos empíricos y que, como tal, se atiene a la posición de la fenomenología. […] Sentado esto, cualquiera podrá concluir que mi aproximación a los hechos psicológicos no se sujeta a los puntos de vista de la filosofía, sino a los de la ciencia natural. Este punto de vista rigurosamente empírico es el que mantengo… […] y este es el motivo de que, limitándome a la observación de los fenómenos, me abstenga de contemplarlos desde una perspectiva metafísica o filosófica.20

Resulta, pues, que para abandonar toda veleidad filosófica, Jung decide abrazar sin reservas tanto los postulados empíricos como los fenomenológicos que, en sí mismos, ya suponen un compromiso con una línea determinada de pensamiento metafísico y filosófico. Sea expresado lo anterior “cum grano salis”. En otras palabras, Jung parece ignorar que, cualesquiera que sean sus ideas sobre la ciencia, lo natural, la verdad, el conocimiento, lo empírico, o la realidad, ninguna de ellas son posibles sin haber asumido necesariamente una previa posición metafísica y por tanto filosófica. Las cosas se pueden complicar mucho más si leemos este otro texto de Jung: “Nada puede conocerse metafísicamente sino sólo psicológicamente. Es por eso por lo que despojo a las cosas de su aspecto metafísico para hacer de ellas el objeto de la psicología.”21 Al hablar de conocer las cosas psicológicamente Jung parece darnos a entender que se refiere a la función cognitiva que Kant atribuye a las [20] C. G. Jung, Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, 1938, Vol. 11, Obra Completa, Trotta, Madrid 2008, párr. 2. [21] C. G. Jung, Commentaire sur le Mystère de la Fleur d’Or, Éditions Albin Michel, París, 1979, p. 70. Traducción al español de Javier Lama.

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categorías “a priori” del conocimiento, lo cual constituye, efectivamente, una metapsicología o una psicología trascendental, es decir una psicología plenamente filosófica que se ocupa del estudio de aquellos elementos o instancias que hacen posible el funcionamiento de la psique. El propio Jung concibe su idea de arquetipo al modo de las categorías kantianas.22 La lectura de estos dos últimos fragmentos proporciona mucha luz sobre el embrollo psicofilosófico en el que parece andar perdido Jung, muy influido por la filosofía kantiana y por la crítica que Kant realiza de la metafísica en su Crítica de la Razón Pura, tratado que nuestro autor conoce bien. Jung acepta con agrado el límite que Kant pone al conocimiento científico: el ámbito del fenómeno, esto es, de la experiencia sensible, toda vez que dicho límite coincide plenamente con las condiciones epistemológicas del positivismo que, según vimos más arriba, tanto convenían a su posición personal y profesional en aquél momento. En efecto, Jung repite incansablemente que para él los fenómenos psicológicos son “hechos”, aún más, son “hechos empíricos” que poseen el carácter de una imperiosa realidad cuando son percibidos por la conciencia. El problema es ahora preguntarse si Jung se mantiene siempre fiel al mandato kantiano de respetar los límites impuestos al conocimiento científico. Es decir, si es respetuoso de la distinción entre el fenómeno como cosa-para-mí, y el nóumeno como cosa-en-sí, dejando lo segundo para el ámbito de la Razón Práctica, en el que Kant acepta el uso metafísico del conocimiento. A esta pregunta tengo que decir que, en mi opinión, a medida que Jung avanza en la construcción de su obra, se vuelve cada vez menos coherente con dicho mandato, hasta el punto de que al final de su vida quedan muy desdibujadas en sus escritos las fronteras entre psicología, metafísica, teología y experiencia mística. Lo anterior puede estar en contradicción con su propósito inicial pero de ninguna forma puede ser aducido en demérito de sus tesis. Por otra parte, es un hecho bastante asumido en el campo de la filosofía que los límites marcados por Kant para el conocimiento científico han sido puestos en cuestión desde posiciones epistemológicas posteriores que no tienen inconveniente en aceptar la categorización de “empírico” para fenómenos que no son estrictamente dependientes de la sensibilidad kantiana (lo sensorial-físico delimitado por las dimensiones de espacio y tiempo). Los nuevos desarrollos epistemológicos conceden el estatuto de [22] “Éste (el arquetipo) se convierte en pensamiento, en condición interna del conocimiento tal y como lo formula Spinoza… Kant, finalmente, reduce los arquetipos al limitado número de las categorías del entendimiento.” (C. G. Jung, Instinto e inconsciente, Obra Completa, Vol. 8., Trotta, Madrid 2004, párr. 276).

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cientificidad no solo al conocimiento psicológico sino de forma general al ámbito de lo que se ha venido definiendo como “ciencias humanas”. La principal dificultad de Jung para mantenerse en la ortodoxia kantiana se deriva de la propia forma en que Jung lleva a cabo el análisis fenomenológico de los contenidos de la conciencia, ya que dicho análisis incluye, no solamente los elementos del pensamiento discursivo, de marcado carácter lógico-racional, sino que también incorpora todos los elementos que se suman a la conciencia desde los ámbitos de lo emocional, de la imaginación y de la intuición. De esta forma los hechos psicológicos, por muy empíricos y reales que aparezcan, se vuelven extraordinariamente complejos en sí mismos y terminan desbordando el marco epistémico positivista, al tiempo que se hace necesario acudir a dominios del saber, tales como el estudio de la mitología, la simbólica y la semiótica cultural, las religiones comparadas, la antropología, la teología, la hermenéutica de textos, el arte… que pueden resultar muy alejados, en lo metodológico, del proceder científico tal como es concebido en el positivismo, pero sin que por ello el resultado de sus conclusiones tenga, necesariamente, que perder el carácter de conocimiento científico. En el decurso de la elaboración de su teoría, Jung se ve forzado, por la propia naturaleza de su investigación, a invadir, en muchas ocasiones, terrenos que para un positivista estaban prohibidos. Su personalidad, su temperamento y su mundo interno, lleno de intuiciones, presentimientos, sueños y de todo tipo de experiencias numinosas, abocan a Jung a interesarse de continuo por lo trascendente. Hacia la etapa final de su vida y de su obra, el corsé positivista ya es abiertamente abandonado.23 En su libro Respuesta a Job, al que en el próximo epígrafe dedicaremos algunas reflexiones, Jung, libre ya, hacia el final de su vida, de prejuicios epistemológicos, no tiene inconveniente en declarar de forma explícita que el proceso de individuación es también un proceso metafísico.24 [23] “Tratándose de realidades un tanto más complicadas de la vida práctica, ponemos fin al asunto basándonos en ideas, afectos, sentimientos, intuiciones, convicciones, etc., de cuya justificación o acomodación a las circunstancias no resulta posible aportar ni una sola prueba «científica» y, sin embargo, todos los implicados pueden darse por satisfechos con la solución. Por lo general las situaciones psicológicas habituales en la práctica presentan un grado de complejidad tal que un examen «científico» y satisfactorio de las mismas resulta sencillamente inviable.” (C. G. Jung, “Prólogo al I Ching” (1948), Vol. 11 Obra Completa, Trotta, Madrid 2008, párr. 969). [24] “El hombre tiene que conocer la naturaleza de Dios y lo que sucede en el reino metafísico para comprenderse a sí mismo y llegar de este modo a conocer a Dios”. (C. G. Jung, Respuesta a Job, 1952, Vol. 11, Obra Completa, Trotta, Madrid 2008, párr. 747). “[el autor está hablando aquí de la futura encarnación divina y el nacimiento de Dios en el hombre empírico] …este proceso metafísico es lo que la psicología de lo inconsciente conoce

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7. Dios y el problema del Mal. J. Boehme Desde el inicio de sus referencias a Dios, Jung nos advierte que con el término “Dios” se refiere estrictamente a una realidad psicológica que se hace inmediatamente presente a la conciencia del hombre y que tiene su origen en el lado inconsciente manifestándose en forma de imagen, la “imago-Dei” de la que habremos de ocuparnos en este apartado. Eso que los hombres de todos los tiempos y de todas las culturas han designado con la palabra Dios. Así pues, debemos tener en cuenta que cuando Jung habla de Dios descarta toda indicación referente a su naturaleza, definición o explicación. Nuestro autor trata de mantenerse al margen de cualquier afirmación ontológica respecto de Dios y cuando afirma que al hablar de Dios está hablando de una realidad psicológica, de un arquetipo o incluso de una imagen arquetipal, quiere precisar que todo lo que en su discurso se predica de Dios no es Dios sino una perspectiva o un enfoque psicológico sobre Dios. En su libro Tipos psicológicos Jung alude a la experiencia que Eckhart tiene de Dios como una experiencia limitada al ámbito de lo psíquico. Aquí se nos plantea el problema de saber cuál es el alcance, los límites y la validez epistemológica que Jung asigna a dicho ámbito frente a otros ámbitos cognitivos posibles. En otras palabras, puede parecer que Jung resuelve las garantías de un estatuto científico para la psicología y de forma especial para la fenomenología que opera en el análisis psicológico, privilegiando a la psicología frente a otras fuentes de acceso a lo divino como puedan ser la reflexión metafísica o la intuición mística. Bien es verdad que, como ya hemos apuntado más arriba y tendremos ocasión de volver sobre ello, esta posición un tanto escorada hacia la perspectiva psicologista se verá muy corregida y matizada en los escritos que corresponden a la última etapa de su vida, en los que la reflexión metafísica y el papel de la experiencia mística son aceptados sin ningún asomo de prejuicio. Por otra parte la cuestión anterior puede suscitar, inmediata y directamente, una serie de preguntas para las cuales confieso no tener respuesta: si aceptamos, como el propio Jung parece aceptar, que la función de la psique es la de hacer posible el acceso del sujeto al conocimiento interior y exterior de sí mismo, y que, además, es la psique la que “pone” los elementos previos (categorías o arquetipos a priori) para que ese conocimiento tenga lugar, ¿qué otro conocimiento, que no sea el estrictamente psicológico, cabe plantearse, no ya sobre Dios, sino sobre cualquier otra como el proceso de individuación.” (C. G. Jung, Respuesta a Job, 1952, Vol. 11, Obra Completa, Trotta, Madrid 2008, párr. 755).

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cuestión?, ¿no está con ello postulando Jung la preeminencia del enfoque psicológico respecto a cualquier otro enfoque del conocimiento tal como podría ser el científico, teológico, histórico, filosófico etc.?, y de ser así, ¿pretendería Jung que tales formas de conocimiento se producen al margen de la estructura psicológica del individuo?, ¿no resultaría entonces más esclarecedor aceptar el “filtro epistemológico” de la psique al modo kantiano, es decir, como transversal a cualquier tipo de conocimiento, antes que declarar el conocimiento psicológico como separado de los demás tipos de conocimiento? Más que un enfoque o perspectiva psicológica sobre Dios, y utilizando la terminología kantiana, me parecería más diáfano hablar de la cosaparamí, o simplemente, como es el caso que nos ocupa, del Dios-para-el-hombre. Tal vez fuese el miedo a invadir el campo de lo ontológico lo que condujo a Jung a incurrir en una suerte de psicologismo del que con algo de razón le han venido no pocas críticas. En todo caso la crítica mencionada nunca podría legítimamente ser invocada para invalidar, con carácter general, las reflexiones que sobre Dios elabora el psicólogo suizo. Como hemos expresado más arriba, para Jung, Dios es objeto de una experiencia directa, es decir, más que una cuestión de fe o de discusión teológica se trata de una certeza inmediata. Cuando en cierta ocasión un periodista le preguntó a Jung si creía en Dios éste respondió: “No, yo no creo, yo sé”.25 Jung nunca llega a separar lo psicológico de lo religioso ni de la presencia de Dios en el hombre. Su propia forma de entender la cura psicológica como una “cura de almas” así lo atestigua. Después de más de treinta años ocupándose de pacientes procedentes de todos los lugares y culturas del mundo, escribía lo siguiente: … por mis manos han pasado varios centenares de pacientes… entre los que habían superado la mitad de la vida, es decir, los treinta y cinco años de edad, no [25] En una carta que escribe el 2 de octubre de 1954, Jung afirma: “El problema de la religión no es tan simple como Vd. lo piensa: no se trata en absoluto de convicción intelectual ni filosófica, ni siquiera de fe; lo que cuenta es más bien la experiencia interior. Esto es, se lo concedo, algo totalmente ignorado por los teólogos, a pesar de lo mucho que hablan. Pablo, por ejemplo, no se convirtió al cristianismo por un esfuerzo intelectual o filosófico, ni por la fe, sino por la potencia de su experiencia interior inmediata.” (C. G. Jung, Le divin dans l’home, Éditions Albin Michel, París, 1999, p. 40. Traducción al español de Javier Lama). En otra carta de 13 de marzo de 1958 señala: “Yo creo comprender el cristianismo de la Iglesia, pero los teólogos no me comprenden. La razón de ser de los teólogos consiste justamente en la pertenencia a una Iglesia y la mía en la confrontación con un ser indefinible al que se le llama «Dios». En esto no hay otro compromiso salvo el de la «coexistencia» donde cada uno respeta al otro.” (C. G. Jung, Le divin dans l’home, Éditions Albin Michel, Paris 1999, p. 47. Traducción al español de Javier Lama).

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había uno solo para el que el verdadero problema no radicara en su postura ante la religión. De hecho, en último término los padecimientos de todos y cada uno de ellos obedecían a que habían perdido lo que toda religión viva ha procurado desde tiempo inmemorial a sus fieles, y ninguno se sintió realmente curado hasta no haberse recuperado de esa pérdida, lo cual, preciso es decirlo, no tiene nada que ver con la adopción de una confesión o la pertenencia a una Iglesia.26

La experiencia religiosa en Jung está muy condicionada por su forma de interpretar el gnosticismo que privilegia el conocimiento frente a la fe. Para el psicólogo suizo, el conocimiento religioso viene dado por la fuerza radical (y a veces devastadora) de la experiencia numinosa en su calidad de hecho psicológico, de realidad evidentísima e incontestable. La gnosis junguiana no solo aporta un conocimiento intelectual de carácter teórico y especulativo, sino que, al mismo tiempo, arroja una luz sobre el drama de la angustia del hombre en su búsqueda de repuestas a un existir sin sentido. Si bien las referencias a Dios y a su experiencia con lo divino se hallan diseminadas a todo lo largo de la obra de Jung, es en su libro Respuesta a Job donde el tema central es Dios mismo y donde el tratamiento de esta cuestión adquiere unas características formales y de contenido muy distintas a las del resto de ocasiones en que se ocupa de este asunto. Utilizando una expresión coloquial francesa podríamos decir que Respuesta a Job es el libro más tripal de Jung, esto es, escrito desde y con las tripas, desde las mismas entrañas donde lo racional y lo emocional se confunden sin ningún deseo ni intención de separarse. Por momentos se diría que este libro es un dramático ajuste de cuentas de Jung con Yahveh, un dramático requirimiento al Dios del Antiguo Testamento a propósito de su comportamiento con Job. Libro blasfemo para algunos, poliédrico para otros, sorprendente para todos cuantos se acercan a su lectura. Su publicación supuso para Jung fuente de innumerables sinsabores, en especial la ruptura de una gran amistad con el teólogo dominico Victor White y la condena tanto de las Iglesias protestantes como de la católica.27 [26] C. G. Jung, Sobre la relación de la Psicoterapia con la cura de almas, 1932., Vol. 11, Obra Completa, Trotta, Madrid 2008, párr. 509. [27] En el comienzo de “Respuesta a Job” Jung confiesa: “En las páginas que siguen me he propuesto presentar una elucidación de ciertas ideas religiosas tradicionales. Puesto que tengo que hablar de factores numinosos, no sólo necesito usar de mi entendimiento, sino también de mi sentimiento. No puedo servirme únicamente de una objetividad fría, sino que, para poder expresar lo que siento cuando leo ciertos libros de la Sagrada Escritura o cuando recuerdo las impresiones que he recibido de nuestra fe, tengo que dejar hablar también a mi subjetividad emocional. En este libro no escribo como versado en la Escritura (cosa que no soy), sino como laico y como médico al que le ha sido dado ver profundamente en la vida anímica de muchos hombres.” (C. G. Jung, Respuesta a Job, Fondo de Cultura Económica, México 1964 p. 11-12. En la edición de la Obra Completa de Trotta, Vol 11 párr. 559).

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Vamos, pues, a habérnoslas con el libro más “personal”, en el sentido de lo íntimo, de lo que se debate en el interior del propio Jung.28 La obra en cuestión puede, en opinión de Edward Edinger (ver su “Ego and archetype”), ser abordada desde dos perspectivas que, no siendo excluyentes una de la otra, resulta un tanto complejo mantener unidas. No obstante defiendo la necesidad de mantenerlas ambas en relación hasta donde sea posible: Por una parte, puede considerarse que el encuentro de Job y Yahveh marca un cambio radical con respecto a la representación de la naturaleza de Dios en la conciencia humana en virtud del cual se inicia un proceso de humanización de Dios que conduce finalmente a su encarnación como Cristo. Por otra parte, puede considerarse como la descripción de un proceso de individuación, en el que el Yo (ego) entabla un diálogo con Dios. Siendo el único libro del Antiguo Testamento escrito en forma de diálogo, da pie a considerarlo al modo junguiano de una experiencia de “imaginación activa”. En el segundo de los sentidos mencionados tendríamos en Job una suerte de paradigma de una metanoia obtenida desde la aceptación, el esfuerzo y el trabajo individual. El proceso vivido por Job tiene las características de un proceso de progresivo abandono del ego y de los intereses mundanos, al tiempo que un acercamiento a la realidad que lo trasciende, mientras que su sufrimiento se disuelve o mitiga en la medida en que ese sufrimiento es iluminado por la luz de la conciencia. Sólo en el lado oculto sigue en activo. [28] Henri Corbin también señala el carácter de experiencia y confesión personal que reviste este libro: “El problema al que Respuesta a Job tenía que hacer frente era el de la integración del lado oscuro, del aspecto tenebroso de la divinidad. Este es un problema pendiente desde que el ingenio del intelecto especulativo renuncia a esquivarlo sustituyendo sus datos por un sistema de abstracciones metafísicas. Se sabe que para Jung, la huida ante este interrogante que sacude la idea de un Summun Bonum puesto a priori, se traduce por una concepción del Mal que hace de él una privación o un defecto de ser, es decir, prácticamente (el Mal) queda abolido de la realidad. Pero todos los argumentos en favor de esta concepción del Mal como privatio boni, descansan de hecho sobre una petición de principio; todo discurre como si, de una vez por todas, ya estuviera decidido que el Mal no es ni puede ser anterior a la existencia del hombre. […] se tiene miedo del maniqueísmo… […] La misma alteración se ha cometido sin cesar a la vista del mazdeísmo iranio. Y no es una circunstancia menor si el pensamiento de Jung, emergiendo con toda libertad del dique de argumentos amontonados por siglos de teología y de apologética con la intención de reducir la positividad del Mal a una privatio boni, afronta el problema con la lucidez que presupondría una cosmogonía mazdea.” (Henry Corbin,  “La Sophie éternelle”, Revue de culture européenne, nº 5, 1953, p. 41. Traducción al español de Javier Lama).

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Para Jung en el Yahveh del Antiguo Testamento habitan los opuestos, es creador de la luz y de las tinieblas, el problema es que Job sufre injustamente a causa de esa naturaleza dual. Se abre así la problemática presencia del mal en un mundo creado por Dios. Jung rechaza la validez argumentativa de la “privatio boni” o idea de mal como ausencia de bien, y defiende que ambos, Bien y Mal, tienen existencia real y estatuto ontológico propio y el origen de ambos está en Dios.29 La forma en que Jung aborda este tema en Respuesta a Job puede resultar un tanto confusa, pues a veces se mezclan consideraciones referentes a imágenes en tanto que representaciones psíquicas de Yahveh con consideraciones que constituyen interpretaciones teológicas, o al menos muy próximas a lo teológico. Jung, al atribuir a Dios el origen del mal, cree encontrar sustento en el argumento cusano de la “coincidentia oppositorum”, si bien Nicolas de Cusa en su obra De docta ignorantia parece excluir al Bien y al Mal de dicha coincidencia al ser referida a Dios. Será en el discurso de la Cábala hebrea donde las ideas de Jung al respecto pueden encontrar mejor apoyo. Gershom Scholem reconoce en algunas corrientes cabalísticas la tesis del origen divino del Bien y del Mal basada en interpretaciones de textos bíblicos que por su tenor pudieran prestarse a ello.30 Entre las diversas tendencias del pensamiento cabalístico, algu[29] En carta a V. White de 31 de diciembre 1949, Jung afirma: “El mal es –en términos de psicología– de una espantosa realidad. Es un error fatal minimizar su potencia y su realidad aunque solo fuera en su sentido metafísico. Lamento decirlo, pero esta cuestión remonta a las raíces mismas del cristianismo. El mal no deviene menos cuando se le maquilla de no-realidad o simple falta cometida por el hombre. El mal estaba ahí antes del hombre, cuando su responsabilidad no podía ser en absoluto comprometida. Dios es el misterio de los misterios, un verdadero «tremendum». El bien y el mal son, psicológicamente, relativos el uno al otro y en ese sentido plenamente reales y sin embargo no sabemos que son en ellos-mismos.” (C. G. Jung, Le divin dans l’home, Éditions Albin Michel, París, 1999, p. 431. Traducción al español de Javier Lama). [30] “Más allá de la discusión al respecto… ...sigue resultando impresionante para nosotros la nitidez con la que (en las palabras de la Biblia) se incluye también el Mal en el ámbito de la creación. «Él modela la luz y modela las tinieblas. Él hace la paz y crea el Mal» [dice Isaías, 45,7]. Por consiguiente el Mal es una creación planificada por Dios, independientemente de cómo se conciba. «Dios ha creado todas las obras, incluso al Malvado para el día del Mal» [dicen los Proverbios,16,4]. De la boca del Altísimo ¿no van a salir tanto el Mal como el Bien? [exclama el autor de las Lamentaciones].” (“El Bien y el Mal en la Cábala, Gershom Scholem en Arquetipos y símbolos colectivos”, Círculo Eranos I, Ed. Anthropos, Barcelona 1994, p. 100-101).

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nas reconocen, de forma explícita, al mal un estatuto ontológico desde el momento mismo de la creación, un principio metafísico del Bien y del Mal inducido por el creador, aunque a partir de ahí se produzcan divergencias entre dichas tendencias respecto a si ese principio potencial se hace actual por intervención del hombre. Jung parece inspirarse en la tradición cabalística cuando identifica el fuego de la ira y cólera divinas, la severidad y el rigorismo de Yahveh, la mano izquierda de Dios que castiga con violencia sin límites, con el lado oscuro del Dios del Antiguo Testamento de donde surge el Mal. Tampoco se puede descartar la influencia que Boehme ejerce sobre Jung en este asunto. Ya Agustín Andreu, en su prólogo a la “Aurora”, aporta argumentos y datos acerca de la influencia de la Cábala en la teosofía de Boehme. Efectivamente, Jakob Boehme desarrolla toda una alegoría en virtud de la cual la luz divina proviene del fuego ardiente de Dios que, en tanto que fuego, ilumina con luz de amor, pero al mismo tiempo también puede ser fuego devastador y calcinante de ardor doloroso, dándose una dualidad en la que Amor=Luz, e Ira=Fuego, siendo Dios portador de lo primero tanto como de lo segundo.31 No obstante, Glenn Friesen en su ensayo, “The Relation of Jung’s Psychology to Meister Eckhart and Jakob Boehme” (Notas revisadas de conferencias dadas en el Instituto C.G. Jung, Küsnacht, 21 a 22 junio, 2005 publicado en Internet), defiende que la interpretación que hace Jung de los escritos de Boehme al incluir el Mal en Dios es errónea y que, en todo caso, si el fuego divino quema con ardor, ello es atribuible a un [31] “El gran Misterio es el caos, de donde, desde la eternidad, surgen y devienen manifiestas la luz y las tinieblas, es decir, el fundamento del cielo y de la tierra: pues el fundamento que denominamos del infierno, es decir un principio propio, es la base y la causa del fuego de la naturaleza eterna, fuego que en Dios no es sino una inflamación del amor; y donde Dios no es manifiesto, según la unidad, en una cosa, es un ardor doloroso. Este ardor de fuego no es sino una manifestación de la vida y del amor divino, y a través de este fuego ardiente, el amor divino, es decir, la unidad, se inflama y se afila por una calificación ígnea en la potencia de Dios. Es por lo que este principio se denomina el gran Misterio o el Caos, de donde provienen el mal y el bien….” (Jakob Böhme, «Clef ou explication des divers points et termes principaux précedée de la vie et de la mort de Jakob Böhme». Arché, Milán, 1977. p. 14-15, fragmento citado en Presencia viva de la cábala II, La Cábala cristiana. Federico Gonzalez-Mireia Valls, Capítulo V: La Cábala en Alemania. Ed. Libros del Innombrable, Zaragoza 2013) Para G. Scholem: “… la severidad divina, que en una imagen bíblica se presenta como el «fuego de la ira» que arde en Dios, es una cualidad sagrada de la totalidad divina –una imagen que más tarde fue empleada por el místico Jakob Boehme en un contexto muy similar–. Mientras este fuego actúa en la unidad de todas las Sefirot no es en sí mismo Malo, aunque sea la fuente –o, dicho con Boehme, el sufrimiento originario– del Mal. (Gershom Scholem, “El Bien y el Mal en la Cábala”, en Arquetipos y símbolos colectivos, Círculo Eranos I, Ed. Anthropos, Barcelona 1994, pp. 117-118).

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error del hombre en el uso de su libertad, activando con ello el Mal en este mundo. El ejercicio de la libertad humana como origen del Mal, también es tratado por F. Martínez Albarracín en su estudio sobre Boehme, ensayo en el que este autor defiende, al igual que el ya citado Glenn Friesen, la tesis de que no se produce, en la obra del teósofo silesio, una clara y determinante atribución a Dios del origen del Mal, por más que, en algunos momentos, las expresiones de Boehme sean imprecisas, confusas y puedan favorecer otro tipo de interpretaciones.32 El problema, justamente, es que Jung, desde una perspectiva discursiva lógico-racional, no puede prescindir de la omnisciencia, ni de la omnipotencia divinas y pone todo el énfasis en su coincidencia con Boehme respecto de la positividad del mal, esto es, en destacar, como dice Martínez Albarracín, “el carácter real, efectivo, positivo de la maldad”33. El caso es que para Jung, si algo queda investido de una sustancialidad ontológica, —y tal como él lo ve, el Mal lo está plenamente— sólo el Creador puede dar cuenta de esa realidad. En la lectura que Jung hace del Antiguo Testamento, Job ha de enfrentarse a un Yahveh antinómico (en el sentido de contradictorio), perfectamente dual. Rigorista, violento, justiciero… por una parte, y misericordioso, protector, salvador por la otra. Y ello hasta el punto que, como dice Jung, Job se ve en la necesidad extrema de implorar la ayuda y el apoyo de Dios contra el propio Dios (entiéndase contra el otro lado de Dios).34 En un largo artículo que Henry Corbin dedica a la aparición del libro de Jung, Respuesta a Job, y hablando sobre la forma en que su autor concibe el mal en Dios, nos dice: [32] “Curiosamente Jacob Boehme afirma, en ocasiones, que Lucifer no había sido nunca realmente un ángel de luz. Dios mismo no ha previsto su caída ni puede evitarla: Boehme se inclina aquí por una solución «quasi» maniquea y no tiene reparos en sacrificar la omnisciencia y la omnipotencia si con ello salvaguarda la libertad de la criatura y evita cualquier sospecha respecto de la responsabilidad divina en el mal.” (Francisco Martínez Albarracín, De Sofía y teosofía. Jacob Boehme y otros ensayos, Bubok Publishing 2013, p. 143). [33] F. Martínez Albarracín, op. cit., p. 148. [34] “ …Job se ve obligado a confesarse a sí mismo que nadie más que Yahveh le hace injusticia y violencia. Job no puede negar que se encuentra frente un Dios que no repara en juicios morales, o lo que es lo mismo, que no se siente obligado por consideraciones éticas de ningún tipo. Ahí radica también la verdadera grandeza de Job, es decir, en que, aun en presencia de esta dificultad, no se engaña con respecto a la unidad divina, y ve claramente que Dios se contradice a sí mismo, de hecho tan radicalmente como para que su siervo puesta estar seguro de que encontrará en Dios a quien le ampare y defienda de Dios mismo… Yahveh no está escindido, sino que es una «antinomia», una antítesis interna radical, presupuesto indispensable de su enorme dinamismo, de su omnipotencia y omnisciencia”. (C. G. Jung, Respuesta a Job, Vol. 11, Obra Completa, Trotta, Madrid 2008, párr. 567).

