El Siloismo durante la contracultura chilena de fines de los 60

Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación Facultad de Historia, Geografía y Letras Departamento de Historia y Geografía

EL SILOISMO DURANTE LA CONTRACULTURA CHILENA DE FINES DE LOS 60 Estudio sobre el movimiento siloista entre los años 1966 y 1973, a fin de mostrar un ejemplo de expresión contracultural en Chile. .

Memoria para optar al Título Profesional de Profesor de Historia, Geografía y Educación Cívica

Gabriel Ramírez Cavieres Profesor guía: Ítalo Fuentes Bardelli.

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AGRADECIMIENTOS

Esta investigación está lejos de ser una realizada individualmente, al contrario, muchas y muchos han dedicado tiempo para que esta llegue a ser terminada. Y si hacemos hincapié en el término, no solo de esta tesis, sino que de años de carrera, son muchos más los que tienen lugar en estos agradecimientos. Agradezco primeramente a las y los amables humanistas de corazón, en especial a M. Eliana Astaburuaga, que con mucho ánimo se acercaron a este trabajo para hacerlo posible con sus testimonios y comentarios. Todas se destacaron por su amplitud de mirada a la hora de hablar de sus experiencias, pues no solo explicaron la experiencia desde la justificación, sino que también desde la autocrítica. De corazón espero que nos juntemos a conversar nuevamente estos temas, y a comentar la vida con la amistad que comenzamos a forjar. Agradezco especialmente al profesor Ítalo Fuentes B. por su comprometida dedicación con este trabajo, pues además de saber cómo organizar y sugerir el devenir de la investigación, también se preocupó por aprender de ella, reafirmándolo como un legítimo profesor. Muchas gracias por su amena conversación y por su inmensa paciencia a lo largo de este proceso, nos seguiremos viendo. A mis amigos y compañeros les dedico mi respeto y admiración eternas, pues se destacaron por ser los mejores al no perder nunca la fe en este trabajo y en mí. Dedico especialmente estos esfuerzos a mis compañeros de casa por haber compartido en carne y hueso todo lo que ha costado todo esto, disculpas y gracias. Además, especiales agradecimientos a todos mis compañeros de trabajo del “Geométrico” porque nunca perdieron de vista que compartimos la misma clase y por haber apoyado siempre mis estudios y mis metas. Finalmente, agradezco a mi familia pues sin su amor y apoyo incondicional esto nunca habría llegado a buen puerto. A mi padre y madre por permitirme cumplir mis metas y a la vez por siempre acompañarme con consejo, cariño, calor y hogar. A mis hermanos Gustavo y Diego por acompañar todo este proceso con su afecto, simpatía y locura. A mi Lela por rezar por mí y por mis cercanos sin desentenderse de nada. A mis tías y tíos por estar siempre cerca de mí cuando menos se les esperaba. Esta Tesis es para todos ellos.

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ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS ................................................................................................................................................ 3 INTRODUCCIÓN....................................................................................................................................................... 5 METODOLOGÍA Y FUENTES .................................................................................................................................. 8 FUNDAMENTOS TEÓRICOS ................................................................................................................................. 11 I.

Aproximaciones historiográficas al problema ............................................................................... 11

II.

La contracultura es hija de una guerra mundial............................................................................ 13

III.

Características de la contracultura: teorías críticas. .................................................................... 14

IV.

Hegemonía cultural: El carácter de la tecnocracia. ....................................................................... 21

V.

El rol de los jóvenes en la lucha contra la tecnocracia................................................................ 26

VI.

Contexto de los movimientos contraculturales en Chile. ........................................................... 31

CAPÍTULO 1: LA FORMACIÓN DEL SILOISMO ................................................................................................ 37 I.

Mario “El Negro” Rodríguez Cobo: Silo ............................................................................................. 37

II.

Siloísmo: Concepciones y propuestas. ............................................................................................. 39 a.

Doctrina ................................................................................................................................................ 40

b.

Método .................................................................................................................................................. 41

c.

Las prácticas ........................................................................................................................................ 44

III.

La curación del sufrimiento: El sermón en la montaña. .............................................................. 45

CAPÍTULO 2: El “Movimiento de Liberación Interior” ................................................................................. 51 I.

El Reglamento .......................................................................................................................................... 52

II.

Experiencia en Criptas, Retiros y Bases ........................................................................................... 54

III.

Problemas con el ambiente y término del MLI............................................................................... 58

CAPÍTULO 3 El “Poder Joven” ............................................................................................................................. 62 I.

Explosión siloista .................................................................................................................................... 63

II.

El manual del Poder Joven .................................................................................................................... 67 a.

El diagnóstico: La situación pre revolucionaria en Latinoamérica....................................... 68

b.

La dialéctica generacional ............................................................................................................... 69

c.

La Revolución ...................................................................................................................................... 72

d.

El Exordio del Poder Joven............................................................................................................... 73

III.

Octubre del 71......................................................................................................................................... 74

IV.

Meditación Trascendental .................................................................................................................... 83

CONSIDERACIONES FINALES: LA CONTRACULTURA EN EL SILOISMO.................................................... 86 BIBLIOGRAFÍA ......................................................................................................................................................... 92

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INTRODUCCIÓN

Esta tesis pretende realizar una lectura contracultural sobre el movimiento siloísta Poder Joven (1971-1972). La presencia de este movimiento en el escenario underground característico de la década de los sesenta y comienzo de los setenta en Chile marcó un ejemplo de claridad programática en cuanto al sentido y a las formas de la organización, lo cual es bastante difícil de visualizar en la multitud de jóvenes de aquella época que podríamos destacar de subversivos, rebeldes, opositores al modelo, etc. Como dice el investigador contracultural Theodore Roszak, aquellos que intentan rechazar el modelo rara vez se presentan al mundo con modelos de sociedad definidos, ni menos con agendas claras a seguir “con su comité ejecutivo y un buen archivo de declaraciones oficiales”1, sino que más bien salen a la luz chisporroteando energía, entusiasmo, amor y odio contra todo lo que parezca ligado al conservadurismo o a lo que los arrincona contra las ataduras del sistema. Por eso, el estudio acerca de Poder Joven, si bien no debe ser el único movimiento con postulados un tanto más concretos, mantiene una especial particularidad. Los estudios sobre contracultura son escasos, o al menos los que ocupan dicho sustantivo en los títulos de sus trabajos. Cultura popular, subcultura, tribus urbanas (típica característica distribuida a los punks, rastafari, hip-hop, etc, durante los años 90) son más usuales, pero el uso epistemologógico de la contracultura como tal, con la teoría que le atañe, y los autores que la sostienen son claramente escasos. Lo que busca esta investigación es una correlación teórica y discursiva entre lo que presentaremos como contracultura y el movimiento Poder Joven, cuyo origen viene dado desde la obra del personaje Mario Rodríguez Cobo, más conocido como Silo, quien sería el germen del Movimiento Humanista hoy día. La relevancia de esta investigación viene dada por la descripción cultural que se le otorga al movimiento. El siloísmo y el Poder Joven lograron manifestar sentimientos acerca de la modernización y el capitalismo, sumando a los términos productivos, o de mercado, una perspectiva moral y/o filosófica. Ver en los fenómenos estructurales de la sociedad occidental contemporánea elementos no tan solo objetivos (caracterizados por los análisis de mercado, de índices de desigualdad o de pobreza, etc), sino que también cualitativos y

1

ROZSAK, Theodore, El nacimiento de una contracultura, (California, 1969) Barcelona: Kairós, 1970, p. 10 5

expresivos, nos deja en las puertas de lo que puede ser una “explicación cultural” basada en la relación perceptiva de la sociedad con su momento histórico.2 Además, el valor único que se les da a los jóvenes en esta investigación, como verdaderos motores de cambio social, de empuje crítico y como vehículos de transmisión de las contradicciones que se encuentran en la tradición cultural hegemónica, es sumamente importante ya que la juventud expresa, como ningún otro sector etario, un discurso con intentos de desapego de la tradición. La contracultura provee a este puñado de jóvenes (porque no es la juventud completa, sino que solo una pequeña fracción) de conceptos y herramientas para enfrentar a la cultura hegemónica en el campo de batalla por el conocimiento. Los jóvenes contraculturales destacan por su fuerza crítica y por la necesidad de democratizar las maneras de entender la realidad. Es en este sector, comenta Roszak, en donde se forma “un profundo sentimiento de renovación y un descontento radical susceptibles de transformar esta desorientada civilización” 3 En esta investigación se tomará la mirada de la contracultura para abordar al movimiento en cuestión. En ese sentido, ubicaremos a Silo y a Poder Joven como grupos que lograron visualizar a la sociedad en su crisis cultural moderna, y que luego intentaron tomar acciones para poner a esas tradiciones en la palestra de la discusión, así como para conducir movimientos sociales concretos bajo un proyecto revolucionario, pero no violento. La pregunta general de esta investigación circunda por el discurso que generaron estos

movimientos:

¿Cómo

los

jóvenes

siloistas

lograron

enarbolar

una

crítica

contracultural a la tradición cultural moderna? Bajo el alero de esta pregunta, nuestras tres misiones aquí son distinguir el discurso que pone a la cultura hegemónica en un lugar contradictorio, analizar el contenido de dicha crítica, y finalmente reconocer el proyecto revolucionario de los movimientos en cuestión. Habrá que destacar aquí los tópicos de la crítica contracultural en el discurso, luego enfocar esos tópicos en el sentido específico que el movimiento les otorga, para finalmente, constatar el proyecto. Debemos destacar en este momento que nuestro análisis será siempre específico a lo que constata al movimiento, a sus miembros y a sus cabecillas, no así a la juventud en su conjunto. La juventud no es un sector homogéneo, tampoco es completamente diferente de la esfera adulta de la sociedad, lo que evidentemente hace que el mundo de los adultos tampoco hace que sea un sector homogéneo. Si bien podemos destacar coloridos elementos en las manifestaciones juveniles de los años 60 tras el hipismo, el festival de 2 3

Sobre las explicaciones culturales, véase BURKE, Peter, ¿Qué es la historia cultural? ROZSAK, op cit. p. 11. 6

Woodstock, el uso de drogas psicodélicas y la lucha política de izquierda, entre otros, el análisis aquí será sobre los jóvenes siloistas y de Poder Joven, sin mayores ni importantes proyecciones sobre la demás juventud, sobre todo la juventud conservadora y la juventud de extrema izquierda. El objetivo general de esta investigación es: 

Analizar al “Movimiento siloista”, entre 1966 y 1973, desde una perspectiva contracultural.

Los objetivos específicos son: 

Clarificar el concepto “Contracultura” para aplicarlo al siloismo.



Caracterizar los tópicos más importantes del fundamento y prácticas contraculturales del siloismo en Chile a través de sus tres fases:



o

Orígenes y formación del “siloismo” (1966-1969)

o

Movimiento de Liberación Interior (1970-1971)

o

Poder Joven (1971-1972)

Evaluar el impacto y la recepción del movimiento siloista en Chile como movimiento contracultural.

Este trabajo apunta a reflexionar acerca de la experiencia de los movimientos contraculturales en Chile, particularmente de los sucedidos a finales de los ’60 hasta previo el comienzo de la Dictadura, por su relevancia en la búsqueda juvenil por acelerar las contradicciones propias del sistema capitalista.

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METODOLOGÍA Y FUENTES

El enfoque que orienta esta investigación es principalmente el de la Nueva Historia Cultural. De acuerdo a Peter Burke, este tipo de historia percibe a la cultura en un sentido flexible, con más apertura temática que la historia social y la lucha de clases, además de tener miras en lo antropológico. En un sentido amplio, la Nueva Historia Cultural destaca objetos y prácticas de toda índole de manifestación histórica, mientras posean elementos culturales reconocibles colectivamente. De esta manera, esta investigación se mantiene en la senda de la historia cultural de todo, como dice Burke, de “los sueños, la comida, las emociones, el viaje, la memoria, los gestos, el humor, los exámenes, etc” 4. En este caso, el punto de vista que se utiliza en este trabajo es el de la contracultura. Podemos entender inicialmente este concepto como una cultura de la desafiliación 5, es decir, de aquellos grupos e individuos que buscan o manifiestan formas de desapego a la cultura hegemónica. En lo relativo al tema propio de la investigación, se han presentado tres momentos ineludibles en la construcción del movimiento siloista, que nos facilitan el estudio de esta agrupación, estos son: 1. Los antecedentes del siloismo 2. El Movimiento de Liberación Interior (MLI) 3. Poder Joven Por su parte, las fuentes que se utilizan en esta investigación son básicamente los textos que los grupos siloistas imprimían para la difusión de su pensamiento y organización, además de testimonios directos de los miembros que hemos recolectado de tanto de manera personal como indirecta, y que nos han proveído de objetos materiales propios de la organización, tales como credenciales

de participación y Manuales no

dispuestos para el público. Complejizan esta recopilación de fuentes la prensa alusiva al movimiento, pues nos acercan a la postura de los sectores de la sociedad que representan, diferenciándose principalmente por ser del ala izquierda o derecha de la política, o bien si representaban un sector pro gobierno socialista encabezado por el Presidente Salvador Allende Gossens, o bien a un sector de élite de la oposición.

4 5

BURKE, Peter, ¿Qué es la historia cultural? (Cambridge, 2004) Barcelona: Paidós, 2006, p. 48 ROZSAK, Theodore, op. cit. p. 57 8

Se han tomado ciertos tópicos para destacar los aspectos de la contracultura visibles en el movimiento siloista, los cuales son: 

Fundamento y experiencias legitimadas a partir de lo místico.



Discursividad política y prácticas de difusión de pensamiento.



Formas de organización basadas en la autogestión y cooperativismo.



Factor juvenil en la construcción del movimiento contracultural siloista.

Durante el recorrido de la manifestación siloista entre 1966 y 1972, estos puntos se van tomando indistintamente, pues en cada una de las fases se potenció uno u otro tópico. La recopilación de fuentes que se usan en esta investigación se resume en6: 1. Registros directos de Mario Rodríguez Cobo (Silo), quien ofreció arengas, diálogos y conferencias en el año 1969, y que están incluidas en el libro “Silo y la liberación” (1971). Además, el libro “La mirada interna” (1972), que más adelante se ha conocido como “El libro”. 2. Entrevistas a Silo contemporáneas y posteriores al periodo de investigación publicadas en la prensa abierta, en donde se ofrecen elementos relevantes para la construcción del discurso elevado. 3. Textos impresos por H. Van Doren, seudónimo de Bruno von Ehrenberg, miembro del grupo Silo, quien escribió sobre la doctrina de Silo y los pilares del movimiento “Poder Joven” de forma autónoma y con la colaboración del propio Mario Rodríguez. Estos textos fueron publicados por la “Sociedad Impresora Camilo Henríquez” y por la “Editorial Transmutación” entre 1970 y 1973. Son al menos nueve los textos elaborados. 4.

Reportajes, noticias y columnas de prensa desde 1969 hasta la actualidad que nos ofrezcan datos, eventos o detalles sobre la formación o el surgimiento del movimiento siloista. Estos elementos son encontrados en páginas web propias del Movimiento

Humanista,

quienes

se

han

preocupado

de

conservar

dicha

documentación de manera on-line, y de tal forma que podamos considerar de verosímiles, tomando en cuenta que hay elementos tanto favorables como “desafortunados” para la construcción y permanencia del movimiento. 5. Recursos audiovisuales: Documental “El sabio de los Andes”, producido por Daniel Zuckerbrot en el año 2010, sobre la vida de Mario Rodríguez y sobre el surgimiento del Siloismo y el Conversatorio realizado el año 2012 “Poder Joven, la rebelión siloista en los 70”, que contó con la presencia de Pía Figueroa y Luis Felipe García, miembros importantes en la creación del movimiento. 6

El detalle de esta información se puede encontrar en la bibliografía. 9

6. Literatura: Palomita Blanca (1971) de Enrique Lafourcade presenta el tema de Silo y nos otorga una particular perspectiva acerca del movimiento presentado. Cabe mencionar que no es precisamente la que compartiría con Mario Rodríguez. 7. Entrevistas: Registros directos con personajes representativos de la construcción y participación siloista entre 1969 y 1973. a. María Eliana Astaburuaga b. Pía Figueroa c. Hugo Hidalgo d. Carmen Gloria Avendaño. El detalle de esta recopilación de fuentes se encuentra en la bibliografía.

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FUNDAMENTOS TEÓRICOS

I.

Aproximaciones historiográficas al problema La “Nueva Historia Cultural” provee de conceptos teóricos y metodológicos

propicios para instalar puentes entre la historia y la contracultura como no lo había hecho antes la Historia Social o la Historia de las Mentalidades. Ya que la Nueva Historia Cultural (NHC) utiliza una noción antropológica de la cultura, podemos ubicar a la contracultura en esa senda de la historia cultural de todo en un sentido flexible. En este caso, corresponde a una historia cultural de los movimientos con discurso y prácticas contraculturales, tanto de desafiliación a la cultura hegemónica, y en un menor grado, de protesta en un sentido público. Roger Chartier explica que en la década de los ’80 la historia recibió desafíos intelectuales claros que invitaron a los historiadores a retornar a “una filosofía del sujeto que rechaza la fuerza de las determinaciones colectivas y de los condicionamientos sociales”7 y a considerar que es: “imposible calificar los motivos, los objetos o las prácticas culturales en términos inmediatamente sociológicos y que su distribución y sus usos dentro de una sociedad dada no se organizan necesariamente según divisiones sociales previas, identificadas a partir de diferencias de estado y de fortuna”8. En cambio, según este autor, hay otros principios de diferenciación plenamente sociales que podrían explicitar, con incluso mayor pertinencia las separaciones culturales, tales como “las pertenencias sexuales o generacionales, las adhesiones religiosas, las tradiciones educativas, las solidaridades territoriales, las costumbres de profesión” 9, entre otras. Esto es evidencia de un desapego de las consideraciones a priori sobre los individuos que permanecen a una o a otra clase social, así como un rechazo a la idea de una mentalidad colectiva arraigada, puesto que ambas formas de comprender la sociedad parten de supuestos, y no necesariamente de experiencias. Respecto a lo primero, Gabrielle Spiegel afirma que: “el descontento con el modelo clásico de la historia social creció a medida que se acumulaban las anomalías, es decir, las dificultades nacidas para establecer una correspondencia clara entre, por un lado, las conductas 7 8 9

CHARTIER, Roger, El mundo como representación, (Annales E.S.C, 1989), Barcelona: Gedisa, 2002, p. 47. Ibid, p. 50. Ibid, p. 54. 11

individuales e incluso de clase social y las expresiones culturales, y por otro, las estructuras objetivas que en teoría las producían”10. Además, dentro del círculo de la historia social, historiadores como E.P. Thompson y Raymond Williams acusaban al concepto de superestructura como incompleto para analizar las relaciones al interior de la sociedad. Por su parte, respecto a la crisis de la historia de las mentalidades, Geoffrey Lloyd acusó que esta se caracteriza por “asignar a una sociedad entera un conjunto estable y homogéneo de ideas y creencias”, y por “considerar que todos los pensamientos y todas las conductas de un individuo son regulados por una estructura mental única” 11 Los historiadores ya hacia mediados de los setenta estaban emigrando hacia otras formas de hacer historia cultural, “incitados a privilegiar las apropiaciones individuales más que las distribuciones estadísticas, a comprender cómo un individuo o una comunidad interpreta, en función de su propia cultura, las ideas y las creencias, los textos y los libros que circulan en esa sociedad que es la suya” 12. Peter Burke, basándose en el “culturalismo” que se le atañó a E.P. Thompson, destacó que “es preciso trazar distinciones entre las culturas de las clases sociales, las culturas de hombres y mujeres, y las culturas de diferentes generaciones que viven en la misma sociedad”13. La cultura, definida como ese “repertorio de sistemas valóricos y mecanismos interpretativos”14, es lo que permite estar incluido socialmente tras compartir un sistema de señales culturales determinado. Sin embargo, esto no hace rígido al concepto, pues la cultura tiene un elemento móvil: “los estudiosos empezaron a advertir que la cultura particulariza el significado, pues los símbolos culturales se reconfiguran sin cesar en los encuentros sociales cotidianos”15. La obra clave de Clifford Geertz que definió la cultura en los años 70 “La Descripción Densa”, destacó que “la cultura no es un poder, no es algo a lo que se puedan atribuir, de manera causal, sucesos sociales, conductas, instituciones o procesos; es un contexto al interior del cual se los puede describir inteligiblemente”16.

SPIEGEL, Gabrielle, La historia de la práctica: nuevas tendencias en historia tras el giro lingüístico, EN: Revista Ayer 62/2006, Madrid. p. 25. En línea: http://www.ahistcon.org/docs/ayer/ayer62/62-2.pdf, revisado el 28 de Mayo de 2013. 11 CHARTIER, Roger, ¿Existe una nueva historia cultural, EN: Barrancos, Dora, Formas de historia cultural, Buenos Aires, Prometeo Libros; Los Polvorines: Universidad Nacional Gral. Sarmiento, 2007, p. 33. 10

Ibid, (p. 33) BURKE, Peter, ¿Qué es la historia cultural?, (Cambridge, 2004), Barcelona: Paidós, 2006, p. 39 14 APPLEBY, Joyce, HUNT, Lynn y JACOB, Margaret, La verdad sobre la historia, (New York, 1994), Santiago de Chile, Andrés Bello, 199 , p. 205. 15 Ibid, p. 205. 16 Citado en: APPLEBY, Joyce, HUNT, Lynn y JACOB, Margaret, Ibid, p. 206. 12 13

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Acorde a las investigadoras J. Appleby, L. Hunt y M. Jacob, la cultura es un espacio para la discusión sobre la razón y la universalidad de los conceptos, pues la cultura no es precisamente un lugar en donde gobierne la razón de manera objetiva, sino que es una razón alojada en un contexto cultural específico. Desde una perspectiva posmodernista, como la cultura no excluye la apropiación de utillajes mentales que no son propios de la razón o del conocimiento de contextos en donde ciertas costumbres o señales se hubiesen generado en otra parte, “la historia cultural puede robustecer el ataque a la razón y a los valores universales”17. Esta “razón” y estos “valores universales” son los que critica la contracultura por haberse instalado en un lugar hegemónico de la cultura. La Nueva Historia Cultural da pie para incluir a los que no están de acuerdo con una cultura basado en lo objetivo, lo científico y lo racional ya que se basa en la inmersión de las disciplinas que son capaces de canalizar los valores y verdades de la gente en un sentido interpretativo, y no en base a un sentido objetivo y concreto de sociedad. II.

La contracultura es hija de una guerra mundial La contracultura mantiene un fuerte sentido dialéctico respecto a lo que concierne

la dinámica de la cultura. Por un lado considera a las características hegemónicas que la dominan, y por otro a aquellos gérmenes subversivos que critican la naturalidad de esa hegemonía. Al medio entonces estarían las gentes, quienes vacilan entre estos dos extremos, pero que generalmente –entendemos– basan sus vidas cotidianas en los valores hegemónicos. Para la contracultura, la cultura y las convenciones que se generan en su nombre son el foco de conflicto. Luis Britto García (Caracas, 1940) comprende el conflicto en la cultura como una Guerra Mundial. Dice este autor, siguiendo la definición de Clausewitz, que “la guerra es la continuación de la política, por otros medios”, y agrega que “la política es la continuación de la cultura, por otras vías”18. La política, en este sentido, existe solo para condicionar directamente aquellos aspectos que no pueden resolverse en la cultura. La raíz última de los conflictos debe ser ubicada entonces únicamente en la cultura, la cual se manifiesta a través de los símbolos: “El aparato político no puede defender victoriosamente en guerra, o imponer en la paz, lo que la cultura niega”19.

APPLEBY, Joyce, HUNT, Lynn y JACOB, Margaret, op. cit, p. 205. BRITTO, Luis, El Imperio Contracultural: Del Rock a la posmodernidad (Caracas, 1990), Caracas: Nueva Sociedad, 1990, p. 7. 19 Ibid, p. 7. 17 18

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La Guerra cultural se desata entre una cultura dominante y una contracultura. Cuando una subcultura genera creativamente símbolos distintos de la cultura dominante, se posibilita un proceso de adaptación, pero si estos son abiertamente contradictorios, esa subcultura pasa a ser una contracultura y se genera una relación irreconciliable entre modelos, “una guerra entre concepciones del mundo”20. Para el autor venezolano, la cultura “ha de lograr un equilibrio dialéctico ideal entre la preservación de una cierta estabilidad estructural y la adaptación a situaciones sobrevinientes”21. Sin embargo, la situación de este equilibrio se hace complejo puesto que las estructuras políticas y culturales hegemónicas tienden a paralizar las posibilidades evolutivas de la cultura –las cuales residen en las subculturas– impidiendo que las posibilidades de cambio se manifiesten. En este sentido, el stablishment no genera abiertamente las posibilidades de evolucionar, sino que presentaría las características de una Decadencia22, puesto que no logra aprender de las subculturas al punto de que estas solo pueden alcanzar una integración sumida en lo dominante. Si la situación de ese conflicto se hiciese imposible de sostener, la alternativa de la Revolución podría acabar por realizarse con el alto costo social propio que se le atribuye, y la consecuente destrucción de instituciones obsoletas. III.

