El secreto de un secreto que puede (no) ser que lo sea: del anuncio público del secreto o de la literatura (2008)

Página 1 de 13

El secreto de un secreto que puede (no) ser que lo sea Del anuncio público del secreto o de la literatura1 Iván Trujillo “Pues un posible que fuese solamente posible (no imposible), un posible seguramente y ciertamente posible, de antemano accesible, sería un mal posible, un posible sin porvenir, un posible ya dejado de lado, cabe decir, afianzado en la vida. Sería un programa o una causalidad, un desarrollo, un desplegarse sin acontecimiento”. Polítiques de l'amitié, p. 46. “Todo está dejado al porvenir de un “puede (no) ser”. La littérature au secret, p. 10.

Problema: El porvenir de un “puede (no) ser”2

Puede que una de las cosas que impida que el pensamiento derridiano no sea político, sea la experiencia de lo im-posible, o sea de la aporía o la paradoja de lo posible imposible3. Pero esta es una cuestión no tan evidente. En principio podríamos hallarla en relación con un debate aparentemente muy circunscrito. Tal el caso de la interpretación derridiana del psicoanálisis lacaniano y teniendo como fondo su interpretación de Más allá del principio del placer de Freud. En este debate destaca el problema de la destinerrancia, es decir aquel de la estructural posibilidad que la carta pueda siempre no llegar a destino4. Ahora bien, sin pretender otorgarle aquí un privilegio a estos pasajes dedicados a este poder no llegar (pouvoir-ne-pas-arriver) de la carta al interior del más extenso tratamiento 1 2

3

4

Texto provisional. Nuestro problema atañe a cierta decisión de traducción en relación con la locución francesa “peut-être”. Traducida ante todo por “quizá” en el caso de la traducción de Patricio Peñalver de Politiques de l'amitié, y ante todo por “puede ser (que)” en el caso de la traducción de Cristina de Peretti y Paco Vidarte de Donner le temp I. La fausse monnaie y de Donner la mort, hemos optado por mantenernos en el filo de esta última decisión. Hacemos esto no sin un añadido que quizá hace falta y que atañe menos a la traducción de Peretti y Vidarte que a cierta lógica de pensamiento que sobrepuja a ésta última a su decisión de traducción. Muy económicamente nos atrevemos a introducir en la traducción del “peut-être” derridiano la palabra no entre paréntesis: “puede (no) ser”; y esto con el objeto de mantenerla lo más cerca posible de (lo más cercado posible por) la problemática derridiana de lo “im-posible” y su sesgo gramatical. En esta parte intentamos justificar esta decisión de traducción. Como Derrida, no oponemos aquí paradoja a aporía. Lo que por supuesto no quiere decir que se esté diciendo lo mismo. Ver a este respecto los siguientes textos de Jacques Derrida: El siglo del perdón seguido de fe y saber, Ediciones la flor, B.A., 2006, p. 24; Aporías, Paidós, Barcelona, 1998, p.33. Ver Jacques Derrida, La carte postale. De Socrate a Freud et au-dela, Aubier-Flammarion, París, 1980, p. 472, 517. Esp. La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá, Siglo XXI, México, 2001, p.417, 459-460. En el contexto de esta problemática, que no se circunscribe por supuesto al psicoanálisis en general y al psicoanálisis lacaniano en particular, están también los “Envois” de Derrida. Ver Ibíd., p. 133, 135. Esp. Ibíd., p.122-124.

Página 2 de 13

que Derrida le ha brindado a la problemática de lo posible imposible, pretendemos no obstante hacer trabajar lo más posible la sintaxis de este poder no, en particular en la medida en que sea extensible a la cuestión de lo político. Encontramos en Derrida mismo, en un escrito relativamente reciente5, el auspicio de una extensión tal, pues saliéndole al paso a la interpretación de un posible giro ético y también político de su pensamiento, muestra que “en el intervalo” de La carte postale (1980), ya se ligaba un pensamiento de lo posible imposible, en su sesgo afectivo, pasional, en duelo, obsesionado y espectral, con la decisión imposible y con lo posible como poder. Dirá entonces enseguida: “No hay nada fortuito en que ese discurso sobre las condiciones de posibilidad, allí precisamente donde su pretensión está obsesionada con la imposibilidad de superar su propia realizatividad, pueda extenderse [esta cursiva es mía, I.T.] a todos los lugares en donde alguna fuerza realizativa adviene o hace advenir (el acontecimiento, la invención, el don, el perdón, la hospitalidad, la amistad, la promesa, la experiencia de la muerte: posibilidad de lo imposible, imposibilidad de lo posible, la experiencia en general, etc. Et caetera, pues el contagio carece de límites; arrastra finalmente todos los conceptos y, sin duda, por consiguiente, el concepto del concepto)”6. Bajo este auspicio, el motivo de la destinerrancia, de la sintaxis del poder no con la cual parece estar estrechamente ligada, y el sesgo de esta imposibilidad posible, parecen indicar una vía de acceso al pensamiento derridiano de lo político. Bosquejaremos aquí esta vía, pero introduciendo un punto de inflexión específicamente fenomenológico del asunto, o más exactamente, cuasi-fenomenológico. Se trata de un aspecto fenomenológico, o quizá cuasi-fenomenológico, en el sentido de cuasi-trascendental7. En la nota 28 del texto citado, podemos constatar que Derrida mismo hace ver el modo en que ha tratado la im-posibilidad en la fenomenología husserliana. Como “imposibilidad de la intuición plena e inmediata”, como “posibilidad esencial de la no-intuición”, como “posibilidad de la crisis”, crisis indisociable de la producción de la objetividad ideal, etc8. A nosotros nos parece que 5