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Una oscura amenaza subsiste, de la cual es posible captar la expresión en la sexta petición del “Padrenuestro”: “No nos induzcas a la tentación” (Et ne nos inducas in tentationem… con demasiada frecuencia traducido púdicamente por «no nos dejes caer en la tentación…») …no es de sus pecados de lo que la humanidad es liberada, sino del “temor ante las consecuencias del pecado, es decir, de la ira de Dios”.35

El hecho de que H. Corbin traiga este asunto de la traducción de la oración del «Paternoster» del latín al francés (y por cierto, lo mismo ocurre con la que se hace al español), no es en absoluto baladí. Puede comprobarse que las versiones griega y aramea, no difieren, en su sentido literal, de la latina. Estamos pues ante la disyuntiva de si estamos rogando que «no nos dejen caer en la tentación» o pidiendo que «no nos conduzcan a la tentación». El sentido me parece manifiestamente diferente en uno u otro caso, pero no estoy en condiciones de poder decidir si detrás de esta extraña y sorprendente traducción pudiera encontrarse algo que pudiera relacionarse con la concepción del mal en Jung o con análogas querellas teológicas. En todo caso, el hecho de que Corbin la haya calificado como “traducción púdica” denota, justamente por su parte, un pudor exquisito. Jung era de la opinión que la teología católica, en este asunto del origen del Mal, lleva a cabo una escisión radical en virtud de la cual el Bien queda absolutamente polarizado en Dios. Siendo así que, en ausencia del principio del Mal, el pleroma trinitario quedaba incompleto, dando ello lugar a un dualismo de imposible integración. La consecuencia psicológica que Jung deduce de ello es que, si Dios es absoluto Bien supremo, el Mal, igualmente supremo y absoluto, queda proyectado sobre el Mundo, la materia y el Hombre. Ahora bien, el hombre no se reconoce en ese Mal, lo ignora, lo reprime, lo recluye en el inconsciente, y termina proyectándolo sobre cualquier instancia externa en forma de discurso moral excluyente, conducta inadecuada con otros hombres o actitud de agresión frente a la naturaleza. Por otra parte, Jung concibe al Yahveh del Antiguo Testamento como un ser inconsciente, como un fenómeno natural al que no se puede juzgar en términos morales,36 defendiendo, al mismo tiempo la tesis de que el obrar de Yahveh queda exonerado del juicio moral.37 [35] Henry Corbin, “La Sophie éternelle”, Revue de culture européenne, nº 5, 1953, p. 27. Traducción al español de Javier Lama. [36] “Los discursos de Yahveh cumplen el objetivo… de exhibir ante el hombre la prepotencia brutal del demiurgo: «Yo soy el Creador de todas las fuerzas naturales atroces e invencibles que no están sujetas a ningún tipo de leyes morales. Y yo mismo soy una fuerza natural amoral, una personalidad puramente fenoménica que no contempla sus propias espaldas».” (C. G. Jung, Respuesta a Job, Vol. 11, Obra Completa, Trotta, Madrid 2008, párr. 605). [37] A este respecto Aniela Jaffé recuerda que: “El hombre es incapaz de expresar a Dios en sí

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Ahora bien, en la cita anterior de Jung, Yahveh nos hablaba desde la inconsciencia divina, pero el tiempo de la existencia pleromática inconsciente en que vive Yahveh, es un tiempo intemporal y eterno, es decir, es un no-tiempo que, sin embargo, tiene un correlato en el tiempo histórico o tiempo del hombre de tal forma que: “Lo que existe en el pleroma como un «proceso» eterno se manifiesta a la vez en el tiempo a la manera de una secuencia a-periódica, es decir, como un suceso que se repite en un gran número de ocasiones sin sujetarse a un patrón regular.” (C. G. Jung, Respuesta a Job, Vol. 11, Obra Completa, Trotta, Madrid 2008, párr. 629). Ocurre así, por ejemplo, con el Ángel bueno y el Ángel caído, con Caín y Abel, con Jacob y Esaú y con toda una larga cadena de hermanos enfrentados que estarían dentro de un mismo paradigma intemporal. De tal forma que en el pleroma estarían implicados (si se me permite el símil con la teoría y el lenguaje de David Bohm) los eventos que se despliegan en el tiempo histórico. En relación con esto, el conocido analista junguiano, Edward Edinger, desarrolla, en su libro Transformation of the God Image: Elucidation to Jung’s “Answer to Job” (Inner City Books, 1992), la tesis de que, para Jung, tiempo y espacio son categorías del mundo, del Yo (ego) y de su conciencia, pero no pertenecen al mundo del inconsciente. Así, si el Yo vive en el plano del devenir temporal, el “Sí-Mismo” está instalado en el instante atemporal eterno. No obstante, lo inconsciente divino quiere hacerse presente en la conciencia y en ese sentido “la conciencia total del Sí-Mismo requiere un ego humano encarnado con objeto de ser la vasija de realización del Sí-Mismo”38. De esta forma el Yo (ego) viene a convertirse en la retorta (vas hermeticum) donde va a tener lugar, al modo alquímico, el nacimiento del nuevo hombre, el Andrógino, el hombre realizado. Esto mismo Jung lo expresa explicando que la experiencia del drama de Job resulta ser la ocasión en que Yahveh asume la necesidad de hacerse hombre, de encarnarse en el corazón del hombre.

mismo pues en el momento en que habla utiliza las imágenes tradicionales del lenguaje. Por ende, todo lo que se dice de Dios es simbólico o mitológico. […] la base de todas las declaraciones de Jung sobre la religión es que Dios mismo no puede captarse mediante ninguna palabra o descripción humana o categoría de valor. El bien y el mal son valores de sentimientos de procedencia humana y no se los puede extender más allá de ese ámbito. Lo que trasciende esto está más allá de nuestro juicio: no puede captarse a Dios con atributos humanos. Las categorías morales de valor y atributos humanos pueden aplicarse únicamente a la imagen de Dios.” (Aniela Jaffé, El Mito del Sentido en la obra de C. G. Jung, Ed. Mirach, Madrid, 1995). [38] Edward Edinger, op. cit.

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De acuerdo con la interpretación que Edinger hace de Respuesta a Job, Jung percibe el paso del Antiguo al Nuevo Testamento como un proceso de separación y diferenciación que tiene lugar en el seno de lo inconsciente dentro de su proceso de acercamiento a la conciencia y de su posterior manifestación en ella. Separación en el sentido de que el lado oscuro de la divinidad, el ángel caído, es expulsado del pleroma de manera que los opuestos quedan definitivamente separados. Diferenciación en el sentido de una progresiva humanización del Yahveh veterotestamentario que, concebido en principio como puro fenómeno, busca ahora hacerse hombre en su Hijo, esto es, hombre concreto, temporal, y encarnado, lo cual marca el comienzo de un camino de cristificación para el hombre que Jung entiende en los términos del “principio de individuación”, puesto que: “… incluso el hombre iluminado sigue siendo el que es. Y eso que es nunca deja de ser otra cosa que su yo, un yo limitado frente a aquel que en él habita, y cuya figura, carente de límites conocidos, le rodea por todas partes, profunda como los fundamentos de la tierra y vasta como el cielo.”39 Con estas palabras Jung pone fin a su libro Respuesta a Job. El proceso de separación y diferenciación al que aludíamos en el párrafo anterior se ve, a juicio de Jung, profundizado con la aceptación del dogma católico de la Asunción de María en cuerpo y alma a los cielos, que transforma el pleroma trinitario en una cuaternidad, lo que nuevamente nos lleva a considerar la influencia de Jacob Boehme en Jung: Para Boehme la Trinidad exige un cuarto término. Es como si la evolución inmanente de la divinidad no pudiera realizarse sin ayuda de una emanación, de una expresión ad extra (cf. De Electione Gratiae, I, 6). Este espejo, este cuarto término es el que Dios se opone para poder reflejarse y verse en él, para tomar así plena conciencia de sí mismo y, por consiguiente, poder realizarse. Boehme lo llama, además, la Gloria y Esplendor de Dios. Esta sabiduría, «cuarto producto» de la evolución inmanente de Dios, es su misma imaginación creadora.40

No descartamos las posibles influencias barbelognósticas que pueden estar operando en este asunto, especialmente si tenemos en cuenta el profundo conocimiento que nuestro autor demuestra tener acerca de las diferentes corrientes del gnosticismo. Efectivamente Jung consagra un amplio espacio, en la segunda parte de su Respuesta a Job, a las consecuencias positivas que, en su opinión, tiene el dogma de la Asunción. Para el psicólogo suizo supone la defi[39] C. G. Jung, Respuesta a Job, op. cit., párr. 758. [40] F. Martínez Albarracín, op. cit., p. 137.

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nitiva aceptación de María como símbolo de la sabiduría de Dios, Sapientia Dei, Sofía eterna.41 Para Henri Corbin de lo que aquí se trata es exactamente de lo que expresa Jung, del nacimiento de un niño divino que tiene por madre la Sophia, Hijo de la Sabiduría que será el conciliador de los opuestos: Lo que de esta manera vemos concretarse es la interdependencia y la correlación de dos Acontecimientos: la hierogamia de Sophia del final del Apocalipsis y la Asunción de la Virgen, la exaltación de María-Sophia. Esta correlación es el anuncio y la garantía de la Encarnación divina, no en el sentido de una repetición del nacimiento de Dios, sino en el sentido de una Encarnación que comenzada con Cristo, se continúa en el hombre como creatura.42

Palabras que nos hacen recordar ese otro cuaternio del pleroma chiita (Muhammad, Alí, Husayn y Fátima) que, probablemente, tiene presente H. Corbin al realizar el comentario que precede. En resumen, el problema del origen divino del Mal en Jung parece circunscrito al del Dios precristiano. Desde la perspectiva junguiana, la experiencia de Yahveh con Job, es la ocasión que aproxima al primero en dirección al sufrimiento del hombre, hasta tal punto que Yahveh, en la contemplación de ese dolor, decide redimirlo haciéndose hombre a través de su Hijo. Con Cristo, la nueva manifestación de la divinidad queda transformada en un Dios de Amor, ontológicamente, esta vez sí, separado del Mal. Al mismo tiempo, la presencia y advenimiento de Jesús pone de relieve la esencial función de María como Sapientia Dei o Sophia Eterna en todo el proceso. El problema de Dios y el del Mal, juntos o por separado, recorren de forma transversal toda la obra de Jung. Respecto del mal nuestro autor adopta una posición que se podría definir como de “realismo positivo”, consistente en aceptar el inevitable sufrimiento que este implica como un lote que, de forma irremediable, acompaña a toda existencia humana. No es hurtándose al mal y al dolor que le es consustancial, ni tampoco escamoteándolo por medio de paliativos como el ser humano podrá dominarlo, sino aceptándolo y aprendiendo a soportar, mediante la propia fuerza [41] La elevación de la assumptio a la categoría de un dogma implica que el pleroma está asistiendo a una hierogamia. Por su parte, esta última supone, como se ha dicho ya, que los tiempos venideros serán testigos del nacimiento de un niño divino, el cual, respondiendo a la tendencia divina a la encarnación, elegirá al hombre empírico como lugar de nacimiento. Este proceso metafísico es lo que la psicología de lo inconsciente conoce como el proceso de individuación. (C. G. Jung, Respuesta a Job, op. cit., párr. 755). [42] H. Corbin, “La Sophie éternelle”, op. cit., p. 33.

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interior, su necesaria presencia. (Ver a este propósito la carta del autor a Subrahmanya Iyer de 16 de septiembre de 1937 publicada en C. G. Jung, Le divin dans l’home, Éditions Albin Michel, París, 1999, pp. 235-236).

8. La mística en la obra de Jung. El maestro Eckhart Las citas y referencias a los grandes místicos de todos los tiempos son un lugar común en la gran mayoría de los escritos de Jung. Caso especial por el número de citas es el de J. Boehme y del Maestro Eckhart. Igualmente estaba muy familiarizado con la obra de los místicos renanos (Hildegarda de Bingen, Jean Tauler, Henri Suso) y también conocía la obra de Angelus Silesius, Juan de Cruz y Teresa de Ávila. De entre los anteriormente citados, los que de forma más directa influyen en el pensamiento junguiano, son J. Boehme y el Maestro Eckhart. Respecto al primero ya hemos hecho mención en el epígrafe anterior, aunque algunas de las cuestiones que van a ser tratadas en este, también tienen relación con el teósofo silesio. Vamos a centrarnos, pues, en los elementos del pensamiento de Eckhart que tienen más reflejo en la obra de Jung. En el inicio de esta cuestión nos encontramos con que Jung se identifica y hace suya, sin ninguna reserva, la distinción que Eckhart establece entre Dios y Divinidad (Deus y Deitas), afirmando que la Divinidad en tanto que “naturaleza de Dios” es, ontológicamente anterior a Dios, a quien tanto Eckhart como Jung conciben como “imagen de Dios en el hombre”.43 Puede entenderse que en Jung la Divinidad queda en el lado de lo inconsciente, desconocido e incognoscible, aquello de lo que no podemos hablar, mientras que acerca de Dios, en tanto que imagen en el alma del hombre, sí podemos dar cuenta. Esto le da pie a interpretar que la concepción eckhartiana de Dios se mueve en el plano psicológico, punto en el que la coincidencia de ambos sería absoluta. Tanto más cuanto que, según Eckhart, la imagen de Dios se manifiesta en el alma del hombre por medio de símbolos. Jung hace igualmente suya la afirmación de Eckhart acerca de la imposibilidad de predicar nada sobre la Divinidad que vaya más allá de atribuirle la unidad y el ser. En este sentido nos recuerda que, respecto [43] “Y cuando ahora el Maestro Eckhart llega a la conclusión de que el alma es el propio reino de Dios, el alma es pensada como relación con Dios y Dios sería la fuerza que actúa en ella y es percibida por ella. Eckhart llama al alma también imagen de Dios.” (Tipos psicológicos, C. G. Jung, Edhasa, Barcelona 2008, párr. 466).

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a la Divinidad, el propio Eckhart la define como una sustancia espiritual abismal e insondable. Finalmente, cuando Eckhart afirma el carácter inconsciente de la Divinidad así como que es en el alma del hombre donde tiene lugar el nacimiento de Dios, el acuerdo de Jung es total. Determinados conceptos del universo místico eckhartiano aparecen en el discurso junguiano con la misma validez y funcionalidad. Este es el caso de términos como, “abandono del ego” o “no-Yo”, “desapego”, “no-acción”, “vaciamiento”, ”vacuidad”, “nada”, que también se pueden encontrar en el taoísmo y en diversas escuelas de pensamiento budista.44 En su comentario al “Secreto de la Flor de Oro”, Jung reconoce en el “no-hacer”, el “abandonarse” y “el dejar que lo que tenga que ocurrir advenga al acontecer”, unas excelentes herramientas de autobservación que, además, tienen la virtud de no interferir, ni desnaturalizar el curso del proceso psicológico, de manera que podamos discernir de dónde y hacia dónde van esos procesos y a qué instancias responden. Métodos y herramientas similares se encuentran en algunos tipos de meditación taoístas y budistas. Más arriba ya hemos señalado la utilidad del no-hacer en el ejercicio de la “imaginación activa”, como forma de establecer contacto con el mundo inconsciente. Otra zona de confluencia de Jung con el místico de Turingia es la que viene presidida por las relaciones Hombre-Dios, denominada por el propio Jung como la “concepción relativista” de Dios del Maestro Eckhart. Se trata de la particular relación de mutua dependencia que se da entre Dios y el hombre como creatura suya, así como las derivadas conexas en virtud de las cuales Dios necesita de la conciencia del hombre para hacerse a su vez consciente de sí-mismo, y del alma del hombre como verdadero reino de Dios.45 [44] “El dejar ocurrir, el hacer en el no-hacer, el dejarse de Meister Eckhart, me sirvieron de llave con la que logré abrir la puerta del Camino: «Debe poderse dejar suceder psíquicamente». Esto es para nosotros un verdadero arte, del que nada comprende la multitud de la gente por cuanto su conciencia interfiere permanentemente, ayudando, corrigiendo y negando y, de cualquier manera, no dejando en paz al mero existir del proceso psíquico. La tarea sería pues bastante simple. (¡Si tan solo la simplicidad no fuera lo más difícil de todo!).” (C. G. Jung y Richard Wilhelm, El secreto de la flor de oro, Ed. Paidós, Barcelona 1955, p. 34). [45] “En Eckhart hubo de producirse una extraordinaria acentuación del valor del alma, esto es, del valor del interior propio, para que él pudiera elevarse a una concepción puramente psicológica, o sea, a una concepción relativista de Dios y de su relación con el hombre. […] Por «relatividad de Dios» entiendo un punto de vista que dice que Dios no es absoluto (esto es, que no existe desvinculado del sujeto humano y más allá de todas las condiciones humanas, sino que depende en cierto sentido del sujeto humano) y que existe una relación recíproca e imprescindible entre el hombre y Dios, de manera que, de un lado, el hombre puede ser pensado como una función de Dios y, de otro, Dios puede ser pensado

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Sin entrar a valorar, por no ser objeto del marco de esta exposición, lo que haya de pertinente o de errado en la interpretación que Jung hace de estas tesis eckhartianas, no debemos pasar por encima del sentido que estas afirmaciones puedan tener desde la propia perspectiva junguiana. Para ello tenemos que volver sobre la distinción ya señalada entre Deus y Deitas, Dios y Divinidad, una distinción que nunca deja de estar presente en el pensamiento de Jung y con ella debe entenderse que Dios, en tanto que imagen psicológica, cumple, a través de su manifestación en el “Sí-Mismo”, la función de unificar todas las instancias presentes en la psique del hombre, de la misma manera que la Divinidad cumple la función de unificar todas las figuras del pleroma. Interpretada de esta forma, la tesis que Jung dice compartir con el Maestro Eckhart vendría a aseverar una suerte de identidad por analogía en la cual el “Sí-Mismo” actúa como imagen de Dios en nosotros y no como algo idéntico con Dios. Es de justicia recordar en este punto que para Jung el “Sí-Mismo” es el lugar donde se manifiesta la imagen de Dios en el hombre, pero no es esa imagen en sí misma, ni se confunde con ella. Por tanto, cuando se acusa a Jung de afirmar la relatividad de Dios respecto al hombre y de negar la transcendencia del primero, debe responderse que no se trata de una reciprocidad entre el hombre y Dios, sino de una reciprocidad entre el “Sí-Mismo” y el “Yo”. Si bien es cierto que no siempre resulta fácil realizar dicha distinción cuando el lenguaje de Jung toma impulso en una suerte de entusiasmo ontológico. Todo nos lleva a pensar que, para Jung, si el hombre ha de estar expuesto al Mal y a sus consecuencias de dolor y sufrimiento, Dios, en tanto que Creador responsable de sus creaturas, viene obligado a hacerse presente en este drama en la forma en que Eckhart verbaliza, esto es, naciendo de nuevo en el mismo centro del alma del hombre, y si ese centro está oculto por lo inconsciente, será tarea del hombre hacerse consciente de la presencia de la imagen de Dios en su interior. Esto conduce a Jung a afirmar, de acuerdo con Eckhart, que Dios necesita del hombre para hacerse consciente (¿en el sentido de llegar Dios a la conciencia del hombre? o ¿en el sentido de llegar Dios a la conciencia de sí mismo?), tanto como el hombre necesita de Dios para salvarse del Mal. En el último paréntesis ha quedado suspendido un enigma para el cual reconozco no tener solución. Sirva ello de estímulo para seguir la tarea. como una función del hombre. Para nuestra psicología analítica, que es una ciencia que hay que concebir como ciencia empírica, la imagen de Dios es la expresión simbólica de un estado psíquico…” (C. G. Jung, Tipos psicológicos, Edhasa, Barcelona 2008, párr. 455-456).

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RAPHISA. Revista de Antropología y Filosofía de lo Sagrado Review of Anthropology and Philosophy of the Sacrum ISSN: 2530-1233 Nº 1, enero-junio (2017) pp.: 81-100

HEGEL AND THE IMAGE THEORIES OF THE LATE ANTIQUITY1 HEGEL Y LAS TEORÍAS DE LA IMAGEN DE LA TARDOANTIGÜEDAD Haris Ch. Papoulias2 University of Eastern Piedmont (Italy) Abstract: The aim of this essay is to explore a field of studies that until now has not gained the attention of the Hegelian scholars: the relationship between the Hegelian Philosophy and the philosophies of the Late Antiquity. The paper is divided in two parts, following what I consider the change of paradigm in image theories, during the passage from the Pagan to the Christian world. In the first part I consider Hegel’s thesis on what we could call the Greek image theory, defined by the rationality of the human figure, until its slow decay. Such a decay will not be a simple disappearance but a transformation to what would later be the new principle for a Christian image theory: the speculative likeness. At the end of this essay, I will try to highlight the principle that undergoes the whole Hegelian treatment and that corresponds not to historical or empirical facts, but to his gnoseological theory, developed in the section of the Subjective Spirit in his Encyclopedia of the Philosophical Sciences. The whole essay should be considered as a brief contribution to the construction of what is aimed to be a Hegelian theory of images and particularly to what I call “endogenous iconoclasm of the image”. Key words: Hegel – Late Antiquity – Image Theory – Endogenous Iconoclasm – Subjective Spirit. Resumen: El objetivo de este ensayo es explorar un campo de estudio que hasta ahora no ha llamado la atención de los especialistas: la relación entre la filosofía hegeliana y las filosofías de la Tardoantigüedad. El siguiente trabajo está dividido en dos partes, siguiendo lo que considero el cambio de paradigma en las teorías de la imagen durante el [1] This work is a development of an outline presented in the 14th Conference of the International Society for the Study of European Ideas (ISSEI, Porto, Portugal 2014), entitled Images of Europe: Past, Present, Future. [2] ([email protected]) – Haris Ch. Papoulias es investigador doctoral en la Universidad del Piamonte Oriental (Italia), es miembro-fundador del Centro de Estudios sobre Hegel en la misma universidad (www.hegelab.com) y aspirante a Doctor Europaeus (Universidad de Málaga, España). Realiza su tesis doctoral sobre la fundación de una teoría de la imagen en el sistema hegeliano. Sus líneas de investigación se centran en la iconoclasia y las relaciones entre imagen, filosofía, arte y religión.

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pasaje del paganismo al mundo cristiano. En la primera parte se examina la tesis de Hegel que podríamos llamar la teoría griega de la imagen, definida por la racionalidad de la figura humana, hasta su lento declive. Tal declive no será una simple desaparición, sino una transformación de lo que más tarde será un nuevo principio para una teoría cristiana de la imagen: la semejanza especulativa. Al final de este ensayo, trataré de evidenciar el principio que subyace en toda la doctrina hegeliana y que no corresponde a hechos históricos o empíricos, sino a su teoría del conocimiento, desarrollada en la sección del Espíritu Subjetivo en su Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. El ensayo en su totalidad debería ser considerado una breve contribución a la construcción de lo que estará destinado a convertirse en una teoría de la imagen hegeliana y espe- cíficamente en el desarrollo de lo que considero una “iconoclasia endógena de la imagen”. Palabras Clave: Hegel - Tardoantigüedad - teoría de la Imagen - iconoclasia endógena - Espíritu Subjetivo.

1. Introduction To initiate a research about image theories in the late antiquity and about how Hegel has considered them in his philosophical doctrine means, in a certain way, to take on a triple challenge. After a long tradition of Hegelian studies, it is not difficult for us today to bump into many essays, for instance, on “Hegel and Modernity”; the same we could say about “Hegel and the Greeks”, that naturally drew the attention of great philosophers as Heidegger and Gadamer; but we could find almost none on “Hegel and the Medieval Thought”, or – as far as I know – on “Hegel and the Late Antiquity”3. A reason could be that the historical period of late antiquity is problematic even just in its definition. The very term “late antiquity” has been used for the first time only in the first decade of the 20th century and, until now, many scholars are still in disagreement on the exact centuries comprehended by that term4. Nevertheless, as our aim [3]  There are, of course, studies on Hegel and single philosophers of the late antiquity, as Plotinus or Proclus, but even so, I think it still remains an obscure topic and as far as I know, it has never done a study on how Hegel sees philosophically this historical period. For one recent study on Hegel and a Medieval philosopher, see: Catarina Belo, Averroes and Hegel on Philosophy and Religion, Ashgate, 2013; on Hegel and the late antiquity, see the important contribution of W. Beierwaltes, “Hegel und Plotin”, in Revue Internationale de Philosophie, 24 (1970), pp.348-357. See also the bibliography of the volume: “Hegel and the History of Philosophy”, Proceedings of the 1972 Hegel Society of America Conference, ed. by J. J. O’Malley, K.W. Awozin, and F.G. Weiss, The Hague: 1974, pp. 204 ff.; it seems indicative that in this volume, there are two essays on Hegel and Platonism but none on the late antiquity. [4]  In fact, Hegel does not speak namely about the “late antiquity”, since the German term Spätantike has been coined much later, at the beginnings of 20th century. Perhaps one of

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is not a historical but a philosophical consideration, we could simply declare the span of centuries that we would like to examine and go further. Unfortunately there are still more problems for a Hegelian approach to our topic. The topic of images, for instance, is another problematic issue in Hegelian studies. In the best case, there is almost a complete absence of papers on Hegel and images; in the worst case, sporadic references to this issue of images describe Hegel as an iconoclast that disregards all the problems of the figural representation. His System, too, is said so many times to be a hostile System to every form of knowledge except for the conceptual one. A third element that we have to consider here, in order to make a sufficient exposition of our argument, is the importance of images in the late antiquity – independently of what Hegel knew or wrote about it. Again we could find ourselves in a rarely explored field5. It is only after the general spread of contemporary image-theories that the era of “late antiquity” has been investigated with regard to this topic. For that reason, I believe it would be useful to refer to that period throughout texts on images by authors as Philo of Alexandria, Plotinus, or the Greek Church Fathers, even if Hegel himself – except generic quotations – rarely literally quotes6. I tried to expose, thus, Hegel’s observations on the philosophical the first to use it is Alois Riegl, in his work Die spätrömische Kunstindustrie (Wien: 1901); even if he prefers to use the word “spätrömische”, he explains that what he really means is not the art or history of Rome or Italy, but of Greeks during the reign of Constantine, up to the time of Charles the Great (see his introduction to the Spätrömische Kunstindustrie); that is to say, he means what other scholars would simply call “Byzantine”. In the same period, another great art historian, Ernst Kitzinger, calls it, in fact, “Byzantine” (see his Byzantine Art in the Making: main lines of stylistic development in Mediterranean art, 3rd-7th century, Cambridge: 1977). [5]  The only study expressively dedicated to the visual question in the era of the late antiquity, as far as I know, is the pioneer work of Vittorio Fazzo, La giustificazione delle immagini religiose dalla tarda antichità al cristianesimo, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli: 1977; it is frequent the appearance of specialized papers of conference proceedings as Incontri triestini di filologia classica (4), 2004-2005: Atti del Convegno Internazionale Phantasia. Il pensiero per immagini degli antichi e dei moderni ed. by L. Cristante, Trieste: 2006; or studies dedicated to the visual issue in a broader sense, as the book of G. Frank, The memory of the eyes: pilgrims to living saints in Christian late antiquity, University of California Press, Berkeley and Los Angeles: 2000; see also James A. Francis, “Visual and Verbal Representation: Image, Text, Person, and Power”, in: A companion to late Antiquity, ed. by Ph. Rousseau, Blackwell, 2009, pp.285-305. [6]  For instance, he never mentions by name any single author of the Patristic tradition, but their importance is undoubted because of the large space that he devotes to them during his lectures. Furthermore, we are sure of his good knowledge of them, also because of his early studies in Theology in Tubingen’s Stift; for a special treatment of Hegel’s studies there, see: A. Tassi, G.W.F. Hegel e gli anni di Stuttgart e Tübingen: 1785-1793, Guerini e Associati, Milan: 1996.

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value of images, in connection to the main sources of that period; in that way, I think, we could appreciate Hegel’s words and details, otherwise read as coincidental commentaries beyond the main theoretical exposition. On the contrary, as we will see, his opinion has been clearly produced by a profound reflection on the literature, from the Hellenistic to the Patristic era. If this is generally known as one of the most problematic periods of the Western history, also because of the split and convergence of philosophy and religion, it will be even more interesting to discover how the “Philosopher of Reconciliation” par excellence, has actually elaborated all these conflicts. Given these discouraging premises we can understand well the importance of putting all the elements together in order to obtain a new vision on both Hegelian philosophy and image theory. I divided this paper in two parts, following what I consider the change of paradigm in image theories, during the passage from the Pagan to the Christian world. In the first part I consider Hegel’s thesis on what we could call the Greek image theory, defined by what we present as the principle of their image-theory: the rationality of the human figure, until the slow decay of the very same principle. Such a decay was not a simple disappearance but a transformation to what would later be the new principle for a Christian image theory, that is to say, what I call here the speculative likeness. At the end of this essay, I will try to highlight the principle that undergoes the whole Hegelian treatment and that corresponds not to historical or empirical facts, but to his gnoseological theory, developed in the section of the Subjective Spirit in his Encyclopedia of the Philosophical Sciences. Just before starting my examination, I have to admit that a brief essay will not be enough to establish a permanent and well-founded connection between all these elements. For instance, as we will see at the end of the paper, the relation between Hegel and the Gnostic doctrine is much more complicated than what could be analyzed here. Thus, I will pointout only the principles that lay behind a complex image theory that still wait for a systematic treatment. However, I am convinced that gathering together this kind of material could be the first step for a broader future investigation, under a new point of view that will be fruitful for both Hegel scholars and image-theorists.

2. The Rationality of Human Figure The great importance of an aesthetic approach to history, for Hegel, is clear by the way in which he treats the Greek World. He doesn’t divide the Greek eras in a simple historical way (as “Archaic”, “Classical”

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or “Hellenistic” would indicate) but–clearly influenced by an aesthetical pproach–he identifies three of them, calling them namely “subjective, objective and political work of art”. First, however, we have to say that it is surprising to find the real ground of an image theory, the main principle able to distinguish between iconic and an aniconic theory, also in his Lectures on Philosophy of History. That is given by Hegel in these terms: But if it were asked: Does God necessarily manifest himself? (muß Gott erscheinen?) the question must be answered in the affirmative; for there is no essential existence that does not manifest itself7.

This passage is of great importance to us, because it is a confirmation by Hegel of what in his Science of Logic is the very beginning of the chapter on “Appearance” in the Doctrine of Essence. This chapter is the first and absolute standpoint for any philosophical justification of images. Nonetheless, “Appearance” does not mean already artistic appearance, or artistic image. The need to portray God through fine art arises only when the sphere of natural life is left behind. […] The way in which he manifests himself and becomes apparent in his determinate being is determined from within, by the spirit, and exhibits in itself the character of a spiritual production. It is not a mere natural appearance, not a mere sign8.

I would like to note some points: First, what the word “sign” means here is not what “sign” means in a general theory of knowledge. The logic of its function is the same, but here what the sign means is something taken from the natural world. A sign, in a knowledge theory, is, on the contrary, something posited by the intelligence in order to liberate us from sensibility. But, secondly, we have to assume that Hegel makes a very thin distinction between a mere image and an artistic image. Greeks have not invented the figural image; in a certain way they invented something [7]  W.: G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, ed. by E. Moldenhauer and K. M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970, Bd.12: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, p. 305; Engl. transl.: LPhH: The Philosophy of History, trans. by J. Sibree, Kitchener, London: 1858, reprint, Ontario: 2001, p. 267; see also: V.: G.W.F. Hegel, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Bd.12: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Berlin 1822/23, ed. by K.H. Ilting, K. Brehmer and H.N. Seelmann, Hamburg 1996, p. 372. [8] V4a: Vorlesungen über die Religionsphilosophie, Bd.4a: Die bestimmte Religion, ed. by W. Jaeschke, Hamburg 19942, p. 275; Engl. transl.: LPhR: Lectures on the Philosophy of Religion, vol. II: Determinate Religion, trans. by P. Hodgson, University of California Press, Berkeley - Los Angeles – London: 1995, p. 374-75.