Características de la contracultura: teorías críticas. El concepto de contracultura viene directamente asociado con su traducción del

inglés counterculture, el cual habría sido acuñado por Theodore Roszak en su obra publicada en 1969 “El nacimiento de una contracultura”23. Esta obra es fundamental para comprender los alcances de este complejo de movimientos sociales. Luis Racionero alega que la traducción al español es errónea, puesto que el prefijo contra (en inglés: against) sugiere una anticultura o una oposición contra todo tipo de cultura, mientras que counter significa contrapeso, equilibrar por compensación 24. Podemos señalar que hay un consenso entre los investigadores de la contracultura para decir que el momento álgido de esta aparece en la década de los 60. Ángeles Mateo del Pino y Victoria Galván afirman que el concepto de contracultura viene enmarcado por su dimensión temporal, es decir, que corresponde al conjunto de valores que caracteriza a los movimientos contraculturales de la década de los 6025. Stuart Hall señala en el mismo Ibid, p. 10. Ibid, p. 9. 22 Ibid, p. 11. 23 ROZSAK, Theodore, El nacimiento de una contracultura, (California, 1969) Barcelona: Kairós, 1970. 24 RACIONERO, Luis, Filosofías del underground, (Barcelona: 1988), Barcelona: Anagrama, 1988, p. 10. 25 MATEO DEL PINO, Ángeles y GALVÁN, Victoria (eds), A Contracultura: Insurrectos, subversivos, insumisos, (Valencia, 2009), Valencia: Aduana vieja, 2009, p. 13 20 21

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sentido que las contraculturas surgieron a mediados de los 60 y que estas tuvieron su momento más álgido entre los años 1967 y 197026. No obstante, existirían por extensión otras contraculturas en diversos momentos de la historia que también reunirían los elementos necesarios para proyectarse como iniciativas críticas a lo establecido culturalmente27. Para José Luis Herrera la contracultura se caracteriza por permanecer y estar siempre a través de la historia del modo que resulta ser un paradigma que establece límites a lo hegemónico y comprende expresiones culturales alternativas. Para este autor, el primer gesto contracultural estaría en Sócrates, quien por haber denunciado las hipocresías de la sociedad antigua habría sido acusado y finalmente condenado a muerte28. Timothy Leary señala que la contracultura aparece siempre que “unos cuantos miembros de una sociedad eligen estilos de vida, expresiones artísticas y modos de pensar y ser que abrazan con entusiasmo el antiguo axioma de que la única constante verdadera es el cambio en sí mismo”29. Luis Racionero precisa que la contracultura no es más que una expresión formal y pasajera del underground de los 60, puesto que para éste último, el underground es una expresión mucho más amplia que contracultura, porque este concepto es el que recoge la “tradición del pensamiento heterodoxo que corre paralela y subterránea a lo largo de toda la historia de occidente”, mientras que contracultura, para este autor español, solo estaría ceñido por la década que se le caracteriza a los hippies30. La década de los 60, remarca Racionero, distó mucho de lo que había sido su precedente en los Estados Unidos y en Europa occidental, pues hasta los íconos musicales y cinematográficos tales como Dean Martin y Perry Como habían sido reemplazados por la nueva camada de jóvenes artistas, entre los que se contaban a Rolling Stones, Jimi Hendrix, Janis Joplin, Bob Dylan, The Beatles, etc 31. Estos correspondían firmemente a un ambiente de ruptura cultural que estaba radicado en la protesta estudiantil, como la formación de la “Sociedad de estudiantes por la democracia” (SDS), y sus protestas en Berkeley en 1964; las manifestaciones antibélicas como la masiva convocatoria de 1967 en Washington D.C, en donde se reunieron más de 100 mil jóvenes que se dirigían al

HALL, S., CLARK, J., JEFFERSON, T. y ROBERT, B., Subcultures, cultures and class: A theorical overview, EN: HALL, S., y JEFFERSON, T. (eds) Resistance through rituals, youth cultures in post-war Britain (Birmingham, 1975) Birmingham: Taylor & Francis e-Library, 2003, p. 61. 27 MATEO DEL PINO, Ángeles y GALVÁN, Victoria (eds), op. cit. p. 13. Las autoras basan su apreciación en lo explicado en el diccionario de la RAE. 28 HERRERA, op. cit., p. 73. 29 GOFFMAN, Ken y JOY, Dan, La contracultura a través de los tiempos: De Abraham al Acid-House (Nueva York, 2004), Barcelona: Anagrama, 2005, p. 9. 30 RACIONERO, op. cit., p. 10. 31 Ibid., p. 12. 26

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Pentágono para protestar contra la guerra de Vietnam;

la reivindicación étnica y la

formación de las Panteras Negras bajo la consigna del “Poder Negro”, además del aparecimiento del importantísimo político anti segregacionista, Martin Luther King, quien fue asesinado en 1968 en circunstancias no aclaradas; el uso libre de psicotrópicos, cuyas pruebas científicas eran realizadas en Harvard por los profesores Timothy Leary y Richard Alpert, quienes fueron expulsados de su institución en 1962; y la extensión académica respecto a las teorías sociales críticas, como las realizadas en el Congreso de Antipsiquiatría en 1967 en Londres, donde se reunieron importantes sociólogos, psicólogos, escritores, etc., tales como Herbert Marcuse, Allen Ginsberg, David Cooper, Ronald Laing, Paul Goodman, entre otros. Theodore Roszak define a la contracultura como “una cultura tan radicalmente desafiliada o desafecta a los principios y valores fundamentales de nuestra sociedad, que a muchos no les parece siquiera una cultura”32, pero que tiene símbolos suficientes como para generar una “ruptura cultural radical”33 entre modelos que resultarían irreconciliables. Para este autor norteamericano, la contracultura es un refuerzo del instinto de libertad dañado por la persistencia de la sociedad tecnocrática en violar la sensibilidad humana 34. La contracultura busca incluir “facultades no intelectivas de la personalidad”, basadas en la imaginación, la fantasía y la comunión humana35, subvirtiendo aquel modo de conciencia que ha reemplazado la experiencia en su origen mismo por la concreción de las expectativas de la sociedad industrial. Racionero explica en el mismo sentido que el propósito de la counterculture y la cultura underground sería “equilibrar la cultura occidental compensándola en aquellos aspectos cuya carencia está provocando su declive”36. Ken Goffman organizó el contenido y la expresión contracultural bajo ciertas características en común que han presentado y siguen presentando los disidentes del sistema. Junto con Dan Joy, definieron que “la esencia de la contracultura como fenómeno histórico perenne viene caracterizada por la afirmación del poder del individuo para crear su propia vida más que para aceptar los dictados de las convenciones y autoridades sociales que le rodean, ya sean generales o subculturales”37. Las principales características de los grupos culturales según estos autores son:

32 33 34 35 36 37

ROSZAK, op. cit. p. 57. Ibid., p. 58. Ibid., p. 62. Ibid., p. 65. RACIONERO, Luis, op. cit., p. 10. GOFFMAN, op. cit., p. 60. 16



Las contraculturas conceden primacía a la individualidad por encima de las convenciones sociales y las restricciones gubernamentales.



Las contraculturas desafían el autoritarismo tanto en sus formas obvias como en las sutiles.



Las contraculturas están a favor del cambio individual y social.38 De

acuerdo

con

esto,

aquellos

que

no

permiten

o

no

facilitan

el

autodescubrimiento y la liberación del individuo frente a los diversos tipos de dominación, no pueden bajo ningún motivo representar un movimiento contracultural. Agregan que: “Al contrario de muchos revolucionarios, el contracultural no busca el establecimiento de un régimen autoritario alternativo para sustituir al antiguo, sino más bien avanzar hacia una libertad cada vez mayor y un aumento del poder democrático para el mayor número de personas posible”39. Como explica Herrera, la contracultura no busca un nuevo sistema, sino tan solo una “lucidez frente a los sistemas dominantes a través de la historia”40. Los autores coinciden en que si bien la contracultura se muestra al mundo principalmente por sus colores y el hedonismo hippie, la contracultura contiene un complejo conjunto de elementos de una tradición filosófica “irracional” 41 y que es distante del conocimiento y la experiencia científica. Las filosofías irracionales según Luis Racionero son la contrapartida del modo “racional” de pensamiento, las cuales son iguales en consistencia y eficacia, pero que cuentan con “simplemente otros métodos de conocimiento, otras formas de amor a la sabiduría distintas del racionalismo” 42. En vez de argumentar para deducir nuevos argumentos, esta tradición filosófica se relaciona con las experiencias y con estados de ánimos que consigan nuevas fusiones psicosomáticas y que por cierto, no buscan acabar con todo tipo de racionalismo, sino que tan solo desmoronar el lugar hegemónico y monopólico que se le ha conferido43. Racionero identifica al menos tres corrientes de corriente filosófica irracional: Las filosofías individualistas, las filosofías orientales y las filosofías psicodélicas, las cuales comparten, además de la negación del racionalismo hegemónico, el desplazamiento que han sufrido de parte de una élite intelectual dominante. Las filosofías individualistas, según este autor, se relacionan con el antiautoritarismo de románticos y anarquistas como

38 39 40 41 42 43

Ibid., p. 61. Ibid., p. 63. HERRERA, Luis, op. cit., p. 79. RACIONERO, Luis, op. cit., p. 9. Ibidem. Ibidem. 17

William Blake, Lord Byron, Nietzsche, Dostoievski y Hesse, que son señalados por personajes del underground de la talla de Ginsberg, Roszak y Gary Snyder, entre otros, por su importante influencia en el pensamiento heterodoxo en occidente. Acorde a esta corriente de pensamiento, el hombre estaría sometido a una mecanización mental basada en la facultad calculadora, la “facultad que pone fronteras” o razón 44. “La uniformización, la eliminación de diversidad, espontaneidad, erotismo e individualismo, la falta de imaginación, la abstracción, son las causas mentales del fascismo; los románticos sabían esto”45 Mientras, la filosofía oriental afecta en la contracultura por su búsqueda incesante del momento presente y del orden armónico, como en el zen y el taoísmo, entre otras. A diferencia de la filosofía racional, cuyos motivos actitudinales son más bien causales, planificadores y nostálgicos, este tipo de pensamiento apela a la interdependencia entre los elementos, la cual supedita al ego, y las fragmentaciones del tiempo y el espacio. Finalmente, las filosofías psicodélicas son las relacionadas con el uso de drogas psicotrópicas tales como LSD, Peyote, Hongos, etc., y que promueven un estado psicosomático similar al que logra el Yoga o la meditación, pero mediante la el uso de estos estimulantes. Para Alan Watts, por ejemplo, el uso de drogas es un camino que abre los espacios escondidos de la mente, y que favorecen el contacto con la realidad independiente del cuerpo. El acercamiento que los grupos disidentes tuvieron con las filosofías irracionales fue acelerado por un ambiente crítico en las academias que reflexionaron desde el inicio de la sociedad industrial los problemas de identidad que en los individuos acarreaba. En este sentido, en Estados Unidos y en Europa la búsqueda de este tipo de filosofías se encontraron puesto que el racionalismo no logró proveer de propósitos vitales a la sociedad ni valores que no sometan a las gentes a la tecnología. De la misma manera, el pensamiento crítico de la modernidad y la sociedad tecnológica había sido permanente desde su nacimiento. Sin embargo, según Marshall Berman, en el siglo XX se sufrió de una disminución fundamental en su imaginación respecto a la sociedad moderna. Mientras que en el siglo XIX se había logrado convivir ambiguamente con esa experiencia de la modernidad que se estaba formando, en el siglo XX solo habrían sucedido polarizaciones rígidas y burdas, entre entusiastas ciegos y desprecios acérrimos46.

44 45 46

Ibid., p. 27. Ibid., p. 31. BERMAN, Marshall, Todo lo sólido se desvanece en el aire, (Nueva York, 1981), Lugar: Siglo XXI, p. 11 18

A comienzos de siglo, Max Weber en su obra “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” (1904) destacó su desconfianza en el hombre contemporáneo, puesto que este estaría dentro de una “jaula de hierro” determinado por el contexto que nace dentro de ella, y desprovisto de su espíritu y de su identidad, casi sin ser 47 50 años más tarde, en la obra “El hombre unidimensional” (1954), Herbert Marcuse reflexionó sobre la incapacidad que tiene la teoría crítica de entrar e interferir racional y objetivamente en los problemas que trae la sociedad tecnológica. Esto puesto que en el mundo contemporáneo, la cultura de la industria avanzada habría abarcado incluso las formas para desviar la atención de la protesta, o para incluirla de una manera que no se escape de lo que la estructura posibilite como admisible: “La sociedad contemporánea parece ser capaz de contener el cambio social, un cambio cualitativo que establecería instituciones esencialmente diferentes, una nueva dirección del proceso productivo, nuevas formas de existencia humana”48. Agrega que la teoría crítica del siglo XIX estaría obsoleta para analizar a la sociedad industrial49, puesto que esta última ha desintegrado las esferas de tensión y contradicción en lo que concierne a la famila, lo privado, el ocio, etc., y que esto se habría convertido en un factor más en la dominación 50: “La vida interior estaría “totalmente administrada”, programada para producir exactamente aquellos deseos que el sistema social puede satisfacer, y nada más” 51. Para Marshall Berman, la promulgación de Marcuse de que no había posibilidad de libertad posible, que las masas no poseían un “yo” y que ni siquiera los sueños eran propiedad de uno se convirtió en el paradigma dominante del pensamiento crítico hacia finales de los años 6052. Sin embargo, podemos agregar que si bien aquel paradigma sería la “verdadera” situación, la teoría crítica no deja de apoyarse en la dialéctica. Así, Marcuse incluyó que dentro de la hipótesis de que “no somos libres”, existe una hipótesis contradictoria (pero que nace de la primera) de que “existen fuerzas y tendencias que pueden romper esta contención y hacer estallar la sociedad” 53. Solo un reconocimiento profundo de los propósitos y acciones de la sociedad industrial avanzada para la

Ibid, p. 15. MARCUSE, Herbert, El hombre unidimensional (Boston, 1954), Barcelona: Seix Barral, 1970, p. 22. 49 Marshall Berman explica que en esta categoría encontramos a Marx, Nietzsche y Kierkegaard, entre otros, quienes si bien se dieron cuentas de las limitantes características de la sociedad industrial avanzada, también lograron una empatía con los hombres y las mujeres contemporáneas por confiar en su comprensión del problema y luchar contra la dominación de la sociedad social moderna. 50 Ibid, p. 24. 51 BERMAN, Marshall, op. cit., p. 16. 52 Ibid, p. 16. 53 MARCUSE, op. cit. p. 25. 47 48

19

perpetuación de su control de la sociedad podría activar históricamente los accidentes de la teoría crítica54. Jean Paul Sartre expuso en la “Crítica de la razón dialéctica” (1960) acerca de las razones que llevan a que un sistema social se logre mantener en el tiempo sin sufrir variaciones en su profundidad, mas experimentando cambios en la superficie. Así, el filósofo francés creó la noción de lo “práctico inerte”55. Lo práctico inerte es la mayor resistencia de la estructura social a la praxis humana, que es la que pone en cuestionamiento a lo establecido y que permitiría pasar de una estructura a otra. 56 Esto tiene relación con los útiles que hay en la cultura para desplazarse, incluyendo los símbolos, el lenguaje, las formas, etc., y que son los que permiten la perpetuación de una estructura porque su sola presencia nos obliga a determinadas conductas: los útiles “poseen un nivel que nos obliga a actuar en un sentido preciso”57. El significado humano que se le otorga a los útiles está cargado completamente de relaciones que hacen perpetuar la estructura social, logrando que la práctica humana solo se desenvuelva dentro de los márgenes de la estructura. Esta, junto a la noción de lo práctico inerte es lo que logra “conciliar la libertad inalienable con la necesidad de alienación”58, logrando que el sistema se prolongue. Los útiles relacionados con lo práctico inerte crean eventualmente otras dimensiones más complejas que rodean lo cotidiano y que se manifiestan en lo espiritual, en las concepciones de justicia y de moral, en las costumbres y tradiciones, etc. La conclusión en este punto para Sartre sería que “la existencia cotidiana es prisionera del sistema”59 Para Berman, Michel Foucault es practicamente el único intelectual que se ha referido a la modernidad en los años 70, y lo que hizo fue nada más que robustecer la “Jaula de hierro” que había sugerido Max Weber a comienzos de siglo, pues niega cualquier posibilidad alguna de libertad incluso fuera de las instituciones más flexibles de la cultura. No valdría la pena, según el autor francés, pensar en la libertad, puesto que

Ibid. p. 25. Citado en: HERRERA, José Luis, Filosofía y contracultura, EN: Quaderns de filosofía i ciencia, 39, 2009, p. 78. En línea: http://www.uv.es/sfpv/quadern_textos/v39p73-82.pdf (Revisado el 21 de Mayo de 2013). 56 HERRERA, José Luis, op. cit, p. 78. 57 Ibid, p. 78. 58 Ibid, p. 78. 59 Ibid, p. 78. 54 55

20

incluso “nuestros sueños de libertad no hacen sino añadir más eslabones a nuestras cadenas”60. En este contexto intelectual y social tan “desolado”, Marshall Berman sugiere que un recurso que los estudiosos pueden tomar es el de volver a los textos modernistas del siglo XIX para re-comprender el valor del modernismo contemporáneo 61. Por su parte, las contraculturas de la segunda mitad del siglo XX se manifestaron en la búsqueda de escapatorias a la sociedad tecnológica avanzada puesto que rechazaron la mera existencia en esta “Jaula de hierro”, así como idealizaron la posibilidad de hacer revolucionar la conciencia para destruir los barrotes. La contracultura en el contexto de los 60, existió en aquellos que se dedicaron a la búsqueda de la libertad frente al dominio de la sociedad tecnocrática. IV.

Hegemonía cultural: El carácter de la tecnocracia. "El fin de la existencia del hombre no es otro que llegar a un alto grado de organización." Oscar Wilde Para el profesor de historia norteamericano Theodore Roszak, la lucha que las

contraculturas deben sostener es contra una forma social mucho más poderosa y subliminal que las clásicas problemáticas relacionadas con la escasez y la injusticia, sino que contra un imperativo cultural aún más desarrollado y que logra el estado de una hegemonía cultural: la tecnocracia. Antonio Gramsci, uno de los fundadores del partido comunista italiano había acuñado en la década del ’20 el concepto de “Hegemonía cultural”, cuyo fundamento se basa en que “Una elite establece su poder cuando domina culturalmente a otras clases sociales, y no pudiendo conservar el poder mediante la fuerza, debe desarrollar los medios para ejercer un liderazgo cultural e intelectual” 62 . Raymond Williams y E.P. Thompson tomaron esta idea ya que no concebían en su totalidad (desde una perspectiva marxista) la exclusión de la cultura hacia una mera “superestructura”. La hegemonía, según Raymond Williams, logra relacionar al “proceso social total” (cultura) con las distribuciones específicas (desiguales) de poder e influencia. A diferencia de una ideología, que desde una perspectiva de clase “constituye un sistema de

60 61 62

BERMAN, op. cit., p. 25. Ibid, p. 27. Ibid, p. 207. 21

significados, valores y creencias relativamente formal y articulado” 63 , la hegemonía se destaca por ir más allá, pues logra atravesar la conciencia de las clases que no pertenecen axiomáticamente a la ideología. En este caso, las clases subordinadas comprenden desde un sentido práctico la dinámica de la dominación hasta el punto de llegar a asumir una “saturación efectiva del proceso de la vida en su totalidad”64. En ese sentido, la hegemonía según Williams es más que el nivel superior de una ideología, representando: “todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un vívido sistema de significados y valores –fundamentales y constitutivos– que en la medida en que son experimentados como prácticas parecen confirmarse recíprocamente.” 65 Si bien podríamos considerar a este concepto de hegemonía como un similar al de cultura,

desde

esta

perspectiva

es

considerada

como

la

“vívida

dominación

y

subordinación de clases particulares”66, la cual eventualmente llegaría al punto de que las gentes consideren que las presiones y limitantes del sistema cultural determinado sea considerada como las presiones y limitantes propias del sentido común y de un sentido de realidad originario. El “proceso social total” puede comprenderse en sus tradiciones y prácticas sobre sí mismo y no necesariamente en base a lo político o lo económico. Por esto, la hegemonía debe ampliarse hacia formas más complejas de dominación y formarse en los ámbitos totales de la experiencia para compartir con aquellos elementos móviles propios de la cultura que interactúan en la cotidianeidad. Así, debe mantener la característica de ser un proceso, la cual la obliga a “ser continuamente renovada, recreada, defendida y modificada”67, además de estar alerta a las amenazas que pudiesen existir en contra de ella. Acorde a Williams, desde un sentido práctico es más correcto hablar de lo hegemónico que de la hegemonía, así como de lo dominante

en vez de la simple

dominación, puesto que la hegemonía no es originaria en un sentido abstracto, sino que nace de una voluntad que alcanza el poder de dominio. Así, la hegemónico no es completo, pues “mientras que por definición siempre es dominante, jamás lo es de un modo total o exclusivo”

63 64 65 66 67 68

68

. Otras voluntades (hijas de lo hegemónico) son la

WILLIAMS, Raymond, Marxismo y literatura, (Oxford, 1977), Barcelona: Península, 2000, p. 130 Ibid, P. 131. Ibid, P. 131. Ibid, P. 132. WILLIAMS, Raymond, op. cit., p. 134. Ibid, p. 135. 22

“contrahegemonía” y las “hegemonías alternativas”69, que continuamente resisten, limitan y desafían el lugar de lo hegemónico y que por cierto también contribuyen al proceso cultural. Para Gramsci, la fuente de estas voluntades estaría radicada en la clase obrera, la cual debiese primeramente formarse como clase para limitar el poder de las clases dominantes. La perspectiva contrahegemónica daría como resultado un sentido mucho más profundo y activo a la lucha revolucionaria si no se realizase en términos meramente políticos y económicos. 70 -oRoszak define que el modelo hegemónico de la sociedad contemporánea es la “Tecnocracia”, la cual basándose en los presupuestos racionalistas, es: “esa forma social en la cual una sociedad industrial alcanza la cumbre de su integración organizativa. Es el ideal que los hombres suelen tener en mente cuando hablan de modernizar, poner al día, racionalizar o planificar.”71 La sistematización a la que ha llegado el mundo moderno nos hace entrever desde esta perspectiva una “ingeniería social”, la cual sería capaz de prever y sobretodo tecnificar todos los aspectos de la vida, incluyendo los que parecen ser más íntimos o desconocidos tales como el comportamiento sexual, el ocio, las diversiones, el esparcimiento, etc. Según Jacques Ellul, autor de la obra “La Sociedad Tecnológica” (1964): “la técnica es una cuestión de vida o muerte. La técnica debe reducir al hombre a un animal técnico, el rey de los esclavos de la técnica. La voluntad humana desaparece ante esta necesidad; frente a la autonomía de la técnica no puede haber ningún tipo de autonomía humana”72 Todo se convierte en este sentido en un examen puramente técnico, cuyo propósito sería mantener de manera eficiente el aparato productivo, el cual sería el primer objetivo de la sociedad.73 Los fundamentos de este sistema estarían radicados únicamente en la razón y el pensamiento científico, los que se perciben en la sociedad como un fundamento sin

una

ideología

política

que

lo altere, sino que

fundamentales

objetivamente en sí mismo. Precisamente, la tecnocracia se presenta al mundo de una manera invisible y no responde en su argumentación a un discurso de izquierda, centro o derecha, pues todos sus argumentos dependen finalmente del ámbito técnico, el cual asumiría, según Roszak, el mismo rol que jugaría un árbitro en una competencia: “La

69 70 71 72 73

Ibid, p. 134. Ibid, p. 132. ROZSAK, Theodore, El nacimiento de una contracultura (Nueva York, 1969), Barcelona: Kairós, 1970, p. 19. Citado en Roszak, op. cit., p. 20. Ibid., p. 21. 23

tecnocracia, más bien, es algo así como un imperativo cultural que está fuera de toda discusión”.74 Quienes poseen la acreditación para emplear los fundamentos técnicos y científicos propios de la razón son los llamados “expertos”, quienes serían un puente entre el mundo cotidiano y el mundo estructurado y tecnócrata. El conocimiento de los expertos capacitados le adhiere a la tecnocracia una influencia autoritaria que podría traducirse en un “régimen de los expertos”

75

, que se encargaría de administrar

minuciosamente los conocimientos para proporcionar soluciones técnicas a los problemas propios del sistema y de los integrantes de él. Así, Los expertos serían los manipuladores de la tecnocracia, cuya política es la de los hechos, probabilidades y soluciones técnicas: “Su política es la tecnocracia: la búsqueda incesante de eficiencia, orden, mejor y más completo control racional” 76. Esto último es la esencia de la estrategia tecnocrática, que consiste en acarrear la vida a un punto en donde todo fenómeno pueda controlarse desde un punto de vista técnico y generar sobre la sociedad una “intimidatoria omnipotencia”77. El alcance de esta estrategia responde a características totalitarias, porque la tecnocracia que describimos posee técnicas desarrolladas de disuasión que han abarcado todo el entorno cultural de una forma subliminal 78 . Los expertos, dice Roszak, nos han convencido en un sentido profundo de que a través de la ciencia podremos mejorar nuestra seguridad y nuestro confort de la mano de la abundancia que la industria nos otorgue. Ante ese fundamento “tan alentador”, los fundamentos contrarios solo serían los fundamentos contrarios a la razón. Para Luis Britto García, aquellos que se encargan específicamente de persuadir a la sociedad del modelo hegemónico son los ejecutivos del aparato publicitario, pues la publicidad es la principal interferencia cultural del capitalismo. Para este autor, la difusión publicitaria responde al llamado empresarial de promover un estilo de consumo relacionando una operación productiva con toda una campaña cultural 79. La publicidad muestra las mejores virtudes de un producto que sirve a un interés particular, pero paralelamente crea de acuerdo a los intereses del capital un “universo falso que es toda una ideología”80.

74 75 76 77 78 79 80

Ibid, p. 22. Ibid, p. 21. Ibid, p. 35. Ibid, p. 26. Ibid, p. 23. BRITTO GARCÍA, L., op. cit., p. 19. Ibidem. 24

Para Guy Debord 81 , la sociedad en la que vivimos es una marcada por el “espectáculo”, pues la visión de mundo que posee se ha constituido como la referencia y justificación del modelo dominante, y de paso, del modelo de producción existente. Según este autor, el espectáculo ha creado un nuevo tipo de realidad que ha suplantado al mundo que es ciertamente vivido, logrando que sea el espectáculo, y no la realidad, el sostén de la sociedad 82 . Lo que en el espectáculo se muestra como abundancia, en realidad es una mera representación en donde el espectador no tiene elección. Así como el dinero es intocable para los pobres, las vedettes son intocables para los espectadores, e incluso los representantes políticos se comportan como meros ídolos intocables que se asesoran mediáticamente para dominar en la superficie espectacular. Desde esta perspectiva, ya que la cultura se evalúa en su calidad de mercancía, la mercancía pasa a ser la cultura del consumidor 83 . El espectáculo no mantiene su rol hegemónico solo porque tenga el poder económico sobre sus espaldas, sino que porque logra instalar un puente unilateral entre una élite que lo controla y la masa social. De esta forma, aquellos que controlan el espectáculo también controlan la forma en que se comprenden los programas políticos e incluso las formas en que puede aparecer mediáticamente la revolución 84. Una de las cosas que se destacan de la publicidad y el espectáculo en este aspecto es su aparente unión de la disgregación, pues en estos medios de difusión espectaculares, las diferencias de clase, religión, edad, género, etc., son neutrales ante los ojos del espectador. Sin embargo, tras esta apariencia hay una escisión fundamental entre lo que se presenta precisamente como espectáculo y lo que no, pues el espectador no puede afectar directamente los medios si no es a través del filtro del espectáculo, confirmando que la producción cultural publicitaria, capitalista y tecnócrata tiene estrictamente que ver con la élite y no en viceversa. Basta agregar que la inventiva publicitaria empresarial tiene también estricta relación con la utilidad económica que pueda brindar para la empresa, lo cual, camuflado con un sinfín de estímulos que configuran la cultura del consumo y con motivos que prácticamente configuran la personalidad, tan solo empodera al poder empresarial. En este caso, la tecnocracia permite entrever las necesidades estilísticas de los consumidores, diseñando modelos para cada sector de la población. Precisamente, la contracultura es traída a colación pues rechaza el falso espectáculo de la publicidad en desmedro del contacto directo entre las personas que conforman a la comunidad humana y su entorno. 81 82 83 84

DEBORD, Guy, La Sociedad del espectáculo (París, 1967), Santago de Chile: Ediciones Naufragio, 1995. Ibid., p. 10. BRITTO GARCÍA, L., op. Cit., p. 21. DEBORD, Guy, op. Cit., p. 32. 25

V.

El rol de los jóvenes en la lucha contra la tecnocracia. “Nosotros somos gente de esta generación, criados con al menos un modesto confort, albergados ahora en universidades, contemplamos con incomodidad el mundo que heredamos” Declaración de Port Huron Students for a Democratic Society (SDS), 196285

La contracultura a la que se refieren los autores que mencionamos no dirimen en resolver que prácticamente los únicos que se han movilizado en gran escala para desafiar cultural y valóricamente a la tecnocracia son los jóvenes. Sin generalizar a todo el sector de la juventud, Roszak precisa que evidentemente los jóvenes conservadores, los más liberales y los más doctrinariamente marxistas no participan de estos movimientos, puesto que sus sus principios o sus intereses no están precisamente de la mano con una búsqueda total de libertad ante las ataduras conscientes e inconscientes del sistema. 86 Sí podemos encontrar en estas filas a minorías universitarias, simpatizantes con una sensibilidad de Nueva Izquierda o bien amigos de la psicodelia.

