EL SENTIDO DE LA HISTORIA EN LA FILOSOFÍA ALEMANA

EL SENTIDO DE LA HISTORIA.
Sería inocuo empezar un balance historiográfico dejando de manera marginal al contexto y la conceptualización en torno a las verdades históricas. En efecto, el siguiente balance pretende abordar parcialmente la cuestión alrededor del sentido y el significado de la historia desde la perspectiva kantiana, pasando por Herder y el preludio del Romanticismo germano, asimismo, se hará hincapié en los idealistas Fichte y Hegel, en al pesimismo de Schopenhauer y el materialismo dialéctico de Marx.
EL SIGLO XVIII Y LA HISTORIA COGNOSCIBLE.
Detrás de toda implantación de alguna idea existen diferentes intereses que sobre la legitimación de la misma. Estas opiniones o creencias que aparentemente están inmiscuidas en el consenso son las que actúan con gozne inamovible cuando se ejecuta un juicio: "esto es bueno", "esto es bello", "esto es justo", evidentemente, existe un matiz carismático que brinda a la taxonomía lingüística un rol como indiscutible, algo así como una esencia inmanente y atemporal, universalmente válida, objetivada como una categoría ajena a las circunstancias… no habría que ir muy lejos para analizar el raigambre dieciochesco en torno a fundamentos de consentimiento tácito como "nación", "técnica", "método científico"… la manera racional y la cartografía mental civilizada, habrían de dirimir sobre el universo como un objeto de estudio. El acto de medir, palpar, ver, en fin, de poner a prueba los sentidos, no sólo vería como un acto de primigenia orden, se enmarcaría dentro de la sistematización del orden de unas leyes armónicas que sólo los sujetos racionales podrían aprehender… en términos de Foucault, se llevaría a cabo una sistematización de lo cognoscible sobre cuadros nosológicos, sistemas de analogías y convenciones corrdenadas en cánones indiscutibles.
En concordancia con lo anterior, el siglo XVIII encaminaría las dinámicas intelectivas sobre la creación, el ser racional estaría en toda la capacidad de acceder a todos los secretos de la naturaleza. Sin embargo, ello no paró ahí, las costumbres, leyes, formas sociales, arte, literatura, formas religiosas, en otras palabras, "la creación humana" también serían fenómenos propensos a ser descubiertos, un posible efecto del papel activo y creador del mundo Occidental que se abalanzaba a rutas, destinos, recursos, y poblaciones humanas nuevos y extraños para su producción intelectual. Evidentemente, este nuevo afán por el conocimiento no estaría deslindado de las incipientes actividades mercantiles que preludiarían el capitalismo y el ascenso al poder político de la burguesía.
En efecto, la consideración kantiana sobre la historia se centra en ele estudio de las acciones humanas como especie, no como individuos. Si bien estas son manifestaciones fenoménicas de la voluntad subjetiva, están atadas a un curso de tipo biológico sujeto a las leyes de la Naturaleza. Para Kant (1784): "en el hombre, como única criatura racional sobre la tierra, aquellas disposiciones naturales que tienden al uso de su razón sólo deben desarrollarse por completo en la especie, más no en el individuo." (p.100). Es pues, que la historia universal es propicia de ser conocida y estudiada como una manifestación de la razón monolítica e incólume a través de los a prioris del tiempo y el espacio.
En concordancia con lo anterior, desde el punto de vista de Kant, no se puede acercar al estudio histórico de manera inocente, pensando en el accionar de la Naturaleza como algo superfluo, como si fuera una recolección de datos independientes o una suma de noticias, dice. "las acciones humanas, son fenómenos que, se hallan determinados como cualquier otro suceso natural según leyes universales de la naturaleza." (Kant, 1784, p.89). Cabe destacar pues, que la universalidad que se explicita de manera multiforme en los pueblos, no es la Providencia monopolizada de un interés particular, sino un fin divino con tintes escatológicos pues: "todas las disposiciones naturales de una una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente." (Kant, 1784, p.99).
El fundamento kantiano que esgrime como categoría clave al "progreso", no está lejos de personajes como Condorcet o Turgot que verían en la aprehensión de la técnica y el conocimiento pragmático como un fin histórico ineludible en aras de solventar las necesidades de los así llamados pueblos civilizados. Además, se comulgó con la idea del estoicismo clásico y la imposibilidad de evitar un inminente destino, la historia en Kant, tendría matices de tipo milenarista. Un paso muy importante de la razón es la expectativa hacia el futuro:
Aquello que permite trabajar en pro de los fines más remotos con arreglo a su destino (…) eleva al hombre muy por encima de la sociedad con los animales, al comprender éste que él constituye en realidad el fin de la Naturaleza y nada de lo que vive sobre la tierra podrá representar una competencia en tal sentido. (Kant, 1784, p.164)
Precisamente, el enfoque kantiano deja entrever las dinámicas de una razón instrumental y el dominio de tipo pragmático sobre el entorno que cimentaban los nuevos avatares de la dominación económica y política. Cabe señalar pues, que la negación de la historia y el ejercicio social como algo meramente experiencial, demostró el gran afán detrás de los monopolios del conocimiento puestos al servicio del poder por validar su despliegue de manera universal y objetiva,
En su ensayo Probable inicio de la historia humana, el filósofo germano dilucida el paso racional de la animalidad a formas avanzadas y cívicas de vida:
La decencia, una inclinación a infundir en los otros un respeto hacia nosotros gracias al decoro (u ocultación de lo que podría generar menosprecio), en tanto verdadero fundamento de toda auténtica sociabilidad, proporcionó además la primera señal para le formación del hombre como criatura moral. (Kant, 1784, p.163)
Según lo dicho, el progreso demarcado por la Naturaleza se pensó en la capacidad de los individuos por internalizar las convicciones universales que devenían en el bien de la especie, el interés por el todo es una cuestión innegable, pues: "la historia de la especie humana en su conjunto (es) la ejecución de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constitución interior y, a tal fin, exteriormente perfecta…" (Kant, 1784, p.113)
Es pues, que las pretensiones kantianas en torno a la historia, propendieron por sistematizar incluso lo que parecería ser arbitrario o un curso irregular a los ojos de los ilustrados. A través de un ejercicio dialéctico, Kant adujo:
…el medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, en la medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden legal de aquellas disposiciones. (p.102).
Efectivamente, muy lejos de incluir al azar dentro de las condiciones de posibilidad, el filósofo racionalista no se alejó de la consideración newtoniana sobre el tiempo como algo unívoco, lineal y con un fin determinado por la Providencia, incluso, se homologaba este recorrido y su estudio como si se analizara un fenómeno atmosférico; en donde las precipitaciones, las ventiscas, y las olas de calor parecen arbitrariedades, pero, sin embargo, estas no se desligan de las leyes que atañen la armonía del universo.
Uno de los puntos álgidos en este análisis de Kant lo constituye la capacidad que tiene el hombre por erigirse su propia razón más allá del tutelaje paternalista, constriñendo la bestialidad y acercándose, como especie, a un estado de ciudadanos de carácter cosmopolita. Es pues que, para Kant, "el mayor problema para la especie humana, a cuya solución la fuerza la Naturaleza, es la instauración de una sociedad civil que administre universalmente el derecho". (p.104).
En concordancia con lo anterior, el ciudadano cosmopolita como criatura racional, ha de propugnar la formación de una voluntad interestatal que coadyuve al fortalecimiento de las artes y de las ciencias, siguiendo esa percepción de cultura dieciochesca como el ámbito de superioridad occidental frente a la "in"-cultura de la otredad.
Ahora bien, la teoría histórica de Kant, no puede leerse con autonomía del estudio de la moral kantiana, una cuestión de deber y virtud, "una ciencia que enseña, no cómo hemos de ser felices, sino cómo hemos de llegar a ser dignos de felicidad". Es pues, que la razón desde el punto de vista práctico, obliga a creer en un imperativo categórico y, por ende, una esperanza hacia un futuro. En efecto, la moral no puede estar desprovista de objetivos que no conduzcan a lo universal… el mundo no sólo se haya ajustado a los fundamentos físicos, sino éticos:
…el hombre debe cumplir con el deber de un modo absolutamente desinteresado y tiene que separar completamente su anhelo de felicidad de concepto de deber, para que ese se posea en toda su pureza, es algo que el hombre tiene conciencia con máxima claridad; y si creyera no tenerla cabe exigirle que la tenga en la medida de sus fuerzas, porque justo en esa pureza se ha de hallar el verdadero valor de la moralidad y, por consiguiente, tiene que ser también capaz de ello. (196-197).
Las disposiciones que se presentaron en torno a la sacralidad del destino con cortes milenaristas, representaron un retorno a las concepciones del eudemonismo como esa búsqueda de una aparente felicidad o voluntad generales.
En conclusión, al igual que un objeto clínico, la disertación kantiana sobre la historia puede presentar síntomas en torno a los fenómenos de un porvenir. Es una labor que vira entre el método científico y el profetismo con ínfulas de corte escatológico.
DE LA RAZÓN AL SENTIR. HERDER Y LA EVOLUCIÓN.
Se procederá a analizar el ensayo Recensiones para una filosofía de la historia de la humanidad (incluida en el libro ¿Qué es la ilustración) de Kant, para abordar la obra de Herder desde una perspectiva racionalista Al igual que la perspectiva Kant su alumno, Herder, no niega que el hombre está, desde la perspectiva cósmica, supeditado a las leyes armónicas e invariables del universo, sin embargo, su posición resulta ventajosa pues, a pesar de compartir un destino común, es capaz de acceder al conocimiento de este. Es decir, tanto la bestia como el hombre no son ajenos al devenir de lo inevitable, sólo el segundo es consciente de la sistematización universal que atañe a ambos.
Asimismo, Herder aún cargó el lastre racional que comulgaba con la idea de que "bajo la oblicua trayectoria de nuestro sol, toda acción humana es un ciclo anual" (p.124) … así, lo Uno contenido en el Todo, en su estrechez esgrime el destino. Sin embargo, no existe esa concepción escatológica que enraíce un Destino providencial en una raigambre intelectiva del progreso.
A diferencia de su maestro, para Herder no basta la universalidad del raciocinio para entender el curso histórico, hace fuerte hincapié en el estudio de los fenómenos de la naturaleza (apoyándose de la física, la química y la biología) para poder comprender cada pueblo desde su particularidad. Por ejemplo, adujo:
Asia es tan coherente en sus usos y costumbres como uniforme es su vasto territorio; en cambio, el pequeño Mar Rojo supone un gran hiato en relación a las costumbres, siéndolo todavía, más el Golfo Pérsico. Sin embargo, los numerosos lagos, montañas y ríos de América, así como la tierra firme, ocupaban, no sin razón, una gran extensión en la zona templada; la configuración del Viejo Continente –primera morada de los hombres- ha sido dispuesta por la Naturaleza, con toda intención, de un modo completamente distinto a la del Nuevo Mundo. (p.124).
La relación del hombre con su entorno físico es algo inherente, la flora y fauna de su entorno brindan las condiciones que propician cierto tipo de desarrollo y entendimientos. Es propicio afirmar que esta percepción va más allá de la inferencia kantiana sobre el ejercicio dialéctico racional y la lucha con la Naturaleza, la concepción de Herder brinda al entorno el canon de la condición de posibilidad sobre la cual puede maniobrar el sujeto.
En efecto, para Herder el alma colectiva de cada pueblo que se ve expresada desde su sensibilidad en tanto relación con su entorno, se unifica en el curso del devenir histórico en el ser humano como la panacea y culmen de la creación:
Cuanto más organizada es una criatura, tanto más se compone su estructura de los reinos inferiores. El hombre es un compendio del mundo; cal, tierra, sales, ácidos, aceite y agua, fuerzas de la vegetación, de los estímulos y de las sensaciones se combinan orgánicamente en él. Esto es todo lo que sustenta la inmortalidad del alma e incluso la perduración de todas las fuerzas eficientes y vivas de la creación universal. (Herder en Kant, pp. 129-130)
Se debería ratificar que, las propuestas de Herder no viran muy lejos de pensar a la Naturaleza como punto de partida universal, inmanente e invisible, que actúa en el curso material de manera vivificante. Este ejercicio que supone la existencia de unas fuerzas espirituales, convierten al material en algo propenso a ser estructurado, en donde el reino invisible de la creación forma el modelo de organización diversa y perfecta del hombre. En otros términos, aquellas disposiciones de orden súper-corporal, se ven reflejadas en los diferentes estamentos políticos, sociales, artísticos y literarios de cada pueblo:
Sería espléndido regalo para todos el que alguien, capaz de hacerlo, coleccionara los fieles retratos de la variedad de nuestra especie que se hallan dispersos aquí y allá, preparando así el terreno a una elocuente antropología fisionómica de la humanidad (…) el género humano constituye una especie única que se ha aclimatado a todos los lugares de la tierra. (Herder en Kant, p.143)
Las disposiciones materiales que atañen los pueblos son el origen del estudio de las voluntades espirituales. Así, el estudio de la especie según el influjo de climas y épocas podrá develar el sentido histórico tras la imaginación, el entendimiento práctico, y la dependencia del hombre de otros para la formación de sociedades en un sentido lógico como presupuesto de la formación de las artes y las ciencias.
La diferencia radical con el sentido pragmático de la antropología kantiana, es que según Herder, la racionalidad de la especie humana, no ha de ser buscada en la propia capacidad del hombre como un predisposición ajena a sí, sino fuera de ella, en el aprendizaje del influjo de los gérmenes orgánicos, es decir, en el estudio mismo del medio natural y su relación con el individuo: "si alguien afirmara que no se educa al individuo, sino a la especie, diría algo incomprensible para mí, puesto que género y especie son conceptos universales y únicamente existen en la medida de que haya seres individuales." Es pues, que, a diferencia de la máxima kantiana que rezaba sobre la supresión del individuo en bien de la especie, Herder ha de buscar el sentido de la historia en las circunstancias que rodean a este primero.
DE FICHTE A HEGEL: EL IDEALISMO.
La apertura del siglo XIX para el idealismo alemán, significó la puesta en marcha de discursos que discurrirían sobre temas consecuentes a la formación de Estados nacionales. Es pues, que, aunque Fichte no haya producido un texto propio sobre la filosofía de la Historia, en sus Discursos a la nación alemana (1897), no escatima esfuerzos por inferir que el bien supremo que descansa detrás del estudio histórico es una labor hacia el futuro, que ha de perfilar el destino de la humanidad como parte del curso racional de la historia:
Estoy divisando en el espíritu de cuyo flujo surgen estos discursos esa unidad entretejida en que ningún miembro toma como ajeno a él el destino de cualquier otro miembro, unidad que debe y tiene que surgir si es que no queremos perecer totalmente. Yo considero que esta unidad ha surgido ya y que está ahí perfeccionada y actualizada. (Fichte, 1807, p. 51).
En efecto, la consagración del futuro de la humanidad no está desligado de la reflexión en torno al tiempo presente. Asimismo, el estudio del individuo es una lavor incompleta si no se tiene en cuenta al Estado como estadio final de la unión social y a la unión de los Estados como culmen de una labor axiológica de la humanidad. Evidentemente, la postura de este idealista no puede prescindir al análisis ético como forma en la que el individuo explicita su deber en tanto se compromete con el ejercicio social.
En similitud concordancia con su viejo amigo Kant, Fichte señala en el curso de la historia un deber por el estudio del ascenso progresivo a la racionalidad. Es pues, que la búsqueda de la libertad hace parte del camino ad infinitum que ha de recorren el devenir histórico:
Con la nueva educación nosotros queremos hacer de los alemanes un todo que sea movido y revitalizado en cada uno de sus miembros por una misma ocupación: pero si continuásemos queriendo separar un estamento culto animado por el impulso recientemente desarrollado de la aprobación ética de otro no-culto, este último se separaría de nosotros y terminaríamos por perderlo, pues la esperanza y el temor, única posibilidad de influir en él, no estarían de nuestro lado, sino contra nosotros. (Fichte, 1807, pp. 59-60)
Al igual que Herder, el idealista Fichte, hablaba de las posibilidades, necesidades y soluciones que podría brindar cada época. Es pues, que para él, el culmen del pensamiento racional debía recaer en la conciencia de pertenecer a una Nación como unidad total y solidaria.
Hegel bebe de Fichte y entiende a la historia como ese todo contingente, una sustancia en la cual todo aquello en tanto realidad tiene su ser y su consistencia, cabe destacar pues, la premisa hegeliana que aduce un sentido histórico universal como manifestación única de la razón que tiene su fin en sí misma. El filósofo afirmó que la "razón rige al mundo y de que, por tanto, también la historia universal ha transcurrido de manera racional". (p.43). Evidentemente, la atención a los hechos, supone un autor reconocimiento de este devenir racional.
La idea en torno al análisis por parte de la razón, pretendió la objetivación de las formas de estudio de la historia más allá del mero trasplante de a prioris subjetivos, pues, "para conocer lo sustancial se debe acercar a ello con la razón". (p.45). En otras palabras, el espíritu como permanencia subordina al concepto, antecede a la idea y existe independientemente de la circunstancia. Vale la pena pensar, entonces, que, si la historia ha transcurrido en estas categorías, está definida en leyes que son cognoscibles mediante el método filosófico.
En concordancia con lo anterior, las particularidades y hechos históricos de los pueblos, no pueden verse ajenamente a los aspectos de la existencia en el espíritu universal. Las partes deben comprenderse desde la totalidad en el ejercicio dialéctico como el paso unívoco de la voluntad histórica.
Ahora bien, el hecho de detenerse en las particularidades impide agotar esfuerzos en la búsqueda de las sustancialidades. Hegel recoge la tradición que, desde Kant y Herder, profesa afinidad en la invariabilidad de las leyes e las que sólo el hombre es consciente (p.49). Sin embargo, sólo quien ha alcanzado cierto grado de desarrollo y civilización es capaz de conocerlas.
Efectivamente, la concepción de ciencia hegeliana abogaba por la consideración de la evidencia racional del conocimiento: "su principio espiritual es la totalidad de los puntos de vista. Considera el principio concreto y espiritual de los pueblos y su historia, y no se ocupa de las situaciones particulares, sino del pensamiento universal, que se prolonga por el conjunto". (p.46).
La razón es una condición del hombre civilizado a la cual no puede renunciar para Hegel. Asimismo, se presenta una incapacidad innata por prescindir de la verdad que se hace vivificante en lo grande y lo pequeño:
El hombre piensa, aun cuando no tenga conciencia de ello. Si pues Dios se revela al hombre, se le revela esencialmente como a un ser pensante; si se revelara al hombre esencialmente en el sentimiento, lo consideraría idéntico al animnal, a quien no ha sido dada la facultad de reflexión. (p.53)
La frontera establecida entre el hombre y el animal, es que el primero es capaz de la conciencia y la espiritualidad que llevan a la verdad a través de la libertad. Cabe destacar, pues, que para Hegel el cristianismo germano es la panacea del conocimiento, pues, a través de su ejercicio de libre albedrío es capaz de acceder a las formas provindenciales que rigen al mundo. (p.55).
Efectivamente, "el terreno del espíritu lo abarca todo (…) siempre es el hombre un ser en quien el espíritu es activo" (Hegel, p.59), la naturaleza humana, para Hegel, es una cuestión permanente como la unión entre la esencia y la exterioridad, los hombres han permanecido iguales, los vicios y las virtudes han sido las mismas, "nada nuevo hay bajo el sol" (p.60), lo que permite que los pueblos accedan a cierto desarrollo o puedan conocer el transcurso del progreso en la historia se da en las condiciones materiales y geográficas como aquellas que pueden solventar de manera onerosa la afinidad con la reflexión.
Es pues, que el concepto de progreso y desarrollo hegeliano, se da a través del ejercicio de la dialéctica que superpone a las vicisitudes del cambio lo más destacable y digno de cada era, además, existen pueblos que por una u otra razón son históricamente rezagados, un relicario del pasado:
En la naturaleza no sucede nada nuevo bajo el sol; por eso el espectáculo multiforme de sus transformaciones produce hastío. Sólo en las variaciones que se verifican en la esfera del espíritu surge algo nuevo. Esto que acontece en lo espiritual nos permite ver que el hombre tiene otro destino que las cosas meramente naturales. (p.127)
La invariabilidad en tanto virtud de las leyes de la naturaleza sson posibles a medida que el espíritu de manera perfectible se hace con el afán de manifestar ciclos gloriosos al hombre racional. Ahora bien, la naturaleza orgánica que emana de un íntimo principio invariable vive un progreso; es transformada en tanto está en relación con otras cosas.
Siguiendo esa línea de ideas, la famosa arbitrariedad de la dialéctica kantiana, se hereda a Hegel como la oposición del espíritu en una capacidad de vencerse a sí mismo, en efecto, "la evolución, no es, pues, un producirse, inocente y pacífico como la vida orgánica, sino un duro y enojoso trabajo contra ssí mismo. Tampoco consiste en la mera evolución formal, sino en la realización de un fin con un indeterminado contenido"- (p.129).
El concepto de libertad en Hegel no puede confundirse con las consideraciones contemporáneas en torno a dicho tema, esta se encuadra en una concepción burguesa que la enmarca como la realización de una voluntad mayor en su esencia, es dejar de lado el lastre atávico de la no-consciencia sumida en la vida natural.
Se podría concluir de esta gran parte que; las transformaciones sólo se dan en el plano del espíritu como conciencia, pero este progreso objetivado no corresponde a lo natural (tiempo y espacio) pues, la variación de sujetos y pueblos en el ejercicio dialéctico no demeritan que la especie como tal es algo permanente. Sin embargo, "en la naturaleza estos distintos peldaños se separan unos de otros y coexisten unos junto a otros" es decir, la superposición de etapas y eras supone la permanencia de las formas superiores del espíritu en la naturaleza, pero, "sólo al espíritu pensante, que comprende esta conexión", está a disposición la libertad y la conciencia de sí como parte del espíritu y el transcurso racional de la historia.
Cabe destacar, pues, que "la historia universal es el desenvolvimiento, la explicitación del espíritu en el tiempo; del mismo modo que la idea se despliega en el espacio como naturaleza". (p.130).
La tradición eurocéntrica dictaminaba que el hombre recorre varias fases de la conciencia empírica, hasta llegar a ser lo que es en sí, "el progreso es, según esto, la formación de la conciencia; no es, pues, meramente cuantitativo, sino una serie de fases, cada una, de las cuales guarda una relación con lo esencial." (p.131).
Hegel hace hincapié en la tradición kantiana sobre la historia, que aducía que la salida del tutelaje paternalista en pos del servicio personal de la razón, era una fase inminente del desarrollo histórico, ante ello señala tres fases durante las cuales el espíritu desaroolla su primigenia perfectibilidad:
El mundo oriental, en donde el espíritu existe en la naturaleza sin libertad; es decir, es un espíritu natural atado a la subordinación política de tipo personalista, atada a la cuestión intuitiva, sensible e infantil.
El mundo mahometano, donde la expansión del espíritu en su conciencia se da en la libertad, pero, sin embargo, la libertad no ha renacido todavía de lo profundo del espíritu porque aún se está sujeto a cierta confianza en los demás.
El mundo romano, donde el sujeto tienes fines propios, pero estos son guiados por el Estado.
Aún faltarían bastantes lustros para la época germánica o el mundo cristiano, en donde," el espíritu divino ha venido al mundo, ha puesto su sede en el individuo , que ahora es perfectamente libre, con su libertad sustancial". (p.132).
Preciso es, hacer énfasis en lo siguiente: el método filosófico como la manera más veraz de acceder al conocimiento histórico en torno a este constante desarrollo, sólo se ha de ocupar de las formas racionales, o bien, consideradas universales por Hegel, pues:
El hombre no puede haber empezado por una rudeza animal. Esto es exacto. El hombre no ha podido evolucionar partiendo de una rudeza animal; pero sí de una rudeza humana. La humanidad animal es enteramente diferente a la bestialidad. El comienzo, es pues, el espíritu (…) Lo único propio y digno de la consideración filosófica es recoger la historia allí donde la racionalidad empieza a aparecer en la existencia terrestre; no donde sólo es todavía una posibilidad en sí, sino donde existe un Estado, en el que la razón surge a la conciencia, a la voluntad y a la acción. (pp.135-136)
Desde lo universal, el espíritu se hace real y se explicita en las formas múltiples y diferentes del Estado como culmen de la racionalidad. Es pues que, las leyes, el derecho, los usos y costumbres, sólo tienen un gozne universal en tanto se objetivan como formas válidas más allá de la circunstancia variable, en otras palabras, el ser humano, según Hegel, obtiene conciencia de sí cuando interioriza con convicción las voluntades sustanciales, retornando a la unidad espiritual. En concordancia con lo anterior, "la libertad consiste exclusivamente en conocer y querer los objetos sustanciales y universales, como la ley y el derecho y producir una realidad que sea conforme a ellos: el Estado". (p.136).
Es pues, que la aparición de la cultura como aquella voluntad que se tornado consciente de sí mismo y despliega su accionar plástico en la libertad sustancial, hace parte de la unidad espiritual, que es capaz de rebasar el círculo de la mera sensación y llegar a un estado racional.
La consagración de la famosa voluntad general, queda expresada en el sentido histórico de Hegel como:
El estado es, empero, el que por primera vez da un contenido, que no sólo es apropiado a la prosa de la historia, sino que la engendra. En lugar de los mandatos puramente subjetivos del jefe, mandatos suficientes para las necesidades del momento, toda comunidad, que se consolida y eleva a la altura de un Estado, exige preceptos, lees, decisiones generales y válidas para la generalidad, y crea, por consiguiente, no sólo la narración, sino el interés de los hechos y acontecimientos inteligibles, determinados y perdurables en sus resultados. (p.137)
En, en efecto, la racionalización de las costumbres cuya inteligencia debe lograr vincularse a la conciencia del pasado, la que permite la consistencia de leyes y hechos claros que dan al hombre la capacidad de conservarlos. Para Hegel, la historia escrita revela la inteligencia y el espíritu de los pueblos, pues, "el lenguaje es la obra de la existencia técnica en sentido propio, pues en su manifestación externa". (p.139).
Asimismo, los valores como; la estética, lo verdadero, lo justo, lo bello, así como las virtudes, se esgrimieron desde el universo cultural occidental cristiano. Aquellas poblaciones "bárbaras", a pesar de tener rasgos "positivos" a la retina axiológica europea, aún no entraban en la conciencia del espíritu y, mucho menos, en la historia unviersal. La incumbencia histórica en el utillaje mental europeo se daba porque, "la cultura consiste sólo en revestir el contenido ya existente con la forma de la universalidad, de suerte que su posesión mantiene juntos la forma y el contenido". (pp.142-143).
Esta percepción respondía a las ambiciones dieciochescas en torno a los cánones y convenciones, un ejercicio que propendería en la monopolización de la ciencia, el arte, la academia y la creación de un así llamado "poesía y filosofía cultas", un afán tras la formalización de la cultura en ámbitos de superioridad, pues, esta
…debe progresar, prosperar y alcanzar un alto florecimiento en cada fase de las formaciones del espíritu, por cuanto estas fases se desarrollan en forma de Estado, y sobre esta base de civilización, llegan a la reflexión intelectual y, lo mismo que determinan las leyes, así también, en todo, producen formas generales. (p.143).
De esta parte se podría sintetizar infiriendo que: la libertad hegeliana concibe al hombre como libre en tanto este es un ser racional sujeto a formas racionales de auto coacción (el Estado, el derecho, la voluntad general), en efecto, esta libertad permite que el ser humano adquiera consciencia de la sustancialidad detrás de cada sucesión dialéctica que propende al progreso de manera perfectible, aún mejor, el individuo se comprende desde su propia conciencia se concibe como universal e infinito en sí (retornando a las posibilidades propuestas por Fichte). Además de que, "un pueblo pertenece a la historia universal cuando en su elemento y fin fundamental hay un principio universal, cuando la obra que en el produce el espíritu es una organización moral y política." (p.145).
A diferencia de Fichte y su optimismo, las declaraciones de Hegel no abogaron un progreso desmesurado e inmedible hacia el infinito, si bien el espíritu es perfectible y avanza, la dialéctica hace que este vuelva sobre sí mismo como una unidad perfecta entre naturaleza como concepto e idea como espíritu. "El fin del espíritu es, por tanto, adquirir conciencia de lo absoluto, de cómo la única y exclusiva verdad, y que todo haya de enderezarse y esté realmente enderezado a que el espíritu rija y siga rigiendo en la historia". (p.149).