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more, since an image is not necessary a real icon, i.e. an image with a proper objectivity in itself, but is something like a fetish. Hegel reminds us that fetish comes from a Portuguese word (feitiço) which means magic; it is an object that represents not something other, but “the arbitrary choice of its maker”9. So, the real progress for Hegel has been made by Greeks, not because they invented the figural representation, but because in such a figural representation they saw the real objective existence of the Otherness, embodied in their proper figures. This means the exact opposite of “fetish”. A fetish is something that is mine, projected in the external. The Greek image is something external, made in my likeness. What is remarkable is that Hegel deduces all these elements only by reasoning, since real progress in archeological and philological research on these subjects was made only in the 20th century. For instance, Jean-Pierre Vernant spoke about an internal progress in Greek images, from what was eidolon as a “double”, to the eikon as an “image”. This passage is connected to the Greek funeral traditions as a passage from an aniconic funeral monument, to a figural one, from a “mere stone” to a “kouros”10; or, in Hegel’s words, from a “mere sign”, to a “Greek statue”11. What characterizes the Greeks in their production of divine images is what Hegel calls the “beautiful individuality”12 which is better expressed in human figure. “If God himself is to be manifested in a corresponding expression, that can only be the human form”13, declares Hegel. What we mean here is not about simple “personification”, as what a primitive mind normally does with natural powers. Hegel, against the common belief that

[9]  W12, p. 123; LPhH, p. 112: “Such a fetish has no independence as an object of religious worship; still less has it aesthetic independence as a work of art; it is merely a creation that expresses the arbitrary choice of its maker, and which always remains in his hands”. [10]  See: J.-P. Vernant, Figures, idoles, masques, Julliard, Paris: 1990. [11]  In another place, Hegel says that Art spiritualizes the mere outward and material object of adoration with a form which expresses soul, sentiment, Spirit” and that it is very different for us to have a mere thing in front of us, or to contemplate a painting (W12, p. 488-89 f.; LPhH, p. 427-28). All of these theses of Hegel are to support the necessity of Art, as the necessity of Appearance as Image. [12]  But, Hegel adds that these forms are not only human artifacts, but rather eternal truths, powers of the Spirit, created and uncreated at the same time by man’s hand. Note that “the uncreated image” is a stepping stone of Christian image theory. However, Hegel uses it here in the sense of “images not created arbitrary” but by the power of the Spirit of Time. [13]  W12, p. 305; LPhH, p. 267; since “the spiritual surely cannot come forth, in the shape of a lion” (V4a, p.553; LPhR. II, p. 661).

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Greeks adored natural powers in human figures and by anticipating a provocative theory of Walter Otto, states: Helios is not the god of the sun - the Greeks never express themselves this way; one nowhere finds ὁ θεὸς τοῦ ἡλίου; there is not a natural sun and then also a Helios as god of the sun, but rather Helios, the sun, is the god. […] The second point, therefore, is that these powers of nature are subordinated to the spiritual ones […] 14.

In that way, the concept has a certain priority. As W. Otto claims15, it is not that the Greeks made a Goddess out of Justice, rather they called Justice the property of the namesake Goddess. In the late antiquity, one of the most important defenders of Paganism, Porphyry (A.D. 233-305), writes in defense of the statues: “[the old masters] molded their gods in human form because the deity is rational”16. But Porphyry, one of the greatest enemies of Christian intellectuals, was much closer to them than to the old Greek philosophers. Hegel has a very particular view on the subject, as he notes that Pagans are to blame not because they were anthropomorphist, but because they were not anthropomorphist enough as they had to be and definitely not as much anthropomorphist as the Christians became later! Porphyry is close to the later Byzantine Aesthetics also for another very interesting reason: he explains not only that the human figure brings rationality to the image of God and that allegory or metaphor are permitted as mediums of religious art, but that the specific choice of materials by the artists, correspond to specific determinations of the divine. To use gold, for instance, means the will to show the incorruption of the divine17. Hegel does not enter into details, but we understand well that through certain provocative theses, as the one on the insufficient anthropomorphism, he tries to bring closer the Pagan and the Christian worlds, and by doing so, religion and philosophy too. In fact, of his contemporaries, the one who was favorable to the separation of these two worlds was Schiller, criticized by Hegel for his ingenuous modern paganism. Particularly for the verse quoted from The Gods of Greece18, where Schiller writes: [14]  V4a, p. 537; LPR, II, p. 645. [15] See: Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion, Frankfurt a.M.: 1993. [16] Porphyry, Περι ἀγαλμάτων (On Statues), frag. 2. [17]  Ibidem. [18]  The verse quoted from its 1st version of 1788 here is quite different from its last version. Schiller received many objections, particularly by Graf zu Stolberg, who opened a debate between poets and critics with the aim to clarify the relations between Art and Religion, and cut them off, leaving as a conclusion the verses which Hegel most liked: “what shall live undyingly in song must pass away in life.” That verse, for Hegel, confirms that “the Greek

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“Since the gods were then more human, men were more godlike”. But in his Aesthetics, in a short paragraph dedicated to the passage from Antiquity to the Christian world, Hegel claims clearly that “this famous saying (…) is altogether false” as false and unilateral is Goethe’s opposition to Christianity19. Hegel does not want to think about wars between cultures. With an optimistic attitude, he prefers a solution found by internal reasons that makes historical stages follow one another. The passage from Greek to Roman art is, first of all, a decay of the Hellenic civilization from within itself. It is an internal factor. There is a chapter of his Aesthetics entitled “the dissolution of classical art in its own sphere”. The loss of balance between form and content, i.e. between real and ideal, leads to the appearance of comedy as the dominant form of art by which Greek art declines. The Roman satire will only confirm this decay “externally”. In any case, we must note that no other mention of Roman art is made by Hegel. Romans’ function was to create a horrible void between the individual and a huge abstract State of Law. This feeling of solitude would prepare the upsurge of the Christian yearning for infinity. This yearning would demand not only the necessity of Appearance, as we saw before, but at the same time, the necessity of the disappearance of the image. I think that Hegel was worried about this issue starting at his youth. A striking passage quoted below from his unpublished drafts, now known as “The Spirit of Christianity and its Fate”, attest to this: In an Apollo or a Venus we must forget the marble, the breakable stone, and see in its shape the immortal only. In looking at the shape, we are permeated with the sense of love and eternal youth. But grind the Apollo or the Venus to dust and say “This is Apollo, this Venus,” and then the dust confronts you and the images of the immortals are in you, but the dust and the divine never merge [coalesce] into one. The merit of the dust lay in its form, and the form has gone, while the dust is now the chief thing. (…) When the Apollo is ground to dust, devotion remains, but it cannot turn and worship the dust. The dust can remind us of the devotion, but it cannot draw devotion to itself. A regret arises, and this is the

gods had their seat only in ideas and imagination; they could neither maintain their place in the reality of life nor give final satisfaction to the finite spirit”; see: W14: Vorlesungen über die Ästhetik II, p. 115; Engl. transl.: Aesth.: Aesthetics. Lectures on Fine Art, trans. By T.M. Knox, Calderon Press, Oxford 1975, vol. I, p. 508. [19] Ibidem; for Hegel, this kind of neo-paganism is the fruit of the opposition between “Greek Imagination and modern Enlightenment’s abstractions of the Understanding”; in that context, Hegel also condemns Goethe, to whom every odd attitude was permitted, because his vision of Christianity was also unilateral and false (W14, p. 116; Aesth., I., p. 509).

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sensing of this separation, this contradiction, like the sadness accompanying the idea of living forces and the incompatibility between them and the corpse20.

That is to say, the beautiful individuality of the Greeks is a great vehicle to God, but only as long as the form lasts. The problem of a Greek statue is its former vantage: it gave form to what was formless, but that means that it is made as an object for the senses, and the senses do not last. We can keep the images of God inside, but such images would be only eidola, like we find in Xenophon, when in his Symposium he speaks about the images that lovers keep, one another, in their mind21. In fact, the “sense of separation” that Hegel speaks of, for the Greeks, was connected to this kind of images, under the name of pothos, that is, the desire of something absent. It is again remarkable that Hegel noted this relation between loss of form, internalization of images and sense of separation. At that time, however, Christian solutions were appearing even worse to Hegel. “Fancy cannot bring together [God and senses] in a beautiful image”, he claims, anticipating his mature theories on imagination as the very quality not of Christians but of Greeks. He writes that “here [imagination] cannot provide any image in which seeing and feeling would be unified”. For that reason he concludes by a desperate description of the modern Christian to whom “something divine was promised and it melted away in the mouth”22 - the reference is of course to the holy communion. All of his later thought could be seen as the research of strategies to conserve what necessarily must be overcome and sublated. If he knew well, as we saw, that regret follows the loss of images, we must suppose that his final doctrine is based in a more comprehensive image theory than a mere iconoclasm that apparently could be expressed by phrases, as the one on the holy communion we just saw, taken from his Lutheran heritage.

3. From Human Image to Speculative Likeness If now we turn to the Lectures on History of Philosophy, the section that corresponds to our period is the one dedicated to Neoplatonists. The

[20]  GW: G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Bd. 2: Frühe Schriften II, Text 55, ed. by W. Jaeschke, Meiner, Frankfurt a.M.: 2014, 242-43; engl. trans.: On Christianity, Early Theological Writings; trans. by T.M. Knox, Harper & Brothers, New York: 1961, p. 252. [21]  Symposium, 21, 22. [22]  GW2, 244; On Christianity…, cit., p. 253.

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fact that the whole section is dominated by the issue of images is given at the conclusion of this section. There, Hegel focuses on our issue: So the statues and paintings of artists exhibit the inner speculative thinking, the state of being imbued with the divine, that brings itself to outward expression. The consecration of images is also represented in this way; within it we see the connection expressed more precisely, because the Neoplatonists regarded both the mystical element and the external images (die äußeren Bilder) as animated by the divine itself. These are phenomena (Sie sind Erscheinungen) that God communicates in keeping with his endless goodness, so that the divine energy is present in [all these] images (Bildern). I wanted to call to mind this aspect of Neoplatonism only because it played a major role in that period23.

It is really surprising that Hegel remarks this peculiarity of the late antiquity. But the fact that here the production of images follows the speculative thought and not the opposite is much more peculiar. This means that the production of images is justified by Hegel not only as a propaedeutic to rational thought, but also as a return to the material world in order to redeem it. This is the great change from Greek antiquity’s image conception to a theurgic conception in the late antiquity. In classical Greece, nobody felt that it was their duty to redeem anything. The concept of redemption was unknown24. But why are the Greeks now searching for spiritual redemption? Hegel explains this passage through the Roman mediation. It is because of the corruption, the spiritual poverty, the individualism, the abstract forms of State and Law and so on that the Greeks lost their faith in the beautiful union between real and ideal, form and matter, interiority and State. Again, Hegel chooses this moment to speak about the split and convergence between Religion and Philosophy. Acutely he finds the crossroad of all tendencies in Alexandria, were Greeks, Jews and Christians were living and studying side by side. For Hegel there is a common root between the Christian religion and Greek philosophy. That root is to be found in the Alexandrian school of Neoplatonists and in Church Fathers. It seems that for Hegel, the real split was made not between Christianity and the Greek world but between religion and the State. The real enemy of the Spirit in the first centuries [23]  V8, pp. 190-91; Lectures on the History of Philosophy 1825–6, Volume II: Greek Philosophy, trans. and ed. by R. F. Brown, Oxford University Press, Oxford: 2006, p. 345. [24]  The only use of the word apolytrosis in ancient texts has the meaning to let one go free – when captured as a hostage – upon receiving the price requested, as in Plato (Legg. 11, 919a.) and in Plutarch (The Life of Pompey, 24). It is only by Paul that we have the concept of τὴν ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος ἡμῶν (Romans, 8:23), i.e. the redemption of our body.

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was the abstract universality and the external finalism of the Roman Empire, implanted in religion. Even the Latin religio, for Hegel means only “a relation of constraint and dependence”25. But philosophy, through stoicism and skepticism, prepared the soil for Christianity, highlighting the solitude of mankind in Roman world. We could say that Hegel sees in these first centuries collaboration between Greek, Jewish and Christian thought with the only aim of offering a higher and more speculative Truth to the Human consciousness. This Truth that rose in Alexandria was the Idea of Trinity. As we said, Hegel recognizes a great importance in images in this period. He creates a very thin opposition internal to the Greek culture. He opposes the old philosophers, such as Plato, to the last Pagans by saying that the first was totally against mythology, and for that reason he has been accused of atheism. On the contrary, Alexandrines “endeavored to demonstrate a speculative truth in the Greek images of gods (Götterbildern)”.26 In this reflection, Hegel caught the very change of paradigm in the passage from the Pagan to the Christian world. What seems extraordinary is the fact that Hegel quotes, right after, the Emperor Julian as the one “asserting that the pagan ceremonials had a strict connection with rationality”. What does this phrase mean for the use of images? That “the [Pagans] felt, as it were, obliged to give to their divinities the semblance of something higher than sensuous conceptions; they therefore attempted to spiritualize them”27. To get an idea of the importance of this short observation, we could quote Julian’s letter to a priest.28 The Emperor defended the practice of image-worship as something given by tradition “as symbols of the presence of the gods”29. Images and statues, says Julian, have been given “not that we may regard such things as gods, but that we may worship the gods through them”. But Julian adds something more than the mere rationality that we found before as an argument in Porphyry. He says, “since we are in a body, in bodily wise we must perform our service to the gods”. But why does Julian give all these advices to a priest? If we read the text carefully, we can understand that the Emperor gives an image theory [25]  W12, p. 352; LPhH, p. 308: “The Roman spirit which thus remained involved in subjectivity, came into a relation of constraint and dependence, to which the origin of the word “re-ligio” (lig-are) points”. [26]  W12, p. 399; modified trans. in: LPhH, p. 347. [27]  W12, p. 400; LPhH, pp. 347-48. [28] See: Julian the Emperor, Fragment of a letter to a priest, in: Id., Works, trans. by W.C. Wright, Loeb Classical Library, 1913, vol.2, pp.297-339. [29]  Ibid., 293b.

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in response to an Iconoclastic act done by the Christians.30 As Christians will do more than three centuries later, Greeks created a theory of images in response to the Christian iconoclastic wave that was growing in the Empire. Clement of Alexandria and Origen, or later, in the times of Julian, Eusebius of Caesarea, and Epiphanius of Salamis will attack images in the name of their Christian Neoplatonism, while Porphyry, Iamblichus, and Julian will create a pagan image theory very similar in some aspects to what we find today in the Eastern Theology of Icons. Hegel understands this complex historical situation well, and instead of choosing an external, political explanation to the decay of the Roman Empire, he tries to understand the conceptual necessity behind history. In that sense, he points out that what took place in Alexandria and consequently revolutionized the world is the conception of Trinity as a concrete God, as Spirit. That was not a Christian discovery at all. First it as the contribution of a Jew, Philo of Alexandria, and then, as universal method, it was established by Proclus. According to Hegel, the key concept that makes a special connection between an image theory and the Idea of Trinity, for all the late antiquity, is the concept of logos: Even in John (Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος) we see the commencement of a profounder comprehension. The profoundest thought is connected with the figure of Christ — with the historical and external one.31

This is a clear case in which we could not grasp the richness of his thought, without a theory of image to help us. John’s verse (1:1) is not the verse that speaks about God who became flesh (1:14), which also will be used by the later Church Fathers to defend Icons. This verse speaks only about logos. Over and above all difficulties, we could admit that logos is

[30]  Further, Julian writes: “Therefore let no man disbelieve in gods because he sees and hears that certain persons have profaned their images and temples”. In another case, we know that it was fire at a temple of Apollo, caused by Christians, to unleash the wrath of the Emperor. For the struggles between Christians and Pagans at the time of Julian, see P. Athanasiadi, Julian. An Intellectual biography (Routledge, London: 1992); B. Lincoln, “Violence”, in: The Cambridge Companion to Ancient Mediterranean Religions, ed. by B. S. Spaeth, Cambridge University Press, Cambridge: 2013; D. R. Edwards, Religion and Power: Pagans, Jews, and Christians in the Greek East, Oxford University Press, 1996; on the theoretical aspects of their conflicts, see: Apologetics in the Roman Empire: Pagans, Jews, and Christians, ed. by M.J. Edwards, M. Goodman, S. Price, Ch. Rowland, Oxford University Press 1999; L’intolleranza cristiana nei confronti dei pagani, ed. by P.F. Beatrice, EDB, Bologna: 1993. [31]  W12, p. 401; LPhH, p. 348.

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the key to establish the convergence between Greek philosophy and monotheistic religions.32 If in the first passage that I quoted, at the beginning of this paper, we had the principle of an Image theory based on the necessity of appearance, here, the last principle with which we establish the necessity of disappearance, is coming forth. Before coming to this, however, I would like to note that Hegel never translates the Greek word “logos” in his works. If he had to translate it, he would have had to have done it by the common Lutheran translation of “logos” as “word”. But he knows well that logos is not only “word”; it is much more33. Actually, logos could be at the same time both word and image. To understand this oddity, we have to go again to the sources of Alexandria, and particularly to Philo. He is the one that conceived God as Spirit, that is to say, in His concrete determination as logos.34 What Hegel initially remarks in the philosophy of Philo is his theory of ὅρασις, of vision; and he explains that for Philo the first act of the soul in its elevation to God is contemplation as vision, something similar to intellectual intuition. But the problem is that through vision the soul comes to know that God is, but not what God is. The sense of this claim in a theory of knowledge and consequently in theology is explained by Hegel in a passage that sounds like a master-class on images as only Byzantine Philosophers have pronounced in the past. He starts the exposition of the second main point of Philo’s theory by noting: [32]  But Hegel is also aware of the danger of heresy. All heresies are founded here, he notes. How could we avoid them? By not hypostatizing Logos apart from the universal since it “has already itself the characteristic of return within itself, [since it] contains a moment that (must be distinguished) in order to comprehend the distinction exactly. The resolution consists in the fact that Spirit is the totality, and the first moment itself is grasped as first only because, to begin with, it has the determination of the third, of activity”; see: V5, pp. 23-24; LPhR, III: The consummate religion, ed. by P. Hodson, University of California Press, 1985, p. 86. [33]  See, for instance, how Neander tries to give more and more explications on what logos really means, not only in the Gnostics’ doctrine but in Philo’s too (in: A. Neander, Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Systeme, Berlin 1818, pp. 13 ff.); after all the explanations, he still keeps on always using the Greek word, something that Hegel should surely have noticed reading this book. [34]  See: W12, p. 399; LPhH, p. 347, where Hegel speaks about that and again he uses the word logos in Greek: “It is especially remarkable to observe there, learned Jews such as Philo, connecting abstract forms of the concrete, which they derived from Plato and Aristotle, with their conception of the Infinite, and recognizing God according to the more concrete idea of Spirit, under the definition of the logos”.

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Secondly: “God’s image and reflection is Λόγος, thinking reason, the First-born Son, who rules and regulates the world”. Here, verily we come upon a contradiction; for the image can only represent what the thing is; if therefore the image is concrete, its original must also be understood to be concrete. “This Λόγος is the innermost meaning of all Ideas”; God Himself, in contrast to this, as the One, as such, is only the ὄν, the pure Being – (as in Plato)35.

The contradiction that Philo emphasizes is the contradiction that animates the idea of Trinity. Namely, the Idea that God as One is only an abstract God and by the means of logos he mediates himself with the world.36 For the first time we are facing the birth of the notion of Trinity as something essential to the concept of God. This is a main point that could explain what Hegel means when he says that Christian dogmas have been elaborated on by philosophers and that it is right to keep them alive. But, returning to Philo, we can see that he presents another aspect that Hegel appreciates a lot: the distinction and the simultaneous unity of the double meaning of logos. First as image, and then as λόγος προφορικός, namely, oral speech. If it is by the power of word that God creates the Universe, it is by the power of image that He creates mankind. When Philo makes comments upon the famous biblical passage of human creation37 he insists that eikona means the rational likeness to God. Once again and through another way, we have the equivalence of Logos and Image. So, it is because [35] LHPh: Lectures on the History of Philosophy, 3 voll., trans. by E.S. Haldane, London 1892, vol. II, p. 391; italics are mine and translation modified in order to follow better the W19: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, p. 421: “Zweitens: »Das Ebenbild und der Abglanz Gottes ist der Λόγος, die denkende Vernunft, der erstgeborene Sohn, der die Welt regiert und in Ordnung hält.« Eigentlich ist dies schon ein Widerspruch; denn das Bild kann nur darstellen, was die Sache ist; ist also das Bild konkret, so ist auch das Ursprüngliche als konkret zu fassen. »Dieser Λόγος ist der Inbegriff aller Ideen.« Gott selber dagegen als der Eine, als solcher, ist nur das ὄν, das reine Sein (nach Platon)”; On Philo’s idea of the erstgeborene Sohn, we can find in De somniis, 215, as follows: “For there are, as it seems, two temples belonging to God; one being this world, in which the high priest is the divine word, his own firstborn son [o protogonos autou theios logos]. The other is the rational soul, the priest of which is the real true man, the copy of whom, perceptible to the senses, is he who performs his paternal vows and sacrifices, to whom it is enjoined to put on the aforesaid tunic, the representation of the universal heaven, in order that the world may join with the man in offering sacrifice, and that the man may likewise co-operate with the universe”. [36]  Not even the appearance of Plato’s name in this context is accidental. A lot of philosophers spoke of God as abstract being. The difference is that Plato also spoke of the world as eikon, image, and -the most important- as the only-begotten Son of God. See, Timaeus, 92c: εἰκὼν τοῦ νοητοῦ θεὸς αἰσθητός, μέγιστος καὶ ἄριστος κάλλιστός τε καὶ τελεώτατος γέγονεν εἷς οὐρανὸς ὅδε μονογενὴς ὤν. Philo differs from Plato, in that the Jew philosopher supposes another ontological structure than the Greek: for Philo the world is image of Logos, that in turn, is image of God. [37]  Gen. I, 26: καὶ εἶπεν ὁ θεός Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾽ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾽ ὁμοίωσιν [Then God said, “Let us make man in our image, after our likeness”].

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of Image that the contradiction enters in the life of God, or if we prefer, in the original Idea, in the sense that the Ur-bild becomes Eben-bild, the One becomes Other than itself. There is no text belonging to this period, neither from the Pagans, nor from the Christians, that by fighting against idolatry does not develop a philosophy of image as well. We saw the importance given to Philo and to his conception of image as logos. On the contrary, other philosophers, Hegel claims, “cannot be altogether absolved from the charge of superstition” for “they asserted in reference to the worship of images that these really were filled with the divine power and presence”38. That second way of considering images in late antiquity is what is known as theurgy. The only one that is explicitly excluded from this accusation is Plotinus: Except the quite theoretical observation regarding the images of the gods which we mentioned above, the writings of Plotinus contain nothing in any way related thereto .39

The problem is that if one takes a look at the text, there is no mention “above” to Plotinus’ philosophy of image. However, we cannot give up our effort now, as it is clear that after Philo, this is the only moment in which Hegel gives his explicit approval of an image theory. In the preceding page, without any literal quotation, Hegel begins to speak about the role of magic in Plotinus. This “inadequate conception of natural relations”, is justified by Plotinus through the “law of sympathy”40. If Hegel really read this original text in order to criticize magic, he certainly found also an outline of Plotinus’ philosophy of image41. When [38]  W19, p. 441; LHPh., II, p. 409-10. [39]  W19, p. 442; LHPh., II, p. 410. [40]  In Plotinus’ words: οὐ γὰρ ἂν πώποτε εἶδεν ὀφθαλμὸς ἥλιον ἡλιοειδὴς μὴ γεγενημένος, the eye could not contemplate the Sun if it was not similar to the Sun. This, however, is not any “popular” theurgical theory of the late antiquity. It is Plato who calls the eye ἡλιοειδέστατόν, i.e. sunlike. [41]  The other text where Plotinus speaks extensively about magic is the 4th book of the 4th Ennead. The content, however, is quite different from what Hegel attributes to Plotinus. There, on the contrary, the Greek philosopher achieves a high level of rationalization of what popular magic-beliefs are. There, Plotinus exposes the magic theories, but what is certain is that “out of the power of magic is Contemplation (Θεωρία, Theory, i.e. Philosophy)” and only “he who contemplates (θεωρούμενον) himself, is secure against any spell” (IV, 4, 44). It seems that Plotinus considers the popular beliefs only to take distances showing that Reason is untouchable by any spell.

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Hegel speaks about Plotinus’s theory of images, he must have in mind a text where the rest of the references to magic must be included; that text could not be other than the 6th Book of the 1st Ennead. We are at the very crossing of the entire late antiquity: Plotinus tries to explain how somebody could contemplate the supreme Beauty42. But how does he choose to express it? He chooses to do so by the description of a worship-ritual in a temple; and this is quite a strange ritual. He says that the philosopher shall do what a priest does: he must throw away his usual clothes, and while ascending to God he has to dismiss whatever is foreign to divine43. His aesthetics of vision demands “not to see”,44 but to leave everything behind, even the act of seeing itself. But somebody else has already described this procession: we are back again to Philo the Jew. He writes: The high priest will not come into the Sancta Sanctorum clad in a garment reaching to the feet; but having put off the robe of opinion and vain fancy of the soul [τὸν τῆς δόξης καί φαντασίας ψυχῆς χιτῶνα ἀποδυσάμενος], and having left that for those who love external things, and who honor opinion in preference to truth, will come forward naked, without colors or any sounds, to make an offering of the blood of the soul, and to sacrifice the whole mind to God.45

The Jew and the Pagan are almost in literal convergence. He who searches the Beauty in material bodies, says Plotinus, has to know that it is only a shadow, a trace, only an image. On the contrary, our aim is to reach, through images, to what has no image. The punishment for he who loves images is worse than the punishment of Narcissus, as he would fall not into the water with his body but into the darkness of Intelligence with his soul.46 This tremendous Iconoclasm, is not what the word “iconoclasm” literally means. For a philosopher does not break any image; he breaks fancies and opinions. Now, the third step in the Greek world of the late antiquity is to be found in the Fathers of the Church. Here, we have to recognize the most important convergence, for Hegel, of Philosophy and Religion. With the Church Fathers we have the perfect fusion of Revelation and Reason; Hegel says that this is their task in a double sense: on the one hand, Neoplatonic philosophy has to become an object of common consciousness, [42]  Το κάλλος το πρώτον, accordingly to the expression of Enn. I, 6,7, line 29. [43]  See: Enn. I, 6,7. [44]  Enn. I, 7,8. [45]  Allegorical Interpretation, II, 56. [46]  Enn. I, 6,8.

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accessible to all. By the success of this task, later, Hegel will also explain the universal spread of Christianity. On the other hand, Religion has to be elevated to the level of Philosophy. This means that all of the historical facts that the apostles have lived and seen should be elaborated in a universal form, able to be learned and understood by everyone, without being attached upon sensible facts of the past that no one recognizes anymore. The sensuous [figure] must disappear (die sinnliche Gestalt verschwinden muß), so that it may be received by Recollection (Erinnerung), taken into the Mnemosyne, into the realm of Representation (Vorstellung) and must be removed away from the sensuous Present (aus der sinnlichen Gegenwart). Then for the first time can the spiritual consciousness, the spiritual relation (geistige Bewußtsein, Verhältnis), come forth.47

At the end of this passage, Hegel writes that “the truth of the Idea of spirit must be known as concrete spirit, and this is the form peculiar to the Fathers of the Church”. As we saw before, Hegel deduces a justification of images through the concreteness of God. Now, he speaks about the necessary disappearance of the sensuous figure. This is the highest contradiction that will be proper to the whole Christian world and particularly to Christian art. The western aesthetics of religion will be cultivated upon this contradictory ground: on the one hand, the necessity to express in a concrete way the Spirit, and on the other hand, the consciousness of this impossibility. Only in order to give an idea of the complexity of Hegel’s words, we could add a few notes to the text just quoted. For instance, in spite of Hegel’s reference to the Church Fathers, we have to note that, actually, the Gnostics are those who speak of the Father’s Recollection in himself (διὰ τῆς Ἐνθυμήσεως τῆς ἑαυτοῦ) and the production of the Son as Image that must disappear (Εἰκόνα δὲ τοῦ Μονογενοῦς τὸν ∆ημιουργὸν λέγουσιν· ∆ιὸ καὶ λυτὰ τῆς εἰκόνος τὰ ἔργα)48. However, with regard to the Hegelian terminology, we [47]  W19, p. 505; LHPh. III, p. 15. [48]  Excerpta ex Theodoto [Ι] 7,5; for a Gnostic interpretation of John’s verse, see: Exc.Th., [Ι] 6; on recollection: Exc.Th. [Ι] 7,1. As we said at the beginning, Hegel’s relation to the Gnostic sources would be a matter of investigation in itself. We could only note that, in the main text, which we know surely that Hegel read, the Genetische Entwicklung…, cit., by Neander, there is a chapter dedicated to Theodotus (see: ibid, pp.187-190). However, what is important here is that there is not any reference to the doctrine of recollection (a doctrine which appears in that book only once –p.239 as kosmike lethe – but even so we know well that was important for the Gnostics). Nevertheless, there is a reference to the doctrine of the image of logos (Bild des logos), that Neander connects again with Philo and one of his figurative expressions (very similar to the one we already saw), called iereus tou ontos, literally “priest of the Being”, which would be an equivalent of Bild des logos (see: ibid, p.188). The

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can also make a distinction, by translating the terms of Hegel’s lecture in his later System of Knowledge. So we should distinguish, according to the doctrine of Subjective Spirit, between a “recollection” (Erinnerung) that “inwardizes” images49, and a memory (Gedächtnis) that unloads images in order to produce concepts. In the Lectures on Philosophy of Spirit (1827), Mnemosyne is used as a synonym not of recollection but of memory50; hence, what we just read makes sense. It is not only by “recollection” that images must disappear but “in the realm of representation”, i.e. in their transition from “recollection” to “memory”, mediated by imagination51.