Para este autor, la

búsqueda de los jóvenes contraculturales es la única que representa un sentimiento de renovación tan amplio y un descontento tan radical capaces de transformar a la caótica civilización tecnocrática. Esto se debe principalmente a que los jóvenes de esta generación también compartieron otros tipos de conciencia no racional, comprendiendo que el aparato cultural es opresivo y que hay lazos hegemónicos invisibles detrás de los actos de los ciudadanos. “Lo que hace de esta desafiliación juvenil de nuestro tiempo un fenómeno cultural más que un simple movimiento político, es que trasciende el nivel de la ideología para llegar al nivel de la consciencia, buscando transformar el más íntimo sentido de nosotros mismos, los otros y todo lo que nos rodea” 87 En la sociedad, los jóvenes juegan naturalmente el rol de los marginados en el conflicto generacional, pues estos deben participar de la sociedad que los adultos les han preparado y de la cual no pueden escapar. Luis Britto García destaca, sin embargo, que así como este grupo etario es altamente sensible al juicio del grupo dominante, la personalidad del marginado es proclive a ser solidaria en su situación con sus pares. Entre el “yo” dividido de los jóvenes marginados, quienes se disputan entre participar del motor

85 86 87

Extraído de GOFFMAN, Ken, op. cit., p. 338. ROSZAK, Theodore., op. cit., p. 10. ROSZAK, T. op. cit., p. 64. 26

dominante o del motor subcultural (de sus pares o de su influencia), es que se conforma la identidad (que no deja de ser ambigua) de esta juventud88. Muchos de estos jóvenes eventualmente adoptan las responsabilidades que se les han conferido y se ajustan a las normas de los adultos, otros en cambio no están dispuestos a abandonar su noción de que el placer y la libertad son en verdad derechos, por lo que no están dispuestos a hacerle concesiones a la realidad tecnocrática. En esta situación el grupo social que más se corresponde con un intersticio social es la juventud de clase media, la generación “X”, cuyas características identitarias esencialmente ambiguas fueron (y son) proclives a volcarse a la crítica cultural puesto que estar en el centro hace que sus posibilidades ideológicas pongan en perspectiva sus ideales. Ya que esta juventud marginada no representa, desde una perspectiva de clase, al sector obrero ni sus luchas, ni tampoco representa necesariamente el aparato ideológico de sus padres, se ven dispuestos a llenar ese vacío identitario con formas de lucha no antes vistas. La “pasividad patológica”, en compañía de la presencia axiomática de la hegemonía cultural que ven en sus padres, les permite finalmente plantearse duramente contra ese ambiente de decadencia que no se destaca por buscar algún medio para trascender. Stuart Hall realiza un análisis comparativo entre las juventudes de clase media y de clase obrera, indicando que las primeras se destacan por mantenerse “por más tiempo que sus pares de la clase obrera “en la etapa de transición”89. Esto se evidencia puesto que alcanzan a explorar otras experiencias tales como nuevos patrones de vida, nuevas formas de trabajar e incluso de descarrilarse (un-career). Si las clases obreras se apropian de sus espacios marginales, la clase media se aprovecha de su círculo privilegiado para abandonar su cuna y provocar el éxodo a ese otro espacio ganado por la plebe 90. Para Roszak, las familias de clase media en EEUU y en Europa del periodo pos-guerra han sido particularmente tolerantes en relación a sus hijos, puesto que en su ambiente socioeconómico es muy repetido el elevado consumo y el ocio, como para no tener que preocuparse de mantener un amplio número de jóvenes trabajadores necesarios. Esta nueva generación de jóvenes, en cambio, se habría educado pensando que “el ser humano es algo relacionado con el placer y la libertad”91 sin tener que venderse al sistema como lo hacían sus padres. Los jóvenes se vieron incluso en la posibilidad de despreciar activamente la dinámica laboral sin sentir el temor de ser arrojados al hambre y a la

BRITTO GARCÍA, L., op. cit., p. 14. HALL, S., CLARK, J., JEFFERSON, T. y ROBERT, B., Subcultures, cultures and class: A theorical overview, EN: HALL, S., y JEFFERSON, T. (eds) Resistance through rituals, youth cultures in post-war Britain (Birmingham, 1975) Birmingham: Taylor & Francis e-Library, 2003, p. 60. (Traducción propia) 90 Ibid., p. 60. 91 ROSZAK, T., op. cit., p. 45. 88 89

27

miseria, formando un grupo productivamente pasivo durante varios años, y que además es protegido por sus padres. Britto García explica que: “Esta temporaria falta de integración al proceso productivo, la carencia de derechos políticos, la ausencia de poder de decisión sobre su propio destino, la exigüidad de los ingresos y la poca relación entre éstos y un trabajo determinado, así como la incertidumbre sobre la capacidad para rebasar las pruebas y las iniciaciones que han de decidir en la sociedad, crean en el joven una situación objetiva de distanciamiento con respecto a la clase social en que nace”92. En este sentido, los jóvenes contraculturales se formaron en torno a una reacción al mundo en que no querían adentrarse, así como rechazaron los valores de quienes mantienen un letargo permanente sin un sentido profundo de existencia. Las contraculturas de clase media presionaron las contradicciones de la cultura industrial pero desde dentro del núcleo dominante como una negación 93. El lugar privilegiado que les confiere esa clase permite generar un impacto en la sociedad distinto al impacto que logra generar un protesta de reivindicación salarial o de revolución socialista, puesto que al ubicar una herida en la cultura dominante desde dentro del sector elitario, la contradicción que se hace visible se expande generando una crisis de autoridad de distinta naturaleza. 94 Otros factores importantes que habrían configurado esta conciencia juvenil son el mercado y la ampliación de la educación superior. Por una parte, el mercado se encargó de potenciar la conciencia numérica de la juventud, la cual habría valorado como un grupo objetivo con disponibilidad monetaria y tiempo libre. La publicidad y la cultura pop idealizó y glorificó a la juventud, impregnándola de conceptos que tendió a diferenciarla de sus padres y sus abuelos. Y por otra parte, le expansión de la enseñanza superior figuró como un destacado núcleo de interacción entre muchachos de 17 y 18 años con jóvenes un tanto mayores que ya habían aprendido un poco más de lo que la sociedad requería para ella. En este sentido, la defensa de las humanidades por ejemplo, se presentó según Roszak ya que los estudiantes se dieron cuenta de que tras estudiar una cierta cantidad de años la sociedad no los necesitaba, y que en vez de filósofos, preferiría tener más técnicos. Los jóvenes de clase media que entraron al ambiente universitario en esta época “cristalizaron” su identidad de grupo en torno a su juventud95, solidarizando y proliferando la defensa de este sector con un objetivo humanizante. Por eso, el núcleo pensante de las universidades fue un importante radar de los propósitos de la sociedad tecnocrática y de la amplitud de la hegemonía que representaba.

92 93 94 95

BRITTO GARCÍA, L., op. cit., p. 45. HALL, S., CLARK, J., JEFFERSON, T. y ROBERT, B., op. cit., p. 62. Ibid., p. 70. ROSZAK, T., op. cit., p. 42.-43. 28

Los canales que permitieron la proliferación de estos movimientos contraculturales en EEUU fueron básicamente dos: los grupos de nueva izquierda, y los grupos más psicodélicos, beats y hippies. Estos, si bien mantuvieron enfoques distintos sobre el cómo acercarse a un grado mayor de libertad, compartieron una sensibilidad positiva y un enemigo en común que aprisionaba tanto los cuerpos como las mentes de la sociedad 96. El contacto entre estos dos grupos vino dado en lo que concierne a la libertad de conciencia de los individuos, más que por los elementos doctrinarios que pudiesen guiar el pensamiento, como es el caso de La Nueva Izquierda, que se hace llamar así puesto que se presenta precisamente como un grupo contrario a los grupos de la izquierda clásica que

mantendría

elementos

doctrinarios,

y

los

movimientos

hippies

y

beat,

contemporáneos a la década del 60, que tampoco presentan un consenso ideológico doctrinario sobre el uso o el abuso de la experiencia psicodélica, el amor y la comunidad. Incluso con los movimientos del Poder Negro en los Estados Unidos, quienes mantendrían firmemente las tácticas de la lucha armada, los movimientos disidentes de la sociedad industrial convergieron finalmente en que “el valor primordial del acto de rebelión reside en la liberación psíquica del oprimido”

97

. Así, el tránsito bidireccional entre la

reivindicación política y la lucha psicológica es lo que tiñe a esta generación, cuya convergencia de pensamientos se habría encontrado entre los años 1967 y 1970, el momento más álgido de la contracultura98. No obstante, los problemas que ha tenido que suscitar esta contracultura juvenil son notablemente complejos en su objetivo de conseguir un lugar reconocido y posible de realizarse socialmente. Roszak reconoce al menos cuatro focos de conflicto que estos grupos deben enfrentar, y que se destacan por hacerse cada vez aun más complejos. Estos son: 

La vulnerabilidad ante la explotación comercial.



La presunta incongruencia frente a los sectores pobres de la sociedad.



La inmadurez argumental ante la estructura social de los adultos, y



La indefinición ética del proyecto contracultural.

Respecto al primero punto, hasta Herbert Marcuse fue objetado por la prensa sensacionalista germana y francesa tras los eventos de Mayo del 68. Esta situación fue relatada por el sociólogo alemán diciendo:

96 97 98

Ibid., p. 71. Ibid., p. 79. HALL, S., CLARK, J., JEFFERSON, T. y ROBERT, B., op. cit., p. 61. 29

“Me preocupa seriamente esto. (…) Al mismo tiempo, es una hermosa verificación de mi filosofía, a saber, que en esta sociedad todo puede ser integrado, cooptado, digerido”99 Luis Britto García señala que el sistema cultural hegemónico asume, paralelamente a los grupos disidentes, la función creadora y directora de la cultura de dichos grupos. Esto lo realiza con el objetivo de dotarlo de una personalidad objetivable, otorgándole íconos, límites, y por supuesto, valor adquirido. Lo que hace la producción industrial es una interferencia cultural, falsificando los símbolos de lo genuino, y conformando finalmente una “manipulación social”100, la cual realiza principalmente a través del aparato publicitario. Ya que este sirve a un interés particular, aunque obtenga para sí las imágenes más correctas o puras de la sociedad, se encarga de devolvérselas a la Tierra trastocadas conforme a esos intereses particulares, ampliando los lazos de la hegemonía. Como la experimentación de la contracultura se destacó por innovar nuevas formas sociales, para el mercado estos elementos fueron adaptables e incorporables: “En muchos aspectos, las revoluciones en el “estilo de vida” fueron un puro, simple, violento, suceso comercial”101, sobre todo en lo referido a las vestimentas, los estilos, la música, el ocio, y por supuesto, la iconografía, estereotipos y valores de la contracultura. Respecto al problema de la contracultura con los sectores más pobres, el dilema se encuentra tras la invitación de rechazar la cumbre del modelo que los sectores populares y marginados más aspiran. Según Roszak, el control de los medios de producción por parte de los obreros no abandonaría tan fácilmente la tecnocracia en su estado más puro, racional y científico por “una nueva simplicidad de vida, un ritmo social desacelerado, un ocio vital” 102 . En cambio, las actitudes de los privilegiados jóvenes de la clase media parecerían meras incongruencias para los más desgraciados, pobres y miserables, quienes las considerarían meras extravagancias o paradojas frente a todo un proyecto al cual estos jovencitos de clase media no pudieron adaptarse. Finalmente, el problema con el sector adulto de la población es que este demoraría mucho en entender los aspectos más profundos en la diferencia argumentativa de los sectores más jóvenes, a excepción de los sectores intelectuales que serían, en cambio, importantes guías y/o antecedentes respecto a la trascendencia de las contradicciones culturales del modelo industrial y tecnocrático, así como de la vital necesidad de reflexión y cambio. Según Roszak, el problema del abismo generacional respecto a lo cultural es complejo, puesto que no es lo más óptimo el delegar una función tan grande como la de Citado en Roszak, T., op. cit., p. 86. BRITTO GARCÍA., L., op. cit., p. 17. 101 HALL, S., CLARK, J., JEFFERSON, T. y ROBERT, B., op. cit., p. 66. 102 ROZSAK, T., op. cit., p. 83. 99

100

30

cambiar

la

sociedad

en

su

totalidad

completamente

a

los

jóvenes,

quienes

experimentando ingenuamente, tienden a erigir todo un difuso proyecto a través de balbuceos, molotovs y garabatos.103 El problema que existe argumentalmente con los adultos tiene mucha relación con la inexperiencia cultural en Occidente de que un nuevo modelo cultural, no intelectivo o irracional, pudiese ser éticamente digno y no tenebroso ni salvaje ni medieval. El atrevimiento de la contracultura debería asegurar, en esta línea, que la exploración no intelectiva o irracional no degenerará en actos demenciales bajo la bandera de la libertad104. Sin embargo, esta dicotomía moral que se nos presenta entre lo racional y lo irracional sería incongruente desde el punto de vista de que ninguna de las dos perspectivas, “en tanto que impulsos o indicadores de estilos de comportamiento, garantizan nada sobre la calidad ética de la acción” 105. Esto significa, primero, que incluso para la contracultural, lo racional no es “peor” que lo irracional, y segundo, que la contracultura no intentaría eliminar cualquier todo de racionalidad, sino que combatir aquello que sistemáticamente impide que otros tipos de conocimiento y sensibilidad se desarrollen. VI.

Contexto de los movimientos contraculturales en Chile. El fenómeno de las contraculturas en Latinoamérica y en Chile se correspondieron

con los movimientos de este tipo sucedidos en Europa y Estados Unidos, en la medida que estos lograron internacionalizarse gracias al mercado, los medios de comunicación y la sensibilidad crítica mundial producto del contexto de la Guerra Fría y a la persistente amenaza nuclear. Para Roszak, esta situación es el mejor símbolo de la inseguridad global y humana producto del avance indiscriminado del pensamiento racional y tecnológico106, lo cual no dejó de evidenciarse a través de la música, el arte, la intelectualidad, la protesta, la manifestación cultural, etc., como intentos de subvertir los valores e instituciones convencionales de la sociedad. Los jóvenes en los países del norte se destacaron por armar su identidad en la década de los 60 gracias a su particular gran número, las transformaciones profundas en la familia y al abismo generacional que los separó culturalmente de los adultos, quienes habían resistido la experiencia de la Segunda Guerra Mundial y que veían como símbolos de victoria a aquellas instituciones que los jóvenes no lograban entender sino como

103 104 105 106

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

p. p. p. p.

40. 90. 93. 62 31

símbolos de status quo. Como explica Eric Hobsbawm, los jóvenes “no se acordaban de la épica de antes del diluvio. (…) No tenían forma alguna de entender lo que sus mayores habían experimentado o sentido, ni siquiera cuando éstos estaban dispuestos a hablar del pasado” 107. El abismo generacional afectó incluso a aquellos países que no habían tenido una importante relación con los grandes eventos políticos y/o bélicos del siglo XX, los cuales también compartían mayoritariamente el carácter joven de su población. La cultura popular de estos jóvenes se relacionó con el rock y los jeans, cuyos conceptos fueron exportados y eventualmente descubiertos como nicho comercial en torno a la música pop, y a la moda juvenil 108 . Sin embargo, este carácter iconoclasta maduró en su máxima expresión cuando el mundo intelectual plasmó estos episodios con contenido académico y/o político, que reflexionó acerca de lo personal como acto público, y que consideró que la liberación social iba de la mano con la liberación personal 109. En este sentido, el sexo y las drogas fueron para los jóvenes los principales actos privados con connotación pública puesto que desafiaban las instituciones respecto al cuerpo, la salud y la moral que no dejaban sino de prohibirse, condenarse y castigarse por ser actos de presunto “libertinaje”110. En Chile, la internacionalización de la música pop y de la euforia entusiasta de la década de los 60 se hizo igualmente visible a través de la beatlemanía y la adopción de ritmos y modas provenientes de Inglaterra y Estados Unidos. Sin embargo, la situación de los movimientos juveniles se hizo sobretodo más sólida por el elemento político revolucionario y entusiasta radical de desarrollo propio de la década, que según Sofía Correa “representa un punto de inflexión a partir del cual se erigieron discursos que rápidamente se tradujeron en prácticas caracterizadas por el rupturismo con todo el orden preexistente” 111 . Por su parte, los movimientos plenamente contraculturales, sobretodo hippies, no pasan al estudio de la carrera política si no es con un tono de desaprobación desde cualquier bloque político tradicional por su marginación argumentativa y corpórea de la dureza política propia de esos años. En el discurso y las prácticas de estos grupos, se logran identificar búsquedas en

otros caminos de liberación no específicamente

material ni política, sino que en torno a la comunidad, la paz y la espiritualidad. El momento político en la década de los 60 se enmarca en la preocupación por la inclusión política, social y económica de los sectores más vulnerables, la cual se volvió un tema recurrente debido al fracaso que habían tenido las políticas librecambistas en la 107 108 109 110 111

HOBSBAWM., Eric, Historia del siglo XX, (Londres: 1994), Buenos Aires: Crítica, 1998, p. 330. Ibid., p. 329. Ibid., p. 334. Ibid., p. 335. CORREA, Sofía, Historia del siglo XX chileno, (Santiago: XXXX), asdadasdas p. 239. 32

década del 50 en reparar eso que venía arrastrándose desde comienzos del siglo XX. Ante esto, la CEPAL influyó en el Estado para que se que adoptaran medidas proteccionistas encaminadas al desarrollo social, político y económico del país, accionando cambios en la estructura “desde arriba”. Sin embargo, como señala Sofía Correa, la presión popular (o “desde abajo”) por los cambios sustanciales necesarios también se hizo más evidente en cuanto a que hubo mayor participación en los escrutinios y más persistencia en las demandas sociales112. En este panorama, lo que estaba puesto en cuestión era la velocidad de los cambios, por lo que el uso de la palabra “revolución” fue muy recurrente, sobre todo durante el gobierno de Eduardo Frei Montalva y su “Revolución en libertad”, y más aceleradamente en el gobierno de Salvador Allende y su programa de “La vía chilena al socialismo”. Entre la segunda mitad de la década del 50 y los 60 estas temáticas se representaron, entre otras cosas, con el desarrollo de la Nueva Canción Chilena, que incluía a importantísimos cantautores tales como Violeta Parra, Víctor Jara, Patricio Manns, entre otros. Durante los años 60’, las juventudes a través de sus organizaciones más estables, las federaciones universitarias, se enfrentaron a la elitización del país, formulando la necesidad de apertura de las universidades para los sectores más vulnerables, así como también fueron en busca de mayor participación en sus propios espacios universitarios. Estudiantes de procedencia peonal y de clase media venían permeando la eminencia oligarca en la universidad por lo menos desde 1920, logrando que confluyesen actores jóvenes de distintas clase sociales en el ámbito académico y eventualmente forjando las características del protagonismo histórico de la juventud113. La defensa y promoción de esta institución para los sectores más vulnerables se hizo común, y tras los debates acerca del desarrollismo nacional que polarizaban el capitalismo o no-capitalismo, los estudiantes levantaron intensas protestas que incluso culminaron, como en el caso de la PUC, con la destitución de su rector en 1967. De esta forma, los estudiantes de esta generación se posicionaban como una importante fuerza política en el contexto de la polarización partidaria, que mantenía su discusión sobre la integración y el desarrollo democrático del país. Es de notar que es muy propio de esta década denominar al joven de clase media como el más característico estudiante universitario, el cual es reconocido como sumamente esforzado y que ve en su carrera su futuro para ayudar a su familia y traer justicia al país. No sucede así, en cambio, con las percepciones en torno al

Ibid., p. 240. SALAZAR, Gabriel y PINTO, Julio, Historia contemporánea de Chile V: Niñez y juventud, (Santiago: 2002), Santiago: LOM, 2010, p. 111. 112 113

33

estudiante de clase alta, quien lo haría principalmente por

complacencia, y que en

realidad no necesita estudiar . 114

La movilización nacional de la juventud, si bien eclosionó en esta década, venía practicando un ejercicio de expectativa y desilusión cíclica desde la década del Frente Popular, pasando por la Ley Maldita, la escoba barredora de Ibáñez y la segunda mitad del gobierno de Frei Montalva, hasta el punto que llegó a definir el “cómo no había que hacer las cosas” y cómo hacer que la demagogia en base a la ley no culmine “entre la palabra grandilocuente y la acción ratonesca”115. Gabriel Salazar, Julio Pinto y Ximena Goecke (entre otros probablemente) afirman que el contexto no solamente posibilitó una acción juvenil más radical, sino que los jóvenes se vieron prácticamente en la obligación de sumarse a los proyecto políticos como un “gigante moral”116, como un deber de los jóvenes, y sobre todo desde los sectores universitarios, puesto que estos accedían “al máximo disfrute de los bienes culturales de una nación”117. Para la juventud crítica, esta década dada a las concentraciones con los cantautores de fondo y los gritos contra los momios hizo que la calle se transformara en un importante campo de socialización política. Pero a diferencia de otros movimientos juveniles, como los de la primera mitad del siglo XX, estos contaron con el apoyo teórico recalcitrante relacionado con la liberación de las convenciones y de lo antiguo y que habían enarbolado en Europa intelectuales de la talla de Jean Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Herbert Marcuse, entre otros. Esto afectó a las clases sociales indistintamente, pero sobretodo en los sectores medios de la población, quienes a través de su acceso a la universidad, accedían consecuentemente a este discurso social y filosófico crítico de la sociedad industrial contemporánea. Algunos se apropiaron incluso de lo que Salazar menciona como voluntad guevariana del “no retorno”, es decir, del rechazo a todos los mecanismos partidarios e institucionales parlamentaristas, a cambio de una rebelión permanente para toda la vida 118. Entre el imaginario del revolucionario, influenciado principalmente por los mecanismos de la lucha armada de la revolución cubana y sus íconos Fidel Castro y Ernesto “Che” Guevara, (que según Ximena Goecke, aparecían en los posters de cualquier dormitorio de un joven119), en conjunto con los fundamentos cristiano-marxistas propuestos por la “teología MATTELART, Armand y MATTELART, Michèle, Juventud chilena: rebeldía y conformismo, (Santiago: 1970), Santiago: Universtiaria, 1970, p. 42. 115 Ibid., p. 131. 116 Ibid., p. 131. 117 GOECKE, Ximena, Juventud y política revolucionaria en el Chile de los 60, (Santiago: 2005), p. 5, En línea: http://www.archivochile.com/tesis/04_tp/04tp0002.pdf, revisado el 04 de Junio de 2013. 118 SALAZAR, G., y PINTO, J., op. cit., p. 131. 119 GOECKE, Ximena, op. cit., p. 11. 114

34

de la liberación”, aparecieron sectores juveniles más radicales de los partidos políticos, el MIR, el MAPU, y la Izquierda cristiana, los cuales no compartían con los partidos tradicionales su horizonte respecto a los cambios políticos revolucionarios a través de las instituciones. Sin lugar a duda, estos grupos fueron influyentes en el panorama político chileno, pues así como movilizaron a jóvenes en la lucha revolucionaria, también motivó a la oposición a seguir las tácticas de la lucha callejera como en el caso de “Patria y Libertad”. Posteriormente, con el golpe militar de 1973, estos grupos de vocación armada (que en ningún caso fueron mayoría, aunque sí muy visibles socialmente), recibieron gran parte del castigo por haber sido parte de dichas agrupaciones. La eminente “Guerra” contra el comunismo en suelo chileno fue un argumento enarbolado por los militares para traer la “calma” al país. El contexto político y revolucionario de esta década, sin embargo, no era la única problemática,

pues

también

fue

una

época

en

donde

junto

con

resolver

las

manifestaciones políticas, los jóvenes debieron hacerse cargo de los desajustes cotidianos en lo privado, en su hogar, y sobre todo frente a sus padres 120. Los jóvenes de esta década no solo se movilizaron por razones basadas en la lucha de clase, sino también en razón de la generación a la que pertenecían, y por ende, en contra de las instituciones que los adultos sustentaban 121 . Contra la conformidad de los sectores acomodados y no tanto, surgieron movimientos y sensibilidades que atacaron simbólicamente la pasividad de los sectores adultos de la clase media. Así surgió el hippie chileno, cuyo imaginario filtrado por la institución se basó en el pelo largo, el abuso de las drogas y la inmensa actividad sexual. En un profundo sentido peyorativo y desde distintos sectores de la política, la mayoría coincidió “en que la contracultura era una depravación y que la heterodoxia cultural era inaceptable”122. Si bien la convergencia juvenil fue evidente, pues los modos de manifestación popular se concretaban por doquier en la calle, las paredes, los espacios públicos en general y con un factor masivo, no todos podían, según Patrick Barr-Melej, entender lo que significaba ni la cosmología ni la epistemología de esta juventud que no respondía al ideario de los jóvenes desde una perspectiva de clase, sino que de liberación personal123. Al respecto, podemos recordar el estudio de Stuart Hall, en donde defendía la expresividad de los jóvenes hippies en la sociedad americana por cuanto representaban y

SALAZAR, G., y PINTO, J., op. cit., p. 211. BARR-MELEJ, Patrick, Hippismo a la chilena: Juventud y heterodoxia cultural en un contexto transnacional, EN: Purchell, F., y Riquelme, A. (eds), Ampliando miradas: Chile y su historia en un tiempo global, (Santiago: 2009), Santiago: RiL Editores - Instituto de Historia PUC, 2009, p. 312 122 Ibid., p. 312. 123 Ibid., p. 312 120 121

35

proyectaban una consistencia y una pauta en la forma de vida, los valores y las actitudes124. La máxima expresión de la contracultura hippie se vivió en el Festival de Piedra Roja, realizado el 9, 10 y 11 de Octubre de 1970 (el mismo mes en que se tramitaba la ratificación presidencial de Salvador Allende) en el barrio Los Domínicos, en la comuna de Las Condes, y que se convertiría no solo en un festival de rock, sino en un evento, que acorde a Patrick Barr-Melej, reunió a jóvenes que compartieron una sensibilidad respecto a sus expectativas y frustraciones personales civilización

125

producto de los embistes de esta

. Para la institucionalidad, este festival no fue más que una mancha en la

historia de la comuna, una instancia dedicada a la inmoralidad y a los excesos, y para los adherentes políticos de izquierda, por su parte, incluso la instancia rockera del festival, transnacional y en inglés, era símbolo de pérdida de tiempo burguesa, que en realidad no aportaba nada en pos de los cambios revolucionarios o desarrollistas, y que más bien solo demostraban “conformismo ante la pérdida de valores de su clase”126 Es en este sentido que la contracultura cobra sentido en Chile, como en el resto de Lationamérica, Estados Unidos o Europa, pues como mencionaba Roszak, estos movimientos se destacan por su desafiliación más que por su participación en el sentido que la política espera. En cambio, se trataría de movimientos cuyo tema es estrictamente cultural, puesto que destacan su relación con la liberación de la consciencia, las costumbres y las convenciones, las cual deberían necesariamente subvertirse para eventualmente liberar a la sociedad desde el punto de vista político y/o material. Como mantuvo H. Marcuse, liberar la consciencia permitiría pasar desde una racionalidad de la dominación basada en la sobre-represión, hacia una racionalidad libidinal, basada la perspectiva sobre el cuerpo como objeto de goce. Silo y Poder Joven tuvieron y siguen teniendo esa relación con la búsqueda de lo interior, en vez de una relación exclusiva con la política tradicional y las formas de desarrollo social. Si bien el siloísmo significó que durante los 80 se formara el “Movimiento Humanista” y eventualmente se creara “Partido Humanista”, en el contexto que va desde la segunda mitad del gobierno de Frei Montalva hasta mediados del gobierno de Salvador Allende, Silo, sus seguidores y sus formas de organización correspondieron al momento siendo desatendidos políticamente, de una manera muy similiar a la de los hippies en la medida en que se les remarcó su poco compromiso con la política y con la revolución que se estaba formando. 124 125 126

HALL, Stuart, Los hippies: una contracultura, (Londres: 1969), Barcelona: Anagrama, 1970, p. 11. Ibid., p. 305. Ibid., p. 315. 36

CAPÍTULO 1: LA FORMACIÓN DEL SILOISMO

I.

Mario “El Negro” Rodríguez Cobo: Silo Sin lugar a dudas, aquel que se reconoce (y que se reconoció en los momentos

álgidos de la contracultura chilena) como el hombre que estaba detrás del equipamiento filosófico, contracultural y político del “Siloísmo”, fue un mendocino llamado Mario Rodríguez Cobo.