Así como Herder infirió que dentro de la lógica de la evolución, todas las eras y reinos culminaban en el hombre, Hegel afirmó que: "el espíritu sigue teniendo en sí todas las fases del pasado y la vida del espíritu en la historia es un curso cíclico, de distintas fases, en parte actuales, en parte surgidas ya en una forma pasada". (p.150). Es importante abordar esta premisa hegeliana, haciendo hincapié en que la filosofía trabaja desde el presenta los remanentes del pasado en el espíritu.
Indudablemente la afinidad de Hegel con los temas geográficos no era una cuestión gratuita. Se sabe que entre las lecturas preferidas del filósofo estaban los libros sobre geografía humana de Karl von Ritter, eminente geógrafo quien sentó sus teorías sobre el supuesto de que los grupos humanos desarrollaban sus capacidades mentales a través de la relación con al medio ambiente, también se difundió la creencia, que existía desde el siglo XVII de que el medio natural determinaba el medio social.
En efecto, para Hegel, el espíritu está situado en el tiempo y en el espacio, adquiriendo las características de la existencia natural, además tiene que recorrer varios principios para que su principio propio llegue a la madurez, pues, "los distintos espíritus de los pueblos se separan en el espacio y en el tiempo; y en este respecto actúan el influjo de la conexión entre lo espiritual y lo natural, el temperamento, etc.". (p.161).
La filosofía de la historia de Hegel no niega que el hombre, quien debe ser racional, es también un ser sensible con naturaleza subjetiva y una naturaleza externa que le relacionan con la geografía. Ahora bien, si existen diferencias entre los pueblos, ello no es sinónimo de que existan espíritus disímiles, las diferencias naturales enmarcan la relación de los hombres con el espíritu y su capacidad o incapacidad por aprehenderlo (retomando la concepción aristotélica que comulgaba con la capacidad más desarrollada del hombre cuando ya se veían suplidas las necesidades de primera mano), pues "lo particular está contenido en lo universal" (p.162), y la suma de todas estas manifestaciones, así como adujo Herder, hacen parte del todo.
Al igual que Kant, la tendencia burguesa de concebir a la naturaleza como algo explotable no se esconde en Hegel, pues para el idealista, "el hombre necesita de la naturaleza para sus fines; pero cuando la naturaleza es demasiado poderosa, no se ofrece al hombre como medio." (p.164). La época refleja el pragmatismo que existe tras la dominación y domesticación de la naturaleza, y cómo la relación con el medio es la que determina las formas de vida superiores o inferiores. En otros términos, bastaría afirmar que, no es que, para Hegel, la naturaleza domeñe al espíritu, pero esta sí puede servir como catalizador para alcanzar las formas universales sustanciales.
En concordancia con lo anterior, para Hegel, el teatro de la historia universal queda reducido al ámbito material es donde se pueda desarrollar la vida de forma racional. Las zonas agrestes e incapaces de solventar las necesidades de una sociedad agrícola, se ven incapacitadas para fijar las leyes y los derechos que cohesionan la vida en común, asimismo, están impedidas para la aparición de la propiedad privada, del comercio y de las actividades cultas universales.
Hegel no escatimó palabras para hacer las respectivas inferencias entre el "Nuevo" y el "Viejo" Mundo. La perspectiva eurocéntrica del idealista germano, dotó a América de caracteres de inmaturidad, en parte, señalada a través de las características físicas y climáticas del continente. En efecto, para el filósofo, "estos pueblos de débil cultura perecen cuando entran en contacto con pueblos de una cultura superior e intensa". (p.171).
Para la época de Hegel, los valores universales discurrían en torno a la voluntad utilitarista de la ética protestante; es decir, la creación de industria, de ciencia, la devoción al trabajo, el librecambismo, entre otros. Para este idealista germano, la incapacidad de los indígenas americanos radicaba en la falta de facultades para dominar el caballo, el hierro y las armas.
Desde el siglo XVII, con obras como El tratado sobre el hombre de René Descartes, así como las obras de Hume y Locke se trató de encauzar el debate en torno a la cuestión humana como algo propio de la biología, no sólo del ejercicio metafísico. Las obras de Linneo y Buffon en el siglo XVIII, enmarcaron el debate en los nuevos cánones cientificistas que abogaban por develar la verdad a través de la recolección, comparación y divulgación de datos. Los fenotipos humanos sirvieron de base de partida para aducir sobre la naturaleza de este. En el siglo XIX, por ejemplo, Hegel hace referencia a este tipo de estudios para decir que: " los americanos viven como niños, que se limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados (…) la inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo, incluso en la estatura." (p. 172).
Los incipientes Estados "racionales" habían adoptado posturas en torno a la riqueza teniendo en cuenta la calidad de los hombres. Por ejemplo, los fisiócratas franceses hablaron de la imperiosa necesidad de la explotación civilizada de la tierra, de la importancia de las ciencias naturales y exactas para lograr estos fines ilustrados, asimismo, la escuela de Edimburgo, plantó los supuestos de la explotación a gran escala como una mecánica propia de los pueblos cultos que habían alcanzado la conciencia de la división del trabajo y las leyes del mercado.
Teniendo en cuenta el contexto de la época de Hegel, no sorprendería el hecho de que este situara como el escenario de la historia universal al Viejo Mundo. Europa, según el idealista, se erigió ccomo la manifestación firma y sustancial de la cultura, el lugar donde el espíritu adquirió conciencia de que el espíritu es lo verdadero (p.236). Hasta las mismas condiciones físicas del continente le brindaban aquel rol protagónico, pues, "Europa es el país de la unidad espiritual, el tránsito de la libertad desmedida a lo particular: es el país del dominio de lo desmedido y de la elevación de lo particular a lo universal." (p. 179).