4. Conclusion: An endogenous iconoclasm of the image In conclusion, I would like to observe that what Hegel points out clearly in this complex period is that the historical transition from one aesthetic conception to another, is connected to the need of concreteness for the conception of divine and that this concreteness is represented by the speculative life of the Trinity. First, conceived as philosophical Idea in Neoplatonists and then, conceived as theological one in Christianity. But if the significance of Trinity is a complete movement of return to the One, it means that ‘alienation’ is not only a process of emanation, but also that the return back to the fulfillment of the Substance from the alienation should be realized concretely, by recognizing ourselves in - and not against - the Otherness and its externality. If this alienation has been seen as “Creation of the world”, or as “Incarnation of Logos”, and if this incarnation has been recognized as the very foundation of any figural representation of God, how could the third moment of Trinity, the spiritual reversion to the One be seen or represented? Of course, it has to be aniconic and that is the Italian scholar Aldo Magris paid attention to the Gnostic Image Theory in his La Logica del Pensiero Gnostico, Morcelliana, Brescia 1997, pp. 151-204; I owe to him the discovery of the important verse of Theodotus (ibid. p.154). [49] : Vorlesung über die Philosophie des Geistes. Berlin 1827/1828. Ed. by F. Hespe and B. Tuschling, Meiner, Hamburg 1994, p. 200; LPhS: Lectures on the Philosophy of Spirit 182728, trans. by R. Williams, Oxford University Press, Oxford 2007, p. 217: “Recollection proper includes the inwardizing of the image in the intelligence, not the disappearance from, but the complete immersion of the image in the intelligence”. [50]  V13, p. 208; LPhS, p. 224. [51]  If that is right, then we could find a real connection with another patristic doctrine, when John of Damascus says, not only that memory is “redemption of sensibility” (σωτηρία αἰσθήσεως) but also that it is “a dismissed imagination” (μνήμη ἐστι φαντασία ἐγκαταλελειμμένη; De Fide Orthodoxa, II, §20); but as far as I know, there is no mention of this Greek author in Hegel’s works or lectures, so for the moment we couldn’t assert a real or direct connection between them. Nevertheless, the similarity between them is remarkable because the expression of Damascene seems unique in the philosophical literature before Hegel.

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iconoclastic element of this theory. However, it is not a simple iconoclasm. If the first aniconic moment was an immediate placement of spiritual into something material - as a mere “formlose, heilige Stein”, a formless holy stone that Hegel despises so much52- this aniconic final stage is something that has been mediated by the image. This is the absolute originality of the Hegelian philosophy, that could be an absolute novelty for a theory of image today: the iconoclastic tendency is not something external, but something endogenous, internal to the image. This has really revolutionary consequences for all of our topics: a) historically, we have to reconsider what iconophilia and consequently iconoclasm mean; b) theoretically, we have to understand the internal tensions of the image, and not what politics or marketing want to do with them; c) once the internal dialectics of images are known, we have to evaluate all of our mental attitudes towards image-issues differently. Thus, I am convinced that, by inverting this view on images, a completely inverted world would come forth. Only then, the images of Religion could be understood conceptually and the concepts of Philosophy could find their successful embodiment. Let me close this paper with a last quotation from Hegel that, once again, expresses in a concise way the complex relation between Philosophy, Religion and Images: Whatever stage it may itself have reached, the Truth must undoubtedly in the first place come to men from without (in äußerlicher Weise) as a present object (gegenwärtiger Gegenstand), sensuously represented (als sinnlich vorgestellter), just as Moses saw God in the fiery bush, and as the Greek brought the god into conscious being by means of sculpture (Marmorbildern) or other representations (Vorstellungen). But there is the further fact, that neither in Religion nor in Philosophy does this external form remain, nor can it so remain. A form of the imagination or an historical form (Solche Gestalt der Phantasie oder geschichtlicher Inhalt), such as Christ, must for the spirit be spiritual; and thus it ceases to be an external matter, seeing that the form of externality is dead (die äußerliche Weise ist die geistlose). We must know God “in Spirit and in Truth”. He is the absolute and actual Spirit (Gott ist der allgemeine, der absolute, wesentliche Geist)53.

[52] W18: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, pp. 89-90, p. 95; LHPh, I, p. 69, p. 74. [53]  W18, pp. 92-93; I left the trans. as in: LHPh. I, pp. 71-72, but the slight differences from the original are clear. On the same issue, see also: V6: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Teil 1: Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Orientalische Philosophie, ed. by P. Garniron and W. Jaeschke, Hamburg 1994, pp. 66.

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RAPHISA. Revista de Antropología y Filosofía de lo Sagrado Review of Anthropology and Philosophy of the Sacrum ISSN: 2530-1233 Nº 1, enero-junio (2017) pp.: 101-136

LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO EN ALFĀRĀBĪ: EPISTEMOLOGÍA, PROFETOLOGÍA Y EL CONFLICTO ENTRE FE Y RAZÓN THEORY OF KNOWLEDGE IN AL-FĀRĀBĪ: EPISTEMOLOGY, PROPHETOLOGY AND THE CONFLICT BETWEEN FAITH AND REASON Alejandro Colete Moya Universidad de Sevilla (España) Resumen: Este trabajo pretende exponer la teoría del conocimiento del autor al-Fārābī dentro del marco de su pensamiento como sistema, ahondando en dos asuntos: teoría del conocimiento, profetología y problema entre fe y razón (sección primera); algunas de las fuentes principales de su pensamiento (sección segunda). Palabras clave: al-Fārābī, epistemología, Neo-Platonismo. Abstract: This work is aimed to set out the theory of knowledge of al-Fārābī, seen as part of his own system, and deepen in two aspects: the theory of knowledge itself, the prophecy and the boudaries between reason and faith (first section); some of the main sources of his thought (second section). Key words: al-Fārābī, epistemology, Neo-platonism.

1. La epistemología Al-Fārābī, hombre prolífico si se cuentan sus obras y los temas, dedicó al asunto de la epistemología mucho esfuerzo, diseminado aquí y allá en multitud de obras; de entre todas ellas sobresale en este campo La epístola sobre el intelecto, tratado en el cual se dedicó al estudio concreto del concepto ʽaql, y más específicamente tomaremos nosotros de este tratado los sentidos aristotélicos. Otras fuentes son algunos capítulos de su obra más famosa, La ciudad Ideal; también algunos fragmentos de sus Libro de la Política, Libro de la Religión y Artículos de Ciencia Política. Vamos a La ciudad ideal, cap. XX. Aquí se nos presentan las facultades del alma dentro de una exposición sistemática del sistema farabiano. Estas facultades, que como demostrará en el capítulo siguiente

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forman una sola alma, son cuatro: nutritiva, sensitiva, apetitiva, imaginativa y racional1. En Artículos de Ciencia Política, número 72, encontramos la misma descripción. Por último, también usaremos el texto del Libro de la Política (parte I, 43), donde habla de las mismas facultades. El orden en el que he escrito las potencias es idéntico al orden en que el propio turco las presenta, dado que para él las potencias surgen una detrás de otra según naturaleza: mediante la nutritiva se mantiene el ser con vida, mediante la sensitiva percibe después la realidad; esta percepción de la realidad le genera un apetito o tendencia respecto a los objetos percibidos4. Después de estas potencias, vienen las que sirven para «conservar las huellas de los sensibles aun después de cesar la observación de los sentidos (externos)5», esto es, la imaginación (a la que se liga, pero de forma vaga, un nuevo apetito)6 y por último la razón, por la cual el hombre conoce los inteligibles y mediante la que discierne lo bueno de los malo, y a la cual se liga, de nuevo vagamente, un apetito hacia aquello que es objeto de conocimiento. Las potencias están organizadas jerarquicamente, como era de esperar: la racional gobierna sobre la imaginativa, ésta sobre la sensitiva y ésta sobre la nutritiva7. Si nos centramos en las potencias que nos interesan para el problema de la epistemología, este capítulo no aporta más que la localización de las potencias y una relación de las facultades subordinadas a esas potencias (la boca está subordinada a la nutritiva, el ojo subordinado a la sensitiva...). Tras una breve explicación no mucho más detallada, vemos que el grueso del capítulo viene a clarar aquello tan vago del apetito. De lo que hay en este capítulo podemos deducir que la facultad apetitiva ejerce su dominio en todas las facultades, produciendo en cada facultad deseo o repugnancia con respecto a un objeto8. Esta sospecha queda confirmada con la lectura del Libro de la Política, donde se afirma que «es aquella por la que existen las inclinaciones humanas; en virtud de ella se tiende hacia algo o se huye de ello9». De las facultades humanas, obviamente nos interesan la imaginativa y la racional, que veremos con más profundidad antes de hablar del propio proceso de conocimiento. Las funciones de la imaginativa son: conservar las impresiones en ausencia de [1] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 55-56. [2] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 167. [3] Ibídem 56-60. [4] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 55-56. [5] Ibídem 56. [6] Ibídem. [7] Ibídem 57. [8] Ibídem 57-58. [9] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 57.

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la sensación, mezclar, además, impresiones tanto durante el sueño como durante la vigilia (composiciones que pueden ser verdaderas o falsas), por último, parece percibir lo útil y lo pernicioso10; me gustaría hacer notar que la última función mencionada no consta en el La ciudad ideal, cap. XX, y tampoco consta en los Artículos de Ciencia Política, n. 7. La última función de la imaginación la trataremos en el capítulo siguiente, y pasamos ahora a la razón, sin entrar en los detalles acerca del propio proceso de conocimiento, que es más complejo y será analizado en breve. Las funciones concretas que atribuye al-Fārābī son: conocer los inteligibles, distinguir entre lo bueno y lo malo, y hacer posible las artes y las ciencias11. Tiene su feudo en los objetos de la imaginación (que reside en el corazón, no teniendo la razón más ubicación geográfica que las impresiones de la imaginación12). Añadimos a esto que reflexiona acerca de los bueno y lo malo (acerca de lo que se debe y no debe hacer)13, y que se divide en teórica y práctica. La teórica hace que el hombre conozca aquello «cuya naturaleza no consiste en ser hecho por el hombre14», como una piedra, y también aquello que es hecho por el hombre (como una mesa)15. La práctica se ocupa por un lado de la moral en su faceta reflexiva16, y de las artes y los oficios en su faceta técnica17. Conociendo ya las facultades humanas, nos vamos adentrando ya en el proceso de conocimiento, que es la parte esencial de este capítulo. Como ha mostrado Davidson18, al-Fārābī careció por completo de cualquier signo de coherencia a la hora elaborar su obra como un todo: dependiendo del tratado que tengamos entre manos leeremos una cosa u otra, y como conjetura Davidson: «Alfarabi worked from different oral or written philosophic sources and summaries at different times, and […] the position he took at any one time reflects the texts before him19». Lo más prudente, creo, no es intentar forzar al turco a dar una visión coherente, de manual, como se suele hacer20, leyendo quizás sólo una de sus obras [10] Ibídem. [11] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 56. [12] Ibídem 57. [13] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 56, 168. [14] Ibídem 56. [15] Ibídem. [16] Ibídem 57. [17] Ibídem. [18] DAVIDSON, 1992: 73 [19] Ibídem. [20] FAKHRY, 1983: 120-123. FAKHRY, 2002: 70-76. CRUZ HERNÁNDEZ, 2011: 198-200. MARTINI BONADEO/ FERRARI, 2005: 409-420. RAMÓN GUERRERO, 1992: 188-204.

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o tomando una como base sobre la cual leer las otras por ejemplo, sino por el contrario dejar que las divergencias afloren en toda su expresión. Lo más probable es que al-Fārābī no fuera siquiera consciente de todas esas contradicciones que acusan repetidamente su sistema, agrientándolo desde el interior. Entiendo que las preocupaciones de sus sistema eran otras distintas: su atención va más dirigida a legitimar la filosofía dentro de la cultura islámica y por su puesto a sus ideales políticos. La teoría del conocimiento es algo periférico a su sistema, no le ocupó demasiado ni tampoco le dio dolores de cabeza: de haberle procurado el tema algún sentimiento, alguno, habría notado, fuera levemente, las contradicciones abiertas que hay. Yo por lo tanto voy a dar un visión normal, la mera base del conocimiento, y después vamos a analizar de cerca todas estas contradicciones, para que el lector se haga a la idea de que al-Fārābī no tuvo nunca una imagen sólida de su epistemología. Lo mínimo que podemos decir sin hacer que el turco incurra en contradicción es que hay un intelecto material, paciente, del que no sabemos mucho más, que es actualizado por un agente externo a él. ¿Qué caracteriza al intelecto humano?, ya hemos hablado de la potencia racional arriba: parece tener poder sobre las formas que la imaginación ha guardado separándolas de su materia. Esta potencia racional es el entendimiento humano, en el que «hay cierta disposición que, en una materia preparada para recibir los inteligibles, es en potencia un entendimiento, el entendimiento material y en potencia es también un inteligible21», en nuestra facultad racional hay una cierta disposición, parecida a una materia, que está preparada para recibir los inteligibles, quiero entender. Este entendimiento, que es también, como se ha dicho, un inteligible en potencia, no tiene potestad para convertirse en inteligible en acto, ni suficiencia para ser entendimiento en acto «tampoco en la potencia racional ni en lo que la naturaleza le ha concedido, hay suficiencia para devenir entendimiento en acto, sino que, por el contrario, para convertirse en entendimiento en acto es necesario un ser externo que la reduzca de la potencia al acto. El entendimiento en potencia se convierte en entendimiento en acto, cuando llegan a realizarse y actuarse en él los inteligibles22». Después menciona la famosa metáfora de la luz y el ojo en un breve ex cursus de óptica. Si antes de terminar este capítulo voy al Libro de la política leo: «aquellas cosas que son cuerpos o que están en cuerpos no son entendidas por sí mismas, pues nada de ellas en el grado de su substancia es intelecto en acto, sino que el intelecto agente es quien las convierte en inteligibles en acto y a algunas de ellas [21] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 68. [22] Ibídem 69.

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las convierte también en intelecto en acto, y las eleva desde la naturaleza que poseen respecto del ser a un grado de ser más elevado que el que les corresponde por naturaleza. Entre ellas está la facultad racional, por la que el hombre es hombre, que no es en sí misma intelecto en acto, pues no le corresponde por naturaleza ser intelecto en acto, sino que el intelecto agente la convierte en intelecto en acto y hace que las demás cosas sean inteligibles en acto para la facultad racional23», encontrando después la comparación entre la luz y la vista, yo quiero pensar esto: la facultad racional es una una disposición a la recepción de inteligibles, siendo del entendimiento agente la agencia (como su nombre indica) del proceso, porque no está en la naturaleza del entendimiento humano pasar de la potencia al acto, cosa que se confirma con este texto: «c’est lui qui fait de cette essence qui était intellect en puissance un intellect in acte; lui encore qui fait des intelligibles qui étaient intelligibles en puissance, des intelligibles in acte24», en el que por cierto se encuentra justo después la metáfora de la luz y el ojo. Hay una lectura posible de esto: el proceso de abstracción es realizado por el entendimiento agente, entendiendo que el inteligible es una idea abstracta que el entendimiento agente ha hecho tal después de tener la forma separada de la materia. Con esto quiero decir que el concurso del intelecto agente habría de ser a tal efecto constante para toda vez que se produzca una abstracción, y leo la metáfora de la luz y el ojo en ese sentido, bajo el argumento de que sólo el intelecto agente puede realizar la operación de pasar de potencia a acto como decía según el Libro de la política. Para nuestra sorpresa, en el mismo texto de La ciudad ideal leemos más adelante que el intelecto agente aporta tan sólo los principios de las ciencias, las nociones comunes: «cuando en la potencia racional produce el entendimiento agente aquello que es como la luz respecto de la vista, entonces los sensibles conservados por la imaginativa se convierten en inteligibles de la potencia racional y esos son los inteligibles primeros comunes a todos los hombres […] principios de la geometría especulativa; […] principios de los honesto e inhonesto en las cosas que el hombre debe hacer […] principios útiles para comprender las maneras de ser de los seres cuya existencia no puede ser objeto de una acción humana […] v. gr., el conocimiento de los cielos, de la Causa Primera y los demás principios últimos y lo que debe su origen a esos principios25», primero dice que la agencia, por decirlo así, es universal en el sentido de que para todo sensible aportado por la imaginación con la disposición de ser inteligible se hace tal con el concurso del intelecto agente, y esos sensibles pueden [23] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 59-60. [24] AL-FÂRÂBÎ, 2001: 83. [25] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 70.

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ser incluso de piedras o plantas, como dice poco antes26, pero ahora resulta que el intelecto agente aporta poco más que los principios de las ciencias, lo que significa que la agencia del entendimiento separado es parcial, dejando sin sentido lo citado del Libro de la política. En La filosofía de Aristóteles encontramos un aserto parecido: «if follows then that these primary intelligibles […] did not exist at first, and that subsequently the potencial intellect came into perfect possession of them. And it become evident in general that the potencial cannot move to act except through an inmediate agent of the same species as the thing that is to be realized in act, from which it follows necessarily that there is here a certain intellect, uncompounded and in act, that has engendered the primary intelligibles in the potential intellect and has equipped it by nature to receive all the other intelligibles27». El concurso del intelecto agente se dice por un lado que aplica en todo caso y por otro que aporta únicamente los principios de las ciencias, siendo que la abstracción es obra del intelecto paciente, en la Epístola sobre el intelecto este intelecto en potencia está «préparée ou apprêtée à séparer les quiddités de tous les étants ainsi que leur formes de leurs matiéres, faisant d’elles toutes une forme ou des formes pour ellemême28», pero ¿ese separar la quiditas es el proceso de abstracción?, ¿ese proceso no lo hace ya la imaginación?, arrancar de la materia la quiditas era cosa de la imaginación, y el proceso de abstracción, lo realiza según la propia Epístola el intelecto agente «et tout comme le soleil fait de l’œil une vision en acte et fait des choses visibles, des choses visibles en acte, grâce à la lumière qu’il lui confère, de même, l’intellect agent fait passer l’intellect en puissance à l’acte grâce à ce qu’il lui a conféré de ce principe. Et c’est exactement de cette façon que les intelligles deviennent des intelligibles en acte29». Aun podemos documentar más divergencias, pues en la Epístola no hay vestigio de esas ideas que venían del intelecto agente, sino que, hablando de los sentidos que tiene intelecto, dice hay un intelecto que es una facultad por la cual el hombre conoce la certeza de las premisas universales sin intervención de razonamiento alguno, sino por una suerte de disposición innata o generada durante la infancia30, lo cual repite casi con las mismas palabras en The attainment of happiness cuando dice «this knowledge is in part possessed by man from the outset without his being aware of it and without perceiving how he acquired it [26] Ibídem 68-69. [27] AL-FĀRĀBĪ/ MAHDI, 1962: 126-127. [28] AL-FÂRÂBÎ, 2001: 70. [29] Ibídem 84-85. [30] Ibídem 67.

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or where it comes from. This is primary knowledge31». Yo creo que a estas alturas está justificado decir que no hay medio humano o divino de hacer que este hombre encaje de una sola pieza en un manual sin provocar una profunda distorsión en lo que pensó y escribió. Con respecto al concurso del intelecto agente, tenemos dos versiones, y lo mismo sucede con respecto a esas ideas, que ya innatas o ya procedentes del intelecto agente, no son menor causa de jaquecas. A esta colección privada de perplejidades tenemos que añadir aún un tema: la propia facultad racional. En este caso el debate no es tan jugoso, pero no por ello menos trascendente, porque no es lo mismo que la facultad racional sea una sustancia a que sea una mera disposición. En el segundo caso, la confusión de ciertos aspectos de la facultad racional con aquellos de la imaginativa estaría moderadamente justificado dado que una mera disposición carece de un “sólido”, de un lugar propio, sino que sería algo así como una capacidad abierta. Esta descripción es la que aparece en La ciudad ideal y que hemos citado antes. Frente a este, oponemos una Epístola que afecta una grave “virtus confusiva” cuando leemos: «l’intellect en puissance, c’est une certaine âme, ou una partie d’âme, ou bien une des facultés de l’âme ou encore, una certaine chose [...]32», yo creo sinceramente que después de debatir si es un alma, o una parte del alma o una facultad del alma, acaba antes diciendo que es “una cosa” y cerrando el asunto. Pero como dice Davidson, el turco sigue llamando a esa parte del alma o esa cosa “ḏāt” (sustancia)33, lo que no sucede en La ciudad ideal, donde es una mera disposición, como hemos dicho, muy confundida, como hemos señalado, con la facultad imaginativa. Por suerte, con ocasión del progreso del ser humano en la senda del conocimiento, nuestro autor se muestra mucho más homogéneo. Sospecho que la brevedad con la que despacha el asunto le resta posibilidad de caer en contradicciones. De haber dedicado más espacio al asunto, igual no podríamos alegrarnos tanto; en cualquier caso, encontraremos algunas contradicciones. Vamos a comenzar con lo que tenemos del asunto en La ciudad ideal, cap. XXVII: «a cualquier hombre cuyo entendimiento pasivo mediante los inteligibles todos haya llegado a ser perfecto y a ser entendimiento en acto e inteligible en acto, y con eso el cognoscible haya venido a convertirse en el mismo sujeto que conoce: habrá cabido en suerte cierto entendimiento en acto, cuyo grado superior al del entendimiento pasivo y es más perfecto y más inmaterial y más unido al entendimiento [31] AL-FĀRĀBĪ/ MAHDI, 1962: 13. [32] AL-FÂRÂBÎ, 2001: 70. [33] DAVIDSON, 1992: 67.

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agente. Se llama entendimiento adquirido y es intermedio entre el entendimiento pasivo y el entendimiento agente. Ninguna cosa media entre él y el entendimiento agente. El entendimiento pasivo es como la materia y el substractum del entendimiento adquirido, y éste es como la materia y substractum del entendimiento agente. […] El primer grado por el que el hombre es hombre, consiste en poseer esa forma o disposición natural receptiva y capaz de convertirse en entendimiento en acto. A todos lo hombres es común y entre ella y el entendimiento agente habrá dos grados: el entendimiento pasivo (que llegará a estar) en acto y el entendimiento adquirido. […] Si se supone que esa forma natural [se refiere al ser humano] es la materia del entendimiento pasivo (que se convertirá en entendimiento en acto) y que el entendimiento pasivo es la materia del intelecto adquirido y que el adquirido es la materia del entendimiento agente, y si, además, se toma el conjunto de todo eso como un solo ser: entonces ese hombre será como la morada del entendimiento agente34». Por lo que se sigue del texto, entendimiento en acto y entendimiento adquirido se confunden, dado que mi intelecto pasivo, actualizado, es materia del adquirido que a su vez es materia del agente. La actualización del entendimiento pasivo conduce inmediatamente al adquirido. Se mencionan, de hecho, dos grados, el material (presto a actualizarse) y el adquirido, pero no se menciona el estado de intelecto actual como una entidad independiente. En el Libro de la política encontramos de nuevo una teoría similar: «solamente puede lograr ésto [la unión con el entendimiento agente] cuando se actualiza primeramente el intelecto pasivo y luego, a continuación, el intelecto adquirido, pues la actualización del intelecto adquirido consiste en la unión con el intelecto agente […] el intelecto pasivo es cuasi-materia y sujeto para el intelecto adquirido; y éste es cuasi materia y sujeto para el intelecto agente35». ¿Es la actualización del entendimiento pasivo el propio entendimiento adquirido?, creo que es la única interpretación posible de las líneas anteriores, no hay modo de entender que haya algo así como un entendimiento actual según estas líneas que sea diferente del intelecto adquirido, y creo que última frase de la cita lo deja más claro. Pero lo cierto es que, como señalan los manuales, el turco maneja otra entidad en el proceso de conocimiento: el intelecto actual. La lectura de manual al uso es muy legítima, y tiene su base en otros textos de al-Fārābī, pero son perversas (como cualquier lectura homogeneizante del turco) porque ignoran deliberadamente estos pasajes que acabamos de leer. Precisamente para liberarnos de esa distorsión hemos escogido este modo de exponer el pensamiento del turco. Como decía, las lecturas de manual se basan [34] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 89-90. [35] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 104.

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esencialmente en una lectura de la Epístola, de la que ya hemos tenido el placer de hablar. Efectivamente, quien podría decirlo siguiendo las líneas anteriores, hay un estadio, posterior (por decirlo así) al intelecto pasivo, que es el intelecto en acto, momento en el cual, como dice Ramón Guerrero, intelecto y objeto inteligible se confunden e identifican36. «Cette essence en devient intellect en acte que par [des intelligibles] qui sont des intelligibles en acte. Ainsi, qu’elle soit des intelligibles en acte et qu’elle soit intellect en acte, c’est une seule et même chose, et ce que nous signifions quand nous disons d’elle qu’elle est «intellegeante» n’est rien d’autre [que le fait] que les intelligibles deviennet des formes pour elle en ce que, c’est elle, en tant que telle, qui devient ces formes37». Algo que está pasivo, está presto a ser actualizado, pero no parece que en el mismo momento de la actualización sea por sí algo separado en las citas anteriores, mientras que siguiendo la Epístola, con toda legitimidad se puede decir que hay un intelecto actual definido y separado de otros estadios. Entonces, como se puede leer en cualquier manual, el intelecto humano tiene un recorrido de tres estadías: el punto de origen, el pasivo; el momento de su actualización, en el que se uno con el inteligible; el final del camino, el intelecto que ha adquirido los inteligibles. Este último intelecto es el que posee los inteligibles, el que posee todos los conceptos abstractos, o al menos casi todos38. Si hacemos el esfuerzo de sistematizar todo lo que hemos dicho, creo que más o menos quedaría del siguiente modo dibujado: mis sentidos perciben una forma, que queda impresa despegada de su materia y conservada gracias a la imaginación. Allí permanece hasta que por la iluminación del intelecto agente llegamos a la abstracción de esa forma, alcanzando el concepto, momento en el cual nuestro intelecto pasivo queda actualizado y convertido en uno con el objeto. Después de esto, nuestro intelecto conserva ese concepto y puede acumularlos, siendo un tal intelecto el intelecto adquirido. Este intelecto adquirido es el templo del propio intelecto agente, el modo humano más cercano a ser algo separado de la materia.

2. La profetología La profecía, dentro de los autores de la falsafa, era una necesidad accidentalmente surgida por una concepción concreta del alma humana y su salvación. Por resumir el argumento antes de verlo en los propios textos de al-Fārābī, digamos que: el alma, como hemos visto, sólo le acerca a lo inmaterial en la medida en que adquiere inteligibles; su [36] RAMÓN GUERRERO, 1992: 191-192. [37] AL-FÂRÂBÎ, 2001: 72. [38] DAVIDSON, 1992: 49.

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salvación es, literalmente, ser su intelecto adquirido templo del intelecto agente. Desafortunadamente todo el mundo, por causas de varios tipos, como veremos, no pueden alcanzar esa unión con el intelecto agente; para poder Dios salvar al género humano en su totalidad y no sólo a los “filósofos” habrá que conseguir que esos inteligibles lleguen por algún otro medio a los hombres que sea comprensible a su vez por ese público. La solución será enviar a unos hombres (profetas) para envíen esos mismos inteligibles en forma de poemas, metáforas, imágenes, de modo que la salvación sea generalizada y no exclusivista. Aquí vemos ahora hasta qué punto los diferentes puntos que por separado pueden estudiarse dentro del pensamiento se al-Fārābī están unidos por una preocupación de fondo, motivada en última instancia por ofrecer una explicación racional de dogmas de fe (de esto hablaremos con más detalle un poco más adelante). La teoría del conocimiento, y esto es una mera conjetura sin valor alguno, sencillamente le importaba muy poco al turco, no era una preocupación demasiado grave, mientras que otros temas sí lo eran. La teoría del conocimiento debió parecerle tan sólo una mera parte del engranaje de su sistema junto con la lógica, la óptica, la física... Las diferencias que hemos señalado dentro de sus propios textos no creo que sea tan acusada como para invalidar el resto del sistema: sea lea de un modo u otro, lo importante es que a más inteligibles tengas adquiridos, más cerca estás de ser algo separado como el intelecto agente. Esto último es lo que le importa demostrar, porque con esto, ahora, puede ofrecer una explicación racional de la salvación del alma humana y después dar una explicación racional de la profecía. El interés de al-Fārābī por la gnoseología es tangencial en este sentido, y eso justifica (sigo afirmando que esto es tan solo una conjetura) la ausencia de coherencia entre los textos que ha señalado Davidson y que hemos visto en el capítulo anterior. Dicha esta idea, vamos a dar cuerpo a la idea de la salvación humana antes de hablar de la profecía. Una de las cosas que no hemos tratado porque quedaba un poco fuera del tema de este trabajo, es la relación entre el intelecto agente y la felicidad de cada hombre. No podremos entrar en ello, pero si vamos a citar un texto del turco: «la función propia del intelecto agente es ocuparse del animal racional y procurar que alcance el más elevado grado de perfección que e cabe lograr al hombre: la felicidad suprema; es decir, hacer que el hombre llegue al grado del intelecto agente39». Conocimiento y felicidad están ligados en al-Fārābī, y la salvación no hace sino sumarse a estos dos. La parte de la felicidad roza ya las temáticas propias de la ética y la política, razón por la cual ni hemos entrado en profundidad ni nos meteremos, pero el tema sí tiene relación con la propia salvación humana. [39] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 55.

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De hecho, por empezar “del revés”, vamos a ver qué sucede con las almas de las malas personas según nuestro autor de acuerdo con La ciudad ideal y el Libro de la política. En este último tratado encontramos lo siguiente: «las almas de éstos permanecen materiales y no se perfeccionan separándose de la materia, de manera que, cuando se aniquila la materia, se aniquila también ella40». En La ciudad ideal: «las almas de los moradores de los Estados Ignorantes quedan siempre imperfectas y, para subsistir, indispensablemente necesitan de materia, porque no están afectadas ni impresionadas con la verdad de alguno de los inteligibles primeros. De aquí que, si desaparece la materia por la cual tienen substancia, desaparecerán las potencias por las que lo que desaparece, preservaba, mientras que otras potencias por las que lo que permanece, puede subsistir, seguirán preservando41». Si leemos estas líneas junto a éstas otras: «cada uno de los habitantes de la ciudad virtuosa necesita conocer los principios últimos de los seres, sus grados, la felicidad, el gobierno primero que tiene la ciudad virtuosa y los grados de sus gobernantes42» tenemos una idea muy clara: vivir virtuosamente es un paquete completo que incluye, en primera instancia, el conocimiento de los principios de los seres, a partir del cual se sigue todo lo demás. El Libro de la política y La ciudad ideal son, estructuralmente, un ejemplo del propio plan de estudios de un ciudadano virtuoso: ambos comienzan dedicando un amplio espacio a los seres primeros. De los 37 capítulos que constituyen La ciudad ideal, los 7 primeros están dedicados al ser primero y su relación con el mundo, y después habla de los seres segundos, los planetas, los conceptos de materia y forma, las almas, el conocimiento, los sueños, el organismo, los profetas... Y sólo en el capítulo XXVI oímos hablar por fin de política. Porque ser un buen ciudadano, ser un buena persona al final, es tener un entendimiento con (como mínimo) el aparato básico de inteligibles imprescindibles, lo que implica conocer de algún modo los principios esenciales mencionados arriba. El problema se plantea ahora en el siguiente término, ¿cómo conoce la gente común esos inteligibles?, pues sencillo, la respuesta la tenemos en varios lugares, yo cito ahora el Libro de la política, que es en mi opinión el texto más explícito sobre el tema: «los principios de los seres y sus grados, la felicidad y el gobierno de las ciudades virtuosas, o bien son concebidos y entendidos por el hombre, o bien son imaginados. Concebirlos consiste en que se impriman en el alma del hombre sus esencias, tal y como existen realmente. Imaginarlos consiste en que se impriman en el alma del hombre sus imágenes, sus representaciones y cosas que los imitan […] La [40] Ibídem 108. [41] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 106. [42] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 109.

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mayoría de los hombres, por disposición natural o por costumbre, no tiene capacidad para comprender y concebir estas cosas. Son aquellos a los que hay que representarles en imagen, por medio de cosas que lo imitan, cómo son los principios de los seres y sus grados, el intelecto agente y el gobierno primero43». Yo creo que más claro no puede quedar: la función de la profecía es aportar al vulgo, a personas que desgraciadamente no pueden llegar por cuenta propia al conocimiento, ese mismo conocimiento de forma que ellos lo puedan comprender. Las consecuencias de este planteamiento serán vistas más adelante. Por ahora quiero repasar la parte epistemológica del fenómeno de la profecía. El intelecto agente hace imprimirse el inteligible en la imaginación, facultad de la que hemos hablado un poco en §2, de modo que el profeta recibe esos conceptos a modo de imitaciones, imágenes, metáforas, como dice el turco en La ciudad ideal, cap. XXV: «nada impide el que un hombre cuya imaginativa es perfecta, reciba del entendimiento agente, aun en el estado de vigilia, objetos particulares, presentes y futuros o imitaciones sensibles, o que reciba representaciones referentes a los inteligibles separados y demás seres nobles y que el hombre los esté viendo. Así, mediante los inteligibles que recibe, habrá una profecía de cosas divinas. Tal es el más perfecto grado a que puede llegar la imaginativa y el más alto grado a que mediante esa potencia puede llegar el hombre44». Creo que conviene señalar después de todo lo dicho los siguientes puntos: en tanto que en la imaginativa se imprimen copias o imágenes de las mismas cosas que se razonan, el conocimiento científico queda en un nivel superior al de cualquier profeta. Éste no tendría nada nuevo que decirle a un filósofo y de hecho el filósofo conoce las mismas cosas con un mayor grado de certeza dado que usa las demostraciones racionales. En segundo lugar conviene resaltar que el conocimiento profético es el grado más alto al que se puede llegar por la imaginativa, esto es, no supone más que un desarrollo de la imaginativa en su más alto nivel, lo que no la ubica de ningún modo por encima de la facultad racional o del conocimiento que esta facultad aporta. En último lugar quiero apuntar que el turco comete aquí una pequeña herejía que podría haberle costado la vida: no deja cerrada la profecía (es dogma del Islam que Mahoma es el último de los profetas) sino que la deja abierta por entero, dado que cualquier persona con una facultad imaginativa es susceptible de volverse un profeta. Por poco más que eso mataron a Sohravardi en su día: los doctores de la ley le acusaron de afirmar que Dios podría enviar nuevos profetas45. Esto puede darnos una idea o bien de la tolerancia de la época o bien del escaso interés por la [43] Ibídem 109-110. [44] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 80. [45] CORBIN, 2000: 199-200.

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lectura de la filosofía en esa época por parte de las autoridades religiosas. Maimónides, de hecho, criticará esta concepción de la profetología precisamente porque elimina también una clausula importante del dogma: que Dios hace profeta a quien quiere, no necesariamente todo el que tenga una imaginativa desarrollada llega a profeta en su vida. Hay otro detalle que quiero examinar acerca de la profetología antes de dar cierre al capítulo. En La ciudad ideal, al-Fārābī da una descripción clara de cómo se produce el fenómeno de la visión diurna de los profetas, es decir, de cómo llegan a ver sus visiones. Esta teoría, lúcida en la medida en que puede serlo una teoría acerca de cómo un hombre recibe una serie de imágenes frente a él que otros no ven, incluye elementos de la óptica del científico y filósofo al-Kindī. La parte interesante, dada la extensión del párrafo, es la parte en la que la facultad visiva proyecta de algún modo una imagen sensible en el aire iluminado: «de la impresión que hay en la vista se produce la impresión del mismo objeto en el aire iluminado y contiguo a la vista y atravesado por el rayo visual46». El turco tiene en mente una óptica de tipo extromisionista en la que el rayo visual atrapa los objetos externos. Esta teoría la sistematizó brillantemente al-Kindī, quien había tomado como fuentes a Euclides, Herón y Ptolomeo47 incluyendo nuevos elementos, obra de su ingenio, de suma importancia en su De aspectibus, como la idea de radiación como proceso incoherente48 o varios argumentos defendiendo en contra de Euclides que el cono producido por la visión debía ser un cuerpo continuo49. Al-Fārābī no tiene él mismo un tratado de óptica, pero sí conoció el texto de al-Kindī en este punto, que estaba muy difundido y conoció buena posteridad en Oriente50.

3. Fe y razón Si sólo hay un entendimiento agente, como hemos visto, y sólo hay un conocimiento, es la dualidad del público el verdadero problema. ¿Cómo se relacionan la ciencia y la religión? ¿Cómo se relacionan la especulación filosófica y la religión?. En parte el problema ya está resuelto con lo dicho acerca de los profetas en el cap. II, pero quiero hacer énfasis en varios aspectos: la lógica por un lado, y la explicación que ofrece el propio alFārābī acerca del origen de la religión por otro. De este modo el conflicto [46] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 79. [47] VERNET, 2006: 231. [48] LINDBERG, 2002: 391. [49] LINDBERG, 1976: 24 [50] Ibídem 31.

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entre la fe y la razón podrá ser abordado por el lector desde tres ópticas diferentes que le permitirán tener un buen juicio acerca de la posición de al-Fārābī sobre este problema tan entroncado con la cuestión de la epistemología. Un texto clave para entender la postura del autor será El libro de las letras, libro del que no hemos hablado hasta ahora pero que guarda en mi opinión la verdadera perla de la filosofía farabiana. El primer punto es la lógica. Una de las caracterísiticas más importantes de la lógica del turco con respecto al propio Aristóteles es que la retórica y la poética entran dentro. Ambas se conciben como parte de la lógica, lo único que sucede es que la retórica y la poética encuentran su lugar apropiado exponiendo el conocimiento a quien no tiene medios para recibirlo de otro modo. En el libro La filosofía de Aristóteles, encontramos una descripción de la retórica, por la cual el sabio puede persuadir a la masa51, y la poética, cuyo uso es el de generar imágenes que permitan ilustrar los inteligibles por medio de similitudes o imitaciones52. La lección es: «the vulgar need not to conceive and comprehend these things as they are. It is enough if the comprehend and intellect them by means of what corresponds to them. For to comprenhend them in their essences as they are is extremly hard except for whoever devotes himself to the theoretical science alone53». Si se quiere dar a entender que ese mismo conocimiento es tal hablando hablando en propiedad, aunque sea poético o retórico, entonces uno debe incluir este tipo de conocimiento dentro de lo canonizado como conocimiento seguro. La demostración silogística, por ejemplo, no es más que un modo diferente de transmitir los mismos inteligibles que mediante imágenes poéticas pueden ser transmitidos. Esta es sin duda una de las partes más importantes del pensamiento de al-Fārābī, y es aquí donde vemos que la lógica, la epistemología y la psicología en general, encuentran su sentido. El final del camino es casi un mensaje de tolerancia explícito con respecto a las otras religiones y para con los filósofos, dirigido posiblemente a los doctores de la ley y sus maneras paulatinamente reaccionarias. De esto contexto hablaremos más adelante y con mayor detenimiento en la secc. II. Por ahora vamos a entrar explicar el contenido del Libro de las letras. Su segunda parte54 consta de siete capítulos construidos de modo tal que el lector pueda seguir sus demostraciones al tiempo que va contemplando como el turco construye [51] AL-FĀRĀBĪ/ MAHDI, 1962: 92. [52] Ibídem 93. [53] Ibídem. [54] Llamada El origen de las palabras, la filosofía y la religión, que es lo editado en ALFĀRĀBĪ (2004).

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la que posiblemente sea una de las primeras piezas del pensamiento que elabora una filosofía sobre la evolución de las sociedades en el tiempo, sobre el origen de las comunidades y su comportamiento y una muy sorprendentemente científica teoría acerca de cómo se originan el lenguaje y la literatura de una nación. Un contenido asaz amplio para tratado tan breve. La obra es sin duda brillante. Voy a saltarme el primer capítulo por ahora y tratar de resumir el contenido de los capítulos IIV. El segundo capítulo de la obra comienza dando cuenta, según causas naturales (no hay menciones a poderes ultraterrenos), de cómo se originan el lenguaje y las artes vulgares en una nación. Dando por demostrado que las masas de una nación son anteriores a sus élites, explica cómo esta masa de gente genera un lenguaje a partir de sus disposiciones naturales y las necesidades de esas personas55. Quiero recalcar la idea de que es la disposición natural la que genera todo esto: «sus órganos están preparados para que sus movimientos se realicen de una forma y en una dirección que resultan más fáciles que si se realizasen de otra forma o con otra dirección56». La propia diferencia entre las lenguas es entendida como una diferencia generada por las disposiciones naturales del aparato fonador de cada raza: «es manifiesto que le lengua se mueve en un principio hacia aquella parte a la que le resulta más fácil moverse. [Así pues, para] aquellos que habitan en un lugar determinado y están dotados en su constitución de órganos fonadores semejantes, su lenguaje será inventado de manera que los movimientos de su lengua en el interior de la boca sean de un género característico de ese lenguaje. Estos movimientos serán los más fáciles para este idioma. Si la gente de otro lugar y otro país tiene unos órganos con una naturaleza y un temperamento diferentes a los de los primeros, inventarán su lengua de manera que los movimientos de la lengua en el interior de la boca sean los más fáciles para ellos57». El capítulo finaliza con unas palabras sobre el nacimiento de los conceptos universales que va preparando el terreno para el siguiente capítulo, en el que seguirá desarrollando su teoría sobre el origen del lenguaje y donde tratará el tema de la adecuación del lenguaje a la realidad que rodea a esa nación concreta58, cerrándose el capítulo con la llegada del lenguaje a su madurez. El capítulo IV es harto importante para continuar lo que se ha dicho en el parágrafo anterior y al mismo tiempo para dar un paso más en la historia: en este capítulo el turco explica el origen de la literatura. Allí dice, al inicio del capítulo, que la retórica y la poética son las primeras [55] AL-FĀRĀBĪ, 2004: 63-64. [56] Ibídem 63. [57] Ibídem 65. [58] Ibídem 68-69.

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formas de conocimiento de una nación, son ambas las primeras formas de ordenar su propia realidad y de expresar ideas59. La gramática, también conocimiento científico, surge entonces y «con esto dan a su lengua y a su idioma la forma de un arte, que hace posible su aprendizaje y su enseñanza por medio de la palabra, y permite explicar las causas de todo lo que dicen60». Así «de este modo se originan en ello las cinco artes: el de la retórica; el de la poesía; el arte de memorizar sus noticias, sus poesías y sus relatos; el arte de la ciencia de la lengua; y el arte de la escritura61». De todo esto surgen, como es natural, personas interesadas en la ciencia, en la filosofía: gente que desea conocer la causa de las cosas naturales62. Del impulso de estos hombres, que buscan el conocimiento de las causas, surgirán con el tiempo métodos de conocimiento más certeros que dejarán por entero obsoletas las artes retóricas que usaban con anterioridad, llegando a procedimientos dialécticos en primer lugar y luego, por fin, los medios demostrativos, completando con ello la lógica63. Ahora bien, ¿cómo administramos ahora estos estos conocimientos que hemos adquirido tras tan largo esfuerzo? ¿cómo los transmitimos al pueblo? ¿cómo le damos leyes justas?, pues usando el nivel básico que espontáneamente, por el mero uso del lenguaje, entiende todo el mundo, esto es, la retórica y la poética64, las formas más básicas de conocimiento lógico. Pues precisamente la religión es la que toma esta función: «cuando se han establecido las leyes […] y se les ha añadido los métodos con los que se convence, se enseña y se educa al pueblo, surge la religión, mediante la que el pueblo recibe enseñanza y educación, y con la que es tomado todo lo que lleva a la felicidad65». ¿Hay en la mente de al-Fārābī signo alguno del conflicto que tantas jaquecas produjo en Occidente?, pues no hay signo alguno. Porque en propiedad, religión y filosofía son lo mismo: es el conocimiento, la ciencia, pero para dos públicos diferentes. La filosofía es la ciencia, la que proporciona respuestas del orden demostrativo y racional, mientras que la religión es poco más que una imagen digerible para niños. Un problema a parte sería considerar que sucede cuando la filosofía no ha llegado a su perfección y se deriva de ella una religión, o lo que sucede cuando la religión no reconoce esa relación de subordinación con respecto a la primera en conocimiento [59] Ibídem 73. [60] Ibídem 80. [61] Ibídem. [62] Ibídem 83. [63] Ibídem 84-85. [64] Ibídem 86. [65] Ibídem.

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y tiempo, la filosofía, problemas que expone el turco en el capítulo VI de su obra pero que no trataremos aquí. Lo que nos importa, en la teoría del conocimiento, es que la religión es la misma ciencia de modo poético o retórico. Esto tiene una consecuencia muy importante y que es uno de los mensajes más hermosos de al-Fārābī: «por ello, es posible imitar estas cosas para otro grupo y para cada nación sin servirse de las cosas que las imitan para otro grupo o para otra nación. Por ello puede haber naciones y ciudades virtuosas cuyas religiones sean diferentes, aunque todas ellas se encaminen hacia una y la misma felicidad. La religión consiste en las impresiones de estas cosas o en las impresiones de sus imágenes en las almas […] estas cosas, pues, han de ser imitadas para cada grupo o nación por medio de aquellas cosas que sean más conocidas por ellos66». Esto es, en definitiva, un mensaje de tolerancia con respecto a las otras formas de vivencia de la religión.

4. La concepción Creo que me he esforzado por mostrar las luces y las sombras de un autor lúcido para muchas cosas, y muy ciego para otras muy evidentes. Quiero dedicar este capítulo precisamente a mostrar qué es lo que hace que en la cabeza de al-Fārābī unas cosas sean tan claras e importantes y otras, como el propio problema del proceso de conocimiento o la relación del intelecto humano con el intelecto agente, resultan más oscuras pero menos importantes. Con este colofón a la sección primera escribo un puente a la sección siguiente, en la que trataremos de ver el origen de multitud de elementos de este pensador en la Antigüedad Tardía. Quiero dedicar algún tiempo ha exponer un curioso número de síntomas, alguno de los cuales ya se han tratado, que precisamente muestran la estructura mental, la concepción, de al-Fārābī. Habría mucho donde elegir, pero el primero es la relación entre el entendimiento agente y el entendimiento paciente, así como su evolución en el tiempo: resulta problemática y ya hemos expuesto las contradicciones explícitas dentro del propio autor, y además nos deja perplejos cuando nos preguntamos: «pero entonces, ¿es el ser humano el que produce el conocimiento, es activo? ¿o depende totalmente u absolutamente, hasta el borde de la impotencia, del entendimiento agente?». Otro de los síntomas, y de este no he hablado, es el tratamiento de la libertad humana, en el que al-Fārābī toma posiciones que rozan el determinismo a veces y otras la ingenua posición de los estándares exigidos en el mundo islámico. La lectura de ciertos pasajes del turco requieren una gran dosis de fe para se las vea como demostrando o presuponiendo el libre [66] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 110-111.

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arbitrio que el Islam exige para funcionar como religión. Quiero mostrar al lector alguno de estos pasajes, y que éste evalúe según su propio criterio la cantidad de dosis de fe que el asunto, a su juicio, requiera. «Desde el principio el hombre se siente movido a hacer lo que por naturaleza le es más fácil, siempre que un agente no le insista desde fuera a hacer lo contrario67», más adelante «lo más frecuente, sin embargo, es que cada uno esté predispuesto hacia una cierta virtud o hacia un cierto número determinado de virtudes, hacia un cierto arte o hacia un cierto número determinado de artes. Éste está predispuesto hacia una cosa, otro lo está hacia otra y un tercero está predispuesto hacia una tercera, trátese de una virtud o de un arte68», más adelante: «cosa difícil es que desaparezcan de ese hombre aquellas disposiciones, buenas o malas, que se han afianzado en él69», y finalmente: «el continente, aunque realiza actos virtuosos, lleva a cabo buenas acciones, pero siente amor y deseo por las malas acciones, porfiando con su deseo y haciendo en su obrar lo contrario de aquello a lo que le impulsan su disposición y apetito; hace, sí, buenas acciones, pero sufre al hacerlas. El virtuoso, en cambio, sigue en sus actos aquello a lo que le impulsan su disposición y apetito; hace buenas acciones deseándolas y amándolas, y no sufre sino que experimenta placer en ellas70». La libertad está un poco mermada con estas palabras, aunque no extinta, pero aún así, no destruyen el propio concepto de libertad. El síntoma más importante, sin duda, y al que dedicaremos tiempo dado que este trabajo está enfocado a la epistemología, es la idea del conocimiento único, esto es, lo que hace que la religión y la filosofía sean lo mismo pero en un modo de exposición diferente. Y aquí no podemos rescatar a un al-Fārābī tolerante con la religión y con las otras religiones, sino a un autor que es tan esclavo de sus propias concepciones mentales, que se ciega, literalmente, ante las diferencias evidentes entre las distintas religiones. Esto es, el turco es tolerante y respetuoso con respecto a los otras religiones, porque considera que las otras religiones son una manifestación, en un lenguaje y con unas imágenes diferentes. Tornero Poveda71, en una obra de una lucidez magnífica, examina en su capítulo primero lo que él llama «la logosfera arabe-musulmana», con un nivel de detalle, atendiendo mucho a los conceptos en la lengua árabe, que difícilmente puede ser superado por cualquier otro análisis [67] Ibídem 170. [68] Ibídem 171 [69] Ibídem. [70] Ibídem 173. [71] TORNERO POVEDA, 1992.

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de la “mentalidad” de los musulmanes. Esta análisis será parte del material que utilizaremos para elaborar nuestra propia interpretación del fenómeno. El hecho, como ya dice Tornero Poveda, es que «este primer impulso hacia las ciencias y la Filosofía estaba ya viciado desde su raíz, sobre todo con respecto a la Filosofía, pues los musulmanes recurrieron a ella de la misma manera que recurrieron al Corán, es decir como aun depósito de recetas hechas. Trataron de ver qué dice tal libro o tal filósofo, pero sin cuestionarse qué problemas trataba de resolver tal libro o tal filósofo72», y esto no es ninguna especulación gratuita, cito al propio alFārābī: «la auténtica ciencia es la verdadera y cierta en todo tiempo, no la que lo es en un tiempo y no en otro, ni la que existe en un tiempo y puede dejar de existir después73», el propio al-Fārābī no concibe que él esté añadiendo conocimiento, sino en todo caso el está interpretando correctamente el conocimiento que le ha sido transmitido desde Platón y Aristóteles. Cuando escribe La ciudad ideal, ésta difundiendo lo que ya se sabe, está reelaborando el material para que quede perfecto dentro de un sistema cerrado y total. Desde la lógica hasta la política, el turco no hace sino reelaborar un material hecho para sistematizar su forma de modo que quede un sistema compacto y total. El Libro de la política y La ciudad ideal son en ese sentido sus obras totales, sistemáticas, donde queda abarcado casi todo el conocimiento, pero no hay real investigación, sino más bien organización de materiales ya adquiridos. ¿Cómo es posible que esto sea así? ¿Cómo es posible que para cada vez que el autor produce filosofía éste no esté pensando sino que está transmitiendo correctamente la filosofía?, pues como él mismo dice, la ciencia es una y eterna. Igual que ningún fiel puede añadir una sola letra al Corán, así al-Fārābī no concibe siquiera cambiar algo de la filosofía. La filosofía ya está hecha y cerrada, ya está acabada. «So let it be clear to you that, in what they presented, their purpose is the same, and that they intended to offer one and the same philosophy74» dice el autor justo al final del tratado The attainment of hapiness acerca de la filosofía de Platón y Aristóteles. En El libro de las letras: «[después de llegarse al nivel de Aristóteles] de esta forma, llega a su término la consideración científica y se distinguen todos los métodos, con lo que se completan en su totalidad la filosofía teórica y la filosofía práctica, que no se quedan en el estado de una investigación, sino que se convierten en artes que se limitan a ser aprendidas y enseñadas, de modo que hay una enseñanza especializada para la élite y una enseñanza común [72] Ibídem 78. [73] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 185. [74] AL-FĀRĀBĪ/ MAHDI, 1962: 50.

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para todos75», pero esto implica que el conocimiento está ya cerrado, que todas las verdades ya se saben desde Aristóteles y que no hay nada que decir. Ya lo que queda es difundir la ciencia según la capacidad de cada uno. Pocas actitudes me imagino más antifilosóficas que la al-Fārābī: su modo de entender el conocimiento que le es transmitido está viciado, como dice Tornero Poveda. Se acudió a los textos de Platón y Aristóteles como se acudiría al Corán para realizar cualquier consulta. Esto es un prejuicio radicado en la mente de la mayoría de los musulmanes, como examina Tornero Poveda. Es una concepción en el sentido de Auffasung en la obra de Wittgenstein. La concepción islámica contiene varios elementos que no vamos a ver, pero algunos de ellos son de vital importancia: la propia revelación como único objeto de conocimiento, la realidad como manifestación de Dios y el uso razón como la capacidad de reconocimiento esos signos. Quiero empezar por los dos últimos, que están muy conectados. «Para el Corán, el Universo está lleno de «signos», todo él es un signo, una manifestación del Creador. Los prodigios de la naturaleza testimonian la presencia y el poder de Dios76». Cada cosa del mundo es un signo de Dios: «parte de Sus signos es que os creó de tierra y luego llegásteis a ser humanos con capacidad para desenvolveros77 […] Y parte de sus signos es la creación de los cielos y de la tierra y la diversidad de vuestras lenguas y colores. Realmente en eso hay signos para las criaturas78». ¿Cuál es la actividad de la razón?, reconocer esos signos. El concepto árabe ʽilm, que solemos traducir por ciencia o conocimiento, y que Rosenthal ha trabajado bastante según muestra Tornero Poveda, está relacionado semánticamente con el término ʽalam, significando éste “marca” o “señal”79. La actividad racional en el mundo islámico podría ser entonces entendida como un conocimiento de los signos, o un señalizar o un interpretar los signos, las marcas, las señales. Las ciencias tradicionales del Islam son obviamente aquellas que tratan del reconocimiento correcto y la interpretación correcta de esos signos: Teología, Filología (del texto revelado), Historia (sagrada)...80. Pero de ningún modo llamaríamos hoy ciencia a la teología, aquí en Occidente, porque nuestra concepción de lo que es la ciencia dista mucho de ser un “reconocimiento de los signos” o una “interpretación de los signos”. Dice [75] AL-FĀRĀBĪ, 2004: 85. [76] TORNERO POVEDA, 1992: 30. [77] Qurʼān XXX: 20. En MELARA NAVÍO, 2010. [78] Qurʼān XXX: 22. [79] TORNERO POVEDA, 1992: 76. [80] Ibídem 33. CRUZ HERNÁNDEZ, 2011: 60.

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Baker comentando a Wittgenstein: «a picture [Bild] gives no information, hence, no incorrect information […] Perhaps it is more like a way of seeing things, a conception (Auffasung), or a norm of representation. Its adoption may force us to give descriptions having a particular pattern81». Si aplicamos estas palabras a lo que hemos visto de al-Fārābī, creo que es muy claro que todo esos elementos (el concepto de ʽilm, el concepto de signo, el propio concepto de texto revelado) que el turco estaba determinado a entender los textos de una determinada manera, y a concebir la actividad filosófica como algo indistinguible en contenido de la propia revelación. En la medida en que una determinada concepción del mundo se enfrenta a elementos de externos, encuentra problemas que tiene que resolver o asimilar que estaban fuera del marco estándar de respuestas. Al-Fārābī no resuelve problemas filosóficos, sino que consigue satisfactoriamente presentar la filosofía como él mismo estuvo determinado a entenderla: como idéntica a la religión en contenido. Ese elemento que vino de fuera, la filosofía, tenía que ser digerido de algún modo: al-Fārābī digiere la filosofía de una manera, pero con al-Ašʽarī (de quien hablaremos) o más tarde con al-Ġazālī, veremos que la filosofía queda expulsada a todos niveles en Oriente. En al-Ándalus aún sobrevivirá con gran vitalidad. En Oriente, la especulación mística se multiplica y la filosófica sólo sobrevive en la Persia chií (que estaba lejos de la ortodoxia sunní). Los musulmanes siempre vieron a la filosofía como algo ajeno a ellos, de hecho, ellos dividían las ciencias en dos clases: las tradicionales (de las que hemos hablado) y las ciencias “extranjeras” o “racionales”82. Esta denominación de origen nos da una idea de hasta que punto pudo cuajar la especulación filosófica en el mundo islámico. Si leemos el texto de al-Ġazālī El salvador del error, encontramos: «Aristóteles, además, refutó a Platón, a Sócrates y los teístas anteriores a él sin quedarse corto, tanto que quedó desligado de ellos, aunque retuvo algunos residuos de sus malvadas impiedades y herejías de las que no logró deshacerse. Por consiguiente, tenemos que tachar a todo estos de infieles e igualmente a los filósofos islámicos que les han seguido, como Avicena, al-Fārābī y otros más, aunque ningún filósofo islámico ha llevado a cabo la transmisión de la ciencia aristotélica como estos dos hombres83». Más explícito dudo que se pueda ser. Curioso que Algazel, el ala reaccionaria del mundo intelectual islámico, sí reconozca la diferencia y oposición entre Platón y Aristóteles. Al-Fārābī y al-Ġazālī nos muestran (uno siendo el ala “progresista” o el otro la “reaccionaria”) cómo se asimiló la filosofía y la ciencia en el mundo intelectual islámico: el progresista nos [81] BAKER, 2001: 10. [82] LINDBERG, 2002: 224. [83] ALGAZEL, 2013: 42.

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dice que la filosofía tiene unos contenidos idénticos al propio Corán pero de forma diferente, y el reaccionario nos dice que no hay nada que salvar en la filosofía. Con lo dicho creo que puedo compartir con el lector mi conjetura: no es una innovación de al-Fārābī su modo de resolver el problema de la fe y la razón con su epistemología. Su concepción del mundo como musulmán, su modo de ver el mundo, le impidió ver la filosofía de otro modo que no fuera ese. No resolvió el problema conscientemente, fue algo que en su manera de ver el mundo le impidió asimilar la filosofía de otra manera. Sus obras son el resultado de otras preocupaciones, esencialmente políticas y éticas, pero eso, creo, tiene otra explicación. Para dar una explicación a este fenómeno de su comprensión de la filosofía y de sus preocupaciones éticas y políticas tenemos que ver el ambiente de la época, y ver qué libros había leído el turco, y sobretodo, cómo los había leído. A esto nos dedicaremos en la sección segunda.

5 El contexto histórico Mi interpretación particular del pensamiento de al-Fārābī, e insisto en la idea de que es pura conjetura, es que su obra como conjunto, y su epistemología como engranaje particular de la maquinaria de su sistema, se comprenden mejor si uno ve el contexto en el que se mueve el autor. Voy a intentar argumentar que el pensamiento del turco es fruto de la reacción ortodoxa que se está viviendo en la época y que queda encarnada en la propia figura de al-Ašʽarī (873-935), coetáneo del propio al-Fārābī (m. 950). Mucho de este texto se lo debo a la lectura de Yabri84, quien me ha servido de buena guía para entender la filosofía del turco. Creo que su lecturas es de las más lúcidas que se hayan podido hacer del pensamiento árabe y deberíamos poder contar con más lecturas de este tipo, razón por la cual he consagrado esa sección a ver todo lo que hay detrás del pensamiento del autor. No estoy totalmente de acuerdo con algunas de las cosas que sugiere, y argumentaré en su momento por qué no estoy de acuerdo, pero en principio le seguiré. Lo principal es contar el momento intelectual y cultural en lo referente a los movimiento teológicos dentro del marco de la historia del Califato Abbasí, del cual hablaremos con más detalle en esta sección, §3. La pieza clave es el reinado del califa al-Maʼmūn (813-833). Su padre Hārūn ar-Rašīd había dividido el califato en dos: la parte persa y jorasaní quedó para al-Maʼmūn, mientras que la parte occidental quedaba bajo su hermano así como el poder total del califato85. Como suele suceder, los hermanos acabaron disputándose el [84] YABRI, 2006: El legado filosófico árabe. [85] CAHEN, 2002: 81.

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poder total y tras una breve guerra civil el partido de al-Maʼmūn se impone en el 81386. El nuevo califa al-Maʼmūn tenía que desarrollar algún tipo de proyecto político que garantizase la unidad de un califato que literalmente se estaba descomponiendo, como aquella misma guerra civil mostraba. La famosa Casa de la Sabiduría es un proyecto, como tantos otros en varios ámbitos, que culminó este califa y que, a mi modo de ver, tenía la claras intenciones políticas y culturales. La Casa de la Sabiduría había tomado alguna forma ya con Hārūn ar-Rašīd87, pero como es bien sabido, es el califa al-Maʼmūn quien resulta ser su más grande patrocinador y su más firme defensor88. Otro de los grandes proyecto del ámbito intelectual pero coexistente con el político, es precisamente la de la creación de una doctrina oficial, intelectual y filosófica, que se materializará con la adopción de la Muʽtazila89. Los miembros de esta corriente, de la cual sea quizás el alNaẓẓām el miembro más interesante por su desarrollado pensamiento, tenían una cierta tendencia racionalista. No se imagine el lector que estos eran unos librepensadores: su visión de lo que podía aportarles la cultura griega era poco más amplia que el baúl que guardase los libros de lógica. Los mutazilíes tenían un fuerte afán apologético: demostrar que los musulmanes tenían razón, para lo cual usaron el arte del silogismo90. Cito a Cahen: «porque los mutazilíes eran «razonadores» se les ha tomado en el siglo XIX por precursores del libre pensamiento; la verdad es justamente la contraria. Se actitud de ningún modo era la búsqueda de la verdad: ésta se basaba y venía dada por la revelación y si se intentaba comprender esta revelación era por una necesidad apologética que se teñirá, cuando tengan una influencia predominante, de intolerancia91». Pese a todo, este es el ala progresista de la época: la razón para ellos era un instrumento válido para comprender cosas como la naturaleza de Dios o de la Creación. En cualquier caso, en el 827, el Califa al-Maʼmūn proclama el dogma de la Creación del Corán (uno de los puntos de la Muʽtazila) y hasta organiza una especie de inquisición, obligando a todos los jueces a aceptar este dogma92. El experimento no dura mucho: apenas 20 años tardan en ganarse tan suma impopularidad y desprecio del pueblo, y en el 849 el califa Mutawakkil destruye el proyecto adhiriéndose a la doctrina de la eternidad del Corán93. [86] Ibídem. [87] MARTINI BONADEO, 2005: 265. [88] Ibídem 266. CAHEN, 2002: 177-178. TORNERO POVEDA, 2002: 49. [89] CAHEN, 2002: 83. [90] TORNERO POVEDA, 1992: 61. [91] CAHEN, 1992: 83-84. [92] Ibídem 85. [93] Ibídem.

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Al-Ašʽarī nace unos años después del suceso y se cría entre las filas de la Muʽtazila, corriente de la se separará formando una oposición intelectual más fuerte que la de los jurisprudentes reaccionarios tipo ibn Ḥanbal (780855). Como sabemos, este señor, que hoy día es el padre intelectual de los wahabíes de Arabia Saudí, decidió que la interpretación del Corán debía de ser literal94. Pero obviamente un Islam tan pobre y a la vez tan radical no podía hacer frente al aparato intelectual y filosófico de los experimentados mutazilíes: un movimiento reaccionario no podía ser llevado a buen puerto dentro de un mundo islámico tan amplio y cada vez más intelectualmente curtido y plural. Tuvo que nacer de dentro de las filas de la Muʽtazila el gran al-Ašʽarī. Hombre culto y prolífico en obras, consiguió sintetizar una teología que debilitase la buena fama de la razón como medio de conocimiento, y al mismo tiempo sostener una teología al nivel intelectual de sus enemigos y ex-colegas progresistas. Él y su escuela serán «portavoces de la ortodoxia sunnita en una gran parte del mundo islámico95», y hoy día es lo normal encontrar en cada mezquita algún ejemplar de obras de al-Ašʽarī, independientemente de la escuela jurídica a la que se pertenezca. «El ašʽarismo logró sopreponerse a las críticas que fueron vertidas contra él. Y aún hoy es, en el interior del Islam sunnita, la opción teológica más firmemente arraigada96». En definitiva, en Basora, en torno al 91397, comienza una síntesis intelectual cuyos elementos esenciales existían ya en el propio Corán y en algunos autores anteriores al propio al-Ašʽarī, dado que el voluntarismo que caracteriza su doctrina estaba ya muy presente en el propio Corán. El momento, pues, en el que vive al-Fārābī es el de una vuelta general, desde la política y desde el ámbito intelectual, al conservadurismo, que se sintetizará definitivamente y en una teología muy bien hecha en la persona de al-Ašʽarī. La Muʽtazila ya está desechada un siglo antes de que nazca el turco, ibn Ḥanbal ya ha escrito sus obras defendiendo un Islam literal y completamente legal, sin ningún tipo de alegorías o libre interpretación, siquiera consensuada. Para Yabri, el momento histórico en el que al-Fārābī redacta su obra La ciudad ideal, contemporánea como hemos visto del movimiento reaccionario, es asaz importante: ante la división política y cultural del momento, nos dice Yabri, se ofrecen diferentes modelos de estado, uno de los cuales y por la parte del ala liberal del mundo intelectual islámico sería el intento del turco con sus ideas políticas; el otro sería el proyecto de [94] CRUZ HERNÁNDEZ, 2011: 100. [95] CORBIN, 2000: 117. [96] SEGOVIA en su introducción al Contra heterodoxos, AL-AŠʽARĪ, 2006: 21. [97] Al-Ašʽarī, de acuerdo con sus biógrafos, se separa de la Muʽtazila en torno a los 40 años. Ibídem 111.

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los ašʽaríes. La propuesta progresista de al-Fārābī es la de una sociedad civilizada según Yabri, en la que se respeten las diferencias entre las diferentes culturas98. Creo que Yabri está en lo cierto y queda muy bien ejemplificado con lo que hemos dicho sobre la tolerancia entre las diversas religiones dentro de la teoría farabiana en secc. I, §§9-10. Aun así, creo que al ser el enfoque de Yabri tan esencialmente político y sociológico, sin tratar el asunto de la epistemología, y tomando mucho del Libro de las letras, no ha percibido la inmensidad de lo que un análisis de su estilo podría realizar. ¿No podríamos aplicar a la epistemología este principio de lectura inmersa en el contexto histórico y dentro a su vez de la maquinaria farabiana dirigida a la filosofía política?, pues esencialmente es lo que he tratado de hacer y continúo haciendo. Hemos hablado en la secc. I de epistemología y de las consecuencias de la misma para todo su sistema, de modo que podemos argumentar, creo, que el todo su interés en este campo, en esta época, en estas condiciones históricas, es demostrar que la razón es un instrumento válido que no destruye la fe, sino que pertenece al mismo campo que ella. Si volvemos a su epistemología, ¿qué elementos encontramos que, pese a sus contradicciones entre tratado y tratado, permanecen iguales?, esencialmente uno: el intelecto agente es el único garante del conocimiento, ya religioso mediante la impresión de los inteligibles en la imaginación, ya racional mediante su impresión en la facultad racional. Frente a los reaccionarios que están ganando adeptos, el turco resucita la idea de que la razón es un instrumento válido, e incluso mejor, para conocer el orden de las cosas. Yabri no ha insistido en este sentido lo suficiente. Para que al-Fārābī pudiera siquiera plantear su alternativa de un califato plural y respetuoso, civilizado a la vez que fuerte, tenía que defender la razón como instrumento válido de interacción, cosa que hace mediante su teoría del conocimiento, y mediante su intelecto agente. ¿Qué grado de desesperación vive el mundo islámico para que su ámbito cultural e intelectual elabore este tipo de especulaciones?, esta pregunta requeriría un espacio mucho mayor, pero por si sirviera de algo, me gustaría hacer un relación de los males del momento. Muchas veces lo peor que le puede pasar a una persona es conseguir lo que desea, y más o menos eso fue lo que pasó con el Califato: obtuvo lo que deseaba, y después no pudo mantenerlo, como sucede con todos los imperios ocasión tras ocasión. El número de culturas que ahora estaban dentro de la esfera islámica serían los persas, los turcos, los griegos que quedasen dentro de sus fronteras, sogdianos y otros pueblos indoeuropeos situados en la zona oriental del Califato, y toda la larga lista de pueblos norteafricanos. Éstos, [98] YABRI, 2006: 110.

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ya desde el año 800 escapaban al poder de Bagdad99. En Asia, los Persas había logrado su propia “independencia” con los tahríes desde la época de al-Maʼmūn100, y después conseguirán, por la época nuevos estados situados en Persia y de étnia turca o persa, la independencia, hasta el punto que alguno de estos señores de la guerra se atravió a marchar contra Bagdad en 876101. Safáridas, samaníes, gaznávidas, selchukíes, buyíes... El poder del Califa se veía en esta época cada vez más abandonado a un papel nominal, sin que los príncipes o canallas, déspotas o ladrones que subían al poder por imperio de la fuerza tuviesen interés alguno en esa entidad, ya casi metafísica que era el Califato.

6. Historia de una concepción A juicio de Yabri, y en esto expondré mi completo desacuerdo, «Nos encontramos ante una persona con raíces materiales y espirituales, con constantes e inclinaciones que, imbuida de una cierta cultura, lee otra cultura diferente. Pues bien, es a esta operación lectora a la que debemos prestar toda nuestra atención. Porque aquí el sujeto lector no es Alfarabi en tanto que individuo concreto conocedor del abecedario y perfectamente capaz de comprender. El sujeto lector es la civilización árabo-islámica en todas sus dimensiones (espiritual, intelectual, política, social e histórica) representada en el filósofo Alfarabi102», esta lectura, dice Yabri, es la que lee a Aristóteles a través de Platón103. Aunque Yabri tiene conocimientos sobre lo que sucede en la Antigüedad Tardía, no llega a ser consciente del alcance que tiene ésta sobre el pensador turco. Al-Fārābī no realiza, en mi opinión, ninguna lectura innovadora sobre Platón o Aristóteles, ni aporta elementos nuevos que no estén contenidos en la Antigüedad Tardía, sino que más bien selecciona, sistematiza y culmina un proceso que empieza con el Neo-platonismo. Mi propuesta es la siguiente: entender la filosofía islámica como continuación de la Antigüedad Tardía, con el único cambio de la lengua en la que se redacta el texto de turno. La única diferencia entre Plotino o Jámblico y al-Fārābī es que los dos primeros escriben en griego y el turco en árabe. Los Neo-platónicos están en unidad con la filosofía islámica, que es su continuidad natural. El Islam, intentaré argumentar, no es agente de cambio alguno en la historia del pensamiento, sino la consecuencia de unos cambios que se han producido [99] CAHEN, 2002: 216. [100] HAMBLY, 2010: 71. [101] Ibídem 71. [102] YABRI, 2006: 83-84. [103] Ibídem 84-86.

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por obra y gracia de Plotino, Jámblico, Proclo, Juan Filópono, a los que se puede llamar los primeros filósofos “islámicos” en sentido figurado, en tanto que son el fundamento de los filósofos propiamente islámicos. Voy a seleccionar para mi argumentación algunos temas concretos que hemos visto en la epistemología del turco: le lectura de Aristóteles por Platón, el papel de la imaginación en la profetología, el intelecto agente y su posición en el cosmos. Plotino, como sabemos, es la gran cabeza del Neo-platonismo, y sus Enéadas son una obra inmortal de la Antigüedad Tardía. Todos los autores neoplatónicos le deben su ideantidad como tales, estuviesen o no de acuerdo con sus opiniones; todos conocían su obra y los musulmanes no fueron menos. Las Enéadas IV-VI fueron traducidas bajo la falsa autoría de Aristóteles y llamadas Teología de Aristóteles104, y se ha llegado a pensar si esta equivocada transmisión fue deliberada. No es el tema de este epígrafe hablar de ello, pero sí hemos de decir que esta traducción, de acuerdo con las investigaciones de Zimmermann se realizaría en torno a la mitad del siglo IX en el círculo del filósofo al-Kindī105 y se habrían editado junto a la Metafísica de Aristóteles. La confusión del texto de Plotino con un texto de Aristóteles sería más tardía que la traducción y edición del texto, lo cual tiene su sentido: en el libro de al-Fārābī La filosofía de Aristóteles no hay rastro de la supuesta Teología, aunque el autor sí uso el material de la Teología para su obra sobre la concordancia entre Platón y Aristóteles106. En cualquier caso, quiero dedicarme a hablar ahora de uno de los aspectos en los que Plotino influyó en la epistemología de al-Fārābī: la imaginación. La doctrina de Plotino en la parte de la imaginación no difiere esencialmente de la expuesta en el De anima por Aristóteles, sin embargo hay un matiz que, cambiando, ha causado gran de eco en la historia posterior, esencialmente en el mundo islámico. La imaginación no es para Plotino una, sino que es doble: la imaginación está por lado recibiendo imágenes sensibles y por otro está viendo y recibiendo los inteligibles. Aun siendo la misma facultad, tiene dos caras que no se mezclan, pues una está mirando “abajo”, a las imágenes sensibles, y otra “arriba” a los inteligibles. En palabras de Plotino: «la intelección la tenemos siempre, pero no siempre percibimos, y esto se debe a que la facultad que la recibe no recibe solo intelecciones, sino también sensaciones. --Pero si la memoria pertenece a la imaginación y si, como hemos dicho, cada una de las dos almas tiene memoria, las facultades imaginativas serán dos. Pues bien, concedamos que, mientras [104] D’ANCONA, 1996: 73. [105] Ibídem. [106] CRUZ HERNÁNDEZ, 2011: 188.

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las dos almas están separadas, tengan sendas imaginaciones107». Aquí no estoy seguro que interpretar correctamente: el tema de las dos almas es confuso. El alma, como emanación de la inteligencia, es doble: una superior y otra inferior. Pero dado que Plotino está hablando aquí de la facultad humana, y dado que «el objeto de la memoria es algo adquirido108» y los seres que viven en la eternidad están exentos por su constitución de toda adquisición, lo único que cabe pensar es que las dos almas de las hablan sean el alma y la inteligencia, entendida como la parte divina del alma. Esta interpretación queda reforzada por la líneas que anteceden a la cita y por este otro pasaje en torno a la memoria: «es que es razón de todas las cosas, y la naturaleza del alma es una razón que es la última de las cosas inteligibles y de cuantas se contienen en el reino inteligible y la primera de cuantas se contienen en el universo sensible109». Cosa que también nos devuelve a la posición media del alma dentro del universo. Así pues, el problema es por qué motivo tenemos una sola imagen, cosa que se resuelve unas líneas más abajo: hay tres posibilidades, o bien concuerdan y se genera una sola imagen (lo más común), o bien predomina la superior resultando la otra imaginación apartada, o bien sucede que es la imaginación sensible la que predomina. En cualquier caso la imagen resultante es una sola. Si sumamos esta visión de la imaginación, donde ésta mira tanto arriba como abajo, podemos entender desde esta concepciones el papel que tiene la imaginación en la profetología de al-Fārābī, donde la imaginación podía ser recepción de la profecía. Plotino no habla del intelecto agente en ningún momento, en cambio, la Inteligencia en Plotino (en tanto emanación del Uno, no el intelecto humano, aunque éste sea reflejo del primero) parece ocupar el mismo papel que el intelecto agente dentro de la teoría aristotélica. Aunque, como dijimos, no lo declare explícitamente, tenemos varios indicios de que esto es así, principalmente concentrado en V, 9: 3-7. 1º Plotino plantea la pregunta, hablando de que hay seres compuestos y combinados, si no será también el alma un compueto de esta naturaleza: «pero también inquirirás acerca del alma: ¿pertenece ya a la clase de seres simples o entran en ella dos elementos, uno de materia y otro de forma, a saber, la inteligencia inmanente a ella? (Hay dos inteligencias: una análoga a la forma inmanente al bronce y otra análoga al artista que impone la forma al bronce)110». La aclaración entre paréntesis hace una referencia desde [107] PLOTINO, 2009b: 353-354. [Enéadas IV, 3: 30-31] [108] Ibídem 344. [Enéadas IV, 3: 25] [109] Ibídem 464. [Enéadas IV, 6: 3] [110] PLOTINO, 2009c: 164. [Enéadas V, 9: 3]

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luego casi explícita usando el ejemplo del artista y el bronce que tanto usa Aristóteles en Metafísica hablando de las causas111. 2º La Inteligencia es más eximia y noble, y siempre está en acto y es causa de perfección: «primero es la inteligencia, que es diferente del alma y superior a ella. Ahora bien, lo que es superior es primero por naturaleza. […] Y por eso hay que establecer que las cosas primeras están en acto y que son indeficientes y perfectas, mientras que las imperfectas son posteriores y derivadas de aquéllas, pero se perfeccionan gracias a sus propios progenitores112». Esta última parte también induce a pensar la Inteligencia como intelecto agente, o al menos compartiendo sus características, pues dice claramente que las cosas primeras perfeccionan, como los progenitores, las más deficientes y segundas. Más adelante se añade: «Mas para usar el término «inteligencia» en su verdadero sentido, hay que pensar no lo que está en potencia, ni en la que pasa de ininteligencia a inteligencia […] sino en la que está en acto y es siempre inteligencia113». 3º La inteligencia contiene en su seno todas las formas y sólo él puede darlas como el artista que esculpe estatuas, siendo que todos los seres lo son por participar de la inteligencia: «las cosas sensibles son, pues, por participación lo que se dicen ser, en virtud de que la naturaleza subyacente a ellas recibe de fuera una forma como la recibe el bronce de la estatuaria y la madera de la arquitectura114», más adelante: «quede, pues, que la Inteligencia es los Seres y que los contiene todos dentro de sí, no como en un lugar, sino como quien se contiene a sí misma y es una sola cosa con ellos115». 4º La Inteligencia son, soslayando detalles, las ciencias mismas en acto: «Éstas, en cuanto ciencias, se identifican con sus inteligibles respectivos y poseen su inteligible y su intelección sacándolos de dentro, porque dentro de ellas está la Inteligencia —esto es, las realidades primeras—, que está siempre consigo misma y existe en acto y no lanza su mirada a sus objetos cual si no los poseyera o cual si los adquiriera de nuevo, o cual si los recorriera por no tenerlos a mano […] sino que está siempre en sí misma siento todas las cosas juntamente, y no, por el contrario, pensándolas en orden o hacerlas subsistir individualmente116». Así pues, difícilmente se podrá negar que la Inteligencia está cumpliendo las mismas funciones que el intelecto agente en la teoría del conocimeinto aristotélica: contiene todas las formas, y ella misma las da, siendo además todas ellas juntamente en acto. Solo la [111] ARISTÓTELES, 2010b: 145-146. [Metafísica 1013a] [112] PLOTINO, 2009c: 165.[Enéadas V, 9: 4] [113] Ibídem 166. [Enéadas V, 9: 5] [114] Ibídem 168. [Enéadas V, 9: 5] [115] Ibídem. [Enéadas V, 9: 6] [116] Ibídem 170. [Enéadas V, 9: 7]

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Inteligencia podría actualizar el intelecto humano dado que sólo ella es todas las formas en acto juntamente. Si vamos ahora a Alejandro de Afrodisias, nos encontramos también con un elemento esencial que está presente en al-Fārābī: la identificación del intelecto agente del De anima de Aristóteles con el intelecto supremo de la Metafísica XII: 7. De hecho: «fra la opere personali de Alessandro delle quali è attestata una traduzione araba, alcune sono de particolari rilevanza teologica. La prima che si trova nella lista di al-Nadīm è il De anima, nel quale i falāsifa trovarono i temi più caratteristici dell’esegesi alessandrista della teologia aristotelica: le interpretazione dell’intelletto «agente» del terzo libro del De anima come causa dell’intellezione in qualità di intelligible supremo e l’identità tra questo intelletto e il primo principio del dodicesimo della Metafisica117». Efectivamente, en el Acerca del alma de Alejandro encontramos: «aquello que es, en efecto, máximamente visible (y así es la luz) es causa del ser visible para los otros objetos visibles. Y aquello que es máximamente y en sentido primero bien es causa para las otras cosas buenas del ser tales, y ello porque las otras cosas son juzgadas como buenas en razón de su asociación a esto. Por lo tanto, es razonable también que aquello que es inteligible al máximo y por su propia naturaleza sea causa de la intelección de los otros inteligibles. Pero si hubiera una naturaleza tal, sería el intelecto agente118». Tampoco, entonces, podemos decir que la lectura creacionista de Aristóteles, o una lectura creacionista-platónica del mismo sea producto del Islam, estaba ya antes, unas línea más abajo Alejandro no tiene reparos en afirmar que ese intelecto que acabamos de mencionar es la causa de todas las cosas119, ¿podemos decir, con Yabri, que es el Islam, o sencillamente al-Fārābī, el que realiza esa lectura de Aristóteles o de la filosofía?, yo no puedo seguir a Yabri en este punto. ¿Por qué no decir, mejor, que la filosofía islámica es el producto último y sistemático de estas especulaciones, la continuación de las mismas, su final? Hemos insistido mucho en que para al-Fārābī la filosofía, o la ciencia, está cerrada, acabada. Del mismo modo que el Corán es un texto, ya cerrado y acabado, así concebía el propio turco la ciencia. Si creemos que esta concepción es propia del mundo islámico, nos equivocamos: fue la Antigüedad Tardía la que comenzó realmente con este tipo de concepción del conocimiento. Hay otros ejemplos, pero Jámblico es, creo, el más interesante de ellos. Jámblico, como tal, no fue traducido: su obra era [117] D’ANCONA, 1996: 66. [118] ALEJANDRO DE AFRODISIAS, 2013: 223-224. [De anima 89] [119] Ibídem 224.

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demasiado pagana como para ser traducida, demasiado politeísta (a Proclo le sucedió lo mismo, solo que su obra Elementos de Teología se tradujo a costa de purgar de ella las tesis más “paganas” o “anti-monoteístas”120). En cambio, de Jámblico sí quedó otra cosa: el modo de concebir la filosofía. Para Jámblico, como para otros autores del momento, era una tarea importante unificar el conocimiento: sólo había una sabiduría, una verdad, por tanto, el divino Platón y el divino Aristóteles, así como los divinos Oráculos Caldeos debían de decir lo mismo. Jámblico, por ejemplo, tomó gran parte de la obra de Aristóteles como mera introducción a la filosofía de Platón, y no es que la filosofía de Platón fuese el final: el final era una teología, una teología que era superior y más antigua que el propio Platón: aquella de los órficos, pitagóricos y los caldeos, entre otros121. ¿No estaba Amonio realizando esta operación casi alquímica de forzar a los autores buscando ese conocimiento último y perfecto, esa teología divina que unía todas las culturas y todos los saberes, cuando introduce al Demiurgo de Platón en el cosmos aristotélico122? ¿No realiza Simplicio esta operación, alegando que la diferencia entre ambos es meramente metodológica o de aproximación a la materia, pero que en el fondo dicen lo mismo123?. Los propios neoplatónicos de Plotino en adelante «emphasised that they were making explicit what was in Plato, expounding his doctrines rather than their own, and it is easy to see that this was still the case when a Plato commentator set out his views in independent works like Proclus’ Platonic Theology124». Proclo, de hecho, compara muchas veces en su obra los textos de Platón con los Oráculos Caldeos, como en sus Lecturas del Crátilo de Platón, o comenta esos textos con la Ilíada, Hesíodo o los cantos de Orfeo125. Jámblico, en su tratado sobre el De anima de Aristóteles, tenía dos motivos según el juicio de Finamore y Dillon: en primer lugar, que su tratado no era una obra “suya”, sino un hacer justicia a esa sabiduría que se remonta a Platón y que engloba a Aristóteles y los Oráculos Caldeos; en segundo lugar, que si Aristóteles no parece en concordancia con Platón es por culpa de los peripatéticos que han corrompido su doctrina pervirtiéndola, refiriéndose especialmente (a parte de los peripatéticos) a los estoicos, epicúreos, a Plotino, Amelio, Porfirio y a los autores del platonismo

[120] D’ANCONA, 1996: 79-82. [121] Ibídem 26-28. Más sobre la posición de Aristóteles en el currículum neoplatónico en BLUMENTHAL, 1996: 25. [122] BLUMENTHAL, 1996: 61. [123] Ibídem 26-27. [124] Ibídem 25. [125] Por ejemplo en PROCLO, 1999: 89, 107, 126, 130, 139, 154, 162, 167, 176.

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medio126. ¿No reconocemos estos mismos patrones de pensamiento en la filosofía árabe? ¿Es que no ha tratado al-Fārābī por todos los medios de convencernos de lo que Simplio, Amonio, Proclo y Jámblico nos intentan convencer?. Esa visión farabiana del conocimiento único, de esa sabiduría única que se manifiesta de muchas maneras y en culturas diferentes, ¿no estaba en Jámblico, en Proclo, Simplicio?. En esa Inteligencia de Plotino, ¿no estaban ya contenidas todas las ciencias en acto?, ¿no nos recuerda eso al turco?, ¿no está presente entonces esa sabiduría única de la que habla al-Fārābī en el propio Plotino con casi idéntica teoría sobre la imaginación? Es más, ¿no es esta la tendencia del Maniqueísmo, que en función del lugar por donde se extendía iba añadiendo a los santos y profetas de la zona alegando pertenecían todos a la misma revelación127?. Frente a la diversidad de escuelas griegas clásicas, en la Antigüedad Tardía se va sintetizando lentamente la idea de que hay una única sabiduría y una única verda, y una única felicidad, expresada de muchas maneras. ¿No era una tendencia de la época?, ¿no era ésta la concepción dominante?

7. Conclusión Expongo las conclusiones de esta sección en forma, de nuevo, de preguntas que no hacen sino expresar mis propias perplejidades. Concretamente: ¿es la filosofía islámica producto de la Antigüedad Tardía?, ¿es el Islam mismo producto de esta concepción predominante en la Antigüedad Tardía?, ¿de verdad es necesario pensar si la falsificación de textos (al estilo de la Teología de Aristóteles o el Liber de causis) fue consciente o accidental? ¿acaso no era la mentalidad, la concepción dominante en la época el conciliar a Platón y Aristóteles como si fuesen ambos profetas de una misma sabiduría?. Entonces, ¿podemos concluir que Yabri está equivocado? ¿podemos concluir que la lectura de al-Fārābī no era causa de sino consecuencia de?

[126] FINAMORE/ DILLON, 2002: 10 [127] TARDIEU, 1997: 21-22.

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RAPHISA. Revista de Antropología y Filosofía de lo Sagrado Review of Anthropology and Philosophy of the Sacrum ISSN: 2530-1233 Nº 1, enero-junio (2017) pp.: 137-146

NOTAS CHARLES TAYLOR Y LA RELIGIÓN EN LA ACTUALIDAD Manuel Sánchez Matito Universidad de Sevilla 1. La religión en un mundo secular Pero la voluntad de Dios puede todavía estar presente para nosotros en el designio de las cosas, en el cosmos, el Estado y la vida personal. Dios puede parecer la fuente ineludible para nuestro poder de impartir orden a nuestras vidas, tanto individual como socialmente.1 Estas palabras aparecen en los momentos finales de “On social imaginary”, conferencia pronunciada por el filósofo canadiense Charles Taylor en Edimburgo en 1999. En ella hace referencia al proceso de secularización describiéndolo cómo una de las rasgos definitorios de la Modernidad. Con el término secularización quiere destacar cómo en el espacio público actual las discusiones no apelan a un fundamento último situado en un tiempo sagrado o fundacional; por el contrario, las discusiones y los acuerdos políticos se desarrollan en el presente, entre los miembros de esa sociedad. Por tanto, secular no significa, para Taylor, ausencia de religión; lo secular –siguiendo su sentido etimológico: “en el siglo”– define aquello que ocurre en el tiempo profano, en el tiempo actual. Aunque Taylor desarrolla este tema en sus últimos escritos, el problema de la secularización ya aparece en su obra más conocida, Fuentes del yo. En esta obra relaciona Taylor la secularización con dos elementos: [1] Ch. Taylor, “On social imaginary” en . La conferencia también se ha publicado en la revista Public Culture (cfr.: Public Culture, Volume 14, Number 1, Winter 2002). Por otra parte, esta conferencia representa el núcleo de la obra Modern Social Imaginaries, Duke University Press, Durham, Londres, 2004, que ha sido publicada en español: Ch. Taylor, Imaginarios sociales modernos, Paidós, Barcelona, 2006.

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el retroceso de la creencia en Dios y la decadencia de la práctica religiosa. El más significativo es el primero ya que, hasta finales del siglo XVIII, el ateísmo representaba un fenómeno muy extraño. Ahora bien, los cambios producidos en las culturas occidentales no deben explicarse, en su opinión, como consecuencia directa de transformaciones sociales (una nueva forma de vida ligada al desarrollo industrial) o como producto de un mayor desarrollo del género humano (un avance en la racionalidad); el motivo más importante es la aparición de nuevas fuentes morales que ya se han hecho disponibles en esta época.2 La lenta configuración de nuevas fuentes morales (el naturalismo científico y el expresivismo romántico) que se han ido fraguando a lo largo de la Modernidad han permitido que en la cultura occidental se resquebraje el dominio omnipotente del patrón teísta y aparezcan otras opciones morales que acentúan el valor de la racionalidad como una facultad autónoma o que destacan la importancia de los sentimientos. En una obra más reciente, A secular Age, parte de la misma idea para recordarnos que la secularización de las culturas occidentales es un hecho que se constata al compararlas con las no occidentales o con las desarrolladas en una época anterior. A partir de este hecho, Taylor explica que la secularización puede comprenderse en tres sentidos diferentes: el “vaciado” de Dios que se ha producido en el Estado y en las diferentes esferas sociales; la falta de intensidad en las creencias y en las prácticas, y, por último, el hecho de que Dios aparece en el presente como una alternativa más entre otras y no como una realidad incuestionable y única.3 A lo largo de esta obra, Taylor empleará el término secularización siguiendo el tercer significado, mostrando la compatibilidad entre la religión y otras fuentes morales diferentes. De este modo, nos encontramos ante la tesis que frecuentemente analiza y defiende el filósofo canadiense en los últimos años: la Modernidad es secular sin dejar de ser religiosa.

2. Individualismo y objetividad en la religión del presente En el párrafo que hemos destacado al comienzo de este estudio se muestra de qué modo la religión debe seguir siendo importante en un mundo secular. Dios aparece como un valor, como un bien necesario tanto desde el punto de vista individual como desde el punto de vista social. En la Modernidad la religión no desaparece, sino que pasará a ocupar un lugar diferente. Es evidente que la religión personal sigue presente en las [2] Ch. Taylor, Fuentes del yo, Paidós, Barcelona, 1996, op. cit., pp. 328 y ss. [3] Ch. Taylor, A secular age, The Belknapp of Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, y Londres, 2007, pp. 1-22.