6

7

8

Cfr. Jacques Derrida, “Como si fuese posible, 'Within such limits'...”, en Papel Máquina. La cinta de máquina de escribir y otras respuesta, op. Cit., pp. 449-280. Ibíd., p. 269. Ahí mismo un poco después esto: “Intento únicamente llevar adelante con cierta coherencia un pensamiento comprometido desde hace tiempo con las mismas aporías. La cuestión de la ética, del derecho o de la política no surgió ahí de improviso, como a la vuelta de la esquina”. En relación a la utilización del cuasi-trascendental en su pensamiento y tras calificar de “potente interpretación” lo que hizo con respecto a éste Rodolphe Gasché en su trabajo The Tain of the Mirror, Derrida and the Philosophy or Reflection (Harvard, 1986), Derrida va a señalar lo siguiente: “era ya una manera de salvar, al tiempo que la traicionaba, la herencia de la filosofía, a saber la petición de de la condición de posibilidad (del a priori, de lo originario o del fundamento, otras tantas formas diferentes de la misma exigencia radical y de toda 'cuestión' filosófica). Era asimismo comprometerse, sin disimularse uno mismo la dificultad, con la tarea de pensar todavía lo que quiere decir lo 'posible', como lo 'imposible', y de hacerlo en torno a la susodicha 'condición de posibilidad', a menudo demostrada como 'condición de imposibilidad'. Lo que así se dice de la condición de posibilidad vale, por analogía, para el 'fundamento', el 'origen', la ´raíz' de la 'radicalidad', etc.”. Ibíd., p.263. Ibíd., p.273. Con respecto a la evaluación de la crisis y de su alcance en la fenomenología husserliana ver, además, del más reciente texto dedicado a ello (“Téléologie et architectonique, en Vouyous, Galiée, París, 2003) y de los textos más tempranos (De la gramatologie, Minuit, parís, 1967; Introducction a L' Origine de la géométrie de Edumnd Husserl, PUF, París, 1962; y la tesis de 1954 hace pocos años publicada: Le probleme de la genese dans la philosophie de Husserl, PUF, 1990), el interesante trabajo de Paola Marrati-Guénoun: La genèse et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger (Kluwer Academic Publishers, 1998).

Página 3 de 13

esta imposibilidad como “posibilidad esencial de la no intuición” es indisociable de lo que tempranamente Derrida va a llamar “trascendentalidad de la abertura”, indicando con ello la imposibilidad de todo posible cierre estructural en el plano de cierto estructuralismo fenomenológico9. En este punto resulta decisiva la problemática cuasifenomenológica de la anarquía del noema, es decir aquello que Derrida va a entender como su irregionalidad, su inclusión no real sino intencional, o el que no sea ni conciencia ni mundo. Y esto es decisivo porque será precisamente esto mismo, o la imposibilidad misma que hay en esto, la condición de toda experiencia, de toda objetividad y fenomenalidad. Ahora bien, si se toma en cuenta que esta anarquía es la que aparecerá años más tarde en el corazón de la espectralidad derridiana de lo político en su libro Spectres de Marx (1993), entonces no resulta descaminado observar en Derrida una vía cuasi-fenomenológica (cuasi-trascendental) a la cuestión de lo político. Problemático es, sin embargo, el hecho que una cuasi-fenomenología como imposibilidad, habida cuenta que a Derrida la fenomenología se le aparece como “posibilidad esencial de la no intuición”, obtura la presentabilidad de lo político como tal. La vía cuasi-fenomenológica a lo político es, de partida, una vía bloqueada. Y tan sólo por eso es posible. De la anarquía del noema Derrida va a decir en Spectres de Marx que en ella “habría que buscar la posibilidad espectral de toda espectralidad”, que dicha ‘irrealidad’ entraña una “independencia tanto [et] respecto del mundo tanto [et] respecto del tejido real de la subjetividad egológica”10, que es la posibilidad general del espectro y que es, por lo mismo, capaz de inscribir “la posibilidad del duelo y del otro en la fenomenalidad misma del fenómeno”11. Esta anarquía, “condición de toda experiencia, de toda objetividad, de toda fenomenalidad” volvería imposible el aparecer de lo político como tal, tema expresamente desarrollado bajo el título “Aparición de lo inaparente. El 'escamoteo' fenomenológico”12. Y se podría, sin duda, ir más allá en este punto, por ejemplo hasta la pensativa ligazón del acontecimiento y la máquina (de lo incalculable y lo calculable), o hasta la histórica producción del Presente Vivo, que vive alterándose y disimulándose cuasi-autoinmunitariamente13. Pero lo que nos importa aquí14, es que la 9

10

11

12

13

Cfr. La escritura y la diferencia (1967). En la edición en español (Anthropos, 1989). Nos referimos aquí al texto sobre la fenomenología husserliana que lleva por título 'Génesis y estructura'” y la fenomenología” (pp. 211232). La problemática de una abertura de la estructura es tratada también a propósito de la antropología de Levi-Strauss a título de “estructuralidad de la estructura”. Cfr. “La estructura el signo y el juego en las ciencias humanas” (Ibíd., pp., pp. 383-401). La traducción española dice: “independencia tanto [et] con respecto al mundo como [et] con respecto al tejido real de la subjetividad egológica” (cfr. Jacques Derrida, Espectros de Marx, Trotta, Madrid, 1995, p. 153). Nos parece totalmente correcta. Pero no destaca de manera suficientemente gráfica la iterabilidad ligante de dicha independencia, donde mundo y conciencia reales están indisociablemente ligados a una iterabilidad irreal, ideal o noemática, cuya generalidad vuelve problemática la aparición como tal de la diferencia entre lo real y lo irreal. Esta ligadura general, su dificultad, es la cuestión más álgida del presente escrito. Cfr. Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilée, París, 1993, Ver sobre todo nota 2 en la p.215. En la edición en español ver especialmente nota 9, en la p.153. Cfr. ibíd. cap 5: “Apparition de l'inapparent: l' 'escamotage' phénoménologique, pp. 201-279. Esp., Espectros de Marx, Trotta, Madrid, 1995, Cap. 5: “Aparición de lo inaparente. El 'escamoteo' fenomenológico”, pp. 143196. Mekhané y acontecimiento en Jacques Derrida (2002), Papel máquina. La cinta de máquina de escribir y otras respuestas, Trotta, Madrid, 2003, pp. 31ss. Una razón cuasi-autoinmunitaria en Jacques Derrida, Voyous, Galilée,

Página 4 de 13

anarquía del noema corrompe el punto de vista intencional que a la vez supone15. Antes de cualquier determinación de algo como tal, antes que tal o tal tipo de fenomenalidad, una fenomenalidad general (un “fainezsai”, dirá Derrida) “lleva la muerte, da muerte, trabaja (en) el duelo”16. Entonces, una posibilidad general o espectral hace que cada vez uno mismo sea otro, que allí donde no hay más que uno ya haya demasiados. Y es en el trasfondo de esta escena múltiple, de esta différance inaccesible e irreductible, que habría que comenzar a comprender qué puede significar que un punto medio (Mittelpunkt)17 es lo que haga posible que un tercero venga a asegurar dialécticamente la economía de un reparto entre uno y otro, haciendo que ese otro sea dos por y para (el) uno mismo18. Lo que está en juego en esta posibilidad es la invención del otro, de otro que ya no es lo posible, tal y como lo va a indicar Derrida en otra parte19. En efecto, desde que para Derrida “una invención debe anunciarse como

14

15

16 17

18

19

París, 2003, p 178. En esp. Canallas. Dos ensayos sobre la razón, Trotta, Madrid, 2005, p. 154. Más o menos directamente en otra parte hemos incursionado en ambos textos y sus problemáticas: “Historicidad y Mekhané. Consideraciones en torno al cuasi-trascendentalismo de Salvoj Žižek”, en Rev. Actuel Marx Intervenciones N°3, ARCIS/Lom Ediciones, Santiago, 2005, pp. 103-114. “Derrida y la razón autoinmunitaria” (a publicarse en un número de la Revista de la Academia, Universidad Academia Humanismo Cristiano). En otra parte he intentado bosquejar lo que podría llegar a ser cierta trayectoria fenomenológica de la cuestión derridiana del noema desde sus tempranos escritos hasta estos últimos. Los motivos de este bosquejo, en gran medida programáticos, se desplegaban a propósito de lo políticos. Y eso, a la espera de un texto como el que ahora desarrollamos. Ver “La ligadura. A propósito de artefactualidad e historia en Jacques Derrida”. Ponencia presentada en el Coloquio Internacional de Filosofía, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 2006. Aunque sometido a un trabajo de de-limitación, más de una vez Derrida ha defendido el recurso a la fenomenología. Por ejemplo en este pasaje: “Porque nada puede desacreditar el derecho a la cuestión trascendental u ontológica. Ésta es la única fuerza que resiste al empirismo y al relativismo (...) nada resulta menos empirista o relativista que una cierta atención a la multiplicidad de los contextos y de las estrategias discursivas que éstos rigen, una cierta insistencia en el hecho de que un contextos siempre está abierto y no es saturable, así como el hacerse cargo de “quizá” y del “casi” en un pensamiento del acontecimiento, etc.”. Jacques Derrida, Papel máquina, op, cit., p. 273. Ver también Simon Critchley et alia, Desconstrucción y pragmatismo, Paidós, Buenos Aires, 1998, p. 59. Cfr. Jacques Derrida, Spectres de Marx, op. cit., p. 215. Al punto medio, al Mittelpunkt hegeliano, estamos en vías de consagrarle toda nuestra atención en un texto sobre Glas en preparación. Nos interesamos en efecto por aquello que Derrida dice allí del espíritu hegeliano: que es “unidad ligada a sí, enrollada cerca y alrededor de sí”, que “está -solo-, que tiene su propia esencia, su propio centro y su propia unidad en sí mismo” y que esta proposición especulativa “enuncia la identidad dialéctica de la identidad y de la no-identidad” (Glas, Galilée, Paris, 1974, pp. 30-31). Nos interesamos, sobre todo, por el modo en que Derrida concibe esta ligazón dialéctica, no sin una cierta relación con el psicoanálisis: “El proceso de idealización – va a decir un poco más adelante-, la constitución de la idealidad como medio [milieu] del pensamiento, de lo universal, de lo infinito, es la represión del impulso [poussée, traducción de Trieb, y que Derrida distingue del deseo -desir- y de la pulsión -pulsion]. La Aufhebung es entonces también un contraimpulso, una contra-fuerza, una Hemmung, una inhibición, una especie de anti-erección” (p. 34). Cuestión de (la) mediación, a propósito de la cual Derrida va a decir por ejemplo lo siguiente: “la mediación: el retorno cerca de sí que vence la división y la pérdida. El relevo del dos en el tres, retorno a sí de la unidad” (Glas, op. cit., p. 36). Pero se podría ir más allá y no sin todavía una cierta relación con Hegel; a propósito de Carl Schmitt y de la posibilidad real, no ya dialéctica, de matar. En un texto en preparación nos preguntamos si lo que Derrida va a decir de cierta “hostilidad absoluta”, podría acaso dar a pensar la posibilidad absoluta de la víctima (de su producción como culpabilidad absoluta) en términos de dicha posibilidad real. Algo de esto se encuentra en Spectres de Marx a propósito de la relación especular que Marx mantiene con Stirner. Cfr. Jacques Derrida, op cit., pp. 221ss. Esp. op, cit., pp. 157 ss. Ver también Wereer Hamacher, “Lingua Amissa”, en Demarcaciones espectrales, Akal… Cfr. “Psyché. L'invention de l'autre”, en Psyché, París, Galilée, 1987.

Página 5 de 13

invención de lo que no parecía posible”20, una invención del otro no es la invención de “lo posible”. Luego, lo posible debe poder no suceder (llegar). Lo posible debe aparecer al mismo tiempo como lo imposible para que una invención del otro pueda anunciarse. Todo lo cual sucede si “la venida de la invención no puede volverse extraña a la repetición y a la memoria”21. Repetición y memoria no son ya sólo lo que hace posible el despliegue de una dynamis de lo que se encontraba allí, sino aquello que envuelve a dicha dynamis excediéndola suplementariamente. En efecto, “hay una lógica de la suplementariedad” que “introduce hasta la estructura de la psyché una fabulosa complicación que hace más que lo que dice e inventa otra cosa que esa que da a certificar. El movimiento mismo de esta fabulosa repetición puede, según un cruce de oportunidad [chance] y necesidad, producir lo nuevo de un acontecimiento”22. Una invención del otro entonces no viene más que a través de la repetición heterológica de la economía de lo mismo23. Sólo esta repetición deja venir al otro. “Quizá”, habría que decir. O bien: “puede (no) ser”, dado que lo que “puede ser”, puede siempre no ser. Por ejemplo, porque hay más de un ejemplo, cuando se trata del concepto de lo político. Así en el caso de aquella posibilidad real de matar de la que dependería la comunidad política. De acuerdo a la interpretación derridiana del pensamiento de Carl Schmitt, esta posibilidad real ya no va a seguir el esquema aristotélico de la potencia y el acto, no alcanza su realización en “la actualización de un posible”, sino en “la radicalización de una realidad posible o de un posibilidad real”24. Se trataría así de un pensamiento de la posibilidad real, en la que la excepción sería la regla de lo que llega (arrive, pero también: de lo que sucede), la ley del acontecimiento. Una excepcionalidad entonces fundaría la eventualidad del acontecimiento. Derrida dirá que “un acontecimiento como tal” será siempre excepcional. En adelante, dado que esta excepcionalidad lo será de la decisión, de la decisión que decide quién es el enemigo, la decisión será también la decisión de su contrario, del amigo. No hay decisión sin hostilidad absoluta25. Pero podríamos decir también que no hay quizá hostilidad sin hospitalidad. Podríamos entonces ir a buscar un tercero entre un yo y un tú, en el cara-a-cara, y ver surgir en el umbral de la ética -y este sería aquí un segundo ejemplo- una hospitalidad 20 21 22 23

24

25

Ibíd., p. 50. Ibíd., p. 61. Ibíd., p. 58. Cfr. a este respecto el célebre trabajo de Rodolphe Gasché, Le tain du miroir. Derrida et la philosophie de la réflexion, Galilée, París, 1995. Cfr. Jacques Derrida, Politiques de la amitie, Galilée, París, 1994, p. 147. Edición en esp. Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Trotta, Madrid, 1998, p. 146. Derrida dirá entonces que, desde que la excepción se liga a un quizá determinante, “es ella, y sólo ella, la que devela la esencia, el centro y el fondo de las cosas. Es aquello que puede no suceder [llegar; arriver], aquello que sucede [llega; arrive] tan sólo en la medida en que podría no suceder [llegar; arriver], es esa indecidible eventualidad como posibilidad real lo que constituye la decisión y lo que constituye la verdad”. Y agrega más adelante: “El desvelamiento de las cosas, del corazón de las cosas, en el desgarro de la decisión, no se produce quizá en la acción de guerra que lleva la muerte, sino seguramente en la posibilidad desgarradora de un dar muerte [matar; mise a mort], en esa posibilidad como posibilidad real y presente [...] Como si bastase que un acontecimiento sea posible para que suceda [llegue; arrive], para que haya sucedido [llegado; arrivé] ya realmente en su quizá mismo, al cabo de la frase [de Nietzsche] que nombra su posibilidad.... “¡Oh, enemigos, no hay ningún enemigo!”. Cfr. Jacques Derida, Politiques de la amitié, op. cit. Esp., op, cit., p.151.

Página 6 de 13

cuya pervertibilidad vuelve a ésta inseparable de su contrario, la hostilidad. Porque el tercero no esperaría, un perjurio cuasi-trascendental u originario, pre-originario, que Derrida no deja de llamar “ontológico” sería capaz de soldar (souder) “la ética a todo aquello que la excede y la traiciona (la ontología, precisamente, la sincronía, la totalidad, el Estado, la política, etc.)”26. Todo lo cual incluso podría significar que se trata de “un mal irreprimible o una perversión radical si no fuera, ante todo, porque la mala voluntad no puede estar ausente de ello y porque su posibilidad, el asedio al menos de su posibilidad [la hantise au moin de sa possibilité], esto es, cierta pervertibilidad [pervertibilité], no fuera asimismo la condición del Bien, de la Justicia, del Amor, de la Fe. Y de la perfectibilidad”27. Entonces, en el umbral de la ética es imposible “situar el umbral”, imposible separar “la pervetibilidad de la perversión”. Una “'posibilidad' espectral”, va a decir Derrida, es la “imposibilidad de controlar, de decidir, de determinar un límite; la imposibilidad de situar para mantenerse en él, mediante criterios, normas, reglas, el umbral que separa la pervertibilidad de la perversión”28. Puesto que el umbral ético puede siempre no tener lugar, puesto que puede siempre faltar, esta imposibilidad de un umbral ético es en cierto modo necesaria, ella nunca falta, desde el umbral. Desde entonces, la perversión efectiva no es separable de la pervertibilidad, o para decirlo en términos de hostilidad absoluta, no es separable lo real de lo posible29. Una irreductible “hospitalidad con lo peor” es lo que hace falta para que la hospitalidad “tenga su oportunidad”: “hace falta [il faut] que ese umbral no se encuentre a disposición de un saber general o de una técnica regulada. Hace falta [Il faut] que exceda todo 26

27 28

29

Cfr. Adieu a Emmanuel Lévinas, Galilée, París, 1997, p.69 (En esp. Adiós a Emmanuel Lévinas, Trotta, Madrid, 1998, p. 54). El motivo de la soldadura (soudure), que representa temáticamente el núcleo político-artefactual de mi texto más arriba citado (ver nota 7), parece articular indecidiblemente el acontecimiento al aparato político en Spectres de Marx (1993). Habiendo dicho que Marx ha ligado el fantasma a la ontología y habiéndose preguntado cuál sea el lazo de este lazo (“le lien de ce lien”), preguntando entonces por lo que liga a “la ontología con el materialismo, el partido, el Estado y el devenir totalitario del Estado”, Derrida dice un poco más adelante a propósito de esta soldadura: “Por soldadura podemos entender una adherencia artefactual pero sólida [adhérence artefactuelle mais solide] y cuyo acontecimiento mismo ha constituido toda la historia del mundo desde hace un siglo y medio, y por tanto, toda la historia de mi generación” (pp. 151-152; esp. pp. 106-107). El carácter indecidible de esta articulación, no obstante la confiscación ontológica de Marx, parece ser lo que lleva a Derrida a ir con Marx más allá de esta usura ontológica, hasta el Marx (del) por venir. Cfr. Adieu a Emmanuel Lévinas, op. cit., p. 69. Esp. op. cit., p.54. Ibíd. Pensamos que la cuestión del umbral (seuil) preside el texto de Derrida sobre Lévinas. Y esto no solo porque se le hace mención 14 veces (como en ningún otro de sus textos, hasta donde sabemos), sino sobre todo porque en Derrida mismo el tópico de una no-presencia originaria no va a dejar de aparecer ligado aquí y allá a la expresión “desde el umbral” (En este sentido resulta interesante vincular, esto a sugerencia del profesor Carlos Contreras, la cuestión del umbral (seuil) a la cuestión del duelo (deuil)). En este sentido, bien se podría establecer un vínculo entre el motivo de la anarquía del noema, que aquí hemos tratado, con el motivo levinasiano del otro acogido en la anarquía. Ver a este respecto, Jacques Derrida, op. cit., p. 51. Esp. p.41. Lo que nos atrevemos a decir aquí tiene a la vista la prudencia con la que Derrida, a pie de página en este texto sobre Emmanuel Lévinas, da a entender que entre pensamientos tan antipódicos como son los de Lévinas y Schmitt es necesario proceder “con toda la reserva de paradojas e inversiones que pueda abrigar una oposición absoluta” (p. 161 / Esp. p. 119). Esta reserva, además, no se circunscribe a la presente relación. Al final de la nota se consigna la relación entre Heidegger y Rosenzweig bajo el respecto del “encabestramiento tenso e inestable de una herencia”. Habría que seguir el hilo de esta cuestión a propósito de la relación entre Rosenzweig y Herman Cohen en una referencia a cierta psique judeo alemana en “Interpretations at war. Kant, el judío, el alemán” (Cfr. Acabados seguido de Kant, el judío, el alemán, Trotta, 2004), o a propósito de la relación entre Benjamin, Heidegger y Schmitt en “El nombre de pila de Benjamin” (Cfr. Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad”, Tecnos, 2002).

Página 7 de 13

procedimiento reglamentado para abrirse a aquello mismo que corre siempre peligro de pervertirse (el Bien, la Justicia, el Amor, la Fe, -y la perfectibilidad, et). Hace falta [Il faut] todo esto, hace falta [il faut] esta posible hospitalidad con lo peor para que la buena hospitalidad tenga su oportunidad [la chance], la oportunidad de dejar venir al otro, el sí del otro no menos que el sí al otro”30. Con lo dicho, deberíamos estar prevenidos de una visión politizante, politológica o politista de lo político en Derrida31. Tanto en relación con el concepto de “posibilidad real” como en relación con el concepto de “pervertibilidad”, no se trata de dar cuenta del concepto propiamente político de la decisión o del concepto propiamente político de la ética. Y esto porque tanto lo político como lo ético pueden (no) ser. Hemos intentado mostrar en otra parte32 que esto sucede, en el primer caso al menos, porque desde que la inadecuación de lo político a su concepto es esencial al concepto de lo político, lo político nunca abandona el concepto que no lo contiene. Habría, desde entonces, una disyunción política-del-concepto que nunca podría presentar ni la forma conceptual de lo político propiamente tal, ni la apariencia eidética de lo político como tal. En el segundo caso, sucede al menos porque desde que la pervertibilidad no es separable de la perversión, la prescripción ética de la política, qua mandato formal, nunca deja aparecer un contenido político determinado. Antes bien, dirá Derrida, que permanece “indeterminado, siempre por determinar, más allá del saber y de cualquier presentación, de todo concepto y de toda intuición posibles, singularmente, en la palabra y en la responsabilidad asumidas por cada cual, en cada situación, y a partir de una análisis cada vez único -único e infinito, único pero a priori expuesto a la substitución, única, y sin embargo, general, interminable, no obstante la urgencia de la decisión”33. Hostilidad absoluta y hospitalidad con lo peor vuelven a lo político tan irreductible como indisponible a su concepto o a su eidos. Desde que hay más de uno, una posibilidad espectral no se presenta nunca. Pero lo que hace falta sin presentarse nunca, lo que permanece irreductiblemente anárquico, esta especie de lazo cuasi-trascendental que se deja señalar como posibilidad real de matar y como pervertibilidad, es a la vez irreconciliable e indisociable de su presentabilidad, como lo incondicional respecto de lo condicional. Por ello, en cuanto a la paradoja del don, en Donner le temp Derrida va a 30

31

32

33

Ibíd. Decidimos traducir aquí “Il faut” por “hace falta” para acentuar su carácter a la vez defectivo, precipitado e inminente. Un hace falta (el) tiempo, aquí para controlar, para decidir, para determinar un límite, para situar el umbral que separa la perversión de la pervertibilidad, el hecho de la perversión, de su posibilidad real, es lo que conecta con la necesidad de detenerse (“es preciso detenerse”), con la necesidad de seleccionar (“es preciso seleccionar”). Y ambas necesidades fuera de una posible determinación especulativa o práctica de la razón. Cfr. a este respecto Jacques Derrida, Donner le temp, I. La fausse monnaie, Galilée, París, 1991. Esp. Dar (el) tiempo, I. La moneda falsa, Trotta, Madrid, 1995, p. 153s. He intentado interrogar esta visión en el postmarxismo. Cfr. mi artículo “Abertura y revolución. Consideraciones en torno a la deconstrucción de Ernesto Laclau”, en Revista Actuel Marx Intervenciones, N°2, ARCIS/Lom, Santiago, 2005. Asimismo he intentado proseguir esta discusión en torno al pensamiento de Slavoj Žižek, en mi artículo “Historicidad y Mekhané. Consideraciones en torno al cuasi-trascendentalismo de Slavoj Žižek”, en Revista Actuel Marx Intervenciones, N° 3, ARCIS/Lom, Santiago, 2006. Todo lo que venimos diciendo aquí en torno a la lectura derridiana de Schmitt y de Lévinas, en un texto en preparación que lleva por título “Hostilidad absoluta y pervertibilidad”. Cfr. Jacques Derrida, Adieu, op. cit., p. 199.Esp. op. cit., p. 146.

Página 8 de 13

decir: por un lado, que “como el acontecimiento, como acontecimiento, [el don] debe permanecer imprevisible, pero permaneciéndolo sin (res)guardarse. Debe dejar que lo estructure la aleatoriedad: debe parecer suertudo [paraître chanceux], en cualquier caso, debe ser vivido como tal, aprehendido como el correlato intencional de una percepción absolutamente sorprendida de encontrarse con lo que percibe, más allá de su horizonte de anticipación: lo cual parece ya fenomenológicamente imposible”; mientras que, por otro lado, va a decir “¿Qué sería un don mediante el cual yo daría sin querer dar y sin saber que doy, sin intención explícita de dar, ni siquiera a mi pesar? Es la paradoja en la que nos hemos adentrado desde el principio. No hay don sin intención de dar. El don no puede tener sino una significación intencional – en los dos sentidos de esta palabra que remite tanto a la intención como a la intencionalidad”34. Fenomenológicamente imposible pero no sin la fenomenología. Sin horizonte de anticipación, sin campo fenomenal o sin fenomenalidad, correlato intencional de una percepción siempre sorprendida de encontrarse con lo que percibe35, ¿se podrá seguir hablando de fenómeno? ¿Acaso un fenómeno que debe parecer suertudo (chanceux)? ¿Una moneda falsa que no se da como tal? ¿Se podrá hablar quizá a partir de aquí de una fenomenalidad meteórica? Porque la posibilidad imposible de la que aquí se trata sólo puede (no) ser, puede ella suceder o llegar. Si fuera conceptual o fenomenalmente posible, entonces no tendría oportunidad (chance). Y sólo porque quizá no deja de parecer suertuda (chanceux) es que hace falta esta posibilidad. Todo lo cual podría hacer pensar que tal posibilidad imposible es del orden de la ficción. En efecto, dado que lo que no debe dejar de parecer suertudo es también lo que al mismo tiempo aparece como tal, ella como tal aparece como una ficción. Pero si la ficción es lo que es como tal cuando siempre puede (no) ser lo que es36, entonces la ficción puede siempre no aparecer como tal. He aquí el secreto sin profundidad de la ficción, “la superficialidad esencial de su fenomenalidad”, lo “demasiado-evidente” que da a ver37. Habrá que ver enseguida porqué este secreto lo será de la ficción literaria, de la llamada “literatura”. En lo inmediato digamos que se va a tratar de la ficción literaria como una posibilidad ya no regional sino general de la imposibilidad de aparecer como tal. En este sentido, el orden de la literatura no vendría a ser ya sólo un ejemplo de esta posibilidad, sino ante todo un ejemplo ejemplar o una ejemplaridad. Antes vimos que lo político y lo ético pueden (no) ser. Ahora comenzamos a ver que en una medida inconmensurable (e indeterminable) de lo que puede (no) ser se anuncia la literatura. Por lo mismo es que también ahora comenzamos a ver que sólo en dicha medida inconmensurable (e indeterminable) es posible lo político y lo ético. La literatura abrirá otra posibilidad del espacio público, una secreta, singular, pero no ya privada. Por ello es que del anuncio de la literatura, del secreto sin profundidad de la 34

35

36

37

Ambas citas en Jacques Derrida, Donner le temp I. La fausse monnaie, Galilée, 1991, p. 156-157. Esp. Dar (el) tiempo I. La moneda falsa, Paidós, 1995, p.121-122. A esta problemática de un correlato intencional de una percepción que descubre lo que inventa, se la podría ir a buscar en el primer trabajo de Derrida sobre Husserl, en su tesis del 54. Ver Jacques Derrida, Le probleme de la genese dans la philosphie de Husserl, op. cit. Así traducimos: “Elle n'est qu'en pouvant être, peut-être, ce qu'elle est.”. Cfr. Jacques Derrida, Donner le temp I. La fausse monnaie, op. cit., p. 115. Esp. op. cit., p. 89. Ibíd., 194. Esp. Ibíd., p.150.

Página 9 de 13

literatura, podrá hacer parte (podrá “convertirse en una cosa literaria”) “cualquier texto confiado al espacio público, relativamente legible e inteligible, pero cuyo contenido, cuyo sentido, firmante y destinatario no son realidades plenamente determinables, realidades a la vez no-ficticias o libres de toda ficción, realidades entregadas, como tales, por una intuición, a algún juicio determinante”38. El secreto de un secreto que puede (no) ser que lo sea: la literatura. “Siempre se hereda de un secreto - que dice 'léeme, ¿serás tú capaz de ello?'” Spectres de Marx, p. 40

a) Leer, el secreto del otro. En una pequeña comunicación Michel Lisse ha puesto de relieve “el secreto ejemplar de la literatura”39. De manera absolutamente justa ha enhebrado tres textos derridianos que tratan de este secreto en el siguiente orden: Passions (Galilée, 1993), Donner (le) temp (Galilée, 1991) y Donner la mort (Galilée, 1999). Ha hecho esto no sin utilizar al primero como hilo conductor. Además nos ha facilitado el pasaje de Spectres de Marx que aquí emplazamos como epígrafe. Partiremos con este pasaje. Se trata de un pasaje del primer capítulo (“Inyunciones de Marx”), al comienzo de su largo comentario de “Los tres discursos de Marx” de Maurice Blanchot, contenidos en su libro La amistad40. Decimos “largo comentario” y, añadimos, entre corchetes, porque la edición española cierra el comentario apresuradamente: apertura y cierre en la página 30, cuando en verdad debía cerrarlo en la página 49. En la edición francesa el comentario se abre en la página 39 y se cierra en la página 66. Pues bien, al comienzo de este comentario Derrida refiere a la herencia de más de un discurso (“parole”) de Marx y de la necesidad (il faut: hace falta, es preciso, hay que) de responder hoy “como de una inyunción en sí misma disyunta”41. Se trataría de una herencia heterogénea marcada por una “diferencia sin oposición”, “una cuasiyuxtaposición sin dialéctica”, que señala desde lejos al plural de los espíritus de Marx que serán considerados más adelante en el libro. Tras lo cual Derrida afirma que una herencia “no se reúne jamás, no está nunca consigo misma”, por lo que su “unidad presunta” no consiste más que en “la inyunción de reafirmar eligiendo”. No siendo la unidad de la herencia sino una pura presunción consistente en la inyunción de una elección reafirmante, la posibilidad misma de la herencia va a depender precisamente, necesariamente, de su elección. Y esto desde que la herencia no se presenta más que como un secreto inaccesible, cuya inyunción está transida de órdenes contradictorias. Un legado es legible, no se es afectado por él como por una “causa – natural o genética. Se hereda siempre de un secreto – que dice 'léeme, ¿serás tú capaz de

38

39

40 41

Jacques Derrida, “La littérature au secret”, en Chantal Zabus (comp.), Le secret: motif et moteur de la littérature, Louvain, Louvain-La-Neuve, Collége Erasme, |1999, p. 10. Esp. Dar la muerte, Paidós, Barcelona, 2000, p.123. (Agradezco a Cristóbal Durán el haberme facilitado el acceso a este texto en francés). Michel Lisse, “Le secret exemplaire de la littérature”, en Chantal Zabus (comp.), Le secret: motif et moteur de la littérature, Louvain, Louvain-La-Neuve, Collége Erasme, 1999, pp. 425-436. Agradezco nuevamente a Cristóbal Durán el haberme dado aceso al presente escrito. Cfr. “Los tres lenguajes de Marx”, en Maurice Blanchot, La amistad, Trotta, Madrid, 2007, pp. 94-96. Jacques Derrida, op. cit., p. 39. Esp. op. cit., p. 30.

Página 10 de 13 ello?”42. Repitámoslo: el legado no afecta al modo de “una causa – natural o genética”, sino que al heredarse de un legado siempre “se hereda de un secreto – que dice léeme...”. Leemos lo siguiente: así como por afección causal podemos entender causa natural o genética, podemos entender que “se hereda de un secreto” como se hereda del mandato de una lectura incierta o de un secreto no compartido que se comparte. Secreto i-legible dado a leer. Este secreto i-legible no es ya lisa y llanamente lo in-visible. En Dar la muerte dirá Derrida lo siguiente a propósito del léxico griego de la críptica: “Se extiende más allá de lo visible. Y en la historia de esta semántica, lo críptico vino a ampliar el campo de lo secreto más allá de lo no-visible hacia todo aquello que resiste al des-encriptado: el secreto como ilegible o indescifrable más que como lo invisible”43. No ya lo in-visible visible, sino lo in-visible absolutamente no visible: “todo cuanto no se refiere al dominio de la vista, lo sonoro, lo musical, lo vocal o lo fónico (y, por consiguiente, lo fonológico o lo discursivo en sentido estricto), mas también lo táctil y lo odorífero. Y el deseo como la curiosidad, como la experiencia del pudor y de la puesta al descubierto del secreto, el desvelamiento de la pudenda o el ver en secreto (videre in abscondito) – que conduce, dentro del secreto, más allá del secretojuega constantemente, no puede más que jugar, entre estas dimensiones de lo invisible: lo invisible como visible oculto, lo invisible encriptado o lo no-visible como otro que lo visible”44. Y antes ha dicho: “lo absoluto de la invisibilidad sería más bien aquello que no tiene una estructura visible, la voz por ejemplo, lo que se dice o quiere decir, y el sonido...”45. Entonces, el secreto i-legible no abandona la escena de la escritura. Se podría tirar este hilo e ir a recoger el motivo de la cripta en una infinidad de textos derridianos. Con el objeto de exorcizar un fantasma que nos rondó durante algún tiempo, digamos por lo menos que la deconstrucción del fonologocentrismo y del privilegio del habla plena solidario con éste, nunca dio lugar a un énfasis en lo exterior visible o al deseo de otorgarle un cierto privilegio, ni en la forma de una crítica al predominio metafísico del oído (por ejemplo en el caso de Hegel y de Heidegger), ni en la forma de una crítica al predominio fenomenológico-teorético husserliano basado en el privilegio de la intuición (por ejemplo en el caso de Lévinas), ni siquiera, y ya más recientemente, en la forma de una defensa muy desviada del mismo a propósito del modelo áptico y no ya óptico de la fenomenología husserliana (en discusión con Jean-Luc Nancy). Todo esto, claro está, no quiere decir tampoco lo contrario. Antes bien, esto quiere decir que la preocupación derridiana se ha mantenido concernida por la problemática de la huella y del texto allí donde ésta logra conmover el privilegio metafísico otorgado al presente. A propósito de La moneda falsa de Baudelaire, Derrida viene de formular varias preguntas, entre otras, “¿Quién da? Y ¿a quién? ¿Qué y a quién?”. Este texto, dirá Derrida, “para nosotros, es algo que está dado”. Dice enseguida: “Está ahí, ante nosotros que leemos y empezamos, pues, por recibirlo. Si tiene la estructura de algo dado no es sólo porque estamos, en primer lugar, en una situación receptiva con respecto a él, sino porque nos ha sido dado. Desde el momento en que lo publica e incluso aunque no lo hubiese publicado, desde el momento en que lo escribe y lo constituye dedicándoselo a su 'querido amigo', el presunto firmante (...) lo deja constituirse en sistema de huellas, lo destina, lo da, no sólo a otro o a otros en general distintos de su 'querido amigo' Arsene Houssaye, sino que hace entrega de él [le livrait] -y eso es el dar- por encima de cualquier destinatario, donatario o legatario determinado”46. De manera que un texto nos ha 42

43 44 45 46

Ibíd., p.40. Esp. Ibíd. Jacques Derrida, Dar la muerte, op. cit., p. 88. Fr. p. 86. Ibíd., p. 89. Ibíd., p. 88. Jacques Derrida, Donner le temp, op. cit., pp. 129-130. Esp. op cit., pp. 100-101.

Página 11 de 13 sido dado sin que eso signifique que estábamos ahí para recibirlo, sin que eso signifique, además, que el donatario (aquí el presunto firmante) nos lo haya enviado a nosotros. Sólo dejándolo, entregándolo, en cierto modo abandonándolo, al otro en general, cual un sistema de huellas, cual testamento o incluso archivo, nos ha sido dado. Todo esto vuelve inseparable la problemática del don con la problemática del texto, único modo de tratar aquella consecuentemente: “no hay problemática del don sino a partir de una problemática consecuente de la huella y del texto. Jamás puede haberla a partir de una metafísica del presente, ni siquiera del signo, del significante, del significado o del valor. Ésta es una de las razones por las cuales partimos siempre de textos en la elaboración de esta problemática, de textos en el sentido corriente y tradicional de letras escritas, incluso de la literatura, o de textos en el sentido de huellas de différance, de acuerdo con un concepto que hemos elaborado en otro lugar. Y no podemos hacer otra cosa que partir de los textos, y de los textos en tanto que, de partida, parten (que se separan de sí mismos y de su origen, de nosotros)”47. b) Literatura y ejemplaridad. Concernido por la problemática de la huella y del texto, de lo que en relación con ésta puede pensarse, consecuentemente, del don, del secreto y de la herencia, venimos de decir que, según Derrida, no podemos más que partir de textos que, de partida, parten, “separándose de sí mismos y de su origen, de nosotros”. Todo lo cual parece, de partida, problemático para un concepto de literatura suficientemente determinado en virtud del cual podamos reconocerle un cierto privilegio, acaso estético, antiestético o de otro tipo, que sirva de hilo conductor para el tratamiento de las problemáticas ya mencionadas48. En Passions (1993) podemos hallar un texto que parece extenuarse en llevar la ejemplaridad literaria a los confines de una especie de democratismo incondicional. Derrida da a entender en la última nota de este texto (nota 12) que la literatura puede comenzar fuera de lo que, acaso muy determinadamente, se entiende son sus límites. En una formulación que recuerda “La loi du genre” (Parages, 1986), Derrida sugiere en términos cuasinoemáticos que “Alguna cosa de la literatura habrá comenzado cuando no habrá sido posible decidir si, al momento en que hablo de algo, hablo de algo (de la cosa misma, ella misma, por ella misma) o si doy un ejemplo, un ejemplo de alguna cosa o un ejemplo del hecho que puedo hablar de algo, de la posibilidad de hablar en general de alguna cosa en general, o incluso de escribir este discurso, etc.”49. No que la literatura en cuanto tal haya comenzado, sino que si algo de la literatura habrá comenzado (en francés en futuro anterior), entonces ella habrá comenzado como tal. Lo que, por otra parte, nunca podrá ser una evidencia presente. Ahora bien, eso de la literatura está ligado aquí a la indecidibilidad entre decir algo determinado y la ejemplaridad. Y para hablar de ésta, otro ejemplo: “pongamos que diga 'yo'”. Enseguida se plantea la posibilidad de no poder objetar seriamente que al escribir un texto autobiográfico se esté escribiendo un texto sobre la autografía del cual el texto autobiográfico es un ejemplo. “Nadie podría seriamente contradecirme si afirmo (o subentiendo elípticamente, sin tematizarlo) que no escribo un texto 'autobiográfico' sino un texto sobre la autobiografía del que 47 48

49

Jacques Derrida, Donner le temp, op. cit., p. 130. Esp. op cit., p. 101. Una consideración antiestética de la literatura, o más exactamente de la teoría literaria, podríamos hallarla en los trabajos de Paul de Man. Ver al respecto mi trabajo de tesis: El arte bajo el signo de la hostilidad. La estética de Hegel después de la época del arte, Universidad de Chile, 2006. Ver también Hegel y la desilusión de la historia. En torno a Paul de Man y la tesis del fin del arte (de próxima publicación). Jacques Derrida, Passions, Galilée, París, 1993, p. 89.

Página 12 de 13 este texto es un ejemplo”50. Pero la ejemplaridad no se detiene allí, pues nadie “podrá seriamente contradecir si yo digo (o subentiendo, etc.) que no escribo sobre mí (moi), sino sobre “mí” (“moi”), sobre un yo (moi) cualquiera o sobre el yo en general, proponiendo de eso un ejemplo: no soy más que un ejemplo o soy ejemplar”51. La ejemplaridad incluso se precipita: “Lo que voy a decir de la palabra con respecto a alguna cosa no espera la palabra, quiero decir el enunciado discursivo y su transcripción escrita”52. Lo que es igualmente válido ya para toda “huella en general” (pre-verbal, deíctica u otra). Hay pues “disociación entre yo y 'yo', entre la referencia a mí y la referencia a (un) 'yo' en el ejemplo de mi yo”, disociación que permanece una diferencia “pragmática” con respecto a lo propiamente lingüístico o discursivo y no tiene que estar marcada en las palabras (mots). La diferencia entre funciones no tiene que ser tematizada. A veces “ella debe no serlo – y es el secreto”. El secreto, ya se ha dicho, no tiene profundidad. La literatura puede jugar todo el tiempo, por otra parte gracias a una licencia no poética de lo poético, de la que hablaremos enseguida. “Ella es ejemplar solamente en aquello de lo que llega (arrive) en todas partes”53. c) Fenomenalidad meteórica: el porvenir de una frase. Con lo dicho difícilmente podríamos resumir en una frase a la literatura. Todo indica que la literatura, aquella que identificamos como tal, puede todavía volverse literatura. Tal el secreto que la separa siempre de sí misma. Y si ella es sólo ejemplar en aquello de lo que llega en todas partes, entonces lo que llega en todas partes se vuelve literatura porque puede no llegar. Literatura es lo que siempre puede (no) ser. Por eso, esta frase: “perdón por no querer decir”, puede llegar a convertirse en literatura. En verdad, hay mucho que decir sobre esta frase. Nos limitaremos aquí a proseguir la herencia lectora del secreto o el modo como ella, segregando la literatura, (a)filiando la singularidad absoluta, anuncia lo público. Lo que nos interesa de esta frase entonces es la “la ausencia de contexto plenamente determinante”, la cual la predispone al secreto y a su devenir-literario. Si tomamos en cuenta la ejemplaridad de la que hemos venido hablando, podríamos pensar que debemos entender en relación con el espacio público una cierta indeterminabilidad de base en la que la literatura es ejemplar. Aquí como en Donner le temp, y a propósito de La moneda falsa, la ficción literaria, circunscrita, es metonímicamente más grande que el “en todas partes” del acontecimiento. Ahora bien, Derrida se va a preguntar en relación con dicha indeterminabilidad, qué relación puede haber entre la literatura y el sentido, entre la literatura y la indecidibilidad del secreto. “Todo está en manos del porvenir de un 'puede (no) ser”54. Desde entonces, porque podría detentar “más de un secreto”, es que dicha frase podría volverse literaria. Y en la medida misma en que dicho secreto sea secreto, vale decir, en la medida misma en que dicho secreto sea uno que “puede ser, puede ser que podría no serlo”55. ¿Hay una fenomenalidad que arroje el sentido de esta frase? Esta frase se mantendría “en el aire”. Y esto incluso en cualquier parte que se halle inscrita. “Y es de permanece en el aire que guarda su secreto, el secreto de un secreto que puede (no) ser uno y que, debido a ese hecho, anuncia la literatura”56. Secreto sin secreto entonces, de una frase que se mantiene en el 50 51 52 53 54 55 56

Ibíd. Ibíd. Ibíd., p.90. Ibíd. Jacques Derrida, “La littérature au secret”, op. cit., p. 10. Ibíd. Sigo aquí la traducción española, p. 124. Ibíd., p.11.

Página 13 de 13 aire; especie de meteorito que se mantiene allí según el tiempo de “una caída posible”. Frase “fenomenal”: “Fenomenal, esta frase parece serlo, puesto que, en primer lugar, ella parece. Aparece, está claro, se trata incluso de la hipótesis o de la certeza de principio. Aquella se manifiesta, parece pero 'en el aire', venida no se sabe de dónde, de forma aparentemente contingente. Contingente meteorito en el momento de tocar un suelo (pues una contingencia también dice, de acuerdo con la etimología, el tocar, el tacto o el contacto). Al permanecer en el aire, ésta pertenece al aire, al estar-en-el-aire. Tiene su morada en la atmósfera que respiramos, queda suspendida en aire incluso cuando toca. Allí mismo donde toca. Por eso digo que es meteórica”57. Digamos, para terminar (todavía muy precipitadamente sin duda): Se trataría aquí de una “virtud fenomenológica”, “meteórica” del “fenómeno literario”58; una suspensión de aquello con lo cual la fenomenología suspende, a saber, la tesis del sentido. Todo lo que la suspensión de la referencia hacía aparecer en la fenomenología de Husserl como sentido, como reducción trascendental que, no obstante su radicalidad egológica, seguía brindando acceso a una región determinada qua reducción eidética, le había parecido al temprano Derrida como un camino que debía sortear la oclusión del sentido prometida por la abertura general del noema. Ahora que la fenomenología ha brindado todavía en su forma husserliana una muy precipitada tangencialidad al motivo de la presencia (cfr. Toucher, 2000), Derrida parece poder suspender nuevamente al noema, pero esta vez en el momento mismo en que es la inminencia de un encuentro imposible, secretamente compartido, entre el sin-sentido y la posibilidad del mundo.

57

58

Ibíd., p. 12. Esp. p. 125. Ver el motivo del tocar, el acto y lo contingente, en Jacques Derrida, Toucher, Galilée, París, 2000. Ibíd., p. 32. esp. p. 147.