No resultaría sorprendente, entonces, que la importancia del mundo "periférico" se diera a medida que este participa activamente en la historia universal, es decir, la del Viejo Continente. La poca voluntad del africano, para Hegel, se traduce en su incapacidad para formar Estados y voluntades subjetivas, efectivamente, lo que tiene validez absoluta en sí y por sí, no tiene validez para ellos, pues, no han alcanzado lo universal. Dice Hegel: "el hombre no es realmente hombre hasta que no conoce el bien, hasta que no conoce la contradicción, el dualismo de su ser.". (p.183).
Ahora bien, la importancia sustancial acá radica en analizar el lenguaje y el contexto de la persona que habla. Cuando Hegel afirmó que: "la conciencia que los negros tienen de la naturaleza no es conciencia de la objetividad de la naturaleza, ni menos conciencia de Dios como espíritu, como algo en sí y por sí y superior a la naturaleza.", está reflejando la subordinación que procede del poder hacia el saber. En otras palabras, las dinámicas del control del incipiente mundo capitalista en proceso de expansión, requerían de las herramientas académicas para legitimar y mostrar como causa justa y moralmente superior su gesta expansionista. La aparente minoría de edad del negro se hacía "palpable" en su "rústica" forma de vida. El simple hecho del lenguaje de relegar al mundo de la otredad a la superstición, la magia o el fetiche, servía para demeritar y resabiar otras maneras de conocimiento.
Una de las conclusiones más importantes de la obra de Hegel, es que este no desliga a la historia universal del espacio de la naturaleza, "lo natural y lo espiritual forman un conjunto vivo, que es la historia" (p.195).
SCHOPENHAUER Y EL ANTI-PROGRESO.
El mundo del racionalismo esgrimió la premisa de que el bien supremo radicaba en el inexorable paso del destino que iba a llevar a una completa felicidad. Desde el siglo XVI, la historiografía que podría considerarse como moderna, quiso asentar el origen del mundo ilustrado de manera longeva y ancestral en los valores clásicos grecolatinos. Ello supuso la incorporación de viejas instituciones con valores del mundo capitalista que estaba en gestación. Asimismo, la racionalidad ilustrada sentó un punto de llegada que, de manera escatológica y providencial, mostrase un destino glorioso para el hombre.
Ahora bien, aunque Arthur Schopenhauer estuvo de acuerdo con Kant en que el tiempo no es la cosa en sí sino que es un armazón fenoménico que ase atañe a la mente, discrepó totalmente en el sentido del progreso y en la capacidad de la historia por poder universalizar los hitos como una forma de estudio. La historia entonces.
Es, por consiguiente, un saber, pero no una ciencia. Pues en modo alguno conoce lo individual por mediación de lo general sino que tiene que captar lo individual inmediatamente y, por así decirlo, continuar la guerra en el campo de la experiencia; mientras que las verdaderas ciencias flotan por encima, ya que han alcanzado conceptos comprehensivos mediante los cuales dominan lo individual y, al menos dentro de ciertos límites, prevén la posibilidad de las cosas pertenecientes a su dominio, de modo que pueden estar tranquilas también respecto de lo que ha de suceder. (Schopenhauer, p.501).
En concordancia con lo anterior, Schopenhauer, al igual que Fichte, situó a las ciencias como el entramado primordial de conceptos que hacen cognoscible al mundo a través de grandes categorías que pueden organizar en clase, especie, filo, entro otros. ". Además, de lo dicho en primer lugar se sigue que las ciencias en su conjunto hablan de aquello que existe siempre; la historia, en cambio, de lo que existió una sola vez y nunca más." (p.501).
Ahora bien, para Schopenhauer, una de las más grandes dificultades de la historia es que esta se sitúa en un plano inagotable, pues, los individuos son incontables. Muy a diferencia de su concepto científico que abogaba por el eminente catálogo del conocimiento:
Hasta lo más general de la historia es en sí mismo meramente particular e individual, en concreto, un largo segmento de tiempo o un acontecimiento principal: lo particular es a eso lo que la parte al todo, pero no lo que el caso a la regla, como ocurre en todas las ciencias verdaderas, ya que ofrecen conceptos y no meros hechos. (Schopenhauer, pp. 501- 502)
Siguiendo esa línea de ideas, lo que permiten las ciencias verdaderas, para el filósofo, es poder amaestrar de manera prolija a los diversos fenómenos en leyes cuantificables, con un principio y un fin. En efecto, para Schopenhauer, las particularidades de los signos de la Naturaleza quedan fielmente expresados en tablas nosológicas de tipo general. En cambio, "puedo saber en general que la Guerra de los Treinta Años fue una guerra religiosa desarrollada en el siglo XVII, mas ese conocimiento general no me faculta para señalar algo más preciso sobre su curso". (p.502).
A diferencia de los idealistas, para Schopenhauer la historia no sigue un curso lógico, no se pueden conocer los lazos que interconectan a los sucesos y mucho menos un desarrollo in crescendo que sea cognoscible a través del estudio de la sucesión de hechos.
A diferencia de la historia, la filosofía,
…considera las cosas desde el punto de vista más general y tiene expresamente como objeto lo universal que permanece idéntico en todos los individuos; por eso en estos no ve nunca más que aquella universalidad y considera el cambio de sus fenómenos como accesorio. (Schopenhauer, p. 492).
Una de las diferencias sustanciales con Kant y Hegel, es que Schopenhauer no halla en el devenir histórico una consecución de hechos progresivos que se tornan de un tinte moralizante como una amalgama de crecimientos axiológicos:
Mientras que la historia nos enseña que en cada época ha existido algo diferente, la filosofía se esfuerza en hacernos comprender que en todas las épocas fue, es y será lo mismo. Verdaderamente, la esencia de la vida humana, como la de toda la naturaleza, existe en su totalidad en cada momento presente y por eso para ser conocida exhaustivamente no necesita más que la profundidad de su captación. (Schopenhauer, p. 505).
En discrepancia con autores como Concordet, Kantt, o Turgot, que veían en el método histórico la acumulación de triunfos técnicos y pragmáticos, Arthur Schopenhauer, hizo un llamado para, mediante el estudio de la filosofía, buscar un hilo conductor entre las partes fenoménicas.

MARX Y EL MATERIALISMO HISTÓRICO.
En su obra, La ideología alemana, de 1846, Karl Marx emprendió una dura crítica al idealismo alemán, crítica que ya había comenzado con la obra de Feuerbach, bautizando a este tipo de concebir la historia como materialismo dialéctico.
Ahora bien, a diferencia de Hegel, Marx vería en el movimiento del mundo material el efectivo curso y dinámica de la historia, es pues, que este no correspondía a un circuito espiritual que, según él, reducía el estudio de la filosofía a una mera teología. "Las premisas de que partimos no son bases arbitrarias, ni dogmas: son bases reales que sólo en imaginación podemos abstraer." (p.11). La premisa materialista comulgó con el fundamente de que a partir de la recolección de datos empíricos en materias como la economía y la política, se podía llegar a la comprobación del curso histórico ligándolo al curso de lo real.
A diferencia del idealismo, que aducía que el espíritu antecede a la naturaleza y se diversifica en el tiempo y espacio; el materialismo propugnó por el análisis de las condiciones sociales y económicas y cómo estas determinaban los elementos metafísicos, que a su vez servirían de legitimadores al universo material:
La condición indispensable para cualquier historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivos. El primer hecho a establecer es, pues, la constitución física de estos individuos y la situación en la cual esta los deja frente a la naturaleza. (Marx, pp. 11-12).
En concordancia con lo anterior, Marx discrepó con el enfoque hegeliano de que el espíritu desplegado es cognoscible de acuerdo a las condiciones materiales, para el filósofo materialista, el ejercicio de la materialidad y la manera en que se aprehende la constitución física, determina la ontología metafísica de las cosas, es decir, a través de la estrecha relación con el ambiente inmediato, es que se reproduce el devenir, pues, "toda historia ha de partir de estas naturales y de su modificación por el esfuerzo humano durante su transcurso". (Marx, p.12).
Si bien Hegel concibió al Estado como la explicitación del espíritu de la libertad y la voluntad racional y a la cultura como la objetivación de las formas particulares en la sustancialidad del espíritu con gozne de universalidad, para Marx, el condicionante de la cultura es la manera en la que el individuo se apropia de forma consciente de su entorno físico, pues estos dependen de aquello que producen:
La estructura social y el Estado surgen continuamente del proceso vital de individuos determinados, pero no tal como estos individuos son representados en la propia imaginación o en la de otros, sino tal como son en realidad, es decir, como actúan, producen materialmente y operan unas bases y dentro de unas condiciones y unos límites materiales determinados e independientes de su voluntad. (Marx, pp. 12-13).
Es pues, que Marx discrepó de la postura Hegeliana, pues esta rezaba que las leyes, el derecho, y el lenguaje político eran algo atemporal e independientes a la circunstancia. Para el materialista germano, "la producción de ideas, de concepciones de conciencia que en principio directa e íntimamente muy ligada con la actividad material y relación material de los hombres, es el lenguaje de la vida real." (Marx, p.13).
Ahora bien, la dialéctica en Hegel, se entendía como la forma perfectible en la que el espíritu se mostraba en el mundo finito a partir de su propio ser, negándose su infinitud en la Naturaleza, quien a su vez lucha por volver a lo sustancial y universal, es decir, una autoconciencia que sólo puede partir de la libertad. Sin embargo, concuerda con el idealista en materia de señalar a la historia como algo inacabado, que está en movimiento y es propenso material de estudio y reflexión:
Son los hombres los que producen sus representaciones, sus ideas, etc., pero los hombres reales, activos, condicionados para un desarrollo determinado de sus fuerzas productivas y de las relaciones correspondientes, hasta las formas más vastas en que puedan creer (…) partimos de los hombres en la actividad real, a partir de su proceso de vida real, mostramos los desarrollos, reflejos y repercusiones ideológicas de este proceso vital. Los fantasmas del cerebro humano son sublimaciones necesarias del proceso material de la vida de los hombres (…) La moral, la religión, la metafísica y toda otra ideología, juntamente con las formas de conciencia correspondientes, pierden con este hecho cualquier apariencia de existencia autónoma. (Marx, pp.13-14)
Pero a diferencia de Hegel, la dialéctica en Marx se centra en la lucha inacabada que surge desde la naturaleza material de las cosas. La contradicción de carácter espiritual que aducía Hegel, para Marx se daba en el seno mismo de las cosas terrenales, pues, "ascendemos aquí de la tierra al cielo" (p.13). Ahora bien, los idealistas planteaban que el ejercicio dialéctico entrañaba todos los antecedentes del espíritu, los materialistas dirían que las contradicciones no necesariamente guardarían ese tipo de remanentes.

REFERENCIAS BILIOGRÁFICAS:
Fichte, J. (1807) Discurso a la nación alemana. Rescatado de: http://www.consensocivico.com.ar/uploads/543d9e3fb53d2-Fichte,%20J.G.Discursos_a_la_nacion_alemana(CC).pdf. Consultado el 2 de Abril del 2016.
Hegel, G, W, F. (1994) Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Barcelona, España: Editorial Altaya.
Kant, I. (2009) ¿Qué es la ilustración? : y otros escritos de ética, política y filosofía de la historia. (Roberto Aramayo, trad.) Barelona, España: Editorial Alianza.
Marx, K (1984) "La ideología alemana" En Textos de los grandes filósofos: edad contemporánea. (F. Canals Vidal, trad.). Barcelona, España: Editorial Herder.
Schopenhauer (2005) El mundo como voluntad y representación. (Pilar López de Santamaría, trad.). Madrid, España: Editorial Trotta.