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sociedades contemporáneas, pero, además, sigue desempeñando un papel importante en la vida pública, tal y como refleja, según nos dice Taylor, el caso norteamericano. En una entrevista realizada por Bruce Ellis Benson “What it means to be secular?”,4 Taylor define la vida secular como aquella que se desarrolla en un mundo en el que Dios ya no es inevitable, lo cual no significa vivir en un mundo en el que Dios haya sido expulsado. Cree que todavía hay un lugar para la religión y para Dios en este mundo secular, tanto en el aspecto personal —a través de la devoción— como en el mundo social, donde la ausencia de un orden sagrado puede sustituirse por un fuerte sentido de Dios en nuestra identidad política. En esta misma entrevista Taylor destaca la pluralidad de nuestras fuentes morales (el naturalismo de la racionalidad desvinculada, el expresivismo romántico o la tradición teísta) y la conflictividad entre las mismas como una de las notas características del desarrollo moderno. Taylor no cree que la religión por su propia esencia anule esta conflictividad. Sí podría hacerlo alguna creencia en particular o alguna ideología; pero esto habría que evitarlo, pues cualquier intento de homogeneización o unanimidad puede conducir a un terrible desenlace. Hay perspectivas rivales, mutuamente contradictorias, pero ninguna es capaz de derribar a todas las demás. Esto es lo que significa vivir en una civilización secular (...) Y cualquier intento por imponer cierta unanimidad, ya sea desde un modelo ateísta o teísta, marchará hacia un terrible fin...5 Por tanto, la religión puede seguir desempeñando un importante papel en una Modernidad caracterizada por el pluralismo y la secularidad. Ésta es una de las notas distintivas de la religiosidad en la actualidad. Pero hay otro aspecto que Taylor desea destacar constantemente: siendo evidente el proceso de individualización e interiorización que se ha desarrollado a lo largo de la Modernidad, afectando tanto al ámbito de la moral como al fenómeno religioso, no es posible explicar la importancia actual de la religión aludiendo únicamente a este fenómeno. Aunque la religión en la Modernidad se ha visto afectada por un importante giro hacia el interior, continúa adoptando una dimensión objetiva y pública. Esta doble dimensión del fenómeno religioso en la actualidad —individualismo y objetividad— será analizada por Taylor en su obra Varie[4]  “What it Means to Be Secular,” [entrevista con Bruce Ellis Benson] Books and Culture, Vol. 8, Nº 4, (July/August 2002). [5] Ibíd.

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ties of religión today.6 En esta obra, realizada a partir de unas conferencias impartidas por Taylor en Viena en el año 2000, se discuten algunas de las ideas sostenidas por William James acerca de la religión en su famosa conferencia Las variedades de la experiencia religiosa. En opinión de James, la religión se basa en una experiencia individual intensa surgida a través del sentimiento. Cuando se pierden estas señas de identidad, la religión se transforma en un acontecimiento anodino y monótono dando lugar a la aparición de las iglesias o de las costumbres institucionalizadas. El modo que tiene James de concebir la religión enlaza con una transformación que ha ido produciéndose desde la Edad Media. Fue entonces cuando comenzó a acentuarse un modo de religión basada en el compromiso personal. Este giro se desarrolla posteriormente con el movimiento reformador —alcanzando un lugar destacado la fe frente a las prácticas externas— y continúa, más adelante, con la aparición de los movimientos de devoción propios de la contrarreforma. La concepción que sostiene James de la religión se relaciona con este giro hacia el interior y hacia lo individual, dentro de la línea que defiende una superioridad de los sentimientos frente a la razón. En opinión de Taylor, esta perspectiva presenta algunas deficiencias. Por una parte, no es capaz de comprender la riqueza de la vida eclesial. Ésta no puede ser definida como una distorsión de una experiencia original, puesto que, en muchas ocasiones, representa el ámbito imprescindible para la aparición y desarrollo de los más variados fenómenos religiosos. La vida religiosa colectiva desempeña un papel primordial, un papel constituyente que no puede reducirse a una mera suma de experiencias individuales. Por otro lado, este énfasis en la experiencia individual, misteriosa e inefable provoca una anulación de cualquier planteamiento teológico. Sin embargo, esta situación no puede sostenerse con firmeza: cualquier experiencia requiere algún modo de formulación, algún tipo de articulación, siendo la articulación teológica la característica del ámbito religioso. Pero, ante todo, el planteamiento expuesto por James se muestra inapropiado para comprender los dos rasgos que definen, en opinión de Taylor, la vida religiosa actual: la secularización de la esfera pública y el nuevo individualismo. El primero de estos rasgos se desarrolla a partir del universo encantado, sagrado y jerarquizado característico de la Edad Media. Desde la perspectiva medieval, la sociedad reflejaba un orden establecido e inmóvil, en cuya cúspide se encontraba la jerarquía política, [6] Ch. Taylor, Varieties of religión today. William James revisited, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2002.

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situada en un plano superior y sagrado. A lo largo de la Modernidad, este modelo va siendo reemplazado por una cosmovisión en la que la idea de designio adquiere un lugar relevante. Frente a una visión estática acerca del cosmos, nos encontramos ahora ante la necesidad de trabajar para que los fines del universo lleguen a cumplirse, para que el cosmos pueda desarrollar el plan de Dios. Los seres humanos habrán de laborar incesantemente para conseguir que se logre el bienestar querido por el Creador. Esta nueva perspectiva se desarrollará de modos diferentes en el ámbito anglosajón y en el católico. En el primer caso —y, especialmente en Norteamérica— se ha originado lo que Taylor denomina modo “neo-Durkheimiano”7: la secularización no provoca, en este ámbito, una separación radical entre la política y la religión; por el contrario, una serie de iglesias o “denominaciones” constituirán diferentes opciones religiosas que conviven junto a otras denominaciones, hallándose en todas ellas presente el sentimiento de pertenecer por igual a una Iglesia mayor que se identifica con una entidad política. Por el contrario, en el ámbito católico el proceso de secularización ha experimentado un recorrido diferente. El llamado modo “paleo-Durkheimiano” ha tenido una mayor pervivencia. De hecho, en la época barroca, el monarca aún era contemplado como un poder sagrado. Tal vez, por este motivo, la ruptura de este modelo político ha requerido unas transformaciones más violentas y ha generado una comprensión de la vida pública en la que las creencias religiosas han perdido su poder. El segundo rasgo que descubre Taylor en relación con la religiosidad actual se refiere a la aparición de un nuevo individualismo. Desde la época romántica se ha ido generando una comprensión del sujeto en la que destacan su individualidad y su capacidad para crear la propia vida como si fuera un artista. A partir de la Segunda Guerra Mundial, el individualismo creativo comienza a extenderse, empieza a generalizarse. El nuevo individualismo consiste en la popularización del ideal de autenticidad que reclamaban los románticos. Cada persona trata de desarrollar su propia vida de un modo original, pero siempre tiene que moverse, tiene que realizar su labor creativa dentro de un espacio simbólico compartido. Nos encontramos, de este modo, ante un individualismo expresivo. Cada sujeto experimenta un momento de soledad —su deseo de ser original y diferente—, pero esta aspiración sólo puede realizarla en un mundo compartido de creaciones. [7]  Taylor emplea estas expresiones recordando el estudio sobre la religión que realiza Durkheim en su obra Las formas elementales de la vida religiosa.

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Este individualismo expresivo provoca un modo de religiosidad personal y original, que se distancia del sentimiento de lealtad hacia una entidad política superior. Se genera, de este modo, una gama de actitudes diferentes: en primer lugar, el aumento de aquellos que se declaran agnósticos o ateos; por otra parte, la aparición de posiciones intermedias: los que abandonan la práctica de la religión pero continúan considerándose miembros de alguna confesión o los que se alejan de la ortodoxia pero creen en algún tipo de fuerza impersonal; en tercer lugar, el incremento de prácticas religiosas no cristianas, principalmente orientales y, por último, el surgimiento de diversas actitudes religiosas que reaccionan contra todo lo anterior redefiniendo la fe de maneras diversas. En este punto, parece que el planteamiento de William James acerca de la religión se halla en el camino correcto. Sin embargo, su análisis sólo puede reflejar un aspecto de la religión actual, siendo incapaz de ofrecer una explicación adecuada a otros fenómenos importantes: la presencia de numerosos grupos de personas que encuentran en las iglesias el lugar apropiado para su compromiso personal —tales iglesias dejan de identificarse con una entidad nacional, pero representan un modo de enlace colectivo—; la permanencia de identidades nacionales que miran a la religión para reforzar su sentimiento y, por último, la necesidad que sienten muchas personas de experimentar su religión no sólo a través del sentimiento, sino también mediante una disciplina basada en la oración y en la meditación.

3. Dios en un universo refractado Partiendo del análisis que realiza Taylor en torno al fenómeno religioso, podemos extraer algunas conclusiones. En primer lugar, Taylor deja claro que la Modernidad no ha de ser entendida como ausencia de religión. Por el contrario, el proceso de secularización —tal como él lo entiende— pone de manifiesto la convivencia entre los principales valores de la Modernidad y el fenómeno religioso. En este sentido, la presencia de la religión sigue siendo un factor muy influyente en las discusiones públicas y en la identificación nacional de algunas comunidades. El modelo de convivencia norteamericano entre la religión y la política es destacado con frecuencia por el filósofo canadiense, quien insiste —siguiendo las tesis de Tocqueville8

[8]  Cfr. A. Tocqueville, La democracia en América, Fondo de Cultura Económica, México, 1994.

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— en la gran importancia que ha desempeñado la religión en la formación del espíritu cívico de los norteamericanos.9 Un segundo punto que merece destacarse es el papel que juega en el terreno religioso la aparición de una nueva forma de individualismo. Es cierto, como indica James, que una cierta interiorización ha caracterizado a la religión desde la Modernidad, pero esta subjetividad no explicaría por sí sola una amplia gama de comportamientos a los que alude Taylor. Por tanto, la presencia de la religión en la actualidad no puede explicarse sólo aludiendo a la subjetivización o interiorización de la experiencia religiosa. La religión requiere algo más: es necesario un trasfondo compartido de prácticas y creencias desde el cual los fenómenos religiosos cobran sentido, es decir, un espacio simbólico común en relación a lo sagrado. Además, ese trasfondo compartido no puede concebirse como una mera suma de experiencias individuales, sino como un trasfondo original y necesario. En este punto Taylor defiende un mayor potencial de la religión católica10, dado que la necesidad de un trasfondo compartido permite explicar la importancia de una iglesia organizada o del papel de los mediadores frente a un compromiso únicamente individual. Pero este segundo rasgo de la religiosidad nos aproxima a una nueva característica: la relación entre la religión y el lenguaje. Para Taylor, la experiencia religiosa es también una experiencia lingüística. En realidad se trata de una experiencia que sigue el modelo epifánico11 propio de los autores modernistas. En las creaciones de estos autores, el artista, al mismo tiempo que crea y transita a través de los distintos lenguajes simbólicos, permite la aparición de una realidad que tiene poder propio, que le trasciende. La religión se comporta como el arte epifánico. Se trata, por una parte, de una experiencia individual y personal, pero, por otra parte, sólo es posible realizarla a través de un lenguaje de creencias compartidas. Caminar a través de esos lenguajes significa aproximarse a Dios —pues Dios aparece en ellos—, pero significa también que Dios se manifiesta a

[9] A Taylor le parece muy interesante un concepto de Robert Bellah: la religión civil en América, que aparece en el artículo R. Bellah, “Civil Religion in America” en Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Tradicional World, Harper & Row, New York, cap. 9. En este ensayo, América es comparada con Israel, el pueblo elegido. Cfr. Ch. Taylor, “Religion Today”, Transit, 19, (2000). [10]  Cfr. Ch. Taylor, Varieties of religión today. William James revisited, op. cit., pp. 24-25. [11]  Taylor señala que la obra de arte puede ser el lugar de una epifanía, porque la realidad se revela en el mismo momento de manifestarse la obra. Sin el poder de la obra de arte aquella realidad no podría existir. Como veremos más adelante, Taylor emplea el término epifanía siguiendo la línea emprendida por Joyce.

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través de estos lenguajes con un poder propio y trascendente que lo sitúa más allá del sujeto. Lo peculiar del mensaje religioso, piensa Taylor, consiste en esta relación recíproca de amor que permite afirmar tanto el ser de Dios como la esencia de la criatura. Esta vinculación es característica del mensaje judeocristiano —idea defendida por Taylor en Fuentes del yo—, pero también —y aquí nos encontramos con un nuevo rasgo del fenómeno religioso— puede encontrarse una relación similar en el budismo. En el artículo “Spirituallity of life and shadows”12 indica Taylor cómo a lo largo de la historia se han sucedido formas de espiritualidad que establecen diferentes formas de relación entre la apelación a lo trascendente y la reivindicación de la vida. Por un lado, hay formas de religiosidad que emplean la trascendencia simplemente como un instrumento para lograr enriquecer la vida; mientras que, en el extremo contrario, encontramos a los reformadores puritanos defendiendo una auténtica renuncia de la vida. Pero hay, no obstante, una tercera posibilidad: la de aquellos que creen que la apelación a la trascendencia provoca una mayor plenitud de la vida. De este modo, las nociones de ágape del cristianismo o la iluminación de los budistas implican una aspiración a algo que está más allá, pero que conlleva el florecimiento de la vida humana.13 Esta sugerencia ofrece un importante punto de contacto entre religiones diferentes. El paralelismo entre el ágape cristiano y la iluminación budista permite romper los límites de una tradición particular y comprender la esencia de la religión de un modo más universal. Este modo de entender la religión puede conducir a comprender la misma no tanto como un conjunto concreto de doctrinas particulares, sino más bien como un modo o una forma de situarse en el mundo. En este sentido, la religión reflejaría una de las facetas características de la identidad contemporánea: junto al racionalismo o al expresivismo, el sentido de la trascendencia jugaría un papel constitutivo del individuo contemporáneo. En conclusión, podemos señalar, siguiendo a Taylor, que la verdadera experiencia religiosa, conduce siempre a algo más allá, a algo trascendente, sin negar la individualidad. A través de esta experiencia epifá[12]  “Spirituallity of Life and its Shadow”, Compass, 14 (Mayo/Junio), 1996. [13]  Taylor se expresa en una línea similar cuando en su respuesta a Michael L. Morgan indica que podemos comprender y admirar otras formas de espiritualidad diferentes. En este sentido, subraya la tarea de síntesis llevada a cabo por importantes figuras espirituales del siglo XX: Gandhi, Thomas Merton o John Main. Cfr. Ch. Taylor, “Taylor replies” en J. Tully y D. M. Weinstock (eds.), Philosophy in an age of pluralism, The philosophy of Charles Taylor in question, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, p. 229.

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nica, Dios aparece en todo su poder como algo trascendente, pero, al mismo tiempo, el sujeto no queda anulado, puesto que su experiencia se ha producido de un modo personal: Dios resuena a través de un lenguaje personal. No es de extrañar, por tanto, que encontremos en Taylor una vinculación entre lenguaje y trascendencia. Si vivimos en un mundo refractado, un mundo al que no accedemos directamente sino a través de los lenguajes que configuran nuestro trasfondo cultural, también a Dios se accederá de un modo refractado. Dios forma parte de nuestras tradiciones, de nuestros lenguajes y es a través de ellos cómo encontramos una justificación para su poder. La teodicea de Taylor se adapta al modo contemporáneo de comprender la filosofía, su teoría se sitúa dentro de una perspectiva lingüística. Si Santo Tomás empleaba sus famosas vías para demostrar de modo objetivo la existencia de Dios, si Descartes concebía que la existencia de Dios garantizaba que el sujeto no podía equivocarse en sus razonamientos, Taylor, al mostrar la superioridad de ciertos lenguajes sobre otros, parece descubrir la existencia de Dios en el trasfondo lingüístico-cultural que nos configura.14

[14] Una idea similar acerca de la vinculación entre religión y lenguaje es defendida por Anne Fortin —Cfr.: A. Fortin, “Identités religieuses et changement de paradgme. L´imposible historicisme religieux au fondement de la théorie morale de Charles Taylor”, en G. Laforest y P. De Lara, (eds.), Charles Taylor et l’ interprétation de l’ identité moderne, Les presses de L’ Université Laval, Quebéc, 1998— y por Michael L. Morgan “Religion, history and moral discourse”, en J. Tully. y D. M. Weinstock (eds.), Philosophy in an age of pluralism, op. cit., pp. 49-66.

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LA ENCÍCLICA “LAUDATO SI’” Y LA SUPERACIÓN DE LA TENTACIÓN CLERICALISTA Juan Arana Universidad de Sevilla No soy teólogo ni experto en derecho canónico, de manera que mi comentario en modo alguno tiene carácter pericial, ni pretendo sentar doctrina sobre lo que un Papa de la Iglesia católica puede y debe hacer o dejar de hacer a la hora de expresarse. Tampoco me siento llamado a juzgar la actitud y conducta de este Papa en concreto. Pero sí soy una persona educada en la fe católica y tanto la problemática religiosa como la presente situación del mundo me conciernen e interesan. Mi propósito por tanto consiste en dilucidar el significado del documento que hace unos meses se hizo público y extraer de él alguna enseñanza. En primer lugar constato que su destinatario no es tan solo el pueblo fiel de la Iglesia católica, sino la totalidad de los habitantes del planeta [3], o al menos cualquier ser humano de “buena voluntad”. Sería imprudente presuponer buena voluntad en todos nuestros congéneres e incluso dudo que la haya en la mayoría de los cristianos. Para documentar esta desconfianza me basta con observarme a mí mismo. Sería deseable sin embargo que todos la tuviéramos, y en consecuencia la llamada del Papa a nadie debiera dejar indiferente. No hay tantos líderes en el mundo de hoy a los que pueda reconocerse autoridad moral suficiente para transcender los límites de su cargo o ministerio, así que es conveniente detenernos a escuchar lo que tienen que decir antes de empezar a ponerles peros y pegas. El explícito universalismo del mensaje que comento permite y casi incita a varios niveles de lectura. Porque no se trata tan solo de la doble dedicatoria del exordio. La encíclica concluye con dos oraciones, una específicamente cristiana y otra apta para cualquiera que profese una fe monoteísta. Por cierto que esta segunda me ha parecido incluso más vibrante y conmovedora que la otra, aunque si todas las comparaciones son odiosas, en este caso lo son más que nunca. Por lo tanto, ya no son dos, sino tres los colectivos interpelados: hombres de buena voluntad, creyentes en el santo y buen Dios y seguidores de su Hijo encarnado. He de decir que como bautizado en modo alguno me molesta esta ampliación de la audiencia,

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puesto que la catolicidad exige que nos alejemos de cualquier espíritu de secta y se agradece que nuestro pontífice predique con el ejemplo. Pero no acaba ahí la cosa, porque en el desarrollo del texto entra en diálogo con los representantes de las ciencias naturales y sociales así como la filosofía, a quienes da la palabra para conocer su dictamen sobre la problemática debatida. Aquí el Papa no enseña, sino que en todo caso resume los dictámenes de otros, pues afirma explícitamente: …haré un breve recorrido por distintos aspectos de la actual crisis ecológica, con el fin de asumir los mejores frutos de la investigación científica actualmente disponible, dejarnos interpelar por ella en profundidad y dar una base concreta al itinerario ético y espiritual como se indica a continuación [15].

Es de suponer que con estas palabras no pretende que aceptemos sin más la particular síntesis del conocimiento científico y filosófico que ha efectuado ayudado por sus colaboradores. Colijo que su intención es encomiar la importancia del diálogo interdisciplinar también en lo relativo a la correcta puesta en práctica de la fe católica. Refuerzan esta conclusión las siguientes líneas del párrafo 62: “la ciencia y la religión, que aportan diferentes aproximaciones a la realidad, pueden entrar en un diálogo intenso y productivo para ambas”. Espero no equivocarme si valoro esta afirmación como un ejercicio más explícito del magisterio papal, que además da continuidad a una doctrina repetidas veces sostenida por Benedicto XVI. Ambos papas desaconsejan actitudes fideístas y negadoras de la razón, llamándonos a la unidad de vida también en lo que se refiere al intelecto. Se oponen a escindir la verdad en planos inconexos, como predicaba el averroísmo latino, o a recibir con pertinaz desconfianza los frutos del intelecto humano. Empezando por el Papa, cualquier católico cabal debe acercarse sin reticencias —aunque con discernimiento— a lo que los sabios e investigadores han conseguido averiguar sobre nosotros mismos y el mundo que nos acoge. La tesis de la separación tajante entre fe y razón, que el pensador ateo Stephen J. Gould propuso llamar “principio de los magisterios que no se superponen”1 ha sido particularmente dañina para la catolicidad de la Iglesia romana cuando algunos de sus miembros y no digamos de sus pastores han caído en la tentación de asumirla. Creo que es una excelente noticia que el actual Papa —del que se dice que está más vertido hacia lo pastoral que el anterior— reafirme e incluso refuerce lo que aquel había enseñado con tanto brío. El magisterio religioso, el magisterio filosófico [1] Véase Stephen Jay Gould, Ciencia versus religión. Un falso conflicto, Barcelona, Crítica, 2000, pp. 12-13.

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y el magisterio científico no están confinados en ámbitos recíprocamente extraños. Hay un terreno común en el que se encuentran. La mera coexistencia no es una opción; hay que optar entre la armonía y el conflicto. Bueno, muy bueno, es que el Papa Francisco asuma este punto de vista sin arrogancia, pero también sin complejos, y que se aplique con afán a la búsqueda de convergencias, por costoso que sea alcanzarlas y mantenerlas. Y es que, como advierte sin tapujos, “La ciencia y la tecnología no son neutrales, sino que pueden implicar desde el comienzo hasta el final de un proceso diversas intenciones o posibilidades, y pueden configurarse de distintas maneras” [114]. En el terreno de la ética, en la incidencia que las decisiones teóricas y prácticas tienen para la vida de los hombres, nadie está exento de responsabilidad ni puede refugiarse en la neutralidad de un frio objetivismo. La mala ciencia, como la mala filosofía o la mala teología se pagan con sufrimiento humano, y es deber compartido minimizar daños y optimizar cuanto sirva para que los hombres ejerzan en plenitud y sin exclusiones la libertad que les corresponde como hijos de Dios, para que puedan alcanzar de acuerdo con la honestidad personal de cada uno su plenitud como seres humanos, que en definitiva se resume en la búsqueda de Dios y el final encuentro con Él. Así pues, lo que el Papa ha hecho en esta encíclica es valiente y muy probablemente oportuno, aunque conlleva un riesgo considerable. ¿Qué riesgo? Precisamente que no sea fácil deslindar su autoridad como pontífice de la que tiene como intérprete de los resultados de la ciencia y de los posicionamientos de filósofos y políticos. Los creyentes saben que está asistido por una gracia especial para no errar en lo relativo al núcleo doctrinal y moral de la religión, pero no goza del mismo privilegio en esa parte —digamos— “no neutral” de la ciencia, la técnica y la filosofía, así como en las decisiones políticas y jurídicas. En este sentido, hubiese sido más cómodo para él y en cierto sentido también para muchos fieles ceñirse a definir en su mensaje cuáles son los principios doctrinales y morales que tienen que ver con el cuidado y conservación de la naturaleza. Podría haber dicho, por ejemplo, que en este asunto el cristiano ha de estar muy atento al primer mandamiento, puesto que el amor de Dios implica también aprecio y cuidado de la Magna obra salida de sus manos. Asimismo considerará con esmero el quinto y séptimo, ya que nos ordenan respetar las vidas y patrimonios ajenos, lo cual incluye tanto los actuales como los del porvenir. Por cierto que en este sentido la lucha contra el aborto puede muy bien presentarse como parte ineludible de un ecologismo cumplido, ya que si en definitiva debemos conservar y mejorar el planeta para todos aquellos que aún no han nacido, el primer paso lógico será custodiar con esmero a los que ya han sido concebidos. Francisco subraya en este sentido

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la incoherencia de los que defienden valores ambientales y niegan amparo a los embriones y fetos humanos [120]. Muy poco más se podría decir desde el punto de vista de la doctrina católica, aunque lo apuntado basta y sobra para que una persona cabal saque las oportunas consecuencias y se comporte como un ciudadano ejemplar, consumidor sobrio y celoso guardián del medio ambiente. Si es así, ¿para qué más?, ¿por qué más? Se me ocurre responder que por la misma razón por la que Jesús no se limitó a predicar en abstracto el amor a los hermanos, sino que se arrodilló delante de sus discípulos y se puso a lavarles los pies. Yo supongo que de paso lo haría muy bien, pero lo importante no es si lo llevó a cabo mejor o peor que un profesional de la higiene corporal, sino que no consideró indigno de su ministerio ponerse manos a la obra y mostrar de un modo inequívoco a todos sus discípulos el camino a seguir. De manera análoga, entiendo que lo que debiera importarnos de la encíclica papal no es si acierta al cien por cien en su diagnóstico del problema de la contaminación ambiental, o de la estrategia más conveniente para evitar la degradación del medio natural. Aunque su análisis fuera correcto y perfectamente puesto al día, de aquí a no mucho tiempo tendrá que quedarse obsoleto. También tenemos ahora medios mucho más eficaces que a principios de nuestra era para desinfectar los pies. Sin embargo, la imagen del Maestro inclinado ante aquellos rudos pescadores es eterna. No pretendo que la del Papa Francisco escribiendo un texto repleto de argentinismos lo sea. Sin embargo, con la enormidad de problemas y dificultades a los que se enfrenta cada día, que haya buscado tiempo para tratar un asunto por cuya resolución, a pesar de su indudable importancia, nadie le pedirá cuentas, no deja de tener un valor simbólico importante. Me recuerda, por ejemplo, que siendo yo filósofo de la naturaleza, no he dedicado al problema ecológico tanta atención como la que él le ha prestado, y supongo que lo mismo valdrá para el 99’9 % de la población, tanto de creyentes como de ateos y agnósticos. Permítanme que aquí interrumpa por un momento el hilo de mi comentario para glosar la idea de que el ecologismo es una especie de “religión laica”, y que las filas de los que se comprometen con la conservación de la naturaleza se nutren preferentemente por personas que carecen de creencias relativas al “más allá”. Me parece ruin el prejuicio de que poseer un horizonte de trascendencia sea un estorbo para el cuidado de lo inmediato. El ejemplo de los mejores místicos demuestra cabalmente lo contrario. Pero es que además el aserto es falso según las evidencias recogidas por los sociólogos. En 2012 apareció la traducción de un estudio realizado por el genetista conductual de la Universidad de Minnesota David Lykken titulado: ¿Cómo pueden las personas con formación seguir siendo

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ecologistas radicales?2 Allí afronta el repetido reproche de los nuevos ateos según el cual los creyentes están demasiado ocupados con el cielo para involucrarse en la mejora de la tierra y formula puntualizaciones muy tajantes: Sin embargo, quisiera destacar algo que debería hacer reflexionar a los contractualistas: hace tiempo que los sondeos muestran que, en Estados Unidos, los creyentes en una religión son más felices, más sanos, más longevos y más generosos entre sí y para la caridad que las personas laicas. La mayor parte de estos efectos también se ha documentado en Europa. Si uno opina que la moral tiene que ver con la felicidad y el sufrimiento, entonces creo que se está obligado a examinar con más atención la forma en que viven realmente las personas religiosas y preguntarse qué es lo que hacen bien (p. 282).

Un poco más adelante concluye: Los creyentes religiosos dan más dinero que las personas seculares a las organizaciones benéficas seculares y a sus vecinos. También les dan una mayor parte de su tiempo y de su sangre. Incluso si se excusa de la caridad a los liberales seculares porque votan a favor de prestaciones sociales gubernamentales, es realmente difícil de explicar por qué los liberales seculares donan tan poca sangre. […] Quizá los ateos tengan otras virtudes, pero en una de las medidas menos polémicas y más objetivas de comportamiento moral —a saber, dar tiempo, dinero y sangre para salvar a extraños que lo necesitan—, las personas religiosas parecen ser moralmente superiores a las seculares (p. 283).

Recupero ahora el curso de mi reflexión, reafirmado en la idea de que dedicar toda una encíclica al problema ecológico no supone en el Papa una dejación de sus más urgentes tareas, sino una nueva prueba de que no es posible levantar los ojos hacia Dios como es debido sin dejar de posarlos con solicitud sobre los hermanos, y especialmente sobre los más débiles. Entiendo por otro lado que lo que Francisco pretende no es que aceptemos y asumamos sus criterios referentes a la crisis ecológica como si fueran puntos del catecismo, sino que tomemos en serio nuestra responsabilidad con el prójimo presente y futuro, y con el entorno en que vive o ha de vivir. Su gesto insta a que hagamos cada uno de nosotros un esfuerzo paralelo, esfuerzo que debe estar iluminado por el sentido religioso que su ejemplo ha mostrado. Por lo demás no solo es bueno, sino obligado, que discrepemos del contenido científico, filosófico, político y jurídico de su encuesta si así lo juzgamos en conciencia, tras meditada reflexión y concienzudo examen. Yo no he realizado el trabajo que sería menester para avalar o rechazar su [2] Véase John Brockman, ed., Mente, Traducción de Francesc Pedrosa, Barcelona, Crítica, 2012, pp. 253-283.

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propuesta. En líneas generales creo que la visión que tiene del problema es ajustada y atinado el matiz de urgencia que otorga a la búsqueda de soluciones. Pero, por supuesto, habría elegido otros énfasis e introducido matices diferentes. Tiendo a pensar que no ha depurado suficientemente el catastrofismo y tono jeremíaco de muchas versiones sectarias del ecologismo radical. Sospecho que a veces no diferencia con la conveniente nitidez opciones técnicas o metodológicas —que en sí mismas no son buenas ni malas— del uso que les damos, que sí merece una calificación moral. Por poner un ejemplo, considerada en sí misma la economía de mercado no es mejor ni peor que la planificada. Pero si tenemos en cuenta la dinámica social y las motivaciones de los individuos en la presente coyuntura histórica, fácilmente se llega a la conclusión que la primera es mucho más eficaz, porque produce mayor riqueza y mejor repartida que la segunda, para lo cual basta comparar la evolución de Corea del Norte y Corea del Sur, o el cambio experimentado en China cuando se pasó de un modelo a otro. Otro tanto cabe decir de las repercusiones medioambientales, como demostró la catastrófica contaminación que se produjo en la República Democrática Alemana, con miles de edificios aislados con asbesto, gasolinas ricas en plomo y azufre, fábricas carentes de depuración y el fenómeno de la lluvia ácida y el Waldsterben mucho más agudizado que en su vecina capitalista, a pesar de estar más industrializada y poblada. Por supuesto, todo ello no implica que haya una superioridad moral en la economía de mercado, ya que su éxito se debe con toda probabilidad a que la codicia y el afán de lucro son unas motivaciones mucho más difundidas que el altruismo y la vocación de servicio. Pero en tanto no se consiga una regeneración ética de la humanidad, la demonización de esas otras cualidades tampoco conducirá a mejoras indiscutibles, como ejemplifica el caso de Cuba, donde después de cuarenta años de socialismo la prostitución es tan común si no más que en tiempos de Batista. Nacionalizar los medios de producción no garantiza la eliminación de la rapacidad y el egoísmo, pues puede muy bien renacer en los gestores y administradores de los bienes públicos. Para saber qué proporción de realismo y qué cantidad de idealismo tenemos que combinar para conseguir resultados óptimos no hay fórmula mejor que la que aconseja el refrán español: “A Dios rogando y con el mazo dando”. La encíclica del Papa Francisco no es en este sentido un recetario de fórmulas infalibles, sino un ejemplo y un desafío para todos y cada uno de los católicos y también para todos y cada uno de los hombres. Habría mucho que discutir sobre si en sus golpes de mazo el acierto ha sido completo o solo parcial. También hay cosas que son cuestión de gusto. A mí, por ejemplo, me complace mucho que cite a Romano Guardini y no tanto a Paul Ricoeur. A otros les ocurrirá a la inversa. En lo tocante a opciones filosóficas, durante siglos teólogos y papas otorgaron prioridad a la noción de sustan-

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cia, seguramente porque había sido preferida por Aristóteles. De unos decenios para acá la balanza parece inclinarse hacia la categoría alternativa de relación. Francisco sigue esta tendencia, puesto que en un párrafo de su encíclica declara: Las Personas divinas son relaciones subsistentes, y el mundo, creado según el modelo divino, es una trama de relaciones. Las criaturas tienden hacia Dios, y a su vez es propio de todo ser viviente tender hacia otra cosa, de tal modo que en el seno del universo podemos encontrar un sinnúmero de constantes relaciones que se entrelazan secretamente [240].

De hecho, la frase “todo está conectado” es la clave argumental más importante del documento y se repite al menos siete veces [16, 42, 91, 117, 138, 220, 240]. Mi opinión como profesional de la filosofía es que ambos modelos tienen virtudes y limitaciones, de manera que lo más conveniente es recurrir a uno u otro según la circunstancia, sin caer nunca en la tentación de sacralizar medios que no dejan de ser humanos a pesar de estar al servicio de los más altos propósitos. Aunque no sea profesional de la ciencia, la economía o la política, juzgo que más o menos ocurrirá igual en dichos campos. Francisco avala esta conclusión —y por tanto relativiza sus propias afirmaciones— cuando matiza: Hay discusiones sobre cuestiones relacionadas con el ambiente donde es difícil alcanzar consensos. Una vez más expreso que la Iglesia no pretende definir las cuestiones científicas ni sustituir a la política, pero invito a un debate honesto y transparente, para que las necesidades particulares o las ideologías no afecten al bien común [188].

En definitiva, no hay que comulgar con sus tesis científicas, filosóficas, económicas o políticas, pero sí hay que hacerlo con el afán responsable de buscar en la medida de nuestras fuerzas las más adecuadas, iluminar este trabajo con la fe y animarlo por medio del compromiso con la verdad y el bien, sin perder nunca de vista la tolerancia y el respeto hacia todos los hermanos, empezando por los que están en una situación más desfavorecida y siguiendo por los que piensan de manera diferente. Los hijos de la Iglesia no tienen por qué decir amén a toda palabra que salga de la boca del Papa, pero siempre acertarán si responden a los retos que él proponga, ya que es intérprete privilegiado a la hora de dirimir en qué dirección somos llamados a ejercer nuestra libertad e invertir los talentos que Dios nos ha dado. Mucho se ha hablado sobre la urgencia de que la gran mayoría de la cristiandad empiece a practicar una fe adulta, en vez de dejar esa tarea

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para el clero y sectores minoritarios. El clericalismo es una enfermedad propia de sociedades donde la religión permanece en un estadio infantil y los fieles se muestran incapaces de asumir con plenitud sus responsabilidades, que son las propias del sacerdocio común. En las sociedades clericales los laicos interpretan torcidamente la idea de infancia espiritual, puesto que se trata de comportarse como niños con respecto a Dios, no con respecto a los hermanos, obligándoles o tentándoles para que se conviertan en padres y madres perpetuos. Con frecuencia se achaca la pervivencia de resabios clericales a la actitud de los pastores que acaparan el poder de decisión y pretenden enseñar a los fieles incluso en asuntos que escapan al ámbito de su competencia. Pero no es menor la responsabilidad de los laicos que dimiten por indolencia y comodidad de esos cometidos, y renuncian a hablar con voz propia sobre los asuntos en los que la religión, la ciencia, el pensamiento y la política se solapan. Interpreto que, con su arriesgada apuesta, el Papa Francisco nos está incitando a que de una vez por todas sacudamos nuestra pasividad y no olvidemos que somos cristianos cuando pisemos el laboratorio, la tribuna o el foro. Sevilla, octubre de 2015

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RESEÑAS RAINEY, Lee Dian: Decoding Dao. Reading the Dao De Jing (Tao Te Ching) and the Zhuangzi (Chuang Tzu). Wiley Blackwell: Malden, Oxford, West Sussex, 2014. 255 páginas. ISBN: 978-1-118-46575-2.

Manuel Sánchez Matito Universidad de Sevilla El profesor de Filosofía de Religión Lee Dian Rainey ha publicado recientemente su obra Decoding Dao, un completo y detallado análisis de las principales ideas taoístas que aparecen en el Tao Te Ching y en el Zhuangzi, así como del desarrollo que ha experimentado la tradición taoísta hasta nuestros días. En la primera sección de la obra se estudia el contexto histórico en el que se elaboraron los dos escritos fundamentales del taoísmo. Debemos situarnos en la “Era de los Estados combatientes”, una época, caracterizada por la lucha entre los Estados, que se desarrolló ente el año 700 y el 221 a. C. En este periodo la dinastía Zhou se desplazó hacia el centro y comenzó a perder su hegemonía, mientras que los nobles aumentaron el dominio sobre sus territorios y empezaron a competir para conquistar nuevos Estados. En esta época, retratada en El arte de la guerra, los peligros que acechaban a los nobles eran múltiples y diversos: debían enfrentarse a los nobles que gobernaban en otros territorios, a otras familias notables en su propio Estado y, por último, a los miembros de su propia familia que rivalizaban con ellos en la pugna por el poder. La diversidad de reinos permitió que aumentara el número de funcionarios encargados de ayudar a los nobles en las tareas de gobierno. Los funcionarios pertenecientes a las clases altas eran elegidos o se encargaban de preparar a otros candidatos en las diversas academias que se crearon. En este contexto, Confucio se convirtió en uno de los primeros que empezó a enseñar en estas escuelas de burócratas. Confucio enseñaba las buenas costumbres (la piedad filial, el orden social, la sinceridad, el valor de los rituales, la humanidad…), pero también, reflejando una

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nostalgia de los inicios de la dinastía Zhou, transmitía a sus alumnos poemas e historias de otro tiempo. Los confucianos emplearon el término tao, con un sentido diferente al que veremos en la tradición taoísta, para ellos tao hace referencia a “una sociedad civilizada, ordenada y moral con un gobierno que cuida de su pueblo”. La necesidad de una rigurosa civilización, rechazada posteriormente por los autores taoístas, fue defendida por los principales seguidores de Confucio siguiendo caminos diferentes: Mencio creía que la cultura ayudaba a desplegar las cualidades morales con las que nacemos, mientras que Xunzi sostenía que sólo una rigurosa educación podía eliminar el mal y el egoísmo con el que nacen los seres humanos. El confucianismo representa una importante tradición sin la cual no es posible comprender el Tao Te Ching o el Zhuangzi, pero no habría que olvidar otras figuras importantes en la misma época. Así, por ejemplo, Mozi creía que había que separar claramente los elementos que eran verdaderamente útiles y necesarios para la vida (comida, vivienda, ropa…) de los superfluos que únicamente provocaban conflictos y gasto de dinero. Aunque las ideas de Mozi no tuvieron gran influencia en el terreno político, sí permitieron la aparición de una escuela lógica, los mohistas, quienes sostenían que el lenguaje, estableciendo las discriminaciones adecuadas, podía captar las diferencias que se producen en la realidad. En la segunda parte de la obra, Lee Dian Rainey analiza las ideas vertidas en los libros fundamentales de la tradición taoísta. El Tao Te Ching se presenta como una singular obra, escrita por diferentes autores a partir del 400 a. C., en la que no aparecen referencias a nombres, lugares o épocas; el Zhuangzi, por su parte, sí alude a lugares y a multitud de personajes, empleando constantemente el humor para rebatir a sus oponentes. La primera parte de este libro, los capítulos interiores, parecen escritos por Zhuangzi, los capítulos exteriores parecen haber sido escritos por discípulos, mientras que la sección miscelánea recoge los escritos de varios autores: Yang Zhu, Huang-Lao, etc. El Tao Te Ching fue traducido por primera vez por misioneros jesuitas hacia el 1788, posteriormente se tradujo al francés y al inglés, ejerciendo su influencia en la obra de Samuel Johnson, Emerson, Thoreau, Tolstoi, Buber o Jung, entre otros. El Zhuangzi, ignorado por los jesuitas, fue traducido al inglés a finales del siglo XIX y fue muy admirado por Oscar Wilde. Tao es uno de los conceptos clave que aparecen en el Tao Te Ching. Rainey prefiere emplear el término sin artículo y con minúscula para evitar convertirlo en una realidad absoluta y trascendente. Para referirse al tao, los autores del Tao Te Ching prefieren indicar cuál es su actividad (dar

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nacimiento a todas las cosas) y emplear diferentes imágenes: el agua (que llega a todos los lugares y es poderosa a pesar de su aparente debilidad), la mujer (la madre que da nacimiento y alimento a todas sus criaturas manteniendo un fuerte vínculo con ellas), el niño pequeño (símbolo de la espontaneidad), las raíces o la madera sin tallar (símbolos de la naturaleza que nos abarca y nos constituye al mismo tiempo). Es habitual considerar que una serie de valores (duro, grande, rápido, acción, fuerte, masculino, activo…) son superiores frente a sus opuestos (suave, pequeño, lento, no acción, femenino, pasivo…); sin embargo, los autores del Tao Te Ching rechazan esta clasificación y defienden los valores que tradicionalmente han sido marginados. El Tao Te Ching rechaza una visión antropocéntrica que sitúe al ser humano al frente de todo. Este rechazo del antropocentrismo se refleja en la noción de wuwei, ‘la no acción’, un concepto que describe un comportamiento más espontáneo, en el que la persona no se guía por deseos muy fuertes o por un intento de controlar todo lo que le rodea. Esta forma de comportamiento nos permite explicar por qué el taoísmo rechaza el papel del lenguaje como instrumento de control social o por qué consideran que la moralidad no puede surgir de las normas rígidas que defendían los confucianos. Además, encontramos en esta obra taoísta una crítica contundente a la guerra y a los asuntos militares que sólo pueden conducir a la destrucción de la economía y a la muerte. Si fuera inevitable la participación en la guerra, se recomienda emplear la inteligencia para aprovechar la fuerza del contrario sin recurrir a una agresividad innecesaria. Por otra parte, el gobernante taoísta debe evitar el control excesivo de la situación desde una visión egocéntrica, debe situarse por debajo de su pueblo, actuar con equilibrio y tranquilidad, establecer pocas reglas y evitar entre su pueblo los deseos innecesarios. Este modelo de gobernante y esta forma pacífica de vida acorde con tao debieron desarrollarse en un tiempo pasado, en una edad dorada. Los últimos capítulos de la segunda sección (sexto, séptimo y octavo) analizan las ideas más importantes que aparecen en el Zhuangzi. Esta obra realiza con un tono más humorístico una crítica contra una concepción del mundo gobernada de forma rígida por deseos o valores humanos. Esta crítica se dirige contra la tradición confuciana, pero también contra los logicistas (los mohistas) que tratan de convertir el lenguaje en una herramienta que establece y discrimina de forma estricta entre lo verdadero y lo falso. Frente a un conocimiento que Zhuangzi considera demasiado rígido y artificial, se defiende un conocimiento que

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tenga en cuenta los diferentes puntos de vista. A través del lenguaje es posible comprender las posiciones de otros mediante una discusión (que no debe confundirse con una disputa) y alcanzar, no la verdad, sino la mejor posición (yin shi, ‘una fluida distinción’) que permitan, en un momento dado, las circunstancias y la experiencia. Esta forma de avanzar en el conocimiento recuerda el planteamiento de Popper sobre el avance del conocimiento y sobre los sistemas abiertos. Por otra parte, Zhuangzi sostiene que la muerte no debe ser temida porque representa el paso de un estado de la materia a otro estado diferente, e, incluso, la posibilidad de que alguna parte de nuestra conciencia sobreviva más allá de la vida actual. A diferencia de otros textos escritos en la época, este libro no se dirige al gobernante, aunque sí ofrece algunos consejos a los burócratas que trabajan en gobiernos corruptos. En general, se trata de un libro dirigido a la realización individual que aconseja no buscar la fama y vaciar la mente de todas aquellas ideas rígidas que pretenden diferenciar con exactitud entre lo verdadero y lo falso. En la tercera sección del libro, Dian Rainey expone la influencia que los dos libros estudiados han ejercido en la tradición posterior. Una peculiar lectura del Tao Te Ching es ofrecida por Han Feizi, quien defiende un tipo de gobierno totalitario, en el que los súbditos deben mantenerse en la ignorancia y tienen que obedecer ciegamente los designios del misterioso gobernante. Hacia el año 300 a. C. el libro Guanzi muestra en la sección denominada “Nei Ye” cómo es posible alcanzar una unidad con todos los seres del universo a través de un conjunto de ejercicios de meditación. También conviene destacar la tradición Huang-Lao que sostiene que dada la gran conexión existente entre el cuerpo, la sociedad y el universo, cualquier pequeña acción ejerce una influencia sobre todas las personas y sobre todo el universo. Además de ejercer una notable influencia en otras obras destacadas, como el Huainanzi o el Liezi, las ideas principales de las dos obras clave del pensamiento taoísta fueron desarrolladas por artistas de todos los géneros (pintura, caligrafía, arquitectura…) y establecieron una clara conexión con la tradición del budismo zen. La tradición taoísta mantiene en la actualidad un amplio número de seguidores, principalmente en Asia, pero también en el mundo occidental. Sus ideas han dado lugar a interpretaciones muy diferentes y han provocado la aparición de un taoísmo ligero que se manifiesta en actividades muy variadas. Lee Dian Rainey no rechaza estos productos ligeros pero recomienda el conocimiento de los dos libros fundamentales, siguiendo la tesis que sostiene Isabelle Robinet al referirse al Tao Te Ching: “aunque el texto está abierto muchas interpretaciones, no está abierto a cualquier interpretación”.

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RAPHISA. Revista de Antropología y Filosofía de lo Sagrado Review of Anthropology and Philosophy of the Sacrum Nº 1, enero-junio (2017) pp.: 159-162 ISSN: 2530-1233

GONZÁLEZ FERRÍN, Emilio. La angustia de Abraham (los orígenes culturales del islam), (Almuzara 2013) 494 pp, ISBN: 978-84-15828-08-2.

Enrique Hiedra Rodríguez Universidad de Córdoba Las distintas religiones positivas han tomado a sus respectivos profetas-fundadores como hombres excepcionales enviados en los que todo lo que puede y debe saberse sobre la divinidad está ya contenido y de los que, por tanto, todo puede ser deducirse. Así pues, los fundadores de las religiones se convierten en el modelo vital de sus seguidores, pero, ¿qué modelo seguía el primero de esta cadena de fundadores antes de recibir su revelación particular? Mediante la elección del mismo título que escogió Kierkegaard para su reivindicación de la dimensión más humana de Abraham, Emilio González Ferrín pretende situar el foco de atención de este trabajo justo en ese momento de desorientación existencialista en que uno todavía no sabe quién es ni para qué está aquí y descubre que tiene que tomar las riendas y hacerse responsable de su destino. En ese sentido Abraham se convertirá en el trasunto argumental de las identidades religiosas monoteístas en general y del Islam en particular. En otras palabras, se trata de una historia de las identidades religiosas de tradición abrahámica, que pretende hacerse cargo de todos esos momentos y espacios de indefinición teológica previos a la conformación de una ortodoxia que, de manera retrospectiva, establecerá con el tiempo el que será el relato oficial sobre su origen histórico. Así pues, nos encontramos ante una historia de los orígenes culturales del Islam -así reza el subtítulo- entendido éste como producto histórico de un proceso evolutivo orgánico y complejo en el que toman parte todos los condicionantes históricos y culturales circundantes y no como la aplicación perfecta e inmediata de un discurso teológico que nace ya cerrado y que llega a la tierra por medio de un profeta. En este sentido, esta nueva obra viene elaborar un marco general en el que encuadrar las cuestiones centrales de dos de las más notables obras del autor dentro de este género ensayístico: La palabra descendida (Ediciones Nobel/Premio Jovellanos 2002), en el que el autor aborda cuestiones de elaboración y recepción textual dentro del Corán, desafiando así la versión oficial de su origen revelado, y su Historia General de Al-Andalus (Almuzara 2006)

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en la que, mediante argumentos historiológicos, problematiza el relato tradicionalmente asumido de la llegada del Islam a España en el año 711 a lomos de “caballerías milagrosas”. Así pues, el presente ensayo, viene a tratar de vertebrar ese discurso alternativo del autor sobre la formación e implantación del Islam histórico. Y lo hace a través de un largo índice de capítulos -33- en los que recorre lo que el autor considera como los principales nodos del largo proceso de decantación teológica y cultural que a lo largo de la historia ha ido configurando ese magma abrahámico en el que los tres principales monoteísmos van apareciendo uno tras otro obligando a los demás a redefinirse por contraste a lo nuevo en un proceso que el autor llama retroalimentación dogmática. De modo que, aunque el orden de aparición histórica de las tres religiones abrahámicas siempre seguirá siendo Judaísmo-Cristianismo-Islam, el estudio de la evolución teológica de las mismas hasta llegar a la Edad Media sería necesariamente incompleto si siguiéramos utilizando el modelo genealógico de evolución lineal tradicional sin tener en cuenta el continuo juego de fusión por confusión, definición por oposición y retroalimentación dogmática que se da entre ellas. El amplio arco cronológico que analiza (desde las dinastías hidráulicas hasta la Edad Media) así como la gran variedad de realidades geográficas, culturales y religiosas a las que se enfrenta el libro obligan a su autor a afrontar este ambicioso reto desde una perspectiva comparada, tratando de conciliar en un discurso general las distintas concepciones y aproximaciones metodológicas que nos proporcionan las distintas disciplinas y campos de conocimiento especializados -filología, historia, arqueología, teología, etc.,- Esto obliga al autor a hacer una labor continua de replanteamiento y redefinición de muchos de los conceptos y concepciones cuyo uso difiere de unas disciplinas a otras dificultando la construcción de un discurso unificado, lo que reviste al texto de un tono filosófico que hace que, más allá de ser un libro de historia -en este caso prehistoria- del Islam, pueda ser considerado en buena medida también una reflexión metodológica sobre el estudio de las religiones. El resultado son casi quinientas páginas en las que el lector encontrará una visión novedosa y provocadora sobre los orígenes del Islam que a buen seguro le obligará a replantearse muchas de las cosas que hasta el momento creía saber sobre la cuestión. Si bien es cierto que este tipo de trabajos de corte generalista suelen ser problemáticos, por cuanto, inevitablemente, incurren en vaguedades y simplificaciones sin las cuales sería imposible avanzar y crear una imagen de conjunto, no es menos cierto que son este tipo de

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esfuerzos de síntesis los que permiten a las distintas disciplinas tomar perspectiva y replantearse una y otra vez su propio objeto de estudio. En este sentido debemos agradecer al autor la audacia de haberse enfrentado a un reto tan ambicioso y arriesgado en un medio académico en el que este tipo de trabajos son infrecuentes y generalmente mal recibidos, proporcionándonos un nuevo modelo interpretativo general, abierto, que tendrá que irse cerrando y matizando desde las distintas especialidades y una buena batería de grandes preguntas que los especialistas tendrán que ir contestando en adelante.

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NORMAS DE PUBLICACIÓN PARA AUTORES Y POLÍTICA EDITORIAL 1. RAPHISA, como revista semestral de investigación, reflexión y diálogo sobre cultura, antropología, filosofía y religión, publica únicamente artículos originales e inéditos; sus lenguas oficiales son el español, el portugués, el francés, el italiano y el inglés y se estructura en seis secciones –las cuales no todas estarán presentes en todos los números–: I. ESTUDIOS; II. MONOGRÁFICO; III. NOTAS; IV. RESEÑAS Y DEBATES; V. TRADUCCIONES Y DOCU­MENTOS; VI. INFORMES. 2. La extensión de los trabajos no superará los 60.000 ca­racteres –20 páginas– en las dos primeras secciones de que consta la revista; el de la tercera no sobrepasará los 40.000 –10 páginas– y los de la cuarta 20.000 –5 páginas–, salvo si se trata de un debate, en cuyo caso la extensión máxima será de 30.000; la extensión de las dos últimas secciones será variable. Se enviarán por la plataforma OJS o correo electrónico, escritos en Word, –salvo los que integren el monográfico, que se enviarán al coordinador del mismo– acompañados de un resumen en español y en inglés (y del título en inglés cuando no estén escritos en dicha lengua). El resumen constará de entre 100 y 150 palabras en cada una de las lenguas junto con un listado de entre 4 y 6 pal­abras clave, también en ambos idiomas. El texto se enviará en fuente Times New Roman 11 pt., a un solo espacio, con justificación completa. 3. Los autores deberán adjuntar una breves líneas curri­culares en la que incluirán su correo electrónico, filiación institucional, formación académica y publicaciones re­cientes que reflejen, igualmente, los ámbitos temáticos cul­tivados. 4. RAPHISA, al ser una revista multidisciplinaria, acepta diversos sistemas de citas. 4A. Sistema tradicional (citas bibliográficas mediante notas a pie de página): Las notas se confeccionarán según un criterio gener­al y uniforme que incluirá: Apellidos, inicial del nom­bre, Título en cursiva. Lugar de edición: Nombre de la editorial, año de aparición; distinguiéndose entre libro, artículo de revista y artículo incluido en libro. Ejem­plo de libro: Martín Velasco, Juan: Introducción a la fenomenología de la religión. Madrid: Trotta, 2006. Ejemplo de artículo: Benabé, Alberto y Mendoza, Julia: “Pythagorean Cosmogony and Vedic Cosmogony (RV10.129). Analogies

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and Differences” en Phronesis 58 (2013), pp. 32­51. Una obra ya citada se mencionará con el nombre del autor seguido de op. cit. y la página. Si el autor tiene varias obras citadas en el artículo, se abrevia­rá el título, seguido de cit. y la página. 4B. Sistema abreviado: Cuando se opte por este sistema, las citas serán indicadas en el texto por un paréntesis que contenga autor, año de apa­rición de la obra y número de la página. Ejemplo: (Martín Velasco, 2006, 95). O, por ejemplo: Díez de Velasco 2009a correspondería a “History (Study) of Religions in Spain and the SECR (Sociedad Española de Ciencias de las Religiones”, en Bandue. Revista de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones No 3, pp. 123­136. Trotta (Madrid, España), 2009 y Díez de Velasco 2009b correspondería a “Eugenio dOrs y Mircea Eliade” en Archaeus. Studies in the History of Religions No 13, pp. 227­279. RSHR, Bucharest, 2009. Sea cual fuere el sistema adoptado, se incluirá al final del texto un listado bibliográfico general, ordenado alfabéti­ camente. Si un autor está presente con varias obras, su ordenación será cronológica. 5. Las citas textuales en el cuerpo del texto irán entre comillas, pero no en cursiva; las destacadas del cuerpo del texto irán en 11 pt., en párrafo aparte y sangrado. 6. Si la palabra a la que se yuxtapone el número indicativo de la nota a pie de página va seguida de signo de pun­tuación, el número se situará siempre antes de dicho signo. Ej.: (...) un ámbito de decisión y de justicia unitarios 9. 7. En caso de que una frase citada entre comillas vaya seguida de un signo de puntuación, éste se situará después de las comillas. Ej.: “(...) e il secondo di formare una nuova”10. 8. Las notas irán en fuente Times New Roman de 10 pt., con espaciado sencillo, sin sangría y con justificación completa. 9. Las tablas se numerarán con una serie consecutiva de números romanos y los gráficos con una serie consecutiva de números arábigos. Cada tabla o gráfico se enviará en una página separada, con su título correspondiente e indicación de su situación en el texto; si no fuera posible inser­tarlos en el texto, los editores los colocarán al final de este. 10. Los manuscritos serán evaluados por dos evaluado­res externos que desconocerán la identidad del autor se­gún el sistema de “doble ciego”, pero únicamente en lo referente a las secciones primera, segunda

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y quinta. Los manuscritos que componen los números monográficos, en cambio, serán evaluados por el coordinador corres­pondiente, así como por dos miembros del Consejo de Dirección y, además, por un miembro del Comité Cien­tífico Asesor. La idoneidad para la publicación de las Reseñas y los Documentos recibidos o solicitados será determinada por miembros del Consejo de Dirección y/o del Consejo Editor. Una vez recibido un texto – salvo para la sección mo­nográfica, que serán expresamente solicitados por el coordinador de la misma– se procederá a hacer acuse de recibo al autor, a quien se informará del plazo que deberá esperar antes de su eventual aparición. Si el autor confirma su deseo de publicación en RAPHISA, se pro­cederá al envío del texto a uno o dos especialistas para su evaluación. En este último caso, cuando los juicios de ambos fueran contradictorios, se enviará a un tercero, cuyo juicio será definitivo. El autor será informado de la confirmación o rechazo de su texto. En cada texto pu­blicado se hará constar la fecha de su recepción y la de su aprobación. 11. En un plazo habitual de seis meses, el Consejo de Di­rección comunicará la aceptación o rechazo de un artí­culo, junto con las observaciones o sugerencias emitidas por los evaluadores. En los meses de Septiembre y Mar­zo, el Consejo de Dirección selecciona, de entre todos los artículos aceptados, cuáles se incluirán en el número correspondiente que se publica en diciembre de cada año y junio de cada año e informarán de ello a los autores correspondientes. 12. Se valorará el interés del tema; la profundidad e innovación en su tratamiento; el conocimiento del estado de la cuestión; el diálogo con la bibliografía más relevante y actualizada; la unidad, claridad, coherencia, equidad y rigor de la argumentación; la adecuación del título, del resumen y de las palabras clave; la extensión proporcionada del texto y de las notas; y la elegancia formal y literaria. 13. Los autores de artículos en vía de publicación recibirán la prueba del texto tras ser compuesto tipográficamente, para su inmediata corrección (máximo dos semanas de plazo). Una vez publicado, se les enviará un ejemplar impreso. 14. La recepción de artículos está abierta todo el año. Los Números se cierran el 1 de Septiembre y el 1 de Marzo. La maquetación y corrección ortotipográfica se realiza en los meses de octubre, para el número que sale en diciembre, y de abril, para el número que sale en junio. La impresión y colocación en la web se realiza a finales de noviembre y mayo respectivamente. Todo ello para cumplir, siempre, la periodicidad indicada en tiempo y forma (tanto on­ line como en papel). Si en un caso excepcional, por causas ajenas a RAPHISA, ésta se viese obligada a la modificación o retraso en el plazo de la publicación

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de los artículos seleccionados, a un número posterior, se le comunicaría a cada autor para que confirmasen su aprobación o, en caso contrario, dispusiesen del artículo para presentarlo a otras revistas. 15. La Dirección de RAPHISA está comprometida con la comunidad científica para garantizar la ética y calidad de los artículos publicados. Nuestra revista tiene como referencia el Código de conducta y buenas prác­ticas (http:// publicationethics.org/files/Code_of_con­duct_for_journal_editors.pdf ) que define el Comité de Ética en Publicaciones (COPE) para editores de revistas científicas. Al mismo tiempo, garantiza una adecuada respuesta a las necesidades de los lectores y autores, asegurando la calidad de lo publicado, prote­giendo y respetando el contenido de los artículos así como la integridad de los mismos. El Consejo de Direc­ción se compromete a publicar las correcciones, aclara­ciones, retracciones y disculpas cuando sea preciso. En cumplimiento de estas buenas prácticas, RAPHISA tiene, como se ha explicitado, un sistema de selección de artículos que son revisados por evaluadores externos –anónimos y por pares– con criterios basados exclusivamente en la relevancia científica del artículo, originalidad, claridad y pertinencia del trabajo presentado. RAPHISA garantiza en todo momento la confidencialidad del proceso de evaluación, el anonimato de los evaluadores y de los autores, el contenido evaluado, el informe razonado emitido por los evaluadores y cualquier otra comunicación emitida por los consejos de dirección, editorial y científico si así procediese. De la misma forma, se mantendrá la confidencialidad ante posibles aclaraciones, reclamaciones o quejas que un autor desee remitir a los comités de la revista o a los evaluadores del artículo. RAPHISA declara su compromiso por el respecto e integridad de los trabajos ya publicados. Por esta razón, el plagio está estrictamente prohibido y los textos que se identifiquen como plagio o su contenido sea fraudulento, serán eliminados de la revista si ya se hubieran publicado o no se publicarán. La revista actuará en estos casos con la mayor celeridad posible. Al aceptar los términos y acuerdos expresados por nuestra revista, los autores han de garantizar que el artículo y los materiales asociados a él son originales o no infringen los derechos de autor. También los autores tienen que justificar que, en caso de una autoría compartida, hubo un consenso pleno de todos los autores afectados y que no ha sido presentado ni publicado con anterioridad en otro medio de difusión. Del mismo modo, RAPHISA establece que los nombres, direcciones de correo­y datos personales introducidos en esta revista se usarán exclusivamente para los fines declarados por esta revista y no estarán disponibles para ningún otro propósito u otra persona.

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