El saber como conflicto: curiosidad herética y saberes inmoderados en la primera modernidad

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Dirección de Ignacio Arellano (Universidad de Navarra, Pamplona) con la colaboración de Christoph Strosetzki (Westfälische Wilhelms-Universität, Münster) y Marc Vitse (Université de Toulouse Le Mirail/Toulouse II) Subdirección: Juan M. Escudero (Universidad de Navarra, Pamplona) Consejo asesor: Patrizia Botta Università La Sapienza, Roma José María Díez Borque Universidad Complutense, Madrid Ruth Fine The Hebrew University of Jerusalem Edward Friedman Vanderbilt University, Nashville Aurelio González El Colegio de México Joan Oleza Universidad de Valencia Felipe Pedraza Universidad de Castilla-La Mancha, Ciudad Real Antonio Sánchez Jiménez Université de Neuchâtel Juan Luis Suárez The University of Western Ontario, London Edwin Williamson University of Oxford Biblioteca Áurea Hispánica, 103

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SABERES HUMANÍSTICOS

CHRISTOPH STROSETZKI (ED.)

Universidad de Navarra • Iberoamericana • Vervuert • 2014

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Agradecemos a la Fundación Alemana de Investigación / Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) el patrocinio de este libro.

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ÍNDICE

Christoph Strosetzki Prefacio ...............................................................................................

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Aurora Egido «No entender entendiendo». La discreta ignorancia de santa Teresa en el Libro de la vida ............................................................................

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Emilio Blanco Conflicto de saberes en los manuales de confesores: conflictos entre lecturas ........................................................................

43

Wolfgang Matzat Coordenadas del concepto de naturaleza en textos del Siglo de Oro .....

57

Dominique de Courcelles Una visión medieval del siglo XVI. El Entierro del conde de Orgaz, 1586-1588, por El Greco. Arte de la perspectiva y teología, la nube y lo infinito .........................................................................................

71

Fernando Romo Feito Filología profana y exégesis bíblica: los amigos de fray Luis ...................

87

Folke Gernert La legitimidad de las ciencias parcialmente ocultas: fisionomía y quiromancia ante la Inquisición .........................................................

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José Montero Reguera Conflictos con el saber en la dramaturgia alarconiana ...........................

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María José Vega El saber como conflicto: curiosidad herética y saberes inmoderados en la temprana modernidad..................................................................

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Mechthild Albert Conflictos entre los saberes en la novela corta áurea ..............................

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Pedro Ruiz Pérez Estudio, oficio y juego en la poesía bajobarroca ....................................

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Sobre los autores ..................................................................................

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EL SABER COMO CONFLICTO: CURIOSIDAD HERÉTICA Y SABERES INMODERADOS EN LA TEMPRANA MODERNIDAD1 María José Vega Universidad Autónoma de Barcelona

Este coloquio nos convoca al análisis de los conflictos de saberes en la primera modernidad. En las páginas que siguen, me aproximaré a esta cuestión de forma oblicua, no tanto desde los conflictos entre saberes cuanto desde la percepción del saber mismo, y sobre todo del especulativo, como conflicto: o, más exactamente, como un conflicto religioso y de orden moral que se dirime en la tenue frontera entre los conocimientos lícitos e ilícitos, buenos y malos, proporcionados y desmedidos, y que concierne, por tanto, a la regulación de la libido sciendi y de la aspiración por conocer lo divino, lo misterioso o lo oculto2. La idea de saberes inmoderados procede de la teología moral quinientista. Designa, como se verá, las formas intemperantes o incontinentes del afán de conocimiento, aunque no solo se define en el terreno del vicio y de la virtud, sino también en el ámbito dogmático, ya que saber, o, mejor, querer saber, de forma improportionata o ultra vires ingenii es uno de las caminos mejor descritos de cuantos conducen a la herejía y el error doctrinal. El examen, aun modestísimo y parcial, de la voluntad de saber como conflicto ético exige la consideración de las (pocas) virtudes y los (mu1 Este trabajo forma parte del proyecto de investigación Lectura y culpa: poética y teoría de la censura en el siglo XVI (FFI 2012-37350). 2 Concierne también, por tanto, a la pulsión fáustica que se dramatiza y describe en algunas obras literarias del mismo período. En estas páginas dejaré de lado las formas de narrar, en la ficción, los pecados de la libido sciendi, sobre los que ya pesa una vasta bibliografía.

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chos) vicios que están asociados al conocimiento en la primera modernidad (como la negligentia, la curiositas, y la studiositas, estrechamente relacionados entre sí), y también de otras nociones complementarias, contrarias o afines, como la ignorantia y la simplicitas. Son todos ellos conceptos cruciales en la historia cultural europea, si bien me interesa destacar, ante todo, la contigüidad de las ideas de saber, curiosidad y herejía en el pensamiento moral y teológico de los siglos XVI y XVII. Fuera del ámbito de la teología moral, también los índices de libros prohibidos permiten trazar, desde otra perspectiva, la nómina heterogénea de los saberes malos y peligrosos en la segunda mitad del siglo XVI y en los primeros decenios del siglo XVII: son, ante todo, los que conciernen al ateísmo, a la herejía y el error fidei, los que difunden el disenso religioso, la sedición y el cisma, los relacionados con la adivinación, la astrología, la superstición y los falsos dioses, y los que socavan los preceptos o la autoridad de la Iglesia. Son condenables, aunque con menor severidad, las proposiciones temerarias, las escandalosas, las que arrastran a la ruina moral a los devotos, las que seducen a los simples (simplicium seductivae), y las que incitan a la impiedad o a la irreverencia. Estas formas de desviación se juzgan, ante todo, desde la teología dogmática, es decir, como errores o contestaciones de las verdades reveladas y de las conclusiones que de ellas se siguen de forma necesaria y manifiesta. Están, en principio, exentas de juicio moral, ya que la teología dogmática no suele entrar a considerar la culpabilidad de quien yerra, sino que se interesa más bien por el error de las proposiciones prout iacent, esto es, por lo que significan en sí mismas y tal como figuran en los textos, tesis y enunciados, independientemente, por tanto, de quien las escribe o las profiere. En el pensamiento altomodermo, pues, la cuestión de los límites del saber se traza tanto desde la teología dogmática, es decir, desde el analysis fidei, que permite discriminar el error doctrinal, como, sobre todo, desde la teología moral, que aspira a regular y definir las formas saludables y viciosas de la libido sciendi. En estas páginas, me limitaré a la segunda perspectiva, esto es, a la moralidad del saber, dejando a un lado la cuestión del error desde el punto de vista de la logique surnaturelle de la verdad católica y las conclusiones teológicas3. Consideraré, en primer lugar, 3

He dedicado un estudio reciente al sistema de las censuras mayores y menores (y por ende, a las categorías del error doctrinal) en el pensamiento de los siglos XVI y XVII («Notas teológicas y prohibición de libros en los siglos XVI y XVII», 2013), al que remito para el sentido preciso de los grados de disenso y heterodoxia que implican

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el conflicto entre studiositas y curiositas (así como los muchos rostros de la curiosidad) en los tratados de virtutibus; revisaré, a continuación, el lugar de la curiosidad, en relación con la herejía y en oposición a la simplicitas, en algunos textos de la tradición heresiológica; propondré, en tercer lugar, un examen de los tipos y formas de la ignorancia en el pensamiento teológico altomoderno, y, sobre todo, de sus muchos beneficios, ya que la ignorancia exime de pecado ante el tribunal del confesionario y del cargo de herejía ante el tribunal de la Inquisición. Concluiré en fin con un breve epígrafe dedicado a «los humildes y los necios», sobre la extensión del temor y el recelo ante las obras del intelecto y sobre la aparición de la idea del saber como conflicto en algunos textos vernaculares. LA «CURIOSITAS HAERETICA» FRENTE A LA «STUDIOSITAS» Uno de los lugares discursivos en los que se hace más evidente la representación del saber como conflicto es el de la exposición de las virtudes cardinales en la teología moral de los siglos XVI y XVII. Es esta la disciplina que se ocupa de los actos de la voluntad, de la imaginación y de la razón, que describe y rige los afectos, que gestiona —y construye— la culpa y el arrepentimiento, y que, por ello mismo, constituye un poderoso instrumento de control social y de intervención en las conciencias. Sus principios ordenan otros discursos, como, por ejemplo, los que rigen los protocolos de la confesión, por lo que regulan, de forma mediada y efectiva, la vida interior del cristiano. Los tratados de virtutibus de los siglos XVI y XVII suelen seguir de cerca la falsilla de la Summa Theologica de santo Tomás, que, en la IIaIIae, había examinado con pormenor las cuatro virtudes cardinales: la prudencia y la justicia en primer lugar (pp. 47-122) y, a continuación, la fortaleza y la templanza (pp. 123-170), que es quizá, de las cuatro, la de contornos más imprecisos.4 Santo Tomás las notas más graves, de cuyas fronteras son variables en el curso del Quinientos. El número de las censuras menores supera la decena en el pensamiento censorio del siglo XVI: la posición última suele ser la de la blasfemia y la injuria, que son las desviaciones más leves. 4 La relevancia de la justicia, tanto en la moral individual cuanto en la vida social y en la teoría política, ensombreció la percepción de las otras virtudes cardinales: de hecho, en los tratados quinientistas disfruta de las exposiciones más extensas, y muchos tratados de virtutibus reciben el título de iustitia, y solo se refieren a las restantes, y especialmente a la fortaleza y la templanza, en el subtítulo o en las tablas.