Aunque sin desmerecer las “acusaciones” de “Nuevo Mesías”,

“Reencarnación de Jesucristo”, o Nuevo Buda”, que le fueron impresas por la prensa en la antesala de su aparición pública en 1969, el “negro” sostuvo que lo que hacía era más bien simplemente escribir, dar conferencia, y vender líquido de frenos. Si bien entendía que la prensa y la opinión pública podían tergiversar su aparición pública y catalogarlo como un “falso profeta” (porque para él, eso es precisamente lo que la prensa y la opinión pública hacían), también reconocía que su mensaje era altamente afilado puesto que detrás de su discurso de ámbito pacifista, había una durísima crítica a las instituciones de toda índole, y especialmente las políticas. Mario Rodríguez nació en 1938 en Mendoza, ciudad que lo identificó hasta su muerte. Estudió en el Colegio de los Hermanos Maristas y luego estudió Derecho en la Universidad de Córdoba, carrera que no terminó porque no cumplía con las expectativas que su camino le iba señalando127, así que en 1960 emprendió a dedo un importante viaje por Sudamérica que incluyó Chile, Perú, Ecuador y Colombia, y que le motivaron una gran cantidad de ideas dignas de ser estudiadas, las cuales se relacionaban con un replanteo de lo social128. Si bien este acto resultó para él decisivo en su desarrollo intelectual, Rodríguez señalaba que su preocupación por “lo social” venía desde muy pequeño cuando el cura Diego del colegio San José lo llevaba a las poblaciones “miseria” a predicar el evangelio 129, de modo que se relacionó desde temprano con las problemáticas que pronto entendería como producto de las contradicciones claves en lo institucional. El germen de su organización, por su parte, cobró forma en 1966 cuando con una decena de amigos se adentraron en un lugar semi-selvático en la provincia de Jujuy llamado “El Arenal”. Allí se propusieron estudiar seriamente los problemas más importantes de la existencia humana, y de por qué se experimentaba dolor en las

CASTRO, Carlos, Encuentro en los Andes con el maestro Silo, Entrevista a Revista Así, (Argentina), 15 de mayo de 1969. 128 De Punta de vacas a la Internacional Humanista, Entrevista a Revista Apsi, (Santiago), 14 de agosto de 1984. 129 GOMEZ, Mario, ¡Exclusivo! Asistimos a la boda de Silo, Entrevista a Revista Ramona, (Santiago), 29 de octubre de 1971. 127

37

condiciones en que se vivía130. Estudiaron sociología, historia, economía y religión, entre otras cosas, bajo una perspectiva crítica sobre la irracionalidad de la vida que se percibía en ese entonces, y se centraron en la búsqueda de lo personal con miras hacia una táctica respecto de las soluciones, las cuales, detectaron, eran mucho más difíciles que encontrar la perspectiva crítica misma. Su estadía allí no fue fácil, pues sumado a lo que Rodríguez consideró como un “infierno” debido a los mosquitos, la humedad y el calor, su alimentación solo consideraba polenta que cultivaban en el terreno que habían conseguido. Ya en agosto de ese año, por su parte, ante los rumores de guerrilla hacia el norte y el gobierno militar de Onganía, se advirtió el movimiento de “informantes” policiales que los vigilaba, y ese mismo mes fueron detenidos tras ser sindicados como células guerrilleras marxistas, lo cual nunca se pudo demostrar. “esa madrugada, a las seis de la mañana, los esbirros del aparato represivo instaurado por la dictadura militar, entraron violentamente en nuestros dormitorios, pertrechados con pistolas y metralletas, procediendo a nuestra detención, nos introdujeron en tres vehículos, y en diez minutos, estacionábamos en frente del Teatro Mitre, jujeño, que había trocado sus funciones culturales por las policíacas y despóticas. Al día siguiente, estábamos, cada uno, repartidos en las esquinas de lo que probablemente había sido el gran Salón. Allí pudimos leer, no recuerdo cómo llegó a nuestras manos, un ejemplar del diario Pregón, el único que se editaba en Jujuy, que titulaba “Célula guerrillera marxista, detenida en el Arenal”131 Tras ser liberados, hubo que reconstruir los inmuebles que habían hecho, pues fueron destruidos por gendarmería, y volvieron para quedarse solo hasta noviembre de ese mismo año, ya que esta vez un brote de tifus se instaló en el grupo y se debió abandonar el recinto para internar a los enfermos. Entre enero y abril de 1967, finalmente, se concluyó el retiro que se denominó “Base 1” en el Arenal, y que contó con la presencia de otros miembros importantes en esta historia, como la del chileno Bruno von Ehremberg, quien junto al “Negro” desarrollaron pronto el “Poder Joven” en Chile. Este retiro cristalizó el pensamiento del grupo, que levantó a Mario Rodríguez como su conductor, quien pasó a llamarse “Maestro Silo”132, y que transformó aquel grupo de estudios en el “Movimiento Humanista”, al que también se le denominaba “La Cosa”, cosa VERGARA, Delia, Silo ataca de nuevo, Entrevista a Revista Clan, (Chile), 15 de Septiembre de 1984. LEIVA, Alberto, Templo de Kronos o Base 1, en el Arenal, http://www.yogaleivaguevara.com/4-templo-dekronos-o-base-1-en-el-arenal/, revisado el 26 de Junio de 2013. 132 En este retiro se le adjudicó el sobrenombre “Silo” por la gran altura de los silos para guardar grano. Mario Rodríguez medía 1,85 metros. 130 131

38

con la que se conectaban, cosa a la que se unían, cosa a la que entraban. Según Silo, a fines del 66 ya tenían una idea sistematizada sobre el dolor y el sufrimiento, el cual sería eminentemente mental y reflejado en la frustración, la tensión y la contradicción, por lo que la única solución para ello era buscar “el acuerdo consigo mismo, la eliminación de la contradicción para superarlo”133. Resolver la contradicción, entonces, haría encontrar un sentido a la vida, el acto de unidad dentro de sí. Antes de este retiro, de todas maneras, el pensamiento de Rodríguez había ido en constante maduración y había sido expuesto de manera parcial en textos tales como “Imbéciles” (1959) y “El libro rojo” (1961). Su amistad y afinidad intelectual con los miembros del grupo se concretaron en la reunión de Base 1, pero las relaciones teóricas acerca de las contradicciones entre lo institucional y lo individual ya estaban sorteadas en este personaje, lo cual le confirió cierto liderazgo entre los suyos. Si bien no prefería aquellas atribuciones tales como líder, guía, conductor, etc., sus pares lo habrían considerado como un individuo “más avanzado” en lo que concierne al desarrollo de su consciencia en función de lo exterior, un personaje más “en acuerdo” consigo mismo, más “sabio”, y no como en la prensa se publicaba que Silo era un Gurú, o un mesías, etc. Silo sí reconocía, en cambio, que el lugar que se le había conferido venía dado netamente por su labor ideológica en la fundación del movimiento humanista, la cual habría motivado a la reflexión sobre el sufrimiento en las gentes, a las condiciones históricas que promovían el dolor, y sobre las formas en que las contradicciones pudiesen resolverse. II.

Siloísmo: Concepciones y propuestas. El Siloísmo se constituye a sí mismo en base a tres elementos que nos sirven

exclusivamente para su comprensión: La Doctrina, El Método y las Prácticas. Mientras que la Doctrina se compone por las concepciones sobre el origen y la dinámica del Universo, el Método y las Prácticas se constituyen para la comprensión y ubicación del individuo respecto a ese origen en el espacio y con miras hacia un futuro de libertad plena.

FONTANA, Luis, Este sospechoso se llama Silo, Entrevista a Primera Plana, 01 de Julio de 1983. En línea: http://hablasilo.net.ve/archivos/269_Este%20Sospechoso%20se%20llama%20Silo.pdf, revisado el 27 de junio de 2013. 133

39

a. Doctrina “En una etapa de la diferenciación del tiempo surgió un punto, energía. Esta energía irradia desde su centro curvándose e influyéndose (complementación)”.134 La Doctrina del siloísmo y las concepciones sobre el origen del Universo utilizan una organización en base a sistemas. En ese sentido, el sistema mayor sería el Tiempo, el cual tiene una dinámica propia y pura, mientras que El Universo solo estaría en función de él, puesto que fue dentro del seno puro del Tiempo, el azar, donde se descubrió el origen del Universo135. El azar habría posibilitado que haya surgido un punto, energía en forma de luz136, y que desde ahí se haya provocado una gran explosión nuclear que irradió energía y materia por todo el Espacio, dando conformación al Universo en forma de continuo espiral, cuya forma geométrica sería elemental para la comprensión de la dinámica. Si bien hay elementos relacionados al cientificismo en este ámbito sobre el origen, no hay una valoración o mención especial respecto al avance de la ciencia en esos conocimientos, más bien una intuición metódica, tanto física como metafísica, sobre el origen. Lo que se destaca en este ámbito es que cada individuo tendría las herramientas internas y el acceso a un método para encontrarle sentido a la existencia, a partir de estas premisas sobre el origen, con el fin de desenmascarar las contradicciones y acabar con el sufrimiento. En el Siloísmo, la relación que tiene el origen con el hombre es pertinente pues además de ser este un ser histórico propenso a la acumulación de experiencias, también es parte última de esa energía original que gatilló el Universo. De este modo, la dinámica en la historia del hombre es condicionada por los mismos principios con que el Tiempo afecta al Universo, manteniendo momentos de Diferenciación, de Complementación y de Síntesis137, los cuales hacen similitud con el esquema orgánico del Universo presentando una curva típica de Nacimiento, Crecimiento, y Declinación. El origen del Universo entonces habría sido, según el Siloismo, una Diferenciación o ruptura (un nacimiento) en forma de curva interminable que ha crecido e influido (complementación), para buscar su Síntesis (declinación).

Silo, El libro rojo: Temas de aproximación, (1961). Texto nunca publicado, fue utilizado a modo interno por los epónimos. En línea: http:/www.elmayordelospoetas.net/wp-content/uploads/Comprimidos/1961-06-15Temas%20de%20aproximacion.doc, revisado el 30 de Junio de 2013. p. 4. (El número de página está en base a la paginación del archivo Word). 135 Ibid, p. 5. 136 van Doren. H., Siloísmo: Doctrina, Práctica, Vocabulario, (Santiago, 1972), Santiago: Editorial Transmutación, 1972, p. 5. En línea: http://www.elmayordelospoetas.net/wp-content/uploads/Comprimidos/1972-03-00Siloismo.rar, revisado el 01 de Julio de 2013. 137 Silo. El libro rojo (op. cit), p. 4. 134

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Lo que surgió de esa primera diferenciación, el Espacio, la Vida, y el Hombre, se vería influido por tres sistemas instrumentales, que son el Mecánico, aquello relacionado con el conocimiento del sistema y la previsión de su movimiento, el Orgánico, que marca la curva típica del desarrollo interno, y el Azar, que posee movimiento libre y que está relacionado con el factor del tiempo dentro del espacio. Ya que todo lo relacionado con el Universo puede analizarse a través de estos sistemas, el estudio de toda la historia humana y sus disciplinas podrían verse a través de esta forma de comprensión, lo que constituiría el Método. Lo que propone el Siloísmo es que hay un factor en los humanos que es similar al Tiempo puro, la Consciencia, la cual no está completamente supeditada a las estructuras (mecanismos) ni a los desarrollos internos (organismos) del Espacio, sino que en teoría es libre, pero que está aprisionada en la práctica a través de instituciones, morales, paradigmas, modales, etc. La Consciencia, no obstante está sometida a los factores externos de su propio sistema, escapa teóricamente a las leyes mecánicas e ideológicas del sistema, por cuanto tiene la capacidad de sintetizar, es decir, de hacer el recorrido de vuelta hacia el origen y de reunir la experiencia en conocimiento y sensibilidad sobre la libertad. Según el Siloísmo, la consciencia individual y de las civilizaciones han estado en permanente búsqueda del último momento de libertad y el proceso histórico daría plena cuenta de ello138. Según El Libro Rojo (1961), el proceso de la Historia se expresaría en los mismos tres principios del Tiempo y en los mismos tres sistemas que influyen en el Espacio, los cuales se presentan cíclicamente en el “tránsito del hombre dormido hacia el despertar”139. En ese sentido, rige para este pensamiento que la “civilización” es un sistema cuyo ciclo completo es un periodo del Tiempo expresado en la espiral, y que permitiría el desarrollo orgánico de posibilidades humanas hasta su declinación, lo cual daría paso a nuevas diferenciaciones. Esa dinámica puede ser explicada por el principio azaroso del Tiempo que influye al afectar el desarrollo de las civilizaciones a través de fenómenos físicos o humanos, tales como erupciones volcánicas, terremotos, fragmentaciones internas del grupo humano o irrupciones externas en ella, etc., todas vicisitudes del azar que podrían gestar la fundación de una nueva civilización. b. Método Sin lugar a dudas, el complejo “Civilización” en la historia funciona como un Sistema afectado por otros sistemas (otras civilizaciones, Sistema geográfico, Sistema mundo, 138 139

Ibid., p. 6. Ibid., p. 13. 41

Sistema humano y sociopolítico, etc.), por lo que este complejo también es parte de la “jurisdicción” que imponen las leyes universales que se han manifestado desde el origen del Universo y que según el Siloísmo serían 4140, estas son: 1. Ley de estructura: "Nada existe aislado, sino en relación dinámica con otros seres dentro de ámbitos condicionantes". 2. Ley de concomitancia: “Todo proceso está determinado por relaciones de simultaneidad con procesos del mismo ámbito y no por causas lineales del movimiento anterior del que procede”. 3. Ley de ciclo: “Todo en el Universo está en evolución y va desde lo más simple a lo más complejo y organizado, según tiempos y ritmos cíclicos”. 4. Ley de superación de lo nuevo por lo viejo: “La continua evolución del Universo muestra el ritmo de diferencias, combinaciones y síntesis cada vez de mayor complejidad. Nuevas síntesis asumen las diferencias anteriores y eliminan materia y energía cualitativamente no aceptables para pasos más complejos”. La aplicación a un tema de estudio de los 3 sistemas del Universo y los 3 principios del Tiempo más la relación frente a las 4 141 Leyes Universales es lo que concierne al método, el que es básicamente un mecanismo para encarar problemas de manera que la comprensión de él sea completa y para que las medidas que se tomen para solucionarlo sean apropiadas. Según el Siloísmo, el método es cambiante en el tiempo en cuanto es “expresión del desarrollo humano” 142 , lo cual significa que este se despliega “según la experiencia histórica” 143. En el análisis sobre la Historia, por ejemplo, el Método habría sido analítico

en un periodo de Diferenciación, experimental en un periodo de

Complementación, y global en un periodo de Sintetización. Ya que estaríamos en una edad de Síntesis, correspondería que el método que se aplicara fuese global, o en espiral, lo cual significa que el análisis debiese alcanzar la capacidad de observar la experiencia tanto individual como colectiva para enriquecerla y conducirla hacia la finalidad del Universo, que es lograr ese estado de libertad plena. El método consiste en aplicar sobre una disciplina o actividad los tres sistemas que influyen en el Espacio, es decir, estudiando su finalidad integral y su desarrollo propio (análisis orgánico), comprendiendo sus mecanismos internos y externos en base al modelo de sistemas, reconociendo el cómo dicho sistema afecta y es afectado por sus van Doren. H., Siloísmo: Doctrina, Práctica, Vocabulario, op. cit., p. 3. En el “Libro rojo” solo se mencionan 3 leyes universales: “Finalidad”, “Concomitancia”, y “Discontinuidad”. Estas fueron re adaptadas en las 4 leyes que aperecen en el libro “Siloísmo: Doctrina, Práctica, Vocabulario” 142 Silo. El libro rojo (op. cit), p. 7. 143 Ibidem. 140 141

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propios subsistemas y por otros sistemas mayores (análisis mecánico), y finalmente, conociendo la formas en que el Tiempo ha afectado la dinámica del sistema en cuestión (análisis de azar). El resultado de estos análisis debiese ubicar al sistema en función de la finalidad última del Universo que es proveer de la libertad plena. El estudio de una industria, por ejemplo, requeriría según este método comprender cuál es la finalidad de su giro productivo y la importancia de su existencia. Luego se haría necesario conocer cuáles son los encadenamientos que posee este sistema para incluirse con otros sistemas (proveedores, clientes, territorios, leyes, etc.) y con sus propios subsistemas (organización, sistema laboral, cuidados en lo productivo, etc.). Finalmente habría que reconocer los hitos que el tiempo ha brindado en función de recopilar la experiencia de dicho sistema (huelgas de los obreros, problemas de abastecimiento, problemas de distribución, problemas de seguridad, etc.), para proyectar posibles soluciones hacia un futuro y que, evidentemente, logren una estabilidad a partir de la consigna libertaria. En cuanto a la aplicación del método en la historia, por su parte, Silo interpretó que ha habido tres importantes edades, que están profundamente relacionadas con los tres principios del Tiempo y sobre todo con tres estados de conciencia. La Historia, según Silo, es la Historia de la conciencia del hombre. Edades según estados de

Tradicionalismo

Racionalismo

Desilusión

Diferenciación

Complementación

Síntesis

(Visión puesta en el

(Visión puesta en el

(Visión puesta en el

pasado)

futuro)

presente)

Estamento y

Igualdad y

Castas y Tecnocracia

Aristocracia

Burocracia

Voluntad,

Razón y Ciencia

Emoción y Magia

Edad moderna

Edad

conciencia.144 Principio del tiempo asociado. Sociedad Actitud

Religiosidad Edades históricas convencionales

Edad Antigua y Media

contemporánea

Este esquema expuesto en el Libro Rojo muestra un análisis simplificado de todo lo que ha significado la historia del hombre para Silo, en relación al recorrido desde la 144

Ibid., p. 17. (Las negritas son nuestras) 43

conciencia a la supraconciencia. Cabe mencionar que, según este análisis, cada Edad tendría sus propios momentos de Diferenciación-Complementación-Síntesis, y que cada subistema dentro de estos momentos, (la historia de una nación, por ejemplo) también respondería al mismo esquema. La Ley de la superación de lo nuevo por lo viejo hace que cada Edad sea más compleja que la anterior, pues la experiencia también es mayor y cada síntesis es más compleja. Si bien el método puede aplicarse a cuestiones cotidianas, está construido para reflexionar sobre la existencia en la vida en un sentido individual y colectivo. El método en aplicación correcta, según el Siloismo, daría por resultado que cada institución o hegemonía tiene serias fallas, que van desde lo más teórico a lo más práctico, y que permiten que se propague el sufrimiento. c.

Las prácticas

Las prácticas del siloismo apuntan principalmente a fortalecer la posición del individuo frente a la aplicación del método, con miras hacia un despertar de la conciencia. La tesis que se plantea al respecto es que esta posición madura en la medida en que se transforma el modo de observar, es decir, que la forma con que se mira el mundo transforma al observador en su integridad. Según el Libro Rojo habría tres puntos de vista y tres tipos de experiencia correspondientes: 1. Punto de vista ilógico  Experiencia inmediata 2. Punto de vista lógico  Experiencia relacional 3. Punto de vista en espiral  Experiencia global. Basicamente, el primer punto de vista se define como aquel que niega cualquier razón y entendimiento entre los hombres, y cuya experiencia no tiene un punto de vista amplio, sino que reducido a su quehacer. El segundo punto de vista es aquel que afirma que hay solo un tipo de razón intransigente y que aquel es el verdadero. Su experiencia ha alcanzado una noción organizada en función de sus propios límites y aquello que no está dentro de ellos no existe. Finalmente, el tercer punto de vista en espiral es aquel que es capaz de rescatar lo inmediato y lo mediato con una mayor altura de mira, y que logra transformar su noción del espacio mismo con experiencias diferenciadas. La articulación comprensiva de la imagen del Universo viene de la mano con el despertar, pues se verifica en una evolucionada forma de observar el mundo y de experimentar. La única forma de despertar sería transformando el modo de observar hacia uno en espiral.

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Las dinámicas prácticas del siloismo apuntan a fortalecer aquellas habilidades que permitan sacar provecho a la experiencia con miras a asumir la existencia en paz y excluida de contradicción y dolor. Así como el dolor inmediato es visto con molestia, el dolor bajo lo mediato es visto bajo frustración. En cambio, el dolor visto globalmente sería visto con sentido de aprendizaje y con sensibilidad de reconciliación interna, resiliencia y de cambio. El diagnóstico del siloismo en la era actual es que en el transcurso de la historia se han instalado modos de percibir la realidad que no son del todo acertados y que no apuntan a sintetizar y/o a liberarse de contradicciones. Al contrario, la sociedad contemporánea ha desarrollado actividades de tal manera que a pesar de ser perjudiciales y dolorosas, se han seguido manteniendo desarrollando aun más frustraciones, más dolor y más sufrimiento. En ese sentido, los inicios del humanismo respondieron a estas temáticas con estudio y reflexión sobre el tema, con miras a redescubrir que: “el problema del ser humano es el dolor y el sufrimiento. Y que todo lo que crea dolor y sufrimiento en el ser humano…, ¡eso es malo! Y que todo lo que hace superar el dolor y el sufrimiento…, ¡eso es bueno! ¡Vaya descubrimiento! A nosotros nos pareció una importante síntesis.”145 De ahí que la consigna principal del siloismo de la “No-violencia” sea el valor principal de todo este movimiento, el que fue expuesto públicamente en el año 1969. III.

La curación del sufrimiento: El sermón en la montaña.

“Desde Mendoza, provincia cuyana de la República Argentina, a 1300 metros de la Capital Federal, a 3000 metros de altura, y en el camino a Chile, desde la localidad de Punta de Vacas, se lleva a cabo la extraordinaria concentración de la secta religiosa Silo, donde se dice que se reencarnará a Cristo en la persona de Mario Luis Rodríguez.” Despacho periodístico en Punta de Vacas, 04 de mayo de1969 146 Antes incluso de que la aparición pública de SILO fuese promovida, la persecución a los grupos de estudio siloistas se había hecho muy persistente en Argentina. Al mismo Rodríguez lo detuvieron en varias ocasiones partiendo por la mencionada en el 66’, pero la lista de detenciones que vino a continuación fue bastante larga 147. El 6 de enero de 1969

FONTANA, Luis, Este sospechoso se llama Silo, op. cit. En línea: http://blip.tv/cerogravity/entrevista-en-punta-de-vacas-6284213 (revisado el 09 de julio de 2013) 147 BRAGATO, Elsa, La verdadera historia del movimiento siloista (1), Revista Flash, 20 de diciembre de 1983. En este artículo se calculan al menos 808 detenidos en Chile y Argentina entre 1966 y 1974. 145 146

45

lo detuvieron en su casa en Punta de Vacas y Rodríguez acusó que le destruyeron su casa148. Aun así, a comienzos de ese mismo año, durante el gobierno de facto de Juan Carlos Onganía en Argentina, el relato cuenta que un grupo de amigos visitó a Rodríguez en su morada cerca de Mendoza, la “Ermita de piedra” en Punta de Vacas, en la que residía desde el 1 de enero “para meditar” 149 y para lo cual se había despojado de sus pertenencias. Ahí fueron para proponerle que se difundiera el estudio que habían desarrollado durante la Base 1 y a través de las Escuelas que habían formado en Córdoba y Jujuy. Esto porque, según este grupo, era necesario y oportuno que el mundo conociera la enseñanza del método y las razones del sufrimiento, por lo que una actividad más pública de estos grupos encabezados por Rodríguez, sería pertinente. Entonces Rodríguez accedió a realizar charlas y arengas públicas, sobre lo que comentó en una entrevista en Agosto de 1969: “Lo hago siempre a pedido de mis amigos. Es decir, el esquema es bien sencillo. Si me piden: “Hable usted para nosotros, exponga sus puntos de vista”, no veo ningún inconveniente en exponerlo, me parece bien que así sea. Pero siempre tratando de sugerir en lugar de imponer o en lugar de enseñar”.150 Silo vino a Chile y pronunció 3 arengas en Quintero, Valparaíso e Isla Negra, en donde se refirió a la necesidad de eliminar el deseo y la ambición del interior, pues estos serían la causa del sufrimiento que no responde a lo que es necesario, sino que a falsos objetos de adoración. Estos objetos, dice Silo, estarían manejados por amos -Estado, Moral y Religión- que falsean la libertad entre los que no han despertado y que prometen la felicidad solo a costa de seguir el falso mandato de adorar a estos objetos ciegamente. La consigna acerca de la libertad ante esta situación es extrema en estas Arengas pues lo que existiría en el mundo es precisamente su antítesis: “Donde no hay libertad no hay bien ni mal, todo sucede a pesar del hombre. Entiende que no eres libre ni en el momento de tu nacimiento, ni cuando amas, ni en el momento de tu muerte. Me has dicho que conociste a alguien que eligió su muerte y yo te digo que su enfermedad eligió por él”151

Silo ¿El nuevo mesías?, Revista Siete Días ilustrados, 12 de Enero de 1969. En línea: http://hablasilo.net.ve/archivos/2220_Silo%20El%20nuevo%20mes%C3%ADas.pdf, revisado el 11 de Julio de 2013. 149 EISENCHIAS, David, ¿Quien es Silo?, Entrevista a La opinión cultural, (Mendoza), 14 de abril de 1974. 150 En línea: http://blip.tv/cerogravity/reportaje-en-bs-as-6284218 151 SILO, Arenga del mar, EN: H. Van Doren, Silo y la Liberación, (Santiago: 1971), Santiago, Soc. Impresora Camilo Henríquez. En línea: 148

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No obstante, lo que proponen estas Arengas y Diálogos es que hay formas para buscar esa libertad. Una de las más importantes es no confundir la necesidad con el deseo, a través del despertar de la conciencia que guiaría los actos. La arenga más importante se dio el 4 de mayo de 1969 en la localidad de Punta de Vacas, pues fue la más publicitada y ante la cual hubo más expectación, vigilancia y renombre. Hemos visto que el pensamiento de Rodríguez se venía desarrollando desde mucho antes, sin embargo, la apertura al pública de este mensaje es la que se lleva comúnmente los honores en este ámbito en cuanto al inicio de este movimiento.

Aviso en el Diario Los Andes de Mendoza señalando Lugar y Fecha del evento. Hubo gran expectativa en los medios de comunicación por varias razones, entre ellas el lugar y la persona. Al lugar se le confirieron varios significados, varios basados en lo místico que se le confería a un paraje aislado de la urbe, difícil de llegar, y con gran valor espiritual, sin embargo, las razones para Silo parecen haber sido más políticas que cualquier otra cosa: Es bueno explicar esa leyenda dentro del contexto que se vivía en ese momento, y el momento era la época de Onganía. Tiempos en los que no se podía hacer expresiones públicas. Nosotros sí teníamos interés en tener expresiones públicas y se hicieron gestiones ante el ministerio de gobierno en el sentido de lograr un lugar para hablar. Fue denegado, preguntamos entonces ¿podemos hablar en casas cerradas? Pues no, tampoco pueden hacerlo. Ingenuos, haciéndonos los bobos, preguntamos ¿dónde podríamos hablar públicamente? y si quieren, se nos respondió, háblenle a las piedras. Obedientes, les hablamos a las piedras. Nos ubicamos en un lindo lugar limítrofe entre Argentina y Chile, porque en ambos países había un mínimo contingente de gente interesada en escucharnos, en saber qué propuesta traíamos. Dijimos muy bien,

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en este paraje limítrofe, entre estos dos países, vamos a hablarle a las piedras. Conseguimos la autorización.152 Si bien el lugar no estaba al interior de una urbe, sino que en el camino internacional, Rodríguez destacó la facilidad con que se podía llegar. No había que escalar montañas ni hacer excursión, pues el lugar que ocuparon para esta reunión está a solo 200 metros de la carretera, en un lugar visible al que se podía llegar, según él, “hasta caminando”153. Sobre la persona, por su parte, se publicaron extraordinarias referencias sobre sus poderes naturales y sus propósitos aquí en la Tierra: “Reencarnación de Cristo”, la aparición de un “Nuevo Mesías”. Todas características que, según los medios de comunicación, el mismo Rodríguez se habría autoconferido, y cuya procedencia “profética” estaría en el Génesis154. Al respecto él contestó numerosas veces que aquello provenía de diversas partes, entre ellas, de la mal comprensión de los mismos medios, o bien de escuelas (que funcionaban autónomamente) que indicaban este tipo de relaciones, pero que en ningún sentido tenían relación con su mensaje. Se le consultó una vez si es que había bajado de un OVNI, él contestó: “Bueno… No. ¡Pero hubiese sido fantástico, muy lindo!”155 El 4 de mayo fue un día sucedido por la nieve y de mucho frío. Al medio día se congregaron en Punta de Vacas alrededor de 500 personas, mayoritariamente jóvenes, además de periodistas y algunos enfermos. A cada uno de los asistentes se le pidió identificación y autorización de gendarmería para asistir, aunque por suerte –indica un medio- no se dieron malentendidos ni problemas graves, aunque se percibía un “aire” de amenaza por la presencia de gendarmería que vigilaron constantemente el camino y el acceso al evento. Tras una breve exposición del chileno Bruno von Ehremberg sobre la doctrina de Silo, y con menciones a la arenga pronunciada en Valparaíso en Enero de ese mismo año 156 , Rodríguez subió al escenario y expuso esta nueva arenga que se le llamó “La Curación del Sufrimiento”. En ella afirmó primero lo que no era, refiriéndose a las falsas expectativas que había sobre su persona, y luego explicó las formas en que se manifestaba el sufrimiento y cómo era que este lograba perpetuarse en la mente a través del miedo:

152 153 154 155 156

PLAZA, Ramón, La entrevista de Playboy: Silo, 15 de mayo de 1988. En línea: Ibidem. Se mencionaba el Capítulo 49, Versículo 10 del Génesis: “No caerá el Cetro de Judas hasta que venga Silo” BRAGATO, Elsa, La verdadera historia del movimiento siloista (1), op. cit. En “Silo y la Liberación” esta arenga lleva por nombre “El espíritu y la opresión”. 48

“He ahí los grandes enemigos del hombre: el temor a la enfermedad, el temor a la pobreza, el temor a la muerte, el temor a la soledad. Todos estos son sufrimientos propios de tu mente. Todos ellos delatan la violencia interna, la violencia que hay en tu mente. Fíjate que esa violencia siempre deriva del deseo. Cuanto más violento es un hombre, más groseros son sus deseos”157 Algunos medios se refirieron al “tono bíblico” con que el “Maestro Silo” se refirió en esta Arenga en Punta de Vacas, ya que además del ambiente de peregrinación que se consiguió, Rodríguez propuso explicar su tesis a través de una parábola que se denominó “El señor y el carro del deseo” y que hablaba acerca de las diferencias entre lo necesario y el deseo, y de cómo el deseo estaba relacionado con el placer, el sufrimiento, y la consiguiente violencia.

Fotografía publicada en el Periódico “Mendoza” el 12 de mayo de 1969. Finalmente habló sobre los distintos tipos de violencia y sobre el cómo las instituciones la perpetuaban entre los hombres, señalando que ya era imposible acabar con ella a no ser que se despliegue una paz en lo personal y en lo colectivo que acabe con los deseos grotescos y con la violencia interna. Al terminar, comentan los medios, cogió su mochila sin más y volvió a su casa. No obstante, al atardecer aceptó diversas entrevistas para explicar algunos puntos referidos tanto a su mensaje como a su persona, en donde destacó el riesgo que estaba corriendo por hacer este tipo de conferencias públicas, pues percibía alguna posibilidad de ser encarcelado debido a su mensaje158. La respuesta al evento, sin embargo, no fue del todo satisfactoria, pues hubo quienes demostraron su decepción al mensaje otorgado por Silo pues no cumplía con lo prometido en su anuncio. El doctor Santiago Riesco, por ejemplo, y numerosas mujeres SILO, La Curación del sufrimiento, EN: H. Van Doren, Silo y la Liberación, op. cit. CASTRO, Carlos, Encuentro en los Andes con el maestro Silo, Entrevista a Revista Así, (Argentina), 15 de mayo de 1969. 157 157 158

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que padecían de graves enfermedades degenerativas, demostraron su decepción pues esperaban que ese hombre con “poderes sobrenaturales” iba a sanarles. Sin embargo, Las primeras frases de esta arenga fueron referidas a aquello, indicando que quienes habían asistido en busca de milagros, o en busca de quien tuviese la condición de hijo de Dios, habían equivocado su camino. Evidentemente, Rodríguez no tenía poderes curativos. Durante el 69 se intentaron dar otras arengas, pero a diferencia de las anteriores, estas no tuvieron un buen final debido a la gran represión que conllevaron, por lo que pasaron a llamarse las “Arengas prohibidas”. La “Comunidad para el desarrollo humano” fundada en 1978 por los grupos de estudios siloistas indicó que la Doctrina de Silo comenzó el 4 de Mayo de 1969 en Punta de Vacas. Y es precisamente a este punto es hacia donde confluye la importancia de este evento, pues fue el que dio inicio a una masificación del mensaje de Silo, invitando a formar diferentes organizaciones en función de este pensamiento. El Movimiento de Liberación Interior y el Poder Joven fueron las agrupaciones que tienen más renombre en el círculo siloista entre los años 1970 y 1972, y son a los cuales nos referiremos en los próximos capítulos.

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CAPÍTULO 2: El “Movimiento de Liberación Interior”

Tras la arenga en Punta de Vacas, la posibilidad de proliferar el Mensaje de Silo se abrió por el continente entero y sobre todo en Chile y Argentina. Justo un año después de que Silo hablara en la Cordillera, el 5 de mayo de 1970, s estructuró el Movimiento de Liberación Interior (MLI). A diferencia de los proyectos de agrupación que habían existido previo a “La Curación del Sufrimiento”, tales como la Sagrada Orden del Rayo Americano y Cronos, entre otros, el MLI se estructuró ya en una “fase pública” del Siloismo (post 4 de mayo del 69), en la cual el mensaje de Rodriguez había logrado madurez gracias a la profundización teórica llevada a cabo en las escuelas fundadas sobre todo en Argentina. Así, este movimiento resultó ser una suerte de “conclusión” -aunque no final- de lo que se venía trabajando desde hace casi 10 años, y que incluía, además del equipamiento doctrinario, de un esquema de participación orgánico para los miembros del movimiento, estipulado en “El librito” 159, texto base del movimiento. La edición de este texto es importante puesto que consolidó al siloismo no tan solo como una doctrina, sino que también como un movimiento objetivo y abierto al cual adscribirse. Aquello que previo a este movimiento había sido una serie de estudios, reuniones, conferencias y arengas para un grupo determinado, tomaba ahora forma bajo una organización y bajo la estructura de “Movimiento”, concretando de manera estratégica el acometido de abrir la doctrina, el método y la práctica, hacia la gente. Es de notar que en este pequeño texto se resumen las consignas más importantes planteadas desde el mismísimo “Libro rojo” (1961), pues incluye en los primeros 8 puntos sus temas más característicos: La consciencia generacional, la “No-violencia”, la necesidad de asumir organización mundial, los planteamientos apolíticos, y el diagnóstico sobre el “pensamiento maquinal” al que están sometidos los hombres, entre otras cosas. Según “El Librito”, estas características revelan al movimiento como el “fenómeno más consciente de la época”160.

Texto de circulación interna de los miembros del MLI editado en 1970. Era llamado así por su pequeño tamaño que se podía identificar claramente por su tapa roja. 160 El librito, art. 6. 1970, Circulación Interna del MLI. 159

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No cabe pensar que el MLI era algo privado, sino que todo lo contrario, pues según Pía Figueroa: “El Movimiento era algo absolutamente abierto y explícito. De hecho, hacíamos mucha difusión, pintábamos las paredes, hablábamos a la gente desconocida en las calles, invitándola a participar sin discriminación alguna” En Chile, El Movimiento de Liberación Interior fue una plataforma para el desarrollo de las “Prácticas” en forma colectiva, es decir, relacionadas con la búsqueda del despertar de la consciencia a través del fortalecimiento en la aplicación del método en espiral (Véase pág. 43.) Hugo Hidalgo, miembro “en misión” del MLI en 1971, reflexionó al respecto que: “se espera que cuando haya más gente involucrada en el desarrollo de estas prácticas, los resultados sean más satisfactorios. Sin embargo, este desarrollo es únicamente personal. Esto nunca debe olvidarse”161. La orgánica del MLI esperaba respetar prolijamente todas las dificultades que el estudio de la Libertad de la consciencia ameritaba, tanto personal como colectivamente, por lo que la transcripción del ideario siloista en una estructura organizada fue lo más fundamental de este movimiento. No obstante, los conflictos tanto colectivos como individuales no se hicieron esperar en esta etapa. I.

El Reglamento

El reglamento del MLI se basa de acuerdo al mismo objetivo que la doctrina siloista venía planteando desde sus comienzos acerca del despertar de la consciencia y la liberación. En el artículo 2 del Librito se estipulaba: “El Movimiento de Liberación Interior se preocupa por difundir un nuevo estado de conciencia capaz de modificar las condiciones de vida oprimentes que hoy torturan a la humanidad. Pero su objetivo inmediato es la creación de organismos de trabajo para que hombres y mujeres tomen conciencia de las limitaciones a que están sometidos”. Según

el

Movimiento,

para

lograr

esta

“nueva

consciencia”

son

necesarios

entrenamiento y dedicación, así como cautela en cuanto al trabajo que los mismos miembros van realizando. Por eso, el MLI desarrolló niveles de desarrollo y etapas de entrenamiento.

161

Entrevista a Hugo Hidalgo, Julio de 2013. 52

En el reglamento se explican las etapas de desarrollo que los miembros pueden alcanzar, las cuales se estructuraron en 4 escalafones de desarrollo: 1. Miembro colaborador 2. Miembro de estructura 3. Miembro en Misión 4. Miembro del Círculo Interno. Los miembros del MLI debían tener al menos 19 años y cuando entraban debían definir ante un miembro en misión su calidad de miembro colaborador o miembro de estructura. La diferencia entre estos dos grupos radicaba en el nivel de compromiso del coetáneo (miembro) con el Movimiento. Mientras que los miembros colaboradores no participaban de bases, ni de retiros ni de criptas (grupos de reunión), los miembros de estructura sí eran participantes de estas reuniones y realizaban ciclos de entrenamiento con sus epónimos en las criptas, en bases y retiros. Los miembros en misión, por su parte, eran aquellos miembros de estructura que eran promovidos de las bases (retiros largos de 3 meses), pasando a ser llamados “epónimos”. Desde ahí mantenían un entrenamiento diferenciado y de mayor complejidad, ya que además poseían la capacidad de levantar una “cripta”. Finalmente, los miembros en misión que superaban 6 ciclos de entrenamiento y que habían promovido a 12 miembros de estructura a ser miembros en misión (después de por lo menos 6 meses, no antes), pasaban a conformar el Círculo Interno.

Credencial del MLI otorgada a Víctor Hugo Hidalgo, Alias “Sinón”, que certifica su grado de Miembro en misión.162 El Reglamento especifica las razones de desafiliación del movimiento, así como las condiciones para mantenerse en uno u otro escalafón. Un miembro en misión, por

162

Gentileza de V. Hugo Hidalgo. (Julio de 2013) 53

ejemplo, podía ser bajado a miembro en estructura si el Círculo Interno interpretaba que aquel miembro no estaba listo aun para formar criptas y ser un epónimo. Para cerciorarse de estas situaciones, el Movimiento contaba con un sistema de trabajo intensivo v/s periodos de dispersión, es decir, que después de arduos trabajos en retiros o en bases, se le solicitaba a los miembros que no participaran por 15 días de las actividades para asimilar las enseñanzas en libertad y en el medio cercano. Esto da cuenta de que había plena conciencia de que el impacto emocional que la experiencia siloista otorgaba era altísimo, por lo que también era importante descansar del entrenamiento y experimentar en su ambiente. Además, ya que el Movimiento se planteaba como una agrupación apolítica, se excluía con motivo de separación la posibilidad de participar en algún partido político, iglesias u organismos hostiles hacia el movimiento. Es de notar que el Movimiento era consciente a la vez de la importancia de la relación del coetáneo con su grupo de amistades y sus hábitos. En ese sentido, el Movimiento invitaba a los miembros a frecuentar amigos que tuviesen potencial de ingresar al movimiento, y a alejarse de aquellos que existían solo por “hábito mecánico” 163. Incluso en las relaciones sentimentales el Movimiento es claro al afirmar que “Amor y libertad no se conciben fuera del Movimiento”164. En cuanto al uso de drogas y estupefacientes, el Librito señala que estos no son aceptados dentro del movimiento, considerándolos serios impedimentos165. II.

Experiencia en Criptas, Retiros y Bases

La experiencia en criptas es muy propia del año 1970 y de la orgánica del MLI. María Eliana Astaburuaga, miembro del MLI desde Junio de ese mismo año, comenta al respecto que: “durante la etapa de criptas del 70 teníamos que arrendar piezas vacías donde nos sentábamos en el suelo a hacer los trabajos (…) Desde el 71 empezamos los grupos espontáneos en nuestras casas”166. Como hemos mencionado, las criptas estaban compuestas por un grupo de miembros de estructura y por un epónimo, miembro en misión, quien dirigía el entrenamiento de la cripta. La forma de trabajo de la cripta era en base a ciclos de 1 reunión semanal durante 3 semanas, en donde se conversaban temas propios de la orgánica del movimiento, pero cuyo tema principal era el “Despertar” y la “Transmutación”. Para saber sobre aquellos 163 164 165 166

El librito, art. 13. Ibid., art. 29. Ibid., art. 5. Entrevista a M. Eliana Astaburuaga, (Abril de 2013) 54

temas, el entrenamiento siloista incluía lecturas obligatorias, conferencias del Maestro Silo que luego se expusieron en el texto “Silo y la liberación” de 1971, y otras lecturas sugeridas tales como “El Kybalión” y “Sicología de la posible evolución del hombre”, entre otros. María Eliana Astaburuaga dice que para profundizar sobre estos temas se ocupaba bibliografía relacionada con el sufismo, hinduismo, meditación, etc: “Leíamos y comparábamos métodos de diversos maestros. Las enseñanzas sufíes que inspiraron a Gurdjeff, relatadas por Ouspensky, Nicholls, W. Reich, apócrifos. Y por otro lado la Revolución Total: social, mental y cultural. El cambio personal y social es simultáneo conformando una estructura indivisible. El ser humano cambia en la medida en que transforma su medio” 167. Las Criptas fueron la puerta de entrada para los miembros que querían aprender del mensaje de Silo, y a la vez fueron un medio de desarrollo para un sector de la juventud que se consideraba inmerso en un mundo en el que no se hallaban representados. Según Pía Figueroa, el elemento central que se destacaba en esta organización era lo relativo a lo generacional, pues la convergencia etárea de hombres y mujeres entre 18 y 25 años era diametralmente más importante que el elemento socioeconómico: “En el MLI hubo sobre todo jóvenes, una corriente etárea como característica principal. Pero entre esos jóvenes participamos por igual mujeres y hombres, hijos de ricos, de clase media y de gente muy pobre, estudiantes universitarios y obreros, hijos de connotados políticos de derecha y de izquierda, hermanos de militantes en la ultra izquierda y de drogadictos. No se puede establecer más que una condición, que fue la generacional” 168 Ahora bien, cada cripta era distinta una de otra, por lo que cabían diferencias entre ellas. María Eliana Astaburuaga, por ejemplo, señala que en su cripta, cuyo epónimo era Andrés Palma, habían principalmente personas de clase media alta –y agrega- “asqueados de la decadencia de su medio”169, lo cual conformaba la otra característica que compartían los miembros, la cual era su decepción del medio del que venían, y que interpretaban como consecuencia de la decadencia, cinismo e hipocrecía del estilo de vida promovido por sus padres y que afectaba a toda la civilización. En este sentido, la “Dialéctica Generacional”, que para el siloismo era el verdadero motor de la historia, venía de la mano con una desaprobación explícita de los valores inculcados por las generaciones adultas y que ya no tenían retroalimentación, por lo que eran decadentes:

167 168 169

Ibidem. Entrevista a Pía Figueroa (Agosto de 2013) Entrevista a M. Eliana Astaburuaga (Abril de 2013) 55

“No había condiciones explícitas para participar pero sí muchas tácitas e intangibles: estar en una búsqueda interior, ser antisistema, apostar por un salto del nivel de conciencia de la humanidad, romper condicionamientos mecánicos” 170 Los miembros del MLI lograban una prolífica argumentación acerca del carácter oprimente que mantenía la sociedad, y durante esta etapa del siloismo el camino no era una simple reforma política, sino que una revolución total: social, cultural y personal. A la pregunta sobre qué es lo que buscaba en este tipo de organización, M. Eliana Astaburuaga nos comenta: “La liberación de mis condiciones de origen oprimentes. Un sentido de vida trascendental. Un proyecto que vaya más allá de mi misma, una acción que termine en otros. Una revolución. Cambiar el mundo. Ser libre”171 Por su parte, Pía Figueroa nos relata al respecto: "Nada de lo que el sistema ofrecía me confortaba, estaba ardiendo de necesidad por un mundo nuevo, el fracaso de las expectativas me dejaba en situación de búsqueda y las opciones que tenía a mano iban desde la droga al terrorismo armado, pasando por un viaje a Katmandú, el psicoanálisis o la teología de la liberación." 172 El vocabulario y la amplitud de las ideas que se desarrollan en este discurso no son menores, pues tomaron distancia de cualquier baluarte que la sociedad –según su interpretación- mantenía como paradigma. La finalidad de este movimiento, en ese sentido, se enmarcaba en una revolución que no aspiraba a una reforma en lo político y que afecte en lo privado, sino que al revés, se predispuso por un cambio en lo más privado, en lo íntimo, para así cambiar el ambiente y lo público con miras hacia un proyecto de paz y armonía. Pía Figueroa nos dice que se cautivó por un mensaje que le llegó por debajo de su puerta en los primeros meses de 1969 que decía: “Mi enseñanza no es para los triunfadores, sino para aquellos que llevan el fracaso en su corazón”173. Para ella, “la propuesta de Silo exhortaba al cambio personal y social simultáneo” 174. Uno de los momentos más importantes para los miembros del MLI era la reunión en retiros y en bases, que a diferencia de las reuniones en cripta, se desarrollaban en lugares alejados de la ciudad, por tiempo prolongado y en condiciones de ascetismo. Mientras que los retiros eran de solo 15 días, las bases eran de 2 meses ininterrumpidos. Hugo Hidalgo relata una experiencia de retiro así: Ibidem. Entrevista a M. Eliana Astaburuaga (Abril de 2013) 172 Entrevista con Pía Figueroa (Agosto de 2013) 173 Entrevista con Pía Figueroa (Agosto de 2013). El fragmento corresponde a un diálogo de Silo ocurrido en Valparaíso el 22 de Enero de 1969 y que en “Silo y la liberación” (1971) aparece en “El espíritu y la opresión”. 174 Ibidem. 170 171

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“Bien duro fue, fue un retiro en el río Limarí, por ahí. Estábamos literalmente en una cueva, había una casa antigua y ahí hacíamos las reuniones, pero vivíamos, yo dormía en una cueva, literalmente en una cueva. No teníamos agua, no teníamos luz, no teníamos nada. (…) Fue una cuestión bien dura, para encontrar agua teníamos que hacer hoyos en la tierra. Veíamos una mata verde y decíamos ahí hay agua, entonces picábamos hasta el fondo y encontrábamos el agua” El objetivo de las etapas de retiro y de base, que se venían haciendo desde la “Base 1” en Jujuy, se convirtió en una profundización intensiva de los ciclos del entrenamiento de estructura, adheriéndole tareas motrices, críticas y catarsis globales. En el libro de misión175 se especifica cada tipo de entrenamiento, tales como “Corrección de posturas”, “Control

intelectual, emotivo

y

motriz”, “Educación

de la

memoria”, “Educación

respiratoria”, entre muchos otros, los cuales apuntaban a sincronizar el aprendizaje intelectivo con el físico, y desarrollar el autocontrol de las habilidades obtenidas progresivamente. Posteriormente, en la etapa de base, se sugería el ejercicio de trabajar con eliminación sensorial (sordera, ceguera, etc.), inutilidad relativa (falta de brazos, de piernas, etc.), y ayuno de hasta 48 horas. Hugo Hidalgo comenta la importancia personal de su entrenamiento mencionando actividades en el río Limarí durante el año 1970, que según él podían parecer “estúpidas”, pero que en cambio eran sorprendentes: “Hicimos ayunos, hice un ayuno bien fuerte, como de 7, 8 días sin comer ¡y con sobreesfuerzo! No estábamos descansando nada, todo el día acarreando piedras, ¡trabajo trabajo!, fuerte y físico. Tomábamos agua eso sí. Tanto es así que después de esos días de ayuno y de hacer un sobreesfuerzo físico, de acarrear piedras 30 metros, (cosas que no aparentaban ningún objetivo), tenía tanta fuerza, así ¡fuerza fuerza!. Todos hacían ayuno, pero el ayuno no era lo importante: el que quería hacía ayuno, y yo hice ayuno. Algunos lo hacían por 3-4 días, yo estuve 8. Quedé re fortalecido y mis ojos eran brillantes, ¡brillantes brillantes!, increíble. ¡Yo no quería dejar el ayuno! Casi a la fuerza me dijeron que lo dejara, pero yo quería seguir, estaba tan tonificado y me sentía tan fuerte. 176 Para Pía Figueroa, el entrenamiento era notablemente significativo, pues se lograba una conexión tanto personal como colectiva: “Todo el trabajo de retiros y bases fue sumamente inspirador: las lecturas y estudios, las prácticas de trabajo personal, la organización misma necesaria para llevar adelante esos trabajos que contaba con funciones especializadas de Epónimo (para la conducción), Cocinero y Servidor (este último a cargo no solamente de servir los platos y retirarlos, sino de mantener el tono atencional de cada uno y su Un librito blanco que solo los epónimos poseían y que comprendía el detalle del entrenamiento de los miembros de estructura y misión. 176 Entrevista a V. Hugo Hidalgo. 175

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disposición favorable al trabajo), el desarrollo de la atención, la actividad motriz, las construcciones que realizamos, el horno que hicimos para cocinar el pan, etc…” 177 En las condiciones de ascetismo propiciadas por la circunstancia de retiro o base y que se realizaban generalmente en localidades alejadas de la capital, tales como el Valle del Elqui o el litoral central, la sincronización colectiva era impresionante para algunos. Para Hugo Hidalgo, más que el trabajo físico o intelectual que se realizaba, el más importante era el emocional, pues era el que le generaba más impacto en lo personal: “Hacíamos catarsis grupales, todo interno, sin nada que lo interviniera, sin música ni nada, todo interno. El trabajo intelectual era “papaya” al lado del emocional, y el físico, bueno ese sí que era sencillo. Pero el emocional era una cosa de otro mundo. También hacíamos Psicodrama. Había muchachas estupendas, así arregladas y bien bonitas, y después de unos días parecían un trapo con todo el trabajo. Pero insisto, el trabajo más importante era el emocional” 178 Aquel impacto y esa sincronía, no obstante, no estaban exentos de problemas, pues el impacto era difícilmente asimilable en los ambientes cotidianos a la vuelta de las bases. III.

Problemas con el ambiente y término del MLI.

Por muy inspirador que parece ser, la participación en el movimiento y lo vivido en las bases y en los retiros no estaban exentos de problemas. El Movimiento invitaba a los miembros a abandonar aquello que no permitía el desarrollo de la verdadera consciencia y que

no

propiciaba

el

despertar,

sin

embargo,

era

consciente

de

que

este

“desenmascaramiento” de la decadencia en la civilización generaba conflictos en su ambiente más cercano. En el título “Relación con el medio” del Librito se explicaba lo siguiente: “Cuando alguien entra al Movimiento, se le recomienda conciliación con el ambiente inmediato, a fin de no sufrir obstrucciones. Igualmente se le explica el sin sentido de la participación en disputas”179 No obstante, el “calor” de la época propiciaba la expresión más radical en todos los sectores de la población, por lo que la discusión era inminente. Después de asistir a una base de dos meses en el Valle del Elqui, Hugo Hidalgo y su esposa, Angélica Cavieres, recuerdan que él no podía contenerse en el ambiente de su

177 178 179

Entrevista a Pía Figueroa (Agosto de 2013) Entrevista a Relación con el medio, EN: “El librito”, art. 3. 58

familia ni de sus amigos, pues no podía confiar en la integridad individual de cada persona: “-Tu mamá dijo que era impresionante verte. - Claro, si no era yo. Entonces, me vine y entré a Ingeniería en la “Chile”. Y veo, y entrar a las clases, para mí eran todos autómatas, autómatas. Yo salía a la calle y para mí eran todos autómatas ¡todos autómatas!. - Fue una base tan fuerte que hiciste tú, que según mi cuñada, Hugo se enfermó por este grupo, porque hizo un sobreesfuerzo. Ella también participó, pero no tanto. En cambio Hugo se entregó con cuerpo, alma, todo. La enfermedad a la que Angélica se refiere es la esclerosis múltiple que padece Hugo hasta el día de hoy, y que según su familia, fue provocada por la intensidad con que el joven de 20 años se involucró en el MLI, recordando con dolor aquella época. El conflicto con el medio inmediato se reflejaba fuertemente, y por sobre todo con los padres, con quienes se enfrentaban en todos los ámbitos, principalmente por temas políticos, morales y/o familiares. Para M. Eliana, el que su familia supiera de su participación era prácticamente una “bomba atómica”180: “Cuando una vez me estaba yendo a un retiro (o base, ya no me acuerdo), mi mamá me salió persiguiendo hasta la puerta rogándome que por favor no vaya. Y yo le dije: -¡Córtelo mamá! ¡Córtelo!- Le decía que por favor corte el cordón, ¿Hasta cuándo me iba a tener atrapada ahí en mi burbuja?” 181 Pía Figueroa nos cuenta que no solamente la “institución” familia, sino que también otros sectores importantes de la sociedad, tanto del círculo cercano como nacional, era reticentes a la participación en el MLI: "El ambiente explosivo, la degradación periodística y la crítica sostenida hicieron sin duda mella en los entornos familiares, laborales, de amistades y vecinales de quienes ya participábamos. Todos recibimos de un modo u otro la descalificación, la burla, la discriminación, el enjuiciamiento e incluso la detención. Es verdad que respondimos con altivez y no nos prestamos al juego de infinitas argumentaciones. Algunos lograron recomponerse en poco tiempo y a otros tomó más años la reconciliación con su medio inmediato." 182 Particularmente desde la arista política, el desconocimiento con que se trataba a este movimiento se convertía en una crítica constante. Sobre todo en vísperas de la elección de Salvador Allende, en donde los siloistas fueron vapuleados y reprendidos. Los diversos 180 181 182

Entrevista a M. Eliana Figueroa (Abril de 2013) Ibidem. Entrevista a Pía Figueroa (Agosto de 2013) 59

sectores políticos atacaron al siloismo por la poca representatividad y lo etéreo de su equipamiento teórico. “El movimiento naciente sufrió embates públicos, tanto por parte de los gobiernos de derecha como de izquierda, de los medios de comunicación al servicio del sistema, la iglesia católica y también los entornos más cercanos de quienes iban sumándose a la nueva corriente"183 Ahora, si bien el MLI tenía una motivación sumamente personal y privada, también se destacaba por sus

intervenciones en el ámbito público a través de los rayados y los

mensajes en otros lugares de la ciudad. Si bien fue durante la siguiente fase, “Poder Joven”, donde más se hizo conocido el siloismo, el rayado de paredes, micros y espacios públicos con los mensajes de “Silo viene”, “Silo es bueno”, más la difusión panfletaria crítica durante la fase del MLI ya instalaban a este movimiento como una fuerza cognoscible y amplia numéricamente. Así, el siloismo lograba inquietar a la sociedad chilena, sobretodo santiaguina, atribuyéndose todo tipo de mitos tales como el de secta, religión, grupo ocultista, etc., logrando reconocimiento. No obstante el reconocimiento del MLI en las relaciones políticas de la década, hacia principios del año 1971, el siloismo pasa a una nueva etapa. Durante el gobierno de la Unidad Popular, el MLI decidió terminar la forma de trabajo que se llevaba desde 1970 e iniciar una nueva fase con un cariz muchísimo más político en donde el concepto de “Poder” estuviera en juego. Según Pía Figueroa: “El momento político en Latinoamérica era muy atractivo y se abrían fuertemente paso los movimientos de izquierda revolucionaria. Hacer nuestro aporte también en el campo social, en lo político, con un movimiento organizado generacionalmente y que disputara el poder, me parece que fue sumamente coherente y apropiado para los momentos que en ese entonces se vivían” 184 Según Luis Felipe García, miembro del Poder Joven, la posibilidad de agruparse con otros jóvenes entre fines de la década del 60 y comienzos del 70 era inmensa: Entre “Los hijos de Jesús” y los “Nietos de Belzebú” aparecían los siloistas que eran algo igual de raro, pero que estaba en el “mercado” de agrupaciones juveniles. Según su testimonio, precisamente entró al movimiento cuando se estaba acabando la etapa del MLI y comenzaba la del Poder Joven185, justo en el momento que Pía Figueroa describe como una “adaptación a las condiciones epocales” 186 , y que responde a uno de los puntos doctrinarios del siloismo: La superación de lo viejo por lo nuevo. El cambio permanente es 183 184 185 186

Ibidem. Ibidem. http://emergenciahumanista.blogspot.com/2012/06/poder-joven-la-rebelion-siloista-en-los.html Entrevista a Pía Figueroa 60

necesario para este movimiento desde el punto de vista de que no hay solo una forma de expresarse ni de organizarse, por lo que las estructuras conocidas deben ir ajustándose en el momento. “Todo nuestro proceso es un permanente cambio. Osea, si hay algo que caracteriza el desarrollo de lo nuestro es el permanente cambio. ¿Por qué? Porque en relación con el mundo en que estamos, nosotros buscamos la manera de poder llevar la discusión más allá, y de poder modificar las condiciones que nos oprimen, y de cambiarnos a nosotros mismos (…) Si nosotros hubieses intentado conservar nuestra forma organizativa, hubiésemos desaparecido sin ninguna duda”187 Pía y otros miembros siloistas concuerdan en que una de las grandes diferencias que ha tenido el siloismo con otras formas de contracultura de los 60 y 70, es que todos o casi todos han desaparecido, mientras que el humanismo no. Esto lo atribuyen a esa capacidad de mutar la forma en que se organizan para adecuarse a los nuevos tiempos, la cual se basó en cuestiones tanto contextuales como internas: El MLI estaba organizado en criptas con un epónimo con una verticalidad importante, que no resistía para nada un cambio de época como el que se produjo en el mundo entero (…) Hay un cambio generacional muy importante que hace que Silo orientara hacia un cambio de forma, que rompiéramos con esa institucionalidad” 188 Según este testimonio se logran conectar elementos que van desde la orgánica misma del MLI con el contexto en donde el concepto de revolución estaba en juego. La verticalidad demostrada en el reglamento del MLI no se adecuaba a un nuevo momento en donde la horizontalidad de los miembros de una organización requería poder, autonomía y autogestión. El cambio de una plataforma a otra, dice Pía, fue a través de una carta que Mario Rogríguez envió a los miembros del MLI, que se leyó el 21 de marzo en el valle de Los Andes, y que daba por terminado el Movimiento de Liberación Interior, dando libertad de organización a los miembros, siempre cuando dieran pie para una triple revolución (personal, social y cultural) y que evidentemente apuntaba hacia la organización del Poder Joven. La única conclusión que podían sacar en ese minuto es que “había que inventar nuevamente esta cosa, porque no había otra opción”.189

187 188 189

http://emergenciahumanista.blogspot.com/2012/06/poder-joven-la-rebelion-siloista-en-los.html Ibidem. Ibidem. 61

CAPÍTULO 3 El “Poder Joven”

La organización siloista de “Poder Joven” cobró forma tras el término del Movimiento de Liberación Interior en marzo de 1971, y cambió de estructura nuevamente hacia fines de 1972. Entre los grupos siloístas no se refieren abiertamente al término de los movimientos sino que a cambios de estructura, puesto que es solo la forma la que cambia y no el sentido de la revolución total. El traspaso del MLI al Poder Joven se realizó desde un punto de vista orgánico, más no así desde un punto de vista filosófico o ideológico. Hubo seguramente, según María Eliana Astaburuaga 190, quienes se mantuvieron en los estudios propios del MLI con tintes más esotéricos, y que habrían considerado que para su desarrollo personal no era necesario cambiar de etapa. Sin embargo, la gran mayoría de los jóvenes que participaban del MLI pasaron a la nueva etapa, y los que llegaban al movimiento pasaron directamente a la fase de grupos espontáneos que reemplazaban a las criptas del 70. Luis Felipe García agrega que veían con mucha tristeza a aquellos miembros que habían abrazado fervientemenente la estructura del MLI, pues habrían abrazado una forma que es mucho menos importante que el sentido del movimiento 191. Acorde a Carmen Gloria Avendaño, quien entró al Poder Joven en el año 1971, las bases de 2 meses se habían suprimido y solo se empezaron a efectuar los retiros de comprensión de 15 días, en donde se aplicaba el método de ampliación de la consciencia ADMI (Atiendo – Divido – Manejo – Incorporo), que fomentaba la atención de los miembros192. Finalmente, el sistema de reuniones en base a criptas también se eliminó y se formaron grupos espontáneos de discusión y de acción. Para el siloismo, la fase del Poder Joven, si bien fue muy corta, resultó ser la más álgida en términos de popularidad y conflicto con la sociedad chilena entre 1968 y 1973. El año 1971 fue el año más activo desde el punto de vista de la difusión siloista, la intervención pública y los conflictos con la autoridad y los medios de comunicación.

Entrevista con M. Eliana Astaburuaga (Abril de 2013) http://emergenciahumanista.blogspot.com/2012/06/poder-joven-la-rebelion-siloista-en-los.html 192 Entrevista a Carmen Gloria Avendaño (Agosto de 2013).Este método se explica en el texto editado en 1972 “Siloismo: Doctrina, Práctica y Vocabulario. 190 191

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I.

Explosión siloista

Sin lugar a dudas, una de las cosas que cambiaron el panorama para los siloistas tras la formación del Poder Joven fue el incremento sostenido de los adherentes al movimiento. Este fenómeno se debió a diversos factores, y todos coinciden en lo central que fue la difusión y el pensamiento del movimiento. Tanto los rayados y la intervención urbana, la “contra” de la prensa y la difusión de material siloista invitaron a los jóvenes a participar de esta organización. Por su parte, la convergencia generacional soldó durante estos años la identidad del movimiento, pues no se ligó formalmente a ninguna agrupación política, mas mantenía lazos con muchas de ellas. El entrenamiento que habían obtenido los jóvenes siloistas durante la fase del MLI los había hecho, según María Eliana Astaburuaga, “inquebrantables”193, por lo que su mensaje no habría de detenerse ante nada y menos frente a las murallas. La convergencia generacional frente al uso de la difusión muralista era completa y el relato nos cuenta de que prácticamente todos los jóvenes rayaban lo que encontraban. “El Poder Joven, ¿cómo lo recuerdo yo? Con una mano en el bolsillo y una tiza, para, en cualquier muro, todos los días ir escribiendo ¡Todos los días!: “Poder Joven”, “Silo es bueno”, “Paz es fuerza”, lo que fuera. O por último, el símbolo. Todas las noches, pintura ¡o alquitrán!, que era imposible de sacar de paredes de lugares emblemáticos, no de cualquier lugar, de paredes de lugares que tú sabías que ponías “revolución total” y al otro día te ganabas la contra. Porque la contra hay que ganársela, hay que hacer algo” 194 María Eliana nos comenta que además de la gestión individual de estas acciones, también se juntaban con otros miembros para planificar operativos de intervención urbana, como el del cerro San Cristóbal, en donde con cal hicieron un símbolo gigante de la revolución total que podía verse “desde todo Santiago”195. Uno de los objetivos de estas acciones era generar una percepción de masividad en este mensaje para así invitar a participar a más jóvenes. Pía Figueroa comenta que la reacción que buscaba era: “¡Pucha que somos hartos y yo estoy sola! ¿Cómo no me voy a plegar?”196 Para María Eliana, uno de los momentos más excitantes durante su permanencia en el Poder Joven fue cuando, justo la noche anterior a la entrada a clases organizó a un par de compañeras de cuarto medio, incluyendo a Dominga Figueroa (hermana menor de Pía), para rayar las murallas de su colegio en Vitacura, “La Maisonnette”. Escribieron con 193 194 195 196

Entrevista a M. Eliana Astaburuaga (Junio de 2013) http://emergenciahumanista.blogspot.com/2012/06/poder-joven-la-rebelion-siloista-en-los.html Entrevista a M. Eliana Astaburuaga (Abril de 2013) http://emergenciahumanista.blogspot.com/2012/06/poder-joven-la-rebelion-siloista-en-los.html 63

alquitrán los lemas del poder joven en las murallas blancas de su colegio e inmediatamente les trajo drásticas consecuencias. El padre y la abuela de Dominga y Pía eran el gerente y la directora, respectivamente, del establecimiento y la investigación rápidamente concluyó en la responsabilidad de las alumnas. Dominga, quien era la más pequeña de la familia Figueroa, fue expulsada del colegio y recluida en un internado. Según María Eliana: “Estos excesos crearon demasiado temor en nuestros padres, en la Iglesia, y en las autoridades. No sabíamos medir nuestras fuerza, ni mucho menos las del Sistema. Había impaciencia o urgencia y desproporción en todo en la época” 197

En los colegios se recibían panfletos del Poder Joven y se invitaba a los jóvenes a participar, lo que les trajo más de algún problema con la autoridad. En el Mercurio se publicó uno de estos boletines advirtiendo la peligrosidad que contenían: Violencia en la educación La educación que recibes en esta cárcel matriculada bajo la bandera de una “enseñanza adecuada al sistema de vida” constituye desde su base una lección de porquerías que te consume y humillan fastidiosamente -¿Crees tú que el hecho de obtener un 7 o un 2 significa que vales más o menos como ser humano? -¿Crees tú que cuando “tus educadores” califican tus trabajos son objetivos para hacerlo?, ¿no será que proyectan sus propias pifias? -¿Crees tú que en tributarles homenaje de sumisión y respeto a los “aberrojos”, agentes encargados de “zumbar” a tu alrededor “orientándote en tus estudios”, no es una humillación esclavizadora? -¿Crees tú que el hecho de estudiar para recibir un premio o no sufrir un castigo, sirva a tu propio desarrollo? ¿No crees que más bien constituye un hecho que sirve para desarrollar en ti y tus compañeros complejos de inferioridad, envidia, rencores, egoísmos, competencia desleal, etc.? Gracias al esfuerzo continuo de los abejorros consiguen desarmarte y mandarte de cabeza a la mierda. ¡Te están “educando” para ajustarte a sus conveniencias y no a las tuyas! ...Y esto es Violencia en la educación. Poder Joven198 Según Luis Felipe García, la gracia de estos mensajes era que lograban interpretar fielmente el sentimiento colectivo de la “sensación de asfixia” de una manera sencilla y no complicada. El mensaje, según él, reflejaba la contradicción permanente entre el progreso aparente y la crisis social que se vivía, como la que se podía leer sobre el mayo del 68 y Entrevista a M. Eliana Astaburuaga (Junio de 2013) El Mercurio, Devolución de dos jóvenes a cambio de retiro de querellas, (Santiago de Chile), 05 de Octubre de 1971. 197 198

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que “luego ni se conversaba en la escuela”199. Él mismo comenta que también se ponían mensajes en las calles que solo podían entender los miembros de Poder Joven, tales como “ADMI”, que mecánicamente lo obligaban a adoptar una postura especial de atención y de reconocimiento del momento presente y del momento histórico al que se enfrentaban. Otro de los elementos que provocó la integración de jóvenes a querer participar de este movimiento fue la publicación en 1971 de la novela de Enrique Lafourcade, “Palomita Blanca”. Según los testimonios que hemos podido recopilar, la historia puesta en la novela es completamente ofensiva contra el movimiento y no posee nada de verosímil en el relato, sin embargo, sirvió como un enganche para los jóvenes curiosos que querían saber qué había detrás de la misteriosa “secta” en la que participaba Juan Carlos, uno de los personajes de la novela. Pía Figueroa se refiere al respecto que, considerando a Lafourcade como un “contra total”, aquellos que no suscribían al autor querían solo unirse al movimiento. El mismo Rodríguez se refirió a la novela previo a la exhibición de la película de Raul Ruiz destacándola como una pésima novela sensacionalista 200 .

María Eliana Astaburuaga

comentó que nunca supo de algún epónimo que haya abusado de los miembros de alguna forma de la forma en que se evidenciaba en el libro, ni en el MLI ni en el Poder Joven, aunque eso no descarta que haya podido suceder. Sobre todo en el Poder Joven, cuando todo era tan espontáneo y los grupos no estaban tan enlazados, María Eliana prefiere pensar que si es que hubiesen ocurrido cosas tales como las descritas en el libro de Lafourcade, estas fueron hechas por quienes no entendieron nada del mensaje de Silo 201. En cuanto a la difusión, la publicación de los textos siloistas a cargo de la “Editorial Transmutación” fue una de las principales maneras para difundir el mensaje de Silo y para concientizar a la juventud acerca de su generación. Con el seudónimo de H. van Doren, quien en realidad era Bruno von Ehremberg, el principal gestor del siloismo en Chile, se publicaron nueve textos entre mayo de 1970 y Marzo de 1973, destacándose el “Manual del Poder Joven” (Mayo 1971), “Silo y la liberación” (Julio 1971), “Exordio del Poder Joven” (Noviembre 1971) y “Siloismo: Doctrina, Práctica y Vocabulario” (Marzo 1972), entre otros. El aumento de adherentes al Poder Joven se evidenció a través de la cantidad de ediciones que publicaron de sus textos, sobre todo del Manual y del Exordio del Poder

http://emergenciahumanista.blogspot.com/2012/06/poder-joven-la-rebelion-siloista-en-los.html ROMERO, Graciela, Los aletazos de Silo, Paula, 15 de octubre de 1990. En línea: http://www.elmayordelospoetas.net/?cat=233, revisado el 28 de agosto de 2013. 201 En la novela se describe un ritual de iniciación siloista en donde un joven postulante debió masturbarse en público para desprenderse de toda vergüenza y/o miedo. 199 200

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Joven, los cuales cifran, acorde a Pía Figueroa, en 8 ediciones para del Manual y 10 a 12 para el Exordio, de 2000 ejemplares cada una202. Cada uno de los textos publicados tomaba distintos tópicos de la experiencia siloista. Mientras el “Manual del Poder Joven” y el “Exordio del Poder Joven” tomaban la conciencia generacional desde un punto de vista político, “Silo y la liberación” mostraba las arengas y conferencias públicas del Maestro Silo, destacando el contexto de su mensaje y las dificultades para promover la No-Violencia. Si bien todos los textos apuntaban hacia la compleja formación del nuevo hombre, el Manual y el Exordio fueron los más relevantes para el conocimiento del Siloismo, pues profundizaron en un tema cuyo contexto era de suma importancia, la revolución. La convergencia generacional que había entonces, según los miembros del Poder Joven, era total, por lo que era muy común que los miembros del Poder Joven mantuvieran lazos con amigos que participaban en el MIR o con el VOP, pues eran los grupos más a la izquierda de la Unidad Popular, y con grupos de nueva izquierda con quienes se compartían los ideales libertarios del siloismo. Había muchos casos en donde incluso primos y hermanos se diferenciaban (y se unían a la vez) por participar o en el MIR, la BRP o en el Poder Joven. Según Pía Figueroa, esto se debía únicamente porque eran de la misma generación, por lo que se facilitaban los vínculos. El Poder Joven mantenía rutinas de trabajo que incluían la difusión, pues así como mantenían esquemas de trabajo personal, y ejercicios de trabajo en grupo y de enseñanza de los aprendices, también dedicaron esfuerzos en buscar jóvenes que quisieran unirse al movimiento. Carmen Gloria Avendaño recuerda que era muy particular ponerse en contacto con los siloistas, pusto que lo primero que le decían era: “Si quieres participar, participa, pero debes recordar que no te necesitamos” Sin embargo, de acuerdo al mismo testimonio, con ese mensaje solo daban ganas de participar. Según Luis Felipe García, el elemento generacional funcionaba por sí solo, pues cuando se hablaba de juventud, aquellos que se sentían “no jóvenes” se ponían inmediatamente en alerta, buscando la forma de dañar esa perspectiva y aplicando “una táctica muy imperfecta” de querer controlar más a los jóvenes203

202 203

http://emergenciahumanista.blogspot.com/2012/06/poder-joven-la-rebelion-siloista-en-los.html http://emergenciahumanista.blogspot.com/2012/06/poder-joven-la-rebelion-siloista-en-los.html 66

Para Octubre de 1971, la presencia siloista era suficientemente reconocible como para iniciar toda una campaña mediática, represiva y política, tanto gubernamental como familiar, para aplacar la presencia del siloismo. Según Luis Felipe García, la invitación a participar de la discusión siloista obligaba a las personas a revisar su propia existencia, y a definir si acaso mantenía o no un espíritu joven. Eso, según el testimonio, se veía si es que acaso la persona invitada era o no capaz de abandonar la institución a la que pertenecían.204 II.

El manual del Poder Joven

Este manual no es por consiguiente un tratado. Cualquier tratado sobre la liberación revela además de insolencia, falta de fe en las posibilidades creadoras de los hombres y mujeres que se sienten verdaderamente revolucionarios y profundamente libertarios205 La existencia del “Manual del Poder Joven” no queda exenta de polémicas partiendo desde su redacción, dado el carácter de seudónimo que este y los demás de la Editorial Transmutación textos poseen. La firma de H. van Doren se le atribuye sin más rodeos a Bruno von Ehremberg, penquista nacido en 1938, hijo de alemán y chilena, y funcionario de la CEPAL hacia 1971. Sin embargo, según los testimonios recopilados, la producción intelectual de los textos le pertenecerían única y exclusivamente al mismo Rodríguez, quien tan solo recibió la colaboración y el peso mediático de von Ehremberg. De todas maneras, la necesidad de anonimato para los siloistas habría sido tal que sin importar la procedencia intelectual de los mismos, tanto Rodríguez como von Ehremberg habrían

estado

involucrado

en

la

redacción

de

los

textos,

compartiendo

la

responsabilidad, aunque destacando a Bruno en lo referente al Manual y al Exordio, y al Maestro Silo en lo referente a la Doctrina. Para Pía Figueroa, la publicación de este texto tuvo una “enorme influencia” en la masificación de las ideas del siloismo, de la formación de grupos espontáneos y en la constitución del Movimiento Humanista206. Sin embargo, para otros intelectuales de este

204 205 206

http://emergenciahumanista.blogspot.com/2012/06/poder-joven-la-rebelion-siloista-en-los.html H. van Doren, Manual del Poder Joven, (Santiago, 1971), Santiago: Editorial Transmutación, p. 6. DEL SOLAR, Felipe y PÉREZ, Andrés, Anarquistas. Presencia libertaria en Chile, p. 141 67

comienzo de década, tales como Edison Otero, la

lectura

de

posicionarse

este

dentro

texto de

las

no

alcanzó

corrientes

a de

izquierda universitarias de esa época 207. A continuación se exponen los principales tópicos tocados por el Manual del Poder Joven. Fotografía: Bruno von Ehremberg presentando el “Manual del Poder Joven”208

a. El

diagnóstico:

La

situación

pre

revolucionaria en Latinoamérica El Manual del Poder Joven parte su análisis tomando en consideración la falsa soberanía de las naciones latinoamericanas, las cuales estarían forzosamente influenciadas por los Estados Unidos. La evidencia de esto es que ninguna nación de este continente podría escapar de este imperialismo, pues además de ser países en el área de influencia norteamericana, también son parte del área de asentamiento del país del norte. A diferencia de los países colonialistas de los siglos XVI hasta comienzos del XIX, la potencia a la que se enfrenta Latinoamérica hoy en día no está en crisis, no está invadida, y no está al otro lado de un océano. No obstante, los movimientos de liberación se han hecho presentes en distintas oportunidades, de los cuales pueden destacarse los Tupamaros, los Montoneros, el MIR, etc., pero sobretodo el Movimiento 26 de Julio que liberó a Cuba de la dictadura de Batista, aliado de los EEUU. Según el análisis del Manual, aunque esta revolución fue legitimada con ayuda de la Unión Soviética tras la “crisis de los misiles”, los movimientos de liberación no han podido replicar el ejercicio cubano y el Partido Comunista no ha hecho más que resquebrajarse y entrar en una eterna contradicción con los grupos de acción directa, provocando luego solo fracasos tales como el del FLN en Venezuela, y en las guerrillas campesinas de Colombia, Cuzco, Mesa Pelada, Salta y finalmente en Bolivia con la muerte del Che Guevara. Si bien, tras la revolución cubana la represión de los

207 208

DEL SOLAR, Felipe y PÉREZ, Andrés, op. Cit. P. 141. Diario “La Tercera de la Hora”, Santiago de Chile, 15 de octubre de 1971. 68

movimientos libertarios se incrementó, también habría un fracaso debido a la mediocre organización de los grupos que luchan contra el imperialismo. Según el Manual, las posibilidades que le quedan a los grupos libertarios son solo 2: La institucionalización de los grupos de acción directa, corriendo el riesgo de reemplazar el fuego revolucionario por un oportunismo electoral, o bien generar nuevas formas de lucha que cuenten con la condición de no haber sido jamás probadas, lo cual exige una revisión de la situación revolucionaria en el continente entero209. b. La dialéctica generacional De acuerdo al análisis de la situación revolucionaria, el Manual destaca a 4 actores en este juego, que son las Iglesias, el Ejército, Los Sindicatos, y los Jóvenes. Tanto las Iglesias como el Ejército comparten la afiliación de sus miembros a estructuras consolidadas y jerarquizadas, por lo que germinar una revolución desde ese costado sería improductivo totalmente, citando al Manual: “No puede confiarse en el que se mantiene dentro de una estructura reaccionaria mientras predica la revolución. Sí en cambio, en aquel que comienza por cortar sus vínculos con la conducción del armatoste conservador”210 Si bien el ejército ha demostrado en ocasiones una conducción provechosa para el ordenamiento de los países, el hecho de que las decisiones provengan desde los altos mandos, le quita piso revolucionario, y más bien le adhiere peso populista y/o autoritario. Por su parte, los sindicatos y el proletariado sufren de desorganización por cuanto la formación de los obreros es desigual y porque la fortaleza de los sindicatos depende del nivel de industrialización ofrecido por el sistema. Además, según el análisis, los sindicatos tienden a contentarse tras luchar por conseguir soluciones inmediatas que generalmente se resumen en alzas salariales, cuando no se instalan en el camino de la revolución, lo cual le quita peso libertario. Solamente queda la alianza generacional que ha podido desestabilizar a los regímenes desde diversos ámbitos, destacando la unión estudiante – obrero joven, la cual no se forja de acuerdo a la clase social ni a una ideología precisa, sino que, según el análisis presentado en el Manual, en cuanto a la generación que comparten. Aquello que sería original y auténtico de los levantamientos es la primacía de la acción por sobre la teoría, y eso solo lo han conseguido los jóvenes que no mantenían “ningún ideario, salvo 209 210

H. van Doren, Manual del Poder Joven, (Santiago, 1971), Santiago: Editorial Transmutación, p. 17. Ibid., p. 19. 69

¡cambiarlo todo!” 211 , tales como el de Fidel, Raúl y el Che en Cuba, el del MIR, los tupamaros, el de las jornadas de mayo y del Cordobazo 212. Para el “Poder Joven”, reunir las fuerzas libertarias en torno a la edad que poseen es el reto, y es la conclusión respecto a la pregunta de lo que es lo que no se ha probado jamás, y que por cierto, no es para nada sencillo tomando en cuanto los diversos ámbitos en los que surgen las nuevas generaciones, sin embargo, para derribar al imperialismo, solo esta afinidad podría concluir en algo más que una simple protesta. Distintas clases, colores de piel, estratos socioeconómicos y zonas geográficas dividen a las nuevas generaciones, lo cual más que aunarlas, se precipitan en fragmentarlas y en facilitar los conflictos. Las nuevas generaciones son, en ese sentido, una antesala de los conflictos que los adultos mantendrán cuando lleguen a su madurez. Por su parte, la estructura de la sociedad invita a los jóvenes a sentirse reprimidos por el mundo que no conocen y que tan solo les ha sido entregados por sus antepasados. ¡Cuánta responsabilidad hay sobre las nuevas generaciones cuando deben cargar con los miles de años de historia del hombre! Entonces aparecen los Don-Nadie, quienes tras haber participado de las revueltas estudiantiles, sientan cabeza cuando son adultos y recuerdan con nostalgia el día en que fueron revolucionarios: “Juan-nadie, Q.E.P.D. sirvió dócilmente a los sirvientes de los sirvientes del imperialismo. Vejado en su niñez, comprado en su juventud, anestesiado en su madurez. Fue útil a la sociedad y más papista que el papa. Su esposa e hijos lo llorarán eternamente” 213 Sumado a esto, el Manual advierte de las desviaciones con que los jóvenes se encuentran en su búsqueda de la revolución interior, pues el “clima esotérico” y la lacra publicitaria invita a los jóvenes a encontrar en la droga y en la promiscuidad su círculo de convivencia, debilitando sutilmente la resistencia del imperialismo. Las “curiosas comunidades” ofrecen cierta revolución interior, pero no alcanzan a relacionarse con una revolución política, la cual es esencial para completar el círculo revolucionario. Por eso, según el Manual, el hipismo es útil al sistema, aunque ellos no lo sepan, puesto que debilitan la resistencia: “No luchar por la revolución social al par de la propia revolución interior, significa la pérdida de los dos términos últimos” 214. En cambio: “Aquel que medita sobre sí mismo o que se aleja del medio social provisoriamente y para tomar una perspectiva deshipnotizante está “recargando sus baterías” para volver al mundo de la lucha con más 211 212 213 214

Ibid, p. 25 Ibidem. Ibid., p. 42. Ibid., p. 52. 70

bríos y con la conciencia esclarecida. Esa es la justificación ideológica del retiro de Jesús. El Zaratustra igualmente, regresa a lidiar con el último hombre y lo hace porque “ama a los hombres”. Así han procedido los profetas luchadores contra la opresión. Así procede todo revolucionario que luego del fárrago diurno medita y autocritica sus acciones cotidianas”215 Otras corrientes de desviación presentadas por el Manual son el Arte, las academias y el Sexo. El esteticismo y el estudio de las ciencias y las humanidades permiten ambientes de sofisticados ambientes cuyos propósitos pueden alejarse del sentido revolucionario de la generación. El consumo de imágenes de índole revolucionario puede ser perfectamente la mayor hipocresía de parte de los jóvenes si es que no se canaliza en una acción política, así como el alejamiento de las ideologías propuesto por las ciencias en general separan el conocimiento de su acerbo social. Según el Manual: “es deber de todo científico y de todo artista luchar con los recursos que estén en sus manos para aumentar las contradicciones del sistema y a favor de la liberación humana” 216 El sexo es, según el Manual, otra fuente de desviación por cuanto el exagerado tratamiento de este tópico lo acerca en demasía al mercado y a la canalización de la pulsión sexual a través de la pornografía. El amor libre y la libertad sexual se da de hecho, pero la experiencia expuesta en el Manual mantiene que la relación con la compañera de lucha es mucho más liberadora y fecunda que la liberación del sexo per sé, por lo que confundir sexo libre con promiscuidad no estaría del todo en el camino de la revolución. Acorde a Patrick Barr-Melej, estos elementos son clara influencia del pensamiento de Gurdjeff217. La relación de la juventud con la revolución es explícita ya en esta parte del Manual del Poder Joven por cuanto le encarga a la generación joven el deber ser del libertario. En ese sentido, ser joven debiese aprovecharse en el ámbito que permitiría liberar al individuo y a la sociedad de las cadenas del imperialismo en su ámbito personal, social y cultural. A favor, los jóvenes debiesen entender que si la sociedad es presionada, rápidamente comienza a mostrar sus contradicciones, las cuales solo restan ser activadas.

Ibid., p. 55. Ibid., p. 56. 217 BARR-MELEJ, Patrick, Revolución y liberación del ser: Apuntes sobre el origen e ideología de un movimiento contracultural esotérico durante el gobierno de Salvador Allende, 1970-1973, EN: Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Coloquios, 2007, En línea: http://nuevomundo.revues.org/6057, revisado el20 de Septiembre de 2013. 215 216

71

c.

La Revolución Quererse libre es por consiguiente: quererse en un mundo socialista, no autoritario, no burocrático, no partidario, sino paradisíaco.218

Para el Poder Joven, la única revolución capaz de modificar radicalmente las estructuras es la Socialista. Esta revolución, de acuerdo al Manual, se ha producido en distintos países bajo distintas condiciones destacando que los rasgos objetivos para una revolución no son necesarios, y que solo las condiciones subjetivas respecto a la liberación son pertinentes. Cuba, Checoslovaquia, Alemania, Rusia y China, entre otros, cuyos procesos revolucionarios mantuvieron condiciones objetivas radicalmente distintas, compartieron en su minuto las condiciones que lograban sustentar un movimiento libertario tanto de la estructura económica como política. Según este manual, los tan ponderados abusos de la época estaliniana son parte de otro momento histórico, destacando aquel fenómeno como algo que se archiva en la experiencia revolucionaria, pero que no debería ser así nuevamente. La enseñanza de dicha experiencia es que la revolución debiese ser simultánea entre lo individual y lo social, y no puede esperarse que el cambio de estructura radical, vaya de alguna forma a cambiar las expectativas de cualquier ciudadano común no encendido con la chispa libertaria. Por lo tanto, es la revolución interior la que debe ir expandiéndose políticamente y no en viceversa. La etapa final de la revolución socialista es la sociedad libertaria, la cual es posible si la conducción revolucionaria no alcanza a mantener dirigentes que se conviertan en autoridades irrevocables, sino en cambio, reconociendo a los grupos espontáneos que se alinearon en la discusión revolucionaria y cuya organización se formó horizontal desde el comienzo. En ese sentido, no es de esperar que un partido determinado lleve a cabo la totalidad de un proceso revolucionario, sino que es la concientización espontánea en base a la amistad y la afinidad en los lugares de trabajo, vecindarios, familia y en los centros de estudiantes, entre otros, los únicos capaces de sustentar un proceso socialmente revolucionario, en base a la acción directa y no a la mera teoría. La base económica de

H. van Doren, Manual del Poder Joven, op. cit, p. 33. Se cita tras este fragmento del Manual a Herbert Marcuse y su texto “El fin de la utopía”. 218

72

este pensamiento es que cada cual aporte según su capacidad, y que cada cual reciba según su necesidad. El Manual da lugar a la violencia revolucionaria como un acto de réplica frente al autoritarismo, pues a pesar de que el Poder Joven se presente como una agrupación pacifista y humanista, defiende la legítima defensa frente al autoritarismo, mas no la violencia inusitada. Por su parte, el Manual promueve la revolución interior basada en la autocrítica constante como un mecanismo de defensa psíquica contra los elementos hegemónicos de la cultura, los cuales son promovidos por los medios de comunicación, la escuela y la publicidad y que se comportan como instrumentos de persuasión adormecedora. Según el Manual del Poder Joven, los EEUU muestran señas de contradicción fácilmente captables por la conciencia revolucionaria, y basta con alinearse en los niveles individual, social y culturalmente para demostrar dichas situaciones. d. El Exordio del Poder Joven El exordio del Poder Joven es un texto que vino a complementar el Manual del poder Joven, y que ingresó algunas ideas propias del siloismo en su redacción y formato. La

portada

fotografía

219

)

del incluía

texto el

(Ver

símbolo

siloísta delante del fondo rojo y negro

y

se

incluían

algunos

elementos de la doctrina siloista que veníamos viendo desde el mismísimo libro rojo de 1961, tales como el origen del Universo y la ley de la Superación de lo Viejo por lo nuevo. Además, el Exordio incluía los 9 puntos del Poder Joven, que resumían la lucha revolucionaria que promovían: 1. Elimine la propiedad privada sobre los medios de producción, a favor de la propiedad colectiva. 2. Termine con todo aparato de poder concentrado en manos de una minoría, a favor del poder directo en manos del pueblo. 3. Barra con toda forma momificada y larvada de violencia física, económica, racial y religiosa. 4. Promueva la enseñanza colectiva desde los primeros meses de vida del niño. Símbolo expuesto en la portada del texto “Exordio del Poder Joven” de 1971, editado por la Editorial Transmutación. 219

73

5. Aproveche radicalmente los medios de difusión para la elevación del nivel cultural y técnico del pueblo. 6. Posibilite la orientación libre y espontánea de la juventud hacia todos los ámbitos del trabajo y el saber (aún aquellos que resultaran inútiles a nuestros ojos en el momento actual). 7. Genere el gobierno colectivo de la educación. 8. Libere de todo tabú y fetiche mental. 9. Rompa las falsas expectativas sicológicas que promueve la sociedad de consumo. La revolución total que destacan estos puntos incluyen distintos ámbitos de las humanidades, tales como políticos, económicos, culturales, sociales y psicológicos, pues según el Poder Joven, la Revolución Total es la que logrará que ningún hombre tenga poder por sobre otro hombre. III.

Octubre del 71

Para la prensa, las autoridades, y los miembros de “Poder Joven”, desde el reconocido evento en Punta de Vacas en 1969 no había existido una cobertura mediática tan amplia de los movimientos siloistas como hasta Octubre de 1971. Durante este mes, una serie de sucesos se fueron encadenando para poner las palabras Silo, Poder Joven, Bruno, Secta, y otras más en el centro de la discusión, invitando incluso a personajes políticos y religiosos a tratar el tema de esta no tan conocida agrupación. Como explicaba Pía Figueroa, “la contra hizo la prensa” 220 y no al revés, por lo que entendemos que si este mes fue particularmente especial para el Poder Joven, lo fue pues la prensa centró su atención en este movimiento, transformándolo en tópico nacional. La Contra había que ganársela, y el Poder Joven se la ganó. Entre Julio y Agosto de 1971 comenzaron a aparecieron diversos reportajes que además de demostrar una especial voluntad en aplicar prejuicios rituales sobre el movimiento, también mostraron los antecedentes ideológicos de los medios para enfrentar al Siloismo. Mientras las revistas más conservadoras centraron el problema del Poder Joven en la amenaza contra la institución familiar, la prensa de izquierda atacó los cimientos esotéricos volátiles de la agrupación en tiempos de revolución. La prensa conservadora presentada en las revistas “Ercilla”, “Vea” y en los periódicos “El Mercurio” y “La Tercera” manifestaron preocupación por lo que podría convertirse en una secta tal como la sucedida con Charles Manson en California, EEUU, quien junto a un grupo de adeptos mantuvieron rituales de índole “satánico” y donde resultó muerta la

220

http://emergenciahumanista.blogspot.com/2012/06/poder-joven-la-rebelion-siloista-en-los.html 74

actriz Sharon Tate junto a otros cinco miembros221. La similitud que encontraron en los rituales de desarrollo físico y concentración hicieron pensar en este lado de la prensa que el Siloismo era una religión punitiva en donde se violaban los derechos de los miembros. Bajo un aspecto psicológico, por su parte, se acusó en esta prensa acerca del lavado de cerebro en el que incurrían los miembros: “Durante el retiro los coetáneos cumplen un entrenamiento sicológico y físico. Por el primero se les lava el cerebro, haciéndolos concentrarse hasta el punto de dejar sus mentes en blanco. Desde ese momento comienza la etapa de la formación de la revolución interior y total. En el aspecto físico se someten a ejercicios violentos, caminatas interminables, escasez de comida -nada de azúcar- y excavan hoyos. En el aspecto sexual incurren en algunas prácticas de desinhibición: masturbación en público”222 En este fragmento se mantiene como verídico lo planteado en la novela “Palomita Blanca”, en la cual uno de los personajes siloístas, Juan Carlos, comenta que debió masturbarse en público para ser admitido en SILO. El desprestigio jugado contra Silo y las organizaciones que fundaron rayaba con la locura que se le atribuía, como en el caso de la revista Ercilla, donde se indicó que: Para captar lo que Van Doren o Von Ehrenberg -es el mismo- dice en sus libros resulta necesario conocer la personalidad del autor: es místico; cree definitivamente en la existencia de los discos voladores, aún cuando no responsabiliza a un planeta en especial; es un estudioso de las ciencias ocultas y de la alquimia. 223 De acuerdo a esta prensa, el problema con el siloismo y con los miembros que la convocan es que se corresponden con un grupo desestabilizador del orden garantizado por las instituciones, llegando al fanatismo y a la irracionalidad. En este terreno surgió la preocupación de la policía civil, que ve en Silo y en el Poder Joven la posibilidad de un movimiento que -a través de la formación de miles de fanáticos- ponga en peligro la estabilidad de la sociedad chilena. En diversas acciones y opiniones el Poder Joven parece buscar la más absoluta anarquía, rechazando de plano a todos los partidos políticos224. Según Ercilla, en el mismo “Manual del Poder Joven” se rechazarían incluso los valores planteados por los revolucionarios más reconocidos, pues la lucha que ellos habrían mantenido habría sido producto de infantiles postulados de cambiarlo todo, y no cambiar

221 222 223 224

ROZAS, Roberto, En las garras de Silo, EN: Revista VEA (Santiago de Chile), 12 de Agosto de 1971, en línea: ÁLVAREZ, Luis, La familia amenazada, EN: Revista Ercilla (Santiago de Chile), Agosto de 1971. En línea: Ibidem. Ibidem. 75

nada. Se reitera en este medio lo confuso y anárquico que podría resultar si un grupo como el Poder Joven se difundiera: “El peligro según fuentes del Gobierno e incluso del Senado, que ya está pidiendo más antecedentes, reside en el hecho de que el Poder Joven se puede transformar en una secta de fanáticos” 225 Aun peor, el siloismo atentaba contra las instituciones más valiosas como la familia y los mayores, en el epígrafe de una noticia en la revista VEA, se leía lo siguiente: Insolentes consignas con insultos a los “viejos” y a los padres han plagado las murallas de Santiago y otras ciudades. En ellas, el Poder Joven o Movimiento Siloísta induce a los adolescentes a rebelarse contra sus padres, contra su familia y a dejar el hogar 226.

El número de adherentes al siloismo que reflejaban en la prensa conservadora era aterrorizador, pues para referirse a aquel tópico explicaban: “Ya son más de 1500”, mientras que en la prensa de izquierda utilizaban otra técnica retórica: “No pasan de los 500” La prensa de Izquierda, reflejadas en el periódico “El Clarín” y las Revistas “Ahora” y “Onda” de la editorial Quimantú, se empeñaron en relacionar a Poder Joven con los movimientos de derecha como “Fiducia” y “Patria y Libertad”. “La propaganda mural de Silo, que proliferó tras su fugaz aparición en Punta de Vacas, fue substituida por diversas publicaciones que vieron la luz a través de la Editorial Transmutación: “Jaque al Mesías”, “Silo y la liberación” y otras, también escritas por este inefable H. van Doren (¿esta H no será la misma que la de Pablo Rodríguez?)” 227 Además, no desestimaron en recalcar la providencia “no obrera” en la producción de su pensamiento, incluso advirtiendo el millonario excéntricismo que mantenían tanto Silo como von Ehremberg: “Porque ya llegará el día de la liberación. Mientras adviene ese ansiado día, ellos toman helados en el “Coppelia” departiendo amablemente con ese progresista grupo llamado Fiducia y gritando: “Silo volverá”228 Otro tópico tocado por esta prensa fueron las ganancias de los libros, pues se destacó la lucrativa oportunidad de ganar dinero a costa de la difusión política en un mercado particularmente de clase alta. Por su parte, en términos políticos, se detectó la crítica de

225 226 227 228

Ibidem. ROZAS, Roberto, En las garras de Silo, op. Cit. REVISTA AHORA, Poder Joven ¿y eso qué es?, (Santiago de Chile: 1971), 27 de Julio de 1971. En línea: Ibidem. 76

Poder Joven a los partidos tradicionales incluyendo al Partido Comunista, pues se leyó aquello que hablaba sobre los partidos de la Vieja Izquierda y su labor de piedra de tope para las viejas generaciones: “Junto con el Manual, de fatigosa publicidad mural, estas obras se venden con cierta facilidad. “Las compran las liceanas y uno que otro adulto. Circula mucho en los colegios del barrio alto”, explica un oficioso librero. (…) “El que escribió eso pretende ganar dinero a costa nuestra”, aseveró una joven universitaria. Pero ocurre que el autor del Manual lleva agotadas ya tres ediciones, disparándoles a los partidos de izquierda, a la vía legal, a los sindicatos, a los curar y a cualquiera que se le ponga en la mira”229

En “El Clarín” se burlaban de las jóvenes con “hot pants” que se arrancaban de sus casas. Tras la detención de un grupo de siloistas en un retiro en el Valle del Elqui en julio de 1971, se redactaba con humor sobre las posturas de los iniciados en Silo que meditaban en el Valle y se les relacionaba con otros jóvenes que estaban “como un jet” por el consumo de marihuana. María Eliana Astaburuaga (19), Carlos Palma (24), Tomás Binze (17), y Fernando Aránguiz (21) fueron trasladados a Santiago a comparecer frente al juez por el presunto rapto en manos de Silo, sin embargo, no hubo más que dejarlos en libertad pues las querellas por presunta desgracia interpuesta por los padres no daban a lugar. En el Clarín mostraban partes del interrogatorio M.E. Astaburuaga sobre drogas, sexo y sobre las palabras usadas en los grupos. -¿Quién es el epónimo? ¿Qué hace? La chiquilla con unos apretados pantalones se sintió importante a poder explicar a un magistrado y, más que eso, enseñarle que era un “Epónimo”. Dijo: -Epónimo es nuestro Dios. A él le debemos respeto y admiración. El nos enseña a amar la vida. A ser felices con la naturaleza. Es un hombre al igual que usted, pero con la diferencia que para nosotros es Dios. -¿Qué hacen ustedes? -¡Bueno, amamos y hacemos hoyos en las montañas para desviar nuestros petitos sexuales. Se leen libros y se escucha música para engrandecer el espíritu! -¿Qué es la Cripta? -¡La Cripta es el lugar sagrado donde nos reunimos para amar! -¿Realizaban prácticas sexuales, señorita? ¡Usted, un hombre de justicia, hablándome esas cosas! ¡Qué horror! ¡Cómo se le ocurre que nosotras vamos a relacionarnos sexualmente! ¡Si solo buscamos grandeza espiritual y nada más! ¡El sexo, no! ¡Uy, que horroroso sería unirnos las mujeres con los hombres mediante el sexo! ¡Never in the world, Usía! 229

Ibidem. 77

Al juez no le quedó otro recurso legal que darle la libertad a María Eliana y sus acompañantes, pues no entendió nada las explicaciones de aquel mundo desconocido de estos hippies de la nueva ola, porque son todos sus integrantes mas tocados que La Cumparsita 230.

Cabe mencionar que lo expuesto en este periódico fue desmentido por María Eliana Astaburuaga en una entrevista, indicando que era muy usual que tergiversaran el mensaje y las prácticas del movimiento. Según el testimonio, un epónimo nunca fue un Dios, sino un guía, un miembro de la agrupación que había pasado ciertas pruebas y que estaba autorizado a dar el mensaje a los coetáneos. Mientras que las criptas no se definían más que como “Instancias de reunión” para los grupos involucrados. Respecto a la misma situación, en el Mercurio se destacó la NO utilización de drogas ni de prácticas sexuales, mas se advirtió de prácticas fascistas de entrenamiento: “Tiene similitud con los sistemas nazis o fascistas, dado el sometimiento que se observa cuando se les imparte una orden. Sometimiento que los llevó -en los campamentos. A cavar hoyos “para lograr un mayor poder de concentración”. O a caer en éxtasis en las posiciones más inverosímiles” 231

Por su parte, siguiendo con una línea más preocupada por el orden, se remarcó la posibilidad de estar frente a un grupo de fanáticos capaces de tener convocatoria suficiente como para detener el regular funcionamiento nacional. María Eliana recuerda lo impactante que eran esas operaciones de búsqueda, pues para llegar a donde estaban había que recorrer largos caminos. Incluso, recuerda, una vez llegó el padre de Pía en un helicóptero a buscar a su hija mientras el grupo estaba meditando. Bruno, quien era el epónimo y era el responsable del grupo, muy educadamente habló con él y le hizo entender que estaban en un retiro sin excesos.232 El 3 de Octubre de 1971, Mario Rodríguez escribió una carta pública al pueblo de Chile que fue publicada por el Diario “La Tercera de la Hora” el día 15 de ese mes. Con el Titular “Silo nos desafía”, y con el epígrafe “Silo planteó un desafío a la prensa: “No creo que vayan a publicar la carta”. Aquí le demostramos lo contrario”, Rodríguez acusó a los medios de comunicación y a las autoridades de perpetuar una campaña de calumnias contra los adherentes al siloismo por al menos 3 meses, lo cual había costado la

El Clarín, Los Silos” (Poder Joven), sus miembros hacen hoyitos con las manos porque no las pueden tener quietas. ¡Zas!, (Santiago de Chile), 30 de julio de 1971. En línea: 231 El Mercurio, “Poder Joven” no tolera ni sexo ni drogas, (Santiago de Chile), 01 de Agosto de 1971. 232 Entrevista a María Eliana Astaburuaga. 230

78

detención de numerosos jóvenes sin defensa alguna y bajo argumentos contradictorios. Para esto, Rodríguez no escatimó en destacar una alianza política entre la derecha y la izquierda para referirse al Poder Joven: “Los momios coaligados con la izquierda infantil, han usado numerosos medios de difusión y cuantiosos recursos financieros para llevar adelante sus propósitos”233 Particularmente refiriéndose a la prensa, Rodríguez apeló al deber de de informar e invitó al país a formar parte de un debate nacional respecto a las posturas de la agrupación siloista afectadas por las calumnias que él planteaba. Pía Figueroa comentó al respecto que a pesar de la difamación permanente de la prensa, “fue desde esas condiciones adversas que se formó el espíritu de apertura hacia nuevos horizontes”234 Esta carta fue publicada tras 2 semanas de una nueva detención perpetuada contra siloistas, en la que nuevamente estaba involucrada María Eliana Astaburuaga y otros miembros de importancia para la agrupación, tales como Pía Figueroa (18), Carlos (25) y Andrés Palma (22), María Constanza Días de Valdés (20) y el propio Bruno von Ehremberg (33). En esta ocasión, tras la desaparición de Dominga Figueroa (16, hermana menor de Pía) y de Magdalena Vergara (17), los mismos padres de los(as) detenidos(as) interpusieron la demanda por “presunta desgracia” y por “inducción al abandono de hogar de menores de edad”. A diferencia de la detención ocurrida en Julio, esta fue realizada en el propio domicilio de los jóvenes, trayendo la atención de los medios en las comunas de Las Condes y Lo Barnechea. La responsabilidad por el abandono de hogar de los menores de edad facultó a la policía para aprehender a los jóvenes que declararon de inmediato. Andrés Palma declaró ser la pareja de María Eliana, y esta además de confirmar lo declarado por Palma, aprovechó la oportunidad para darle a entender al juez su visión respecto a su familia y en particular de su padre, Osvaldo Astaburuaga, develando que el problema en el que estaba involucrada no era solamente de índole público, sino que también privado. En una entrevista nos cuenta lo siguiente: “El juez de menores (rodeado de un montón de escribas y especies de asistentes que toman notas) propone concederme la mayoría de edad en esta entrevista si yo le demuestro mi madurez, o que mis padres no son buenos ejemplos morales. Una ola de santa indignación me invade y describo sin censura la doble moral de mi padre, sus amantes cada

SILO, Carta abierta al pueblo de Chile (3 de Octubre de 1971), publicada en el Diario La Tercera de la Hora el 15 de Octubre de 1971. 234 Entrevista a Pía Figueroa. 233

79

una con nombre y apellido, sus fiestas y su único problema: que su hoja mayor y más bonita no se case en una iglesia de blanco” 235 En “El Clarín” se mantuvo el mismo vocabulario respecto a las “jaibonas” y “olorosas” muchachas 90 60 90 y además se refirieron a Bruno en calidad de ultraderecha y de todopoderoso: Ehrenberg Pincheira, reconocido por las lolas de Silo como el Divino Maestro porque las hace ver a Dios cada vez que ellas se lo piden, cayó esta vez con los hermanos Andrés y Carlos Lugano Palma Arratia, quienes se hallaban realizando una ceremonia “religiosa” con bellas lolas mientras el Divino Maestro “H. Van Doren”, les daba las instrucciones pertinentes para que la misa fuera más apasionante. El nazi Von Ehremberg Pincheira tiene en su haber dos órdenes más de aprehensión por el mismo delito, pero como sus víctimas están fanatizadas con “barretas” en los tribunales lo defienden ciegamente acerca de que no es un corruptor, motivo por el cual los magistrados no pueden proceder enérgicamente con el “Maestro” enviándolo a la cárcel. (¡Allí te quisiera ver, guachito!) 236

El transcurso de la noticia duró varios días. El 4 de octubre, los siloistas ofrecieron el intercambio de las muchachas desaparecidas por el retiro de las querellas, lo cual justificaba el caso de secuestro. Pía Figueroa y María Eliana Astaburuaga recuerdan la calidez que tuvieron las internas con ellas tras ser apresadas, pues no podían entender cómo era que familias de renombre pudiesen mantener a sus propias hijas en los calabozos. María Eliana nos comenta: Adentro una voz repetía: “esta es mi gente”, “reniego para siempre del medio de donde vengo”. Sentí la infinita crueldad del castigo social de los poderosos contra quienes atentan contra su nombre, su prestigio, su imagen. Que no era un tema de valores. Una gran fuerza interior enorme templaba mis convicciones a fuego, preparándome para defender mi autonomía como fuera necesario” 237 No obstante, al día siguiente las dos muchachas (Dominga y Magdalena) se presentaron al tribunal, dejando a los jóvenes en libertad. Tras varias horas con el juez, las muchachas alegaron que habían abandonado voluntariamente sus hogares por los problemas que mantenían en sus casas, lo cual dio por cerrado el caso por falta de méritos238. Si bien el caso se cerró, no terminaron los coletazos de este problema El sacerdote Raúl Hasbún se refirió a los hechos en el Mercurio, sentenciando:

Entrevista a María Eliana Astaburuaga. La mayoría de edad hacia el año 1971 se conseguía a los 21 años. El Clarín, Preso “divino maestro” que barretea a lolas con historia de Silo, (Santiago de Chile), 01 de Octubre de 1971. 237 Entrevista a María Eliana Astaburuaga. 238 El Mercurio, Aparecieron dos menores en caso Silo, (Santiago de Chile), 06 de Octubre de 1971. 235 236

80

“La opinión de un sacerdote que siempre se ha preocupado de los temas sociales y muy especialmente de la juventud, como es la de R. P. Raúl Hasbun es que este movimiento en “sin destino” y no conduce a nada porque en él no hay base moral, especialmente desprecian el mandamiento “Amarás a tu padre y a tu madre”, todo lo desprecian por caduco o por viejo”239

Por su parte, otros jóvenes desaparecieron sin dejar rastro, lo cual aumentaba las sospechas sobre esta agrupación. Un profesor de filosofía de la Universidad del Norte, Mario Bellini, y un estudiante de la misma carrera en Concepción, Carlos Guillies, fueron encargados nacionalmente para su hallazgo, pues no eran encontrados. Además, en Valparaíso se detuvieron a otros seis miembros de Poder Joven tras ser acusados por el atroz asesinato de un menor de 12 años, quien fuera encontrado amarrado de pies y manos y con señales de tortura240. Para María Eliana Astaburuaga, las generaciones adultas estaban preocupadas porque la juventud estaba muy involucrada ya sea en política o en los movimientos hippies de la época, por lo que cualquier cosa peligrosa se le adjudicaba al Siloismo. Esto no quería decir que “Poder Joven” haya sido inofensivo públicamente, sino que habría sido más sencillo pensar que una secta era culpable de tanto crimen a ponerse a pensar en las hipocresías en el seno de las propias familias 241. Según La Tercera, el Ministerio de Educación tomó cartas en el asunto siloista iniciando una campaña a nivel nacional para cuidar a los jóvenes de la degeneración siloista. En el periódico se dijo sobre el ministro Mario Astorga que: “Por ahora se han tomado el máximo de medidas para evitar que los jovencitos y jovencitas sean las víctimas de extrañas consignas, drogas y torvos planes que tiene los impulsores de una “rara doctrina” que nadie entiende. (…) lo único que queda es recurrir a los propios estudiantes para que se sumen a la tarea de saneamiento moral. “No se obtiene nada con medidas represivas y por lo mismo es que hay que pedir la cooperación de la juventud para librarnos de quienes están interesados en crear conflictos sociales”.242 Según el periódico, al propio ministro le preocupaba la cantidad y el financiamiento de estas agrupaciones que se esparcían por el país entero y que al parecer recibían apoyo desde el extranjero. Entre otras cosas, el Ministro destacó la capacidad de penetración del

El Mercurio, Devolución de dos jóvenes a cambio de retiro de querellas, (Santiago de Chile), 05 de Octubre de 1971. 240 El Mercurio, Acusada de asesinato la secta SILO, (Santiago de Chile), 08 de Octubre de 1971. 241 Entrevista con María Eliana Astaburuaga. 242 La Tercera, El MINEDUC combatirá a los fieles de SILO, (Santiago de Chile), 09 de Octubre de 1971. 239

81

siloismo en las escuelas, y la incrementación de sus miembros, que según sus datos ya superaban los 4000243. La preocupación del gobierno de Allende y de la izquierda tradicional fueron claras, pues había que aplacar al siloismo por la desviación que provocaba en la vía chilena al socialismo. Acorde a Patrick Barr-Melej, la prensa izquierdista y los grupos de difusión tales como la Brigada Ramona Parra se propusieron dañar la imagen del siloismo puesto que una lucha de clases y una lucha generacional no podían coexistir, es más: “Incluso, elementos de la Unidad Popular plantearon que la lucha contra el Poder Joven era un frente de la lucha de clases debido a que el siloísmo en Chile tuvo su origen en el barrio alto de la capital”244 El 13 de Octubre de 1971 un grupo de siloistas concurrió hasta la comuna de San Miguel a difundir el mensaje de Silo, sin embargo, tras el volumen de los altavoces y el olor a marihuana, pobladores salieron a repeler a los jóvenes hasta que carabineros debió intervenir en la gresca con gases lacrimógenos. En el Mercurio publicaron una noticia con el titular “Pobladores salen a la calle para exterminar marihuaneros”, y en la Revista “Ahora” del 26 de Octubre se refirieron a los eventos celebrando como positivo que los siloistas no iban a entrar nunca más a la población San Joaquín en la comuna de San Miguel245. Desde la Brigada Ramona Parra se refirieron a los hechos en la revista: -Somos como todos los jóvenes- dicen-. Por eso mismo estamos en contra de los que quieren apartarnos de nuestros deberes esenciales. Queremos ser responsables frente al proceso que vive nuestro país, frente a nuestro pueblo y sus luchas. Los agentes de Silo tratan de conquistarse a sectores despolitizados, corromper a los muchachos desorientados que tienen problemas en sus hogares y para quienes la vida es un laberinto del que no pueden salir por el momento. “Silo” es portador de un contrabando político fascista que tiene bastante que ver con las intenciones de “Patria y libertad”. No les opondremos la violencia porque eso los fortalecería. Nos preocupamos de ofrecerles a nuestros compañeros jóvenes otro camino. En Chile hay mucho que hacer: estamos viviendo un proceso que ha convertido a nuestro país en uno de los más jóvenes del mundo... Queremos darles a todos un lugar en el trabajo. Cuando un muchacho toma en sus manos las responsabilidades de un trabajo voluntario en favor de la comunidad descubre una aventura mucho más apasionante que fumar marihuana o liquidar a los viejos246.

Ibidem. BARR-MELEJ, Patrick, Revolución y liberación del ser: Apuntes sobre el origen e ideología de un movimiento contracultural esotérico durante el gobierno de Salvador Allende, 1970-1973 EN: Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Coloquios, 2007, En línea: http://nuevomundo.revues.org/6057, revisado el 20 de Septiembre de 2013. 245 AHORA, Todos contra Silo, (Santiago de Chile) 26 de Octubre de 1971. 246 Ibidem. 243 244

82

En el mismo artículo se mencionaba la formación de grupos especialmente dedicados a desbaratar a Silo, como el “Grupo 0” formado en el Liceo Victorino Lastarria, que se declaró “Anti Silo” y que manifestó: No dejaremos en paz a esos gallos. Tenemos ubicados sus locales, a sus líderes, a sus financistas. Los hostilizaremos hasta que desaparezcan. La próxima semana quemaremos miles de ejemplares del tal “Manual del Poder Joven” frente al Café Coppelia247

Como vemos, hacia fines de Octubre del 71 la batalla contra el siloismo estaba declarada en todos los frentes. Si bien esta agrupación no solía hacer declaraciones en la prensa, con ciertas excepciones como la publicación de la carta abierta de Rodríguez, Bruno von Ehremberg se dispuso defender el propósito de “Poder Joven” y realizó una entrevista el 16 de Octubre en “El Mercurio”. Acorde a Barr-Melej, von Ehremberg defendió al movimiento desde su origen humanista, pacifista y espontáneo, y deslegitimó cualquier alianza con la derecha como lo planteaba la prensa de izquierda. A su vez, indicó que el proceso de la Vía Chilena al Socialismo era un mero reformismo y que la única revolución factible de realizarse era con Silo a la cabeza, lo que según el investigador norteamericano ponía en discusión lo que tenía que ver con el “sujeto revolucionario”, pues daba especial relevancia a la conducción de un solo personaje. El mismo autor comenta que probablemente estas diferencias hayan terminado la relación de von Ehremberg con el siloismo años más tarde. Tras

Octubre

de

1971,

el

siloismo

en

términos

mediáticos

se

terminó

progresivamente. Las investigaciones acerca de los supuestos crímenes cometidos por el Poder Joven se fueron terminando y las discusiones públicas sobre el movimiento también. Si bien el Poder Joven siguió sus tácticas de difusión, se comenzaba a preparar un nuevo giro en la historia del siloismo. IV.

Meditación Trascendental

Hacia fines del 72, el movimiento del “Poder Joven” cambió nuevamente de estructura tras casi dos años de intensa propaganda y de quehacer político. Si bien no todos los miembros del “Poder Joven” sufrieron los embistes de la autoridad, la energía del movimiento político fue progresivamente más débil en la medida que la crisis política se hacía más presente.

247

Ibidem. 83

En Octubre de 1972, Silo vino a Chile a dictar 4 conferencias aparecidas en el libro “Meditación trascendental”, en donde se demostró un cariz distinto a lo que se estaba realizando en la lógica de “Poder Joven”. En esta ocasión se apuntó al desarrollo y comprensión interior, mientras que se dejaba de lado el trabajo derechamente revolucionario. De las 4 conferencias preparadas, solo se lograron realizar dos, pues la directiva de las Juventudes Comunistas no facilitó más las dependencias de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile ante la posibilidad de que se pudiese romper el mobiliario. Se devolvió el dinero del arriendo, sin embargo, los siloistas lo devolvieron nuevamente destacando la apertura de ideas en el partido comunista, una ironía según Pía Figueroa 248. Después de las conferencias, Silo presentó un ejemplar de “La Mirada Interna”, el cual se convertiría en “El Mensaje de Silo”. Según Pía Figueroa, si bien lo que inspiró al Poder Joven no se había acabado, la distribución de energía individual y grupal se comenzó a reorganizar para un trabajo distinto al visto durante el año 71, y que apuntaba a la expansión del mensaje de Silo a través del mundo: En Diciembre de ese mismo año, nos reunimos alrededor de un mapa y decidimos irnos en 50 puntos de dispersión para llevar esto al mundo. Entonces el Poder Joven se convirtió en una Diáspora249 Si bien se ha destacado comúnmente el elemento espontáneo y autónomo de la organización del Poder Joven, los miembros agregan un valor incondicional a aquello que generó las condiciones no conocidas hasta entonces y que eran necesarias para gestar la revolución: el aporte de Mario Rodríguez Cobos, a quien consideraron como el “maestro de nuestra época”. Esto, sin lugar a dudas, hace discutir acerca del rol directivo que mantuvo Silo para con los miembros de la organización, pues fue quien realmente marcó los cambios de estructura, tanto del MLI al Poder Joven, como del Poder Joven a la Dispersión previo a Septiembre de 1973 y sucesivas. Para Fía Figueroa y para Luis Felipe García, la oportunidad de estar frente a un legítimo maestro cambia radicalmente las expectativas acerca de un movimiento revolucionario, pues a diferencia de un mero movimiento de organización espontánea, la conducción del siloismo contaba con el soporte intelectual de un hombre más

brillante de lo común. En ese sentido, la

conducción de Silo no era contravenida porque entre los miembros del movimiento había

248 249

http://emergenciahumanista.blogspot.com/2012/06/poder-joven-la-rebelion-siloista-en-los.html http://emergenciahumanista.blogspot.com/2012/06/poder-joven-la-rebelion-siloista-en-los.html 84

plena confianza y concordancia con el estudio y acción de Rodríguez, en donde las dudas eran resueltas colectivamente y explicadas con detención. Para los siloistas, el análisis de Rodriguez fue fundamental para prever la crisis política de Septiembre de 1973, el cual resultó en la contención del actuar político libertario, para desarrollar la liberación en un nivel interior

85

CONSIDERACIONES FINALES: LA CONTRACULTURA EN EL SILOISMO

Varias son las formas en que se puede entender al siloismo como un ejemplo de demostración

contracultural, pues

además

de

compartir

los

álgidos

60’ de

la

contracultura, tanto el fondo como las formas del movimiento siloista representan un ataque al lugar hegemónico de la cultura oficial y tecnócrata. Como se había planteado, las filosofías de la tradición underground pueden plantearse desde su perspectiva irracional, pues a diferencia del pensamiento racionalista, han buscado en la experiencia y en los estados psicosomáticos de la consciencia, nuevas formas de relacionarse con el espacio y con el tiempo. Para el siloismo, que se ve imbuido de conocimiento oriental, entre el que se destaca el conocimiento sufí y chino, las experiencias meditativas y de reflexión tanto personal como colectiva son camino frecuente de búsqueda de conocimiento y búsqueda de sentido. El siloismo halló tipificaciones para comprender las prácticas meditativas, destacando lo que Rodríguez explicó en 1972 como Meditación trascendental, la cual se diferencia de la oración, concentración, o meditación cotidiana, por superar el trabajo con representaciones mentales, y dar paso a comprender los actos de conciencia, los cuales anteceden a las primeras250, y para la cual hay pasos que deben ir superándose hacia una conciencia plena. La

meditación

funciona

contraculturalmente

pues

promueve

el

conocimiento

individual, a la vez que separa al individuo de la mecanización tecnocrática del sistema. Así, la conciencia objetiva que responde a los postulados científicos imperantes pasan a despedirse, en favor de la conciencia global que se preocupa de des-alienar al hombre. La paz interior promulgada por el siloismo solo se logra con conocimiento profundo de las contradicciones al interior de uno, lo que conlleva a armonizar al personaje común en su dimensión del pensar con el decir y con el actuar. Para ello, el siloismo sistematizó niveles de consciencia en núcleos de ensueño pasajeros, los cuales están llenos de información pero que no alcanzan a entrar en un pensamiento ordenado y sistemático debido a las contradicciones internas. El método, como planteábamos

251

, está a

disposición para fortalecer la posición de los individuos en el camino hacia el punto de vista en espiral, y por ende, para tener una consciencia global e íntegra. Este acto meditativo en el siloismo, claro de las contraculturas, busca por sobre todas las cosas

250

251

Van Doren, H., Meditación trascendental, (Santiago, 1973), Editorial Transmutación, 1973, p. 5.

Véase pág. 41. 86

utilizar el genuino autoconocimiento como una herramienta de des-maquinización racional impuesto por el sistema tecnocrático. Ya que el siloismo considera al hombre en su calidad histórica, este rechaza a las instituciones fijas garantizadas por la tecnocracia y la razón, no obstante, utiliza mecanismos racionales para detectar las contradicciones del sistema tecnocrático, como por ejemplo, a través del método de análisis en torno a lo mecánico, lo orgánico y lo relativo al tiempo (o azar). Así el siloismo, logra instalar una crítica sistemática a las instituciones que mantienen el statu quo y dañino para la sociedad, a la vez que promueven las relaciones sensibles del ser humano con los fenómenos de la naturaleza y la sociedad. La sensibilidad es una actitud válida para enfrentar al mundo y para compensar la razón. En una entrevista en 1994, Rodríguez citó en televisión a Hegel: “Cuando Hegel estaba muy viejito (ese gran pensador), terminó diciendo: “La razón es un hueso, algo descarnado, algo que no permite al final llegar a la realidad” 252 La lucha contra la hegemonía cultural tecnocrática según el siloismo requiere superar a la razón en su sentido hegemónico pues impide que otras maneras de enfrentar la realidad se hagan tangibles. Según el Libro Rojo, este modo “lógico” de ver la realidad, en el cual sólo un sistema de conocimiento es el válido, pretende hacer “creer que se sabe todo de la realidad” 253 , transformándola en algo intransigente. Para el siloismo, para comprender un objeto es necesario tomar cierta distancia y observarlos en su dimensión espacio-temporal, apuntando a recolectar los datos que permitan complejizar su entendimiento, pues si no esto no se logra y la observación sigue siendo muy de cerca, el nivel de análisis acerca de los fenómenos es parcial e incompleto. Según este movimiento, esto este ejercicio es necesario para ir creando una imagen más nítida de la realidad. Se denota en este punto una influencia del pensamiento Zen en el que se pretende alejar al ego de la observación, para así permitir la existencia de una profunda contemplación. El siloismo, como fenómeno contracultural, se enfrentó a la cultura desde distintos ámbitos, pues así como identificó de manera crítica a las instituciones que promovían el status quo a través del capitalismo y la sobre-estimulación consumista y autoritaria, también identificó a un personaje en particular como el causante de todos los males de la sociedad: el adulto.

252 253

Entrevista a Mario Rodríguez en Chilevisión. Libro rojo, pág. 3 87

Para el Poder Joven, el adulto común es quien pierde todo interés en el cambio y en la revolución en sus sentidos personal, social y cultural, además de ser quien termina por involucrarse con los estímulos que crea el dinero y el consumismo, conformándolo con mejoras tales como el aumento de los salarios, a cambio de cambios profundos que apunten a la felididad y a la no-violencia. Como las instituciones, según el siloismo, responden a la misma voluntad adulta de mantener el modelo tal como se encuentra y de no buscar el cambio permanente, el ataque a las instituciones mantiene simultáneamente un ataque a la moral adulta relacionada con el control y con lo estático. Es de notar que este ataque no tiene estricta relación con la lucha de clases que podría proyectarse de la generación adulta, sino que con la pérdida de la búsqueda del cambio permanente y revolución en sus tres niveles. El Poder Joven fue un movimiento que intentó alinear a la juventud en relación al cambio permanente y a la búsqueda de la revolución personal y colectiva. Motivos que, según este movimiento, son frecuentemente abandonados por la generación precedente que abandona el espíritu joven. Sin embargo, no intentó alinear a la juventud en su condición socioeconómica en la lucha de clases, pues bajo esta concepción, la toma de los centros de producción, de las instituciones y de la autoridad debiese ser conducida por la similitud etárea y la voluntad de cambio característica de la juventud. A esto se le denominaba la “Dialéctica Generacional”. Rodríguez en un programa de televisión chilena afirmó que uno de los puntos de crisis que hoy persisten en la sociedad es la pequeña integración del mundo joven en las instituciones ya creadas, la cual sucede pues estas últimas inspiran una solidez tal que generan pocas instancias de cambio,

y por lo tanto, son diminutamente abiertas a la

juventud.254 No obstante, este mismo fenómeno facilita el levantamiento de la juventud pues las instituciones y la adultez, al impedir que los jóvenes asuman el rol que ocupaban sus padres, generan su propia antítesis255. El Poder Joven instó a la juventud a organizarse en torno a sus amistades, a sus centros de estudio y/o de trabajo, y en torno a la comunidad. De esta forma, se buscó equilibrar conscientemente los espacios válidos de acción inmediatos, en desmedro de la búsqueda del poder entre las instituciones en las que se representaba el “Poder viejo”. La organización

espontánea

es

primordial

para

los

movimientos

de

contracultura

precisamente porque permite una flexibilidad estratégica para enfrentar los problemas en el intercambio político. De esta forma, las declaraciones de principios y cosas afines no están en consideración aquí. Si bien el siloismo presentó al mundo un ordenamiento

254 255

Entrevista en Chilevisión. Revista Claves, Silo, la dinámica del Poder Joven. 88

doctrinario clarificado en “El Librito” durante la etapa del MLI, y luego en el “Manual del Poder Joven”, se destacó, en cambio, la adaptación organizativa del movimiento por uno más flexible y radical. Acorde a María Eliana Astaburuaga, una de las principales razones para cambiar de estructura fue el aprovechamiento de la coyuntura histórica para el fortalecimiento de la conciencia de los jóvenes, lo que se lograría flexibilizando la formación de grupos de estudio a través de los grupos espontáneos 256. No obstante, se reconoce que el adoctrinamiento adquirido durante la fase de criptas del MLI fue sustancial para la formación de los miembros del Poder Joven, quienes fueron la última ola de subversión siloista previo al Golpe de Estado. Otro

elemento contracultural del siloismo fue la intervención urbana mediante la

aplicación de graffitis y rayados en las paredes. Como se ha destacado, la contracultura generalmente viene acompañada de una fuerte renovación artística, sin embargo, lo que trasciende es el cúmulo de significados que conlleva el simbolismo del grupo en particular. En este sentido, Poder Joven es reconocido en tanto por los símbolos impresos en la ciudad, como por las consignas que traían consigo, tales como las de “Poder Joven”, la “Dialéctica Generacional”, y “Silo”, entre otras. La difusión, sin lugar a dudas, fue la gran clave del siloismo para instalarse como un referente de subversión juvenil y no quedarse en el estudio del sufrimiento humano, pues ya que existió al interés del movimiento por expresar públicamente su mensaje, la invitación a participar de esta organización fue bien extendida, logrando captar miles de adherentes a lo largo de todo Chile. No obstante, como movimiento contracultural se recibieron las expresiones represivas tanto de la población como de la policía, pues la élite chilena reprendió este movimiento por atacar las tradiciones más sensibles, tales como la Familia y el Estado, entre otras. La Iglesia Católica, sin duda, fue una de las instituciones que más atacó al movimiento siloista por su tendencia a “desbaratar” la familia chilena, la dignidad de los jóvenes (particularmente de las mujeres) y las tradiciones del cristianismo. Si bien para algunos siloistas podría haberse dado un diálogo enriquecedor con los católicos en torno al aborto y la vida, por ejemplo, la crítica hacia la Iglesia en su calidad de Institución y como representante de una moral ordenada, hicieron imposible una comunicación entre ambas partes. El mismo Padre Hasbún se refirió al problema de Silo y los peligros que esta agrupación tenía. Por su parte, la población civil expresó su reacción respecto al problema del siloismo en Chile principalmente a través de la prensa. La prensa de oposición al gobierno de Allende, particularmente “El Mercurio”, “La Tercera”, y la “Revista Ercilla”, entre otras, 256

Entrevista a María Eliana Astaburuaga, Junio de 2013. 89

marcaron su relación con el siloismo por la preocupación por los hijos y por la familia chilena, debido a las “perversiones” que promovía esta agrupación, tales como la vulneración sexual de las niñas, las humillaciones de los miembros hacia los principiantes, la disgregación familiar, el autoritarismo de Mario Rodríguez, la locura de los participantes, etc. Además, estos medios de comunicación facilitaron su tribuna para que escolares contrarios a este movimiento pudiesen exponer sus diferencias, con el tono del compañero preocupado por la perdición de su par. Finalmente, estos medios se preocuparon de polemizar el problema de Silo a través de la sensibilidad y el dolor de las familias que habían sido objeto del abandono de sus hijos por la participación en el siloismo. Es de notar en este punto que el impacto que tenía Silo en las familias era altísimo en términos sensibles. El caso de María Eliana Astaburuaga, por ejemplo, quien no fue defendida en tribunales por su padre, resultó en incomunicación entre ambos durante años. Por otro lado, el caso de Hugo Hidalgo, quien sufre de Esclerosis múltiple, se destaca pues su familia asume que fueron las reuniones con el movimiento siloista las que le provocaron la enfermedad. En fin. En cuanto a la prensa que apoyaba el gobierno de Allende, esta se destacó por detectar y desarrollar el elemento contracultural que había en el discurso de Silo. No obstante, los roces en los términos de la revolución que se llevaba a cabo en el gobierno, hicieron que la comunicación entre Silo y la prensa de izquierda también fuera insostenible, lo cual era revalidado por la actitud de los sectores politizados, quienes también rechazaron al siloismo en la calle y en la política. Ejemplos de esto son las publicaciones de “El Clarín” y la “Revista Ahora”, que desprestigiaron sostenidamente las actividades del Poder Joven, destacando los titulares “Todos contra Silo” de la “Revista Ahora”, y “Tuve contactos con Silo, pero son más rayados que un disco antiguo” de “El Clarín”. En cuanto a las reacciones de la población civil de este sector respecto a Silo, priman las críticas del sector obrero hacia este movimiento pues no se correlacionaban en torno al gobierno de Salvador Allende, por ser hippies, y por no estar precisamente en el camino de la revolución, poniendo a esta palabra en la palestra. Lo ocurrido en San Miguel, cuando los pobladores salieron a reprender a los jóvenes “hediondos a marihuana”, es representativo de este polémico escenario. La historia de la contracultura percibe este problema como constante, pues tanto la élite como los sectores populares son reacios a los estilos de los grupos medios que

90

destacan por su indefinición política y socioeconómica. Los sectores tradicionales observan en la contracultura una amenaza a la estructura cotidiana, mientras que los sectores populares tienden a mirar con recelo el elemento extravagante, pacífico y burgués del discurso contracultural no enmarcado en la lucha de clases. Si bien se dan importantes alianzas entre los grupos subversivos contraculturales de clase media con los sectores politizados de izquierda, en torno a la insurrección popular, la predominancia teórica en lo socioeconómico de la izquierda tradicional choca con la revolución interior de lo místico. Para el siloismo esta situación no fue la excepción, pues los grupos organizados de la izquierda de Allende atacaron los cimientos de clase alta de este movimiento, descartándolos de la escena de la lucha obrera. La respuesta siloista, si bien íntegra y sólida, peca a la vez de dificultosa y quizás ingenua, pues la revolución a partir de la generación, sin contar con un elemento obrero reconocible en su práctica (lo cual no significa que haya no habido integrantes de este sector en el movimiento) resultó ser poco efectiva en el intento de encauzar un movimiento transversal. De todas formas, el golpe de Estado levantado por las Fuerzas Armadas el 11 de Septiembre de 1973, terminó por liquidar cualquier intento revolucionario, sea cual sea su intención u origen. El siloismo, y posteriormente el Humanismo, ha sido una corriente de pensamiento sólida en el tiempo, pues mantiene su flexibilidad táctica en torno al momento histórico que le concierne. Para el movimiento que encarna esta corriente, las etapas de flexibilización en la organización han sido frecuentes, mas se denota una re estructuración importante en torno al “Partido Humanista” creado en 1981. Mas es importante recordar el ejercicio de organización espontánea durante el año 71 del Poder Joven como un vivo ejemplo de autogestión y difusión política y espiritual. Finalmente, el elemento transversal que ha podido mantener en el tiempo la voluntad de este movimiento reside en la personificación de esta corriente que reside en Mario “el Negro” Rodríguez, Silo, quien es considerado un “Maestro”. Como explica Pía Figueroa, Mario Rodriguez fue un maestro legítimo que cambia radicalmente las expectativas de un movimiento cualquiera, pues a diferencia de estos últimos, la dirección de un solo personaje permite una continuidad teórica de trascendencia histórica. Y como este movimiento iniciado por Silo tuvo lo necesario en términos de adherencia y/o militancia, el crecimiento de esta organización fue reconocible hasta el día de hoy.

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CIRCULACIÓN INTERNA, “Manual de misión”, Santiago de Chile, Editorial Transmutación, 1970.

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SILO, Habla Silo: recopilación de opiniones, comentarios y conferencias: 19691995, Santiago de Chile, Virtual Ediciones, 2003.

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VAN DOREN, H, Silo y la liberación, Santiago de Chile, Soc. Impresora Camilo Henríquez, 1971

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VAN

DOREN,

H,

Meditación

trascendental,

Santiago

de

Chile,

Editorial

Transmutación, 1973 

VAN DOREN, H, Siloísmo: Doctrina, Práctica, Vocabulario, Santiago de Chile, Soc. Impresora Camilo Henríquez, 1972

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VAN DOREN, H, Manual del Poder Joven, Santiago de Chile, Soc. Impresora Camilo Henríquez, 1971.

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VAN DOREN, H, Exordio del Poder Joven, Santiago de Chile, Soc. Impresora Camilo Henríquez, 1971.

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VAN

DOREN,

H,

Meditación

trascendental,

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Chile,

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Transmutación, 1973 

VAN DOREN, H, Siloísmo: Doctrina, Práctica, Vocabulario, Santiago de Chile, Soc. Impresora Camilo Henríquez, 1972



VAN DOREN, H, Cuadernos de Escuela, Santiago de Chile, Soc. Impresora Camilo Henríquez, 1973

ENTREVISTAS 

María Eliana Astaburuaga



Pía Figueroa



Hugo Hidalgo



Carmen Gloria Avendaño 94

FUENTES SECUNDARIAS 

BARR-MELEJ, Patrick, Revolución y liberación del ser: Apuntes sobre el origen e ideología de un movimiento contracultural esotérico durante el gobierno de Salvador Allende, 1970-1973, EN: Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Coloquios, 2007, en línea: http://nuevomundo.revues.org/6057 , consultado el 21 de marzo de 2012

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DEL SOLAR, Felipe, y PÉREZ, Andrés, Anarquistas. Presencia libertaria en Chile, (Santiago, 2008), Santiago: RiL Editores, 2008.

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MUÑOZ, Francisco, Movimiento humanista, Santiago de Chile, Universidad Arcis, 2006, -en líneahttp://issuu.com/archivo_10/docs/movimiento_humanista_arcis (Consultado el 20 de marzo de 2013)



FIGUEROA, Pía, Silo, el maestro de nuestro tiempo, (Santiago, 2013), Santiago: Virtual Ediciones, 2013.



Figueroa,

Pía

y

GARCÍA,

Luis,

Conversatorio

Humanista,

http://emergenciahumanista.blogspot.com/2012/06/poder-joven-la-rebelionsiloista-en-los.html (Consultado el 20 de marzo de 2013) PRENSA 

Silo ¿El nuevo mesías? Revista Siete Días Ilustrados (Argentina), 12 de enero de 1969



Anuncio, SILO: La Curación del Sufrimiento, Diario Los Andes (Mendoza), 24 de abril de 1969.



Revelan detalles de la vida del “nuevo Cristo”, LA TERCERA de la hora (Santiago), 26 de abril de 1969.



El Maestro Silo habló en Punta de Vacas a la multitud, Diario Mendoza (Mendoza), 05 de Mayo de 1969.



Silo habló ante 500 personas, Diario Los Andes (Mendoza), 05 de Mayo de 1969.



Apareció el Maestro Silo, Diario Clarín (Mendoza), 06 de Mayo de 1969.



El “nuevo Cristo” se llama igual que el crack del Colo Colo, LA TERCERA de la hora, (Santiago), 07 de mayo de 1969.



Silo se dignó a aparecer, Diario El Mercurio (Santiago), 07 de mayo de 1969.



Decepción “Divina”, Top Secret, 07 de mayo de 1969.



Silo no es un loco, 3ra de la hora (Santiago), 08 de mayo de 1969.

95



Las dos caras de Silo ¿agitador o filósofo?, LA TERCERA de la hora 10 de mayo de 1969.



Silo, “profeta” mendocino, Diario Mendoza (Mendoza), 12 de mayo de 1969.

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CASTRO, Carlos. Silo, el extraño profeta. Revista Así (Argentina), 15 de mayo de 1969

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El maestro en los poros, Revista del Domingo (Santiago), 18 de mayo de 1969.

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Silo: ¿Político o profeta?, Revista 2001 (Buenos Aires), 15 de octubre de 1969.



Poder Joven ¿y eso qué es?, Revista Ahora (Chile), 27 de julio de 1971.



“Poder Joven” no tolera el sexo ni las drogas, El Mercurio (Chile), 01 de Agosto de 1971.



Crece delincuencia en San Bernardo, El Mercurio (Chile), 02 de agosto de 1971.



En las garras de Silo, Revista Vea (Chile), 12 de agosto de 1971.



Silo – La familia amenazada, Revista Ercilla (Chile), Agosto de 1971.



Denuncias contra “Silo” son investigadas por la policía, El Mercurio (Chile), 07 de agosto de 1971.



“Poder Viejo”, verdadero triunfador de la contienda, El Mercurio (Chile), 12 de Septiembre de 1971.



Asustado por Silo, Columna (Santiago), 15 de Septiembre de 1971.



Detenidos seis líderes del movimiento “Silo”, El Mercurio (Chile), 27 de Septiembre de 1971.



Sus Propios Padres, Aristócratas Chilenos, Querellan a 3 Chicas y sus Amigos Seguidores de Silo por Querer Fugar, La Razón (Argentina), Septiembre de 1971.

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Preso “divino maestro” que barretea a lolas con historia de Silo, Clarín (Chile), 01 de Octubre de 1971.



Detenidos seis líderes del Movimiento “Silo”, El Mercurio (Chile), 01 de Octubre de 1971.



Policía halla embarazadas a amigas de Silo, Las Últimas Noticias (Chile), 01 de Octubre de 1971.



Desaparecido Ideólogo de la Secta de Silo, La Tercera (Chile), 02 de Octubre de 1971.



Corte deja libre a detenida por Silo, La Tercera (Chile), 03 de Octubre de 1971.



Devolución de dos jóvenes a cambio de retiro de querellas, El Mercurio (Chile), 05 de Octubre de 1971.



3 secuestrados en secta de Silo, La Tercera (Chile), 05 de Octubre de 1971.



Se presentaron al tribunal dos niñas iniciadas por Silo, El Mercurio (Chile), 06 de Octubre de 1971.

96



Aparecieron dos menores en caso Silo, La Tercera (Chile), 06 de Octubre de 1971.



Investigarán conexiones del Grupo Silo, La Tercera (Chile) 07 de Octubre de 1971.



Financian del exterior a Mafia de Silo, La Tercera (Chile), 07 de Octubre de 1971.



Tuve contactos con Silo, pero son más rayados que un disco antiguo, Clarín (Chile), 08 de Octubre de 1971.



Silo a la Corte, El Mercurio (Chile), 08 de Octubre de 1971.



Acusada de asesinato la secta de Silo, La Tercera (Chile), 08 de Octubre de 1971.



Siloista aparece implicado en crimen, El Mercurio (Chile), 09 de Octubre de 1971.



EL Ministerio de Educación combatirá a fieles de Silo, La Tercera (Chile), 09 de Octubre de 1971.



Silo, El Mercurio (Chile), 10 de Octubre de 1971.



Por combatir a la secta es perseguido por Silo, El Mercurio (Chile), 10 de Octubre de 1971.



Tribunales, Revista semanal El Mercurio (Chile), 10 de Octubre de 1971.



Pornografía, Editorial La Tercera (Chile), 11 de Octubre de 1971.



Alumnos de la UC toman para el tandeo a Silo, La Tercera (Chile), 12 de Octubre de 1971.



Hippies secuestraron a rubia de quince años, La Tercera (Chile), 13 de Octubre de 1971.



Detenidos dos miembros de Silo, El Mercurio (Chile), 14 de Octubre de 1971.



Pobladores salen a la calle para exterminar marihuaneros, La Tercera (Chile), 14 de Octubre de 1971.



Silo espera un milagro, Revista Ahora (Chile), 19 de Octubre de 1971.



Interrogan a los actores de Silo, La Tercera (Chile), 20 de Octubre de 1971.



Silo amenaza con querella, La Tercera (Chile), 23 de Octubre de 1971.



Todos contra Silo, Revista Ahora (Chile), 26 de Octubre de 1971.



¡Exclusivo! Asistimos a la boda de Silo en Mendoza, Revista Ramona (Chile), 29 de Octubre de 1971.



Policía detuvo al sacerdote del amor de Silo, Diario El Clarín (Chile), Octubre de 1971.



“Los Silos” (Poder Joven), sus miembros hacen hoyitos con las manos porque no las pueden tener quietas. ¡Zas!, Fuente desconocida, 1971.



Silos: Poder joven ¿contra quién? Revista (Chile), 1971.

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PÁGINAS WEB 



Entrevistas y registros periodísticos: o

http://www.elmayordelospoetas.net/?cat=233

o

http://hablasilo.net.ve/documentos.php

Conversatorio con Pía Figueroa y Luis Felipe García: o

http://emergenciahumanista.blogspot.com/2012/06/poder-joven-la-rebelionsiloista-en-los.html



Testimonios o

http://guillerminaenblog.blogspot.com/2010/09/memorias-de-laintencionalidad.html

o

http://www.yogaleivaguevara.com/2-silo-el-magister-ludi/

o

http://nuevaregion.com/index.php?option=com_content&view=article&id=18623 :gracias-silo-el-testimonio-de-pablo-vergara&catid=200:nuevohumanismo&Itemid=333

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