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había pautado el examen de la temperantia (IIaIIae, 141 ss.) mediante la enumeración de sus especies, la identificación de sus tipos y variedades (como la pudicia, la sobriedad, etc.) y la consideración de las virtudes que le son anejas o vecinas (como la modestia o la mansedumbre). Los límites de la temperantia, por tanto, parecen desdibujarse tanto por ampliación, división y contigüidad, cuanto por el hecho, reconocido desde la Summa e invocado por todos sus comentaristas, de que es una virtud deseable en todas las acciones humanas, y que impregna, por tanto, el ejercicio de todas las demás. La templanza parece constituirse, de hecho, como una constelación de virtutes menores, que rigen la continencia en todos los actos, pensamientos e imaginaciones del hombre, y que moderan los apetitos del cuerpo y del espíritu5. Una de las muchas que forman parte de esta constelación (y de las últimas en comparecer en la prolija nómina de los comentaristas de santo Tomás), es la studiositas, que se define como la aplicación vehemente del espíritu a un objeto y a su conocimiento. Es, en cierto modo, una virtud singular, puesto que ‘ordena’ el deseo de saber (lo promueve, lo encauza, lo modera, lo contiene) a la vez que asegura la rectitud del estudio y de la ciencia. Es, por así decir, el eslabón conceptual que une el ámbito de la razón y el de la afección, el saber y el querer saber, o, de otro modo, la virtud que establece el vínculo más preciso entre epistemología y moralidad en la cultura altomoderna. La exposición de la studiositas en la segunda escolástica es, en parte, una celebración del poder del intelecto, que es el que nos hace humanos, nos asemeja a la divinidad y nos separa de las bestias. Interesa aún más esta virtud porque establece la orientación recta del deseo de saber, frente a sus extremos viciosos o intemperantes: esto es, define una posición moral media, alejada de quienes no ansían conocer y de quienes no alcanzar a controlar una libido sciendi desmedida o mal orientada. El vicio contrario a la studiositas, por defecto, es la negligentia o abandono intelectural. Los moralistas lo describen como una desafección hacia el conocimiento, por pereza o por tedio, o como una forma culposa de no querer saber. Es, ante todo, una ausencia de voluntad y de amor, y no solo una privación de saber(es), y en ello, precisamente, se 5

Nótese que la templanza no se limita a ejercer el control de los apetitos del cuerpo, sino también de los deleites de la mente, de la imaginación, del conocimiento o de la contemplación: es posible, pues, ser temperante o intemperante en materias espirituales.

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distingue de la ignorancia6. El vicio contrario a la studiositas, por exceso, es la curiosidad, que se define como un deseo de saber excesivo y mal encauzado: en su forma más común, y en los hombres y mujeres más simples, se entiende como una pasión por los conocimientos banales e irrelevantes, como una diligencia superflua o como un empeño circa res inutiles. Es esta la versión más inocua del vicio, y se describe a menudo como un pecado venial y (digamos) de clase. Entre los doctos la curiositas conduce, en cambio, a territorios más turbios: a la especulación estéril, inmoderada o excesivamente alta, y a la pasión fáustica por los saberes ilegítimos, ocultos o misteriosos. El término inane califica la curiositas inútil, que traza una dirección cambiante de la razón, la búsqueda de la futilidad y el desperdicio del entendimiento en lo menor. En cambio, el adjetivo haeretica acompaña a la que se define como un deseo inmoderado de escudriñar los misterios teológicos y las cosas más altas, es decir, a la curiosidad especulativa que se orienta hacia lo divino. No es este un adjetivo azaroso: la heresiología tardoantigua, como se verá, ya había identificado en la curiositas uno de los ingredientes fundamentales, si no el principal, del retrato moral del herético7. En la teología moral de la segunda escolástica, tanto la curiositas como la superbia encabezan el cortejo de vicios asociados al studium y a la pul-

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La ignorancia se define como una privación de saber. La negligencia, como la voluntad de no saber. Los tratados sobre las virtudes entienden que la negligencia es tan solo un pecado venial. Es particularmente culposa cuando el abandono concierne a las materias que son necesarias para la fe y la salvación. Leonardo Lesio la describe como una «voluntaria omissio discendi» (Dicastillo, De iustitia et iure, p. 797), especialmente reprobable en cuestiones doctrinales o cuando se descuida lo que concierne a un oficio —por ejemplo, en abogados, médicos, párrocos. Procede del tedio, de la pereza, de la falta de amor al conocimiento. 7 Me refiero, por tanto, al sentido de la curiositas en el pensamiento cristiano (e.g., Leonardo Lesio, De iustitia, VI, iv, dubitatio ii, p. 795; Dicastillo, De iustitia, Disputatio III, p. 107). Dejo a un lado en estas páginas otras aproximaciones a la curiosidad que no conciernen a su sentido en el discurso filosófico y moral, sino al uso vulgar del término en la estética, a propósito de las relaciones de viajes, o del interés por lo prodigioso y lo monstruoso: sobre todos estos aspectos, remito a los estudios reunidos por Jacques-Chaquin, 1998 y Krüger, 2002; y a la revisión de Kenny, 2004, más centrada en la curiosidad preilustrada. Estas formas de curiosidad son las más irrelevantes (pues están centradas en la novedad, y en el amor a lo raro y peregrino) desde el punto de vista filosófico. De algún modo, la curiosidad vulgar se correspondería solo con uno de los tipos de curiosidades sobre las que disertan los teólogos.

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sión del conocimiento. Permítaseme aducir, como único testimonio de cómo se conciben y representan estos peligros morales, una reflexión de Tomás de Vio Cajetano o Gaetano, que fue uno de los comentaristas más leídos de la Summa Theologica de santo Tomás: Circa studium contingit per accidens quadrupliciter curiositas, superbia et alia vitia: licet omne studium secundum se sit bonum, scilicet uno modo, inquantum per studium minus utile retrahuntur aliqui a studio quod eis ex necessitate incumbit. Alio modo inquantum studet aliquis addiscere ab eo a quo non licet. Tertio quando homo appetit cognoscere veritatem circa creaturas non referendo ad debitum finem, scilicet ad cognitionem Dei. Quarto modo inquantum aliquis studet ad cognoscendam veritatem, supra proprij ingenij facultatem, quia per hoc homines de facili in errores labuntur8.

Observa Cajetanus (y parafraseo ceñidamente) que el estudio es bueno en sí mismo, o secundum se, si bien a su alrededor, circa studium, parecen multiplicarse los vicios per accidens (cumple observar en este punto que, frente a la proliferación de pecados en torno al deseo de conocimiento, la ignorancia está exenta de culpa). La curiosidad y la soberbia los encabezan, pero no son los únicos. Hay además, específicamente, cuatro circunstancias del studium que el teólogo lamenta y condena: cuando el estudio de lo necesario es preterido en favor de un saber menos útil; cuando se persigue un conocimiento ilícito; cuando el conocimiento de las criaturas no se ordena al conocimiento de Dios, y, por tanto, yerra en sus fines; y cuando, por último, se aspira a conocer una verdad demasiado alta, supra ingenii facultatem, que conduce a los hombres hacia el error. Ha de notarse que Cajetan no reprueba el error o la falsedad en cuanto tal, sino el desorden en la persecución de la verdad: es decir, censura la falta de dirección, moderación y jerarquía del deseo de saber, mediante una continua referencia a sus límites (hacia lo muy alto, hacia lo ilícito, hacia lo inútil). La teología moral del siglo XVI suele distinguir

8 De Vio Caietanus, Opuscula omnia, 22f p. 167 .1.c. Precisa además que la studiositas, al igual que sus vicios contrarios, no concierne directamente al conocimiento, sino, ante todo, al apetito por adquirir conocimientos: «Studiositas non est directe circa cognitionem, sed circa appetitum cognitionis acquirendae» (De Vio Caietanus, Opuscula Omnia, 22 f p. 166.1.c.2, y 167).

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también, de forma semejante, varios grados o categorías en la curiosidad culpable, desde la más leve a la más depravada y reprehensible, según sean sus causas y sus materias. Los dos primeros grados se corresponden con lo prohibido y con lo peligroso, entendiendo por tal lo que induce a pecar mortalmente o es en sí mismo un pecado mortal. El jesuita Leonardo Lessio, o Leys, autor de uno de los tratados de virtutibus más leídos en el siglo XVII, los describe con estos términos: Ratione prohibitionis: ut si tale quid legere, audire, spectare sit prohibitum, ut si quis legat libros vetitos: si spectet duella, vel ludos spectari vetitos: si velit audire vel cognoscere quae dicuntur in confessione, absque consensu poenitentis (... ) Si materia est periculosa, utpote inductiva in peccatum: hoc modo lectio curiosa de rebus amatoriis potest esse peccatum mortiferum, ob probabile periculum consensus. Similiter visus et contactus curiosis... 9

La descripción de la curiosidad pecaminosa ratione prohibitionis o de materia periculosa parece describir muchos actos cotidianos de la imaginación: el deseo de ver, tocar, oír, saber o experimentar. Algunos ejemplos, en Leys y en otros moralistas, se refieren abiertamente al placer que procura presenciar o conocer lo prohibido, y también, de forma muy notable, a la curiosidad por todo cuanto concierne al sexo, como ver copular animales, oír o asistir a actos lascivos, mirar imágenes obscenas, leer historias que describen el amor carnal, o que inducen la delectación morosa o a la fornicatio mentis10. Más graves son los dos últimos grados de la escala. El tercero concierne a la curiosidad por las materias ilícitas, por los pactos demoníacos, por cuanto toca a la magia, a la astrología, a la quiromancia, a la adivinación y a la predicción del futuro, y por todas las ciencias que llamamos ocultas11. Es este un pecado mortal, y se ejerce sobre los saberes malos y 9 Lessius, De iustitia et iure, p. 796. Otros pasajes en todo semejantes en la Summa de casus conscientiae de Francisco de Toledo (VII, xii, 686) en las flores de teología de Eloi de la Bassée (134), o en la Synopsis de teología moral de Wagemann (I, ii, ii, 61). 10 Sobre la relación entre la curiositas que causa pecados contra el sexto mandamiento y la lectura de la ficción amorosa, así como sobre los pecados de la imaginación de los lectores curiosos, ver Vega, 2013. 11 En Lessius, De iustitia et iure, p. 796: «Ratione materiae, idque tripliciter: vel enim materia est per se illicita; ut si contineat occultum pactum cum daemone, ut sunt omnia magica, pleraque astrologica, chiromantica, hydromantica, et similia

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prohibidos. Más terrible es aún la curiosidad intelectualmente desproporcionada, que ansía escudriñar, por ejemplo, los misterios de la fe. Es esta la mortífera curiosidad de los ateos y de los heréticos, y también la de los dudosos y los incrédulos, de quienes nada creen hasta que no lo han examinado o no lo hallan conforme a su fantasía. Conviene citar por extenso la descripción de esta curiositas improportionata del jesuita Lesio, porque sus términos se reencontrarán en otros muchos moralistas posteriores: Vel est intellectui improportionata; ut sunt mysteria fidei, quae si quis ingenio suo scrutari velit, et de illis iudicium ferre, erit mortifera curiositas: qualis est in haereticis, qui nihil volunt credere, nisi prius a se examinatum deprehenderint suis phantasiis conforme. Hanc curiositatem vitare monemur Ecclesiastici 3. Altiora te ne quaesieris, et fortiora te ne scrutatus fueris: nempe animo illa perfecte capiendi, aut de illis iudicandi, aut nimio studio et conatu, sed quae praecepit tibi Deus illa cogita semper et in pluribus operibus eius ne fueris curiosus. Et infra: Multos quoque supplantatis suspicio eorum, et in vanitate detinuit sensus eorum, id est multi decepti sunt, et vani effecti, cum putarent se capere quae non intelligebant. Graeca hic paulo aliter habent, sed sensus eodem redit. Huc etiam pertinet illud Proverb. 25. Qui scrutator est maiestatis opprimetur a gloria, et illus Apostoli ad Romanos cap. 12: Non plus sapere quam oportet sapere, sed sapere ad sobrietatem: et unicuique sicut Deus divisit mensuram fidei12.

Para condenar la curiosidad herética y mortífera, acude Lessio a varios lugares escriturarios que precaven sobre los límites del conocimiento recto: reúne un pasaje del Eclesiástico que invita a no indagar las cosas más altas y a renunciar a la vanidad del conocimiento, uno de los Proverbios sobre la imprudencia de escudriñar lo divino y concluye con un

ad praedictiones futurorum, vel patefactionem occultorum pertinentia: haec enim proprissime dicuntur curiosa: quia omnino supervacanea, plena superfliis curis et vanis imaginationibus». 12 Lessius, De iustitia et iure, p. 796b. Baseo la define en términos muy semejantes: «Vel materia est intellectui improportionata, ut sunt mysteria fidei, quae si quis ingenio suo scrutare velit, et de illis ita iudicium ferre, ut nihil velit credere, nisi quod deprehenderit suis phantasijs conforme» (s.v. Curiositas, 266). La doctrina es común y repetitiva. La doctrina es en todo semejante en otros tratados de teología moral, como los de Luis de Torres (Summae Theologiae moralis partes duae) y Wagemann (Synopsis Theologiae Moralis).

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texto celebérrimo, de la epístola de san Pablo a los romanos, que invita al cristiano a no ensalzarse y levantarse más de cuanto le conviene, sino ad sobrietatem y en la medida de la fe (Ad Rom 12: 3). NOLI ALTUM SAPERE El sapere ad sobrietatem es un pasaje contiguo a otro no menos célebre que Lessio y los tratados de virtutibus se abstienen de citar (Noli altum sapere, sed time, Ad Rom. 11: 20) pero que interesa considerar aquí brevemente porque constituyó el pilar principal de un célebre estudio de Carlo Ginzburg, de 1976, acerca de los saberes prohibidos en la primera modernidad («High and Low: The Theme of Forbidden Knowledge in the Sixteenth and Seventeenth Centuries»). El interés de Ginzburg se dirigía, sobre todo, a la productividad metafórica de la oposición alto / bajo, a su recurrencia en el pensamiento humano y a la asociación persistente y antiquísima de la idea de lo alto con lo celeste, lo cósmico y lo divino. En las primeras páginas, Ginzburg revisaba una selección de exposiciones medievales de las epístolas paulinas, así como el comentario de Erasmo. Su tesis principal es que el verbo sapere, en esa frase precisa, Noli altum sapere, perdió su sentido moral original (el de ser cauto y prudente) para adquirir un sentido intelectual, de tal modo que el texto dejó de precaver contra la altivez y la fatuidad y pasó a entenderse como una interdicción del conocimiento de lo divino o de las cosas más altas. En las lenguas romances, los verbos de conocimiento derivan más de sapere que de scire, lo que habría reforzado aún más esta lectura. Entiende Ginzburg que el texto se ‘malinterpretó’ sistemáticamente a partir del siglo IV, con el tratado De fide de san Ambrosio (que entendería sapere como scire): solo Erasmo, en el Quinientos, habría observado que la advertencia paulina se dirigía contra un vicio moral y no contra un vicio intelectual, y por ello habría sustituido el noli altum sapere por ne efferaris animo, sed timeas...13 De este modo, en las exposiciones del Nuevo Testa-

13 Ginzburg, 1976, pp. 28-29. Entiendo que esta observación de Ginzburg sobre Ambrosio es errónea. San Ambrosio, además de escribir el De fide, fue autor de unos comentarios a las epístolas paulinas en los que parece inequívoca la lectura moral. Remito a sus Commentarii in omnes Divi Pauli epistolas, que cito por la edición antuerpiense de 1540: véase, en particular, la p. 78, sobre Ad Rom. 11:20, donde Ambrosio traduce el sentido del Noli altum sapere como «Id est, noli superbus esse,

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mento, las palabras de san Pablo se habrían convertido en una consideración contra el deseo de sobrepasar los límites del conocimiento, o de acceder al conocimiento de Dios y de sus misterios. En el ensayo de Ginzburg estas reflexiones servían como pórtico y fundamento para sus verdaderos fines: explicar los desafíos a los límites del saber por parte de los libertins érudits y trazar una relación antitética entre el altum sapere y la nueva cosmografía post-copernicana en los siglos XVII y XVIII. Aquí interesan, no obstante, por sí mismas, ya que las tesis de Ginzburg sobre el Noli altum sapere aplanan y simplifican la comprensión de los límites del saber y la relación entre moralidad e intelecto en el período altomoderno. Para comenzar, Ginzburg usa muy pocas fuentes filosóficas y teológicas, y escasísimos textos del Renacimiento, ya que hace calas en comentarios medievales. Evita, por ejemplo, las autoridades capitales para conformar el pensamiento teológico y moral de los siglos XVI y XVII (como san Agustín, Gregorio Magno, santo Tomás, los grandes teólogos de la segunda escolástica, el Cursus Theologicus carmelitano, etc.) y no sitúa los «usos» del lugar paulino en contextos mayores (penitenciales, sapienciales, morales, dogmáticos, heresiológicos), sino que lo trata como una pieza suelta, que no forma parte de discurso alguno. Se limita cronológicamente a exposiciones de las epístolas paulinas hasta el siglo XV, por lo que el salto a fines del XVII deja de lado dos siglos de intensa actividad teológica (justo aquellos a los que se refiere en el título) así como los discursos y disciplinas en los que se consideran específicamente los límites el saber, como es el caso, por ejemplo, de la reflexión sobre la studiositas en la tradición tomista o de la construcción del retrato moral del heterodoxo en los tratados de heresiología. Ha de notarse, además, que incluso si nos limitáramos a seguir el Noli altum sapere en las lecturas escriturarias, el dictum paulino también se utilizó en las enarrationes de los salmos, como demuestra, por ejemplo, el caso agustiniano, a propósito del salmo CXVIII (en el que el altum sapere se opone a la humilitas con una clara comprensión moral)14. En cualquier caso, una revisión más detenida de las interpretaciones del pasaje permitiría comprobar que no es en absoluto correcta la tesis de sed cave ne et tu offendas». No hay rastro, pues, en esta obra de san Ambrosio, de una comprensión intelectual del verbo sapere como scire, según sostiene Ginzburg. 14 Por no mencionar que algunas autoridades de gran importancia interpretan el altum sapere en sentido moral, como hace, por ejemplo, Anselmo de Canterbury en el comentario de las epístolas de san Pablo.

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que se produce un deslizamiento del sentido moral al intelectual en la comprensión del Noli altum sapere. La idea de que sapere se lee como scire no es generalizable, ni, por supuesto, es Erasmo (que lee del mismo modo que san Ambrosio, de quien fue editor) el único en entender de este modo el lugar paulino. Los comentarios quinientistas de la Epístola a los Romanos, de hecho, así lo demuestran. Baste citar aquí como único y suficiente contraejemplo, el de Domingo de Soto, quien observa que el Noli altum sapere, aunque aluda, con el altum, a las reconditae rationes, tiene un sentido moral, que se refiere al elato animo, a la insolencia y, en el contexto de la epístola, al modo de tratar a los judíos por parte de los cristianos. Soto es inequívoco al asegurar que sapere no se refiere en ningún caso al intelecto: «Quocirca sapere non hic ad intellectum tantum refertur, sed ad voluntate etiam, quae inde afficitur»15. En los comentarios de Tommaso de Vio a las epístolas paulinas no sólo se asiente a esta interpretación, sino que, poco después (a propósito de Romanos 12:3), el cardenal de Gaeta realiza un docto excurso sobre los usos de sapere en los textos de san Pablo y sobre los matices morales y cognitivos de sapere, sentire, curare, cogitare16. Hasta tal punto está extendida la lección moral, malgré Ginzburg, que en algunas colectáneas de lugares comunes el Noli altum sapere aparece como el texto de referencia contra la soberbia17. La lectura de los tratados de virtutibus enseña, en otro orden de cosas, que el terreno moral y el intelectual no es separable en la segunda escolástica, y que lo singular del pensamiento teológico cristiano en los siglos XVI y XVII es, más bien, la imbricación de conocimiento y moralidad. Las conclusiones apresuradas de Ginzburg han dirigido el curso de la discusión hacia la fortuna del Noli altum sapere, y han dejado en la sombra la percepción de los conceptos verdaderamente implicados en la 15

Soto, In Epistolam divi Pauli ad Romanos Commentarii, p. 311. No reproduzco otros ejemplos, pero remito a la inequívoca interpretación moral en tres grandes exposiciones de las epístolas paulinas del siglo XVII y de comienzos del XVIII. El exhaustivo comentario continuo del jesuita Alfonso Salmerón, en cuatro copiosos volúmenes, aborda este pasaje y discute sus interpretaciones en Commentarii in omnes Epistolas B. Pauli, vol. I, Disputatio XXXVI, p. 873 y siguientes. En el mismo sentido resumen el sentido y la historia interpretativa del pasaje los comentarios de Estius, Absolutissima in omnes Beati Pauli et septem canonicas Epistolas commentaria, vol. I, p. 132 y Bence, Commentaria in omnes beati Pauli... Epistolas, p. 152. 16 Ver. De Vio, Commentarii, p. 66 y p. 70. 17 Así, por ejemplo, en las Scintillae sive loci communes, s.c. superbia, p. 122.

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discusión de los límites del saber: es decir, la dialéctica entre la curiositas (con sus muchas variedades)18, la negligentia y la studiositas, la asociación entre studium y superbia y la difícil relación opositiva entre curiositas, simplicitas e ignorantia. CEDAT CURIOSITAS FIDEI: LA HERENCIA DE TERTULIANO La idea de que existe un estrecho vínculo entre curiosidad intelectual y herejía es también una herencia del pensamiento heresiológico tardoantiguo19, y, en particular, de los libros de Tertuliano, cuya relectura fue intensa en el siglo XVI, a causa quizá de la nueva tempestas haereticorum del luteranismo20. Es sabido que tanto Ireneo como Tertuliano estimaban que los herejes eran, de alguna manera, necesarios, que habían sido predichos por Cristo y condenados por Pablo y que, al igual que la persecución, tienen la virtud de poner a prueba la fe. En el De praescriptione haereticorum, Tertuliano había afirmado de forma casi absoluta que la causa de la herejía es la curiosidad sin límites (viii, 1 ss), es decir, la que va más allá de la regula fidei en la que confía y cree el verdadero cristiano. El herético se reconoce, de hecho, porque siempre busca y jamás encuentra, o, mejor aún, porque se justifica a sí mismo con unas palabras que 18

Disiento pues de Ginzburg, que considera la curiositas como un concepto único, siendo así que en la tradición tomista, como se ha podido comprobar, posee varios grados y no todos son pecaminosos ni igualmente graves. 19 Es este un vínculo paradójico, porque la curiositas nunca ha sido un pecado mayor en la tradición cristiana. A esta paradoja se refiere Edward Peters cuando asegura que «Although curiositas never become one of the major vices, that, with the virtues, stand at the root of Christian moral theology [...] it was frequently discussed by early Christian writers, sometimes attached to a major vice such as pride, avarice, or sloth, and built into the characterization of certain kinds of dissent, notably heresy and the practice of magic» (Peters, 1996, p. 339). 20 La recepción de Tertuliano comienza realmente con el redescubrimiento de una parte esencial del corpus de sus escritos antiheréticos, por parte de Beatus Rhenanus, y la publicación frobeniana de sus textos en Basilea, en 1521. Uno de sus tratados había aparecido previamente en Venecia a fines del siglo XV. En las sucesivas reediciones basilienses se sumaron nuevos textos o nuevas colaciones (especialmente del De praescriptionibus y del De resurrectione carnis). Las anotaciones de Beatus Rhenanus fueron expurgadas en el índice antuerpiense de 1571, pero circularon otras ediciones, como las de Jacques de Pamèle, ricamente anotada, que estaba dirigida a Felipe II. Sobre la recepción de Tertuliano en el siglo XVI, ver Irena Backus, 2003, pp. 152-173.

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el Evangelio de Mateo pone en boca de Cristo: quaerite et invenietis, es decir, buscad y hallaréis (Mt. 7: 7) 21. Esa búsqueda perpetua equivaldría, ciertamente, a una curiosidad insaciable (relacionada con el amor herético a la novitas), sobre la que también asegura Tertuliano, en el mismo texto, que conduce al hereje al trato y comercio con magos, astrólogos y filósofos (xliii, 1-2): Notata sunt etiam commercia haereticorum cum magis quam plurimis, cum circulatoribus, cum astrologis, cum philosophis, curiositati scilicet deditis. Quaerite et inuenietis ubique meminerunt.

Uno de los lugares más célebres del De praescriptione, y el más recordado para la condena de la herejía y de su corte de vicios, es aquel del capítulo séptimo que contrapone Atenas a Jerusalén, la Academia a la Iglesia, la especulación ociosa, y, en suma, la filosofía y la tradición del hombre, a la fe y a la simplicidad de corazón del verdadero creyente: Hinc illae fabulae et genealogiae interminabiles et quaestiones infructuosae et sermones serpentes uelut cancer, a quibus nos apostolus refrenans nominatim philosophiam [et inanem seductionem] contestatur caueri oportere scribens ad Colossenses: Videte ne qui sit circumueniens uos per philosophiam et inanem seductionem, secundum traditionem hominum, praeter prouidentiam Spiritus sancti. Fuerat Athenis et istam sapientiam humanam affectatricem et interpolatricem ueritatis de congressibus nouerat, ipsam quoque in suas haereses multipartitam uarietate sectarum inuicem repugnantium. Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid academiae et ecclesiae? quid haereticis et christianis? Nostra institutio de porticu Solomonis est qui et ipse tradiderat Dominum in simplicitate cordis esse quaerendum.Vider int qui Stoicum et Platonicum et dialecticum christianismum protulerunt. Nobis curiositate opus non est post Christum Iesum nec inquisitione post euangelium. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus non esse quod ultra credere debeamus. 21

En De praescriptione viii, 1, 2-3, Tertuliano menciona la curiositas héretica para observar después, como oposición o contraste: «Scriptum est, inquiunt, quaerite et invenietis». Esta idea aparece también en el Adversus haereses de Ireneo (II, 17, 24, 26). Comenta este uso del quaerite Daniélou, 2006, p. 161. Tertuliano se refiere a que los heresiarcas de han apropiado de las palabras del Evangelio (especialmente los gnósticos). Sobre la incorporación de la curiositas, especialmente como curiositas divinandi, a la legislación, ver Baudy, 2006, p. 112.

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La curiosidad, asegura Tertuliano, ya no es necesaria después de Cristo, ni la indagación especulativa después de los Evangelios. Si creemos, continúa, ya no deseamos más que creer: a Dios se le halla en la simplicidad del corazón y no en la sabiduría humana (o, podría añadirse, no en Atenas, sino en Jerusalén, y no en la filosofía, sino en la iglesia). La idea de simplicitas, o de simplicitas cordis, que es esencial en este texto de Tertuliano, se construye en oposición directa a la curiositas y a la quaestio perpetua del hereje, que en nada se satisface22. Ciertamente, la idea de simplicitas no es exactamente la de ignorancia, aunque se le aproxima y son, en muchos aspectos, tangentes e incluso secantes. Interesa más notar que simplicidad y curiosidad ocurren en un contexto en el que se contrapone la sabiduría y la fe de un modo tal que acaba por asimilarse casi directamente la filosofía antigua con la herejía. En este reparto neto y binario de conceptos e ideas, la simplicitas resta para el cristiano, del mismo modo que la curiositas (y también la superbia, la duda, la exercitatio) se identifican con la heterodoxia. En el capítulo xiv del De praescriptione, asegura de nuevo Tertuliano que es mejor creer con simplicidad (simpliciter) que buscar e indagar eternamente, e invita al cristiano a no caer en la curiositas, a seguir la regla prescrita por Cristo, a no meterse en quaestiones, más propias de herejes, a erradicar la libido curiositatis, y a huir de la ambigüedad y de la oscuridad23. De nuevo, el hereje se define como quaerens, el que busca, o como quien propone la quaestio, que se deriva de la misma raíz: es también, por tanto, el que busca y no halla, y quien se pregunta sin hallar satisfacción en las respuestas. Ceda entonces, prescribe Tertuliano, la curiosidad a la fe y ceda también la gloria a la salvación: cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti (xiv)24. Más aún: es mejor ignorar que indagar lo que no debe saberse. Es la fe la que salva, y no la interpretación o el escrutinio de las Escrituras.Tertuliano parece dirigirse con esta reflexión contra filólogos y teólogos, esto es, contra el ejercicio desviado de la exégesis bíblica y contra la gloria que se deriva del estudio: exercitatio, inquisitio y curiositas, 22

Algunas observaciones sobre el uso del término simplicitas en la literatura cristiana y en relación con la exégesis bíblica, en Waszink, 1979, p. 20, que estima que es una noción capital en la obra de Tertuliano. 23 El título que recibe este capítulo entre los editores de los siglos XVI y XVII es, precisamente, «Melius est simpliciter credere, quam semper quaerere», oponiendo, en efecto, la fe a la búsqueda y el quaerere evangélico. 24 Fredouillé, 1972, p. 427 sugiere que esta sentencia está inspirada en una de Cicerón (cedant arma togae), y que gloria está aquí relacionada con la filosofía pagana.

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al igual que, en algún caso, eruditio, son términos que aparecen de forma contigua y relacionados entre sí. En cualquier caso, es evidente el reparo de Tertuliano ante la razón o las obras del intelecto, sobre todo cuando se aplican a las cosas divinas o a la interpretación de las Escrituras. Conviene reproducir el pasaje por entero, por el eco continuo en las letras altomodernas de su divisa principal, el melius ignorare: Novissime ignorare melius est, ne quod non debeas noris, quia quod debeas nosti. Fides, inquit, tua te salvum fecit: non exercitatio Scripturarum. Fides in regula posita est, habet legem et salutem de observatione legis. Exercitatio autem in curiositate consisit, habens gloriam solam de peritiae studio. Cedat curiositas fidei, cedat gloria salutem... Adversus regulam nihil scire omnia scire est. (xiv, 2-5)

El quaerere del herético, su eterna duda, su ceguedad ante la verdadera fe, se traspasa, de algún modo, a quienes con él comunican: pues quienes buscan hacen buscar, son inciertos, y conducen a la incertidumbre, son dubitantes, y promueven la duda, son, en fin, ciegos entre ciegos. De este modo, al error, a la heterodoxia y al disenso, el retrato moral del hereje suma la curiosidad, la soberbia y la pertinacia, que son males del intelecto y de la voluntad. El hereje es fallax, pertinax, curiosus, superbus. La curiositas se construye como la causa del disenso religioso a la vez que como el rasgo más destacable de la identidad del heterodoxo: se asocia a la búsqueda y a la pregunta, al quaerere que nunca encuentra y que nunca se satisface y se opone, desde la heresiología tardoantigua, a la simplicitas del verdadero cristiano, que se atiene a la regula fidei25.

25 Son muchas las huellas de Tertuliano y, en general, de la condena de la curiositas herética en el pensamiento moral y teológico del siglo XVI. Meijering (1983, pp. 14-16) ha estudiado la reprobación que hace Erasmo de la curiosidad impía en la Paraclesis y la Enarratio Symboli y reconoce en ella la misma línea de pensamiento que en la heresiología de Tertuliano e Ireneo; el examen de las condenas de Melanchthon (Meijering, 1983, pp. 7-13, pp. 17-33) a la teología especulativa y a la curiositas en torno a la Trinidad y otras materias de fe se asemejan, y a veces se inspiran, en las mismas fuentes: «Melanchthon’s attack on futile, speculative theology stands in a long tradition. For as long as there has been Christian theology has been asked where the line ought to be drawn between useless curiosity and useful knowledge. Christians always opposed curiosity... and in the sixteenth century both the Reformation and Humanism were strongly opposed to it» (Meijering, 1983, pp. 17-18). Tertuliano es una inspiración o una fuente cierta en la condena de la curio-

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LA RENUNCIA AL SABER: LOS BENEFICIOS DE LA IGNORANCIA La asociación entre simplicidad y fe, por una parte, y conocimiento y herejía, por otro, ha dejado huellas incontables en la cultura altomoderna, tanto en España cuanto en otros países cristianos, y, en especial, en el ámbito de la Contrarreforma. La ignorancia, además, en aquellas de sus formas que se tenían por invencibles, era, en el sistema moral cristiano, un eximente del pecado y una salvaguarda de herejía. Se convirtió, por ende, en un escudo ante la Inquisición, que exculpaba a los ignorantes y a los idiotas de todo cargo en atención, precisamente, a su rústica simplicidad. El retrato moral del hereje exigía no solo cusioridad y soberbia, sino también pertinacia, conocimiento y conciencia plena del disenso o de la contestación de la fe: por ello no se cualifican como heréticos los ignorantes, los necios, los ebrios o los locos26. Que la ignorancia no podía ser ni pecado ni causa de pecado (salvo en el caso de la ignorancia affectata, vencible, deliberada y voluntaria) era un principio capital sidad en medios reformados. Las ideas de Tertuliano pueden reencontrarse también, por ejemplo, en los textos de Maldonado que edita Jean Marie Prat, donde se listan las dos causas que hacen herejes a los hombres, la soberbia y la curiosidad, que se define como una forma de la intemperancia y de pasión por la novedad. Pues la herejía sigue a la curiosidad, escribe Maldonado, como el hambre a la peste (Prat, Maldonat et l’université de Paris au XVIe siécle, p. 572). El Aprovechamiento espiritual de Francisco Arias enfatiza la diferencia entre la curiosidad por historias, fábulas y vidas ajenas, que es un simple vicio, y la curiosidad, mucho más grave, de «querer saber las cosas ocultas y cosas contingentes que están por venir, y los sucesos buenos y malos que los ignorantes llaman buena o mala fortuna» (Arias, Aprovechamiento, p. 651). Esta curiosidad está llena de desorden, y pone en peligro de caer en engaños de demonios. Más grave aún es «cuando los hombres quieren curiosamente lo que en ninguna manera les conviene investigar» (p. 651). La misma distinción, entre una vana curiosidad y una curiosidad del entendimiento puede leerse en la Doctrina Cristiana de Luis de Granada: es esta última la más peligrosa, «que es la de aquellos que con solo apetito de querer saber se dan a leer historias profanas, y libros de Gentiles, y antigüedades inútiles y otras cosas semejantes» (II, p. 206). Por otra parte, a los lugares de Tertuliano sobre la curiositas vuelve también la heresiología moderna (como, por ejemplo, Alfonso de Castro o Diego de Simancas). 26 El examen minucioso de la pertinacia y de sus formas es esencial en los tratados adversus haereses. Remito, como único ejemplo, a la disertación Quid sit pertinacia et quis sit pertinax censendus que se incluye en el libro primero del De iusta haereticorum punitione de Alfonso de Castro (I, ix, fols. 29r-31v). Sobre los relapsos, como extremo de pertinacia, ver II, ii, 82r ss. Nótese que la pertinacia está ya léxicamente asociada al mal (frente a la perseverancia, asociada al bien).

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de la teología moral tomista. Estaba absolutamente exenta de culpa la ignorancia que se calificaba de crassa o de supina, así como la invencible y la praecedens, que antecedía a la acción sujeta a calificación moral27. El Tesoro de la lengua castellana de Covarrubias define la ignorancia como falta de saber (es decir, como la ignorancia privativa de los escolásticos) y añade una apostilla que da cuenta de la extensión y capacidad de impregnación del tomismo y de su construcción conceptual: ... esta es de muchas maneras, ignorancia invencible, ignorantia iuris vel facti, ignorantia affectata, ignorantia crassa et supina. De todas estas diferencias tratan así los juristas como los teólogos, y cuales dellas escusan y cuales no: a ellos me remito.

La frondosidad del concepto de ignorancia en la cultura religiosa quinientista alcanza a percibirse en las treinta extensas cuestiones del tratado de ese título de Antonio de Córdoba (De ignorantia, 1570), que logra establecer y definir más de una quincena de especies y subespecies a partir de sus tres categorías principales y mayores (esto es, de la ignorancia positiva, negativa y privativa). La prolija casuística está al servicio del discernimiento de la responsabilidad moral del que ignora, que, salvo en excepciones contadísimas, es escasa o nula28. 27

Remito a Tomás de Aquino, De malo, quaestio III, art. vi, pp. 258 ss. La ignorancia no puede ser causa de pecado porque el pecado es voluntario, porque no están relacionados como causa y efecto, porque la ignorancia concierne al intelecto y el pecado a la voluntad, porque no hay gradación relativa (es decir, a mayor ignorancia mayor pecado, por ejemplo). Por otra parte, la ignorancia misma tampoco es pecado (art. vii, pp. 263 ss.), pues los contrarios han de ser del mismo género, y la ignorancia se opone a la ciencia o al saber (ignorantia opponitur scientie...), no al pecado. La culpa reside, pues, no en la ignorancia, sino en la negligencia, no en no saber, sino en no querer saber lo que concierne a la fe. Santo Tomás distinguió ya la ignorancia voluntaria, la que se debe a la negligencia, la voluntaria per accidens (por ejemplo, en los ebrios), la affectata, la crasa y la supina. En la Summa (IIaIIae, 76, 4) distingue la universal de la particular. De estas clasificaciones tomistas proviene la frondosa clasificación de los tipos de ignorancia que pueden hallarse en el siglo XVI, como la del tratado de Antonio de Córdoba, De ignorantia. 28 La división cuarta de la ignorancia es la más relevante a efectos morales y de culpabilidad, pues ordena la ignorancia práctica y prudencial en dos tipos, según su causa y voluntad: la vencible y la invencible. De que sea vencible o invencible la ignorancia dependerá en parte el pecado de la negligencia. La vencible es la que el hombre puede quitar con diligencia, aplicándose a saber. Y esta ignorancia es a su

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Todas las formas de censura teológica, desde las más graves, de error y herejía, hasta las más leves, ceden ante la ignorancia, que, en efecto, las excusa: en el Cursus Theologicus de los Salmanticenses, que recoge y resume el pensamiento teológico altomoderno desde el comienzo del siglo XVI hasta fines del XVII, se entiende que errar en materias de religión y fe es siempre pecado, supposito quod non adsit ignorantia invincibilis, et excusans, es decir, salvo que concurra la eximente de la ignorancia invencible29. De hecho, la mayor parte de los errores menores, en el terreno estrictamente dogmático son reductibles al pecado de curiositas haeretica, lo que de nuevo relaciona la desviación de la ortodoxia y el ámbito de las convicciones con los vicios de la studiositas y el ámbito de la moralidad: ... ex parte pertinent ad speciem peccati illicitae curiositatis contra studiositatis virtutem in materia supernaturali. Ad hanc enim virtutem (quae est temperantia pars, ut tradit D. Thoma...) pertinet moderari appetitum sciendi, juxta illud Apostol. ad Ro. 12: Non prius sapere, quam oportet, sed sapere ad sobrietatem. Et Ecclesiastici 3: Altiora ne quaesieris, et fortiora te ne scrutatus fueris, et in pluribus operibus Dei noli esse curiosus. Unde cum homo praedicto appetitui indulget adhaerendo doctrinis peregrinis, periculosis, scandalosis, aut aliter vitiosis, et conformiter ad praedictas doctrinas loquitur, aut scribit, peccat contra praedictam virtutem in materia valde gravi. (436ª)30 vez múltiple (affectata, crassa, supina). La afectada es una ignorancia elegida, cuando el hombre positiva y formalmente elige no saber para pecar más libremente, y para satisfacer su apetito o su celo. La definición de Antonio de Córdoba, que se funda en santo Tomás, es la siguiente: «Nam quaedam est affectata, quae et a Beato Thoma et aliis dicitur ignorantia electionis, et est ulla qua homo formaliter et positive vult nescire ut liberius peccet, vel suo satisfaciat zelo vel appetitui...» (i, 2). Tal fue la ignorancia, por ejemplo, de los soldados que crucificaron a Cristo. También la crasa y la supina pueden tener sombras de pecado, pues la crasa procede de la pereza y la desidia en el trabajo y en la adquisición de la ciencia debida; y es supina la que, por la tendencia del hombre a lo terreno, tiene incuria en inquirir lo que es oportuno para la salvación (i, 3). 29 Cursus Theologicus, vol. XI, Tractatus IX, iv, iii, p. 435. 30 Remito también a la disertación sobre la ignorancia en el Scrutinium Doctrinarum del padre Antonio Sessa o de Panormo, que dirime si la ignorancia vencible es suficiente para no considerar herético formalmente a un acusado. En principio, la ignorancia involuntaria exime siempre de esa nota, ya que no es posible que sea hereje quien carece de razón y conocimientos. La pregunta pertinente, y de mayor dificultad en términos teológicos, es si la ignorancia negligente, que descuida el conocimiento de materias fundamentales para la salvación, exime de la herejía

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En este punto, el error fidei y las formas de disenso, en las qualificationes menores, se relacionan con la condena moral de la curiositas, que acude al repertorio de pasajes escriturarios que condenan el saber inmoderado y aconsejan al cristiano sapere ad sobrietatem. Algunos tratados adversus haereses incluyen explícitamente la observación de que el error del ignorante lleva consigo levior poena, porque carece de malicia y de pertinacia31. Más aún, como el ignorante no puede contarse entre los heréticos, habría, de algún modo, una ignorancia prudente, que no es ni falsa ni afectada, sino más bien una sana y pía abstención de saber, sobre todo en materia teológica, religiosa o espiritual, y también en filosofía natural, como en el escrutinio de los cielos o de las criaturas. Diego de Simancas recomienda, por ejemplo, una ignorantia sancta, que define como contraria a la curiosidad (curiositati contraria), y que celebra como una virtud máxima: es la que contiene a los hombres prudentes ante la tentación de aspirar a conocer las cosas divinas que están más allá de su inteligencia y de su ingenio. De ella habrían hablado Lactancio (lo que está sobre nosotros no nos concierne) y Sócrates, que invitaba a no indagar en aquello que los dioses mismos habían querido que permaneciera oculto. Elogia por ello a los antiguos germanos, de los que habría dicho Jenofonte que eran reverentes, pues, en los asuntos divinos, preferían más creer que saber, y recuerda a Tácito que, en la Germania, les atribuye la máxima de deo credendum, non quaerendum. O, de otro modo: no hay que interrogarse sobre la divinidad, sino creer en ella. El catálogo de autoridades se cierra con Isidoro y con Beda, que al comentar la epístola de san Pablo a los Romanos, decía que hay en nosotros una docta ignorantia, docta en el espíritu de Dios, que remedia nuestra debilidad, y que prefiere la ignorancia fiel a los conocimientos temerarios: ... esse quandam sanctam ignorantiam curiositati contrariam, qua prudentes homines in rebus divinis nihil utra vires ingenii humani scire conantur, de qua ignorantia loquens Lactantius lib. 2 divinarum institutionum inquit:

(Antonio de Panormo, Scrutinium, IV, vii, pp. 291 ss.). La inmunidad que concede la ignorancia es, en todo caso, uno de los temas capitales de la heresiología moderna y de los tratados de fide. 31 Hay dos formas de errar, por malicia y por ignorancia: la primera, a diferencia de la segunda, suele ir unida a la pertinacia, «quam ob causam interdum leviore poena» (Simancas, De Catholicis institutionibus, xxvi, i).

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Deus ea sola scire non voluit, quae interfuit hominem scire ad vitam consequendam, quae vero ad curiosam et profanam cupiditatem pertinebant, reticuit, ut arcana essent. Et Theophylatus in priorem epistolam ad Timotheum: Velle curiose admodum divina scrutari, in blasphemian cadit. Unde sapiens in proverbiis ait (Prov. 25): Qui scrutator est majestatis, opprimetur a gloria. Et antiquus ille Socrates dehortabatur, colestia omnia et quae Dii machinentur, scrutari; nec enim hominibus facile est ea invenire, neque Diis eos facere grata arbitrabatur, qui ea quaerant, quae ipsi Dii in promptu et manifesta esse noluerunt. Author Xenophon lib. 4 de factis & dictis Socratis. Vetustissimis quoque Germani sanctius, ac reverentius visum est de actis Deorum credere quam scire, ut Cornelius Tacitus lib. de moribus Germanorum retulit; unde iilud frequens apud eos: De Deo credendum, non quaerendum. Et Isidorus lib. 2 De summo bono inquit: Interdum quaedam nescire convenit ea enim, quae supra hominis intelligentiam sunt, scrutanda non sunt. Et Beda in epistola ad Rom. Est in nobis quaedam, ut ita dicam, docta ignorantia, sed docta spiritu Dei, qui adiuvat infirmitatem nostram. Et alibi ait: Melior est fidelis ignorantia, quam temeraria scientia. (Diego de Simancas, De Catholicis institutionibus, XXVI, ix).

La sancta ignorantia de Simancas se describe en términos muy semejantes a la de la simplicitas cordis, tal como la había establecido Tertuliano, y se funda en la misma oposición entre el conocimiento y la fe. Los beneficios prácticos de la ignorancia son, en cualquier caso, incontables para el cristiano. A las penas más leves que recomiendan los heresiólogos españoles se suman las levísimas que dispensa la Inquisición romana a los más necios. En 1577, la Congregación del Santo Oficio deliberó que no hubiera sospecha de herejía en quienes leen un libro escrito en una lengua que no entienden, por herético que sea el libro, ya que hay ignoranza, semplicità e trascuraggine di lingua, y advierte que no se proceda contra los simplici et ignoranti32. Sabemos que en la Prattica per proceder nelle cause del Santo Officcio, que reunió el cardenal Desiderio Scaglia y que fue de aplicación en Italia, la inteligencia y los conocimientos de un lector eran fundamentales para orientar la instrucción y el proceso inquisitorial. Ante una persona inteligente con libros perniciosos, heréticos, erróneos o próximos al error, el inquisidor habría de interrogar hasta el extremo sobre todas las proposiciones posibles y, si las respuestas no eran satisfactorias, podría dar cuerda al reo antes de la abjuración de vehementi. Pero si quienes poseen los libros son ignorantes

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Es testimonio que comenta Von Tippelskirch, 2003, p. 335.

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(ignoranti e semplici), basta con un interrogatorio leve, y, si son ignorantes absolutos e integrales, esto es, si no saben leer ni escribir o no saben entender lo que leen, se procede con clemencia y sin abiuratio. Los grados del interrogatorio y la severidad posible de la resolución dependen estrechamente del grado de saber o de ignorancia del acusado33. No es de extrañar, por ello, que poseamos muchos testimonios de reos ante la Inquisición en Italia y España que insisten en la ignorancia propia o en su falta de comprensión de lo escrito, incluso en los casos más inverosímiles34. LOS HUMILDES Y LOS NECIOS El hecho de que el simple y analfabeto sea menos imputable ha dejado importantes huellas en la cultura popular de los países de la Contrarreforma, y también pueden identificarse los efectos de la condena de la curiosidad y de la pertinacia en los paratextos de los impresos en lengua vulgar. Permítanme algunos ejemplos representativos de la cultura hispánica, que no agotan el rico filón de casos, pero que dan una idea cabal de la capacidad de impregnación del discurso antiherético en la escritura vernacular y en los modos de concebir la relación con la escritura y el libro. Recuerdan Alvaro Huerga y Rafael Pérez García uno de los sermones de Alonso de Cabrera en el que el predicador lamentaba que los hombres hubieran ido de un extremo a otro ... que por no ser hipócritas, han dado los hombres en ser disolutos y parecerlo; como el que por no ser hereje dio en ser necio y no quiso saber leer35.

Esta estrategia de vida, es decir, el por no ser hereje dar en ser necio, es quizá el mejor resumen de la inmunidad que procura al cristiano la

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Comenta con detenimiento la Prattica de Scaglia Vittorio Frajese, a quien sigo en esta consideración (ver Frajese, 2006, p. 338). 34 Hay centenares de testimonios de acusados ante la inquisición veneciana que ha estudiado von Tippelskirch, 2003. Hasta Bernardino Tomitano llegó a asegurar que no había entendido nada en el texto que él mismo había traducido al vulgar (von Tippelskirch, 2003, p. 336). 35 Huerga, 1973, p. 101 y Pérez García, 2006, p. 261. Los sermones de Cabrera fueron publicados en la NBAE, 1930.

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ignorancia, y del desapego y recelo ante la textualidad, especialmente en las capas populares. Xenia von Tippelskirch ha examinado muchas defensas de los acusados ante la inquisición veneciana, y parecen reproducir casi literalmente la observación de Alonso de Cabrera: algunos aseguran que no saben leer; otros reconocen que saben leer, pero que nunca leen porque les lloran los ojos; otros, que poseen libros, insisten, sin embargo, en que no los han leído, o en que no los entienden, o en que los han leído pero no se acuerdan, o en que quizá hayan leído algo, pero no sabrían decir qué36. Tampoco está lejos de la observación de Alonso de Cabrera la irónica representación cervantina de la asociación entre lectura y herejía, y, por ende, entre analfabetismo y genuino sentimiento cristiano, en una memorable escena del entremés La elección de los alcaldes de Daganzo (vv. 144-149), aquella en la que el Bachiller se dirige a Humillos, aspirante a la alcaldía, para preguntarle si sabe leer: BACHILLER.HUMILLOS.-

¿Sabéis leer, Humillos? No, por cierto ni tal se probará que en mi linaje haya persona de tan poco asiento que se ponga a aprender esas quimeras que llevan a los hombres al brasero...

El enfático No, por cierto del entremés es una defensa paradójica del catolicismo del villano Humillos y del suplemento de virtud que le concede el no tener letras (frente a quienes sí leen y acaban en el brasero inquisitorial). No saber leer ratifica y demuestra su condición de cristiano y, por su larga estirpe de analfabetos, también de cristiano viejo37. 36

Von Tippelskirch, 2003. Sobre el control de la lectura y conciencia de los simples, ver solo Prosperi, 1981, pp. 159-252, que considera que uno de los efectos de la política censoria es el de reducir a los creyentes a una condición de eterni bambini, o niños perpetuos, sin acceso al saber. Sobre la representación del idiota y la fractura entre clases letradas e iletradas que la censura contribuyó a ahondar, remito a Fragnito, 1999 y 2005 y Caravale, 2012. 37 Tampoco está lejana de la acusación de Alonso de Cabrera la autodefensa, o la abstención, de Góngora, que, a propósito de su falta de inclinación por la poesía espiritual (y del contenido más que reprobable de algunas de sus letrillas) decía no atreverse a abordar los contenidos sacros, así como preferir, en consecuencia, «ser tenido por liviano que por hereje» (Huerga, 1973, p. 103). En uno de sus trabajos sobre la censura eclesiástica en Italia, recordaba Gigliola Fragnito unos versos de

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Junto a la ignorancia o a la abstención, y, sobre todo, cuando la ignorancia no puede sostenerse con razonable verosimilitud, no es menor protección contra la herejía la ausencia de pertinacia, pues, como decía, esta era un requisito imprescindible de la persona del herético. Rafael Pérez García ha reparado en la frecuencia con la que aparecen lo que él llama las «cláusulas de humildad» en la literatura espiritual española de la segunda mitad del siglo XVI. Podría añadirse que no solo sucede esto en España y no solo en ese género (particularmente sensible a la intervención inquisitorial), ya que poseemos casos semejantes de novellieri italianos, como Giraldi Cinzio, que incluyen, en los prólogos de sus obras, una retractación avant la lettre de todo cuanto per imprudentiam fuere reprobable y pudiera haberse deslizado en su obra. Conviene reproducir por extenso un ejemplo de protestatio o retractación preventiva que es particulamente significativo. Como tantos otros, las cautelas de Francisco de Osuna se apresuran a desterrar, desde los paratextos y el material liminar, la posible acusación de herejía, contra sus obras y su persona, con mención expresa de la pertinancia, que es su requisito indispensable: Estas cosas he dicho, no porque yo no quiera ser justamente reprehendido, sino porque ninguno se atreva a juzgar luego de una proposición que es mala, pues que en las escripturas hay tantos sentidos como cabezas. No digo en las Escripturas Sagradas, sino en las de los hombres, que devemos mirar con ojos de salud como querríamos que mirasen las nuestras.Yo te certifico a Jesucristo, mi Señor, que ninguna cosa haría de mejor gana que retratarme de lo que contra tu fe huviesse yo escripto o dicho. Ninguno de mis mayores contrarios tiene tanto cuidado en este caso de acusarme como yo mesmo tengo. El que no se quisiere retratar de lo que heréticamente dijo, pienso yo, y de hecho creo, que no es siervo de Jesucristo, sino del diablo. Yo suplico a mi redemptor y a todos los que más ven que yo, que me avisen, porque ansí Dios me dé su gloria, que luego, en el primer sermón o en la primera impresión que hiciese, revocaría lo que mal dije. Y digo lo que mal dije contra la fe o buenas costumbres, que de las otras mentiras o pequeños yerros no hay hombre que se pueda escusar38.

Gioacchino Belli, que sentenciaban que los libros no eran cosa de cristianos, e invitaba a los creyentes a no leerlos jamás: Li libbri nun zò rrobba da cristiano / Fijii, pe ccarità, nnu li leggete (Fragnito, 1999, p. 123). Los endecasílabos de Belli condensan de forma memorable la actitud de reserva y desconfianza ante el libro que Fragnito estima como uno de los resultados más duraderos y visibles de la política censoria de las instituciones eclesiásticas. 38 Pérez García, 2013, p. 123.

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Conviene tener presente que, junto a la curiositas, la superbia y la pertinacia concurren con la herejía y son sus ingredientes necesarios. Por ello, junto a la ignorancia, la humilitas y la voluntad expresa (y hasta prematura) de cambiar de criterio y opinión protegen contra ella, pues no es pertinaz quien está dispuesto a enmendar sus errores y corregir sus principios: ninguna cosa haría de mejor gana que retratarme, según dice Osuna39. Conjurar la curiositas, ser necio y no saber leer parecen ser las defensas de las clases populares, quintaesenciadas, burlescamente, en Humillos, que ha interiorizado y hecho suyo el discurso de las bondades morales y dogmáticas de la simplicitas. De modo paralelo, la retractación o protestación defiende cautelarmente contra la pertinacia en muchos de los paratextos del siglo XVI. Algunos fenómenos que se consideran propios de la espiritualidad quinientista bien pudieran reexaminarse a la luz de la prevención que ha de tener el cristiano ante el saber inmoderado. Albano Biondi se ha referido a la religiosidad deintellettualizzata, o des-intelectualizada, de la Italia de la Reforma, que entiende como una consecuencia de la prohibición de libros devotos en lengua vulgar y de la exaltación de la fe del simple que prescinde de la letra. Las tendencias anti-intelectuales, y con ellas, la renuncia a la razón en favor de una religiosidad que se funda en la voluntad y en las afecciones (y en las virtudes de la caridad y la humildad) son también muy apreciables en España40. La renuncia al saber es una premisa o una recomendación particularmente conspicua en los textos dirigidos en lengua vulgar a los fieles más simples. Lo es también la difícil negociación entre la necesaria práctica de la piedad (con la lectura de un buen libro como guía de creyente) y el control ideológico de las conciencias. Diego Pérez de Valdivia, en el Tratado de alabanza de

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Distinto estilo, pero idénticos fines, tiene la retractación de Giraldi Cinzio en el primer folio de Gli hecatommithi, que sigue inmediatamente después de la portada: «His in Hecathommithis meis quibus vitia damnare, vitae ac moribus consulere, Sacrosanctae Pontificiae Auctoriati, ac Romana Ecclesiae dignitati honorem habere studui; omnia pia, sancta, ac piorum patrum, Pontificumue maximorum scitis, ordinibus, decretis, constitutionibusque consentanea sunto. Si quid forte ab his alienum per imprudentiam (quod tamen minime reor, hoc enim maxime cavi) mihi exciderit, id omne irritum, cassum, indictum, ac infectum penitus esto», en Hecatommithi (1566, vuelto de primer folio sin paginación). 40 Albano Biondi, 1978, p. 277. Se refiere sobre todo Biondi a la religiosidad que se deriva del catecismo del Concilio de Trento, y de su interés por el control homogéneo y uniforme de la conducta y la moralidad.

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la castidad recomienda usar los buenos libros (en especial, sugiere, el de contemptu mundi) como sigue: ... leyendo no para saber, sino para hacer: y orando no para entender, sino para amar y servir bien. (Diego Pérez de Valdivia, Tratado de la alabanza de la castidad, XLV, 146v)

Hay que leer, nótese, pero no para entender. Hay apenas un paso más en la recomendación de fray Juan de los Ángeles, cuando, en los Diálogos de la conquista espiritual, invita al cristiano a no pensar y, sobre todo, a no razonar: el Maestro advierte contra quienes se entregan a «hacer quimeras» y «despertar dificultades»; recomienda «no definir» y no gastar el tiempo en «silogismos y discursos largos», y, sobre todo, no meterse en averiguaciones sobre la divinidad, puesto que estas impertinencias distraen el alma «y la embarazan y privan de los gustos interiores»41. No hay duda alguna de que las líneas maestras del pensamiento de fray Juan pasan por la oposición entre la curiositas y la simplicitas, con toda la carga heredada de la heresiología antigua y de la teología moral moderna. Basta reparar en la ocurrencia léxica que indico en cursiva: Hartos hombres sabios hemos visto, que por su demasiada curiosidad y sutilezas en la contemplación, se quedaban a escuras, vanos y vacíos, y a veces oprimidos de la gloria de Dios; y muchos simples muy adelante en la mística teología y ciencia del amor42.

Esta retórica de los afectos es quizá el mejor indicio del antiintelectualismo cristiano (de quien prefiere amar a entender, como Valdivia), y suele acompañar las alabanzas de la simplicidad y la ignorancia. Los historiadores de la literatura se han referido con frecuencia a la obra de fray Luis de Granada como el caso más representativo de esa suerte de religiosidad afectiva (o del amor y de la voluntad). Así podría ser, en efecto, pero no 41

Juan de los Ángeles, Diálogos de la conquista espiritual y reyno de Dios,VIII, viii, pp. 365-366. 42 Juan de los Ángeles, Diálogos de la conquista espiritual y reino de Dios,VIII, viii, p. 365. No entraré en estas páginas en la idea de sutileza o subtilitas, a menudo emparejada, y condenada, con la curiositas haeretica. Más adelante, fray Juan invita a conocer a Dios debajo de razón, y se refiere a los conocimientos y saberes altos de los que precave el apóstol Pablo. El contexto, pues, de condena del saber inmoderado es inequívoco.

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por ello dejan de reconocerse en los textos de fray Luis las líneas de fuerza de la condena de la curiositas y de los saberes inmoderados (y, extremando el discurso, del razonamiento y la comprensión) en favor de la simplicidad y la santa ignorancia del cristiano. El estudio y el conocimiento aparecen repetidamente, en sus textos, como los enemigos que estorban la verdadera fe. Baste recordar cómo celebra fray Luis de Granada la felicidad del simple, y su mayor capacidad para llegar a Dios: Dichosas son por cierto algunas personas devotas y simples: las cuales así como saben poco, asi cuando se llegan a Dios, les hace poco embarazo el negocio de entender: y así hallan su voluntad más tierna, y más aparejada para toda piadosa afección43.

Esta contraposición entre piedad (verdadera) y entendimiento vertebra el Libro de la oración, que concede repetidamente a los simples un mayor gusto de Dios. El Segundo Aviso de Meditación es «que trabaje el hombre por escusar en este ejercicio la demasiada speculacion del entendimiento», y, sobre todo, que cuando trate de cosas divinas lo haga «más con afectos y sentimientos de la voluntad que con discursos y especulaciones»44. La especulación del entendimiento deja yerma y seca la voluntad, por lo que los temperamentos especulativos, y los instruidos y sabios, son realmente incapaces de sentir y de gustar a Dios; más aún, entender es de poco jugo y provecho para el verdadero cristiano. El estudio perturba el alma, «por el gran trabajo que es menester para salir con algo» y, por ello, es censurable «el demasiado apetito que algunos tienen de estudiar y saber»45. 43

Granada, Libro de la oración y meditación, p. 124. Granada, Libro de la oración y meditación, p. 123. Muchos pasajes semejantes en el Memorial de la vida cristiana. En el tratado IV del memorial, hay un capítulo (ix. De la lección de buenos libros y sus efectos) en el que fray Luis recomienda que tal lección «para que sea provechosa, no ha de ser corrida ni seca ni apresurada, y mucho menos con sola curiosidad tomada, sino, por el contrario, con humildad y deseo de ser aprovechados con ella» (Granada, Memorial de la vida cristiana, IV, ix, p. 108). En el tratado II, sobre la penitencia, invita a hacer memoria de los pecados contra el primer mandamiento, preguntándose el penitente, primero, si ha dudado de algún artículo de fe, o, «Si se puso a querer escudriñar con curiosidad las cosas de la fe» (Memorial de la vida cristiana, II, p. 49). 45 Cito a través de la recopilación de lugares luisianos sobre el anti-intelectualismo en Laín, 1988, pp. 332-334. 44

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No solo pues se percibiría en la obra de Luis de Granada una religiosidad de los afectos: se distinguen también, y muy netamente, las líneas maestras del pensamiento antiherético e inquisitorial del siglo XVI, y la vinculación de la herejía y del error doctrinal con la curiosidad, la libido sciendi, la especulación, el estudio y el afán de saber, actividades estas últimas peligrosas en materia de fe y contraproducentes en el ámbito de la devoción, ya que pensar y entender estorba, embaraza y aparta de Dios. La situación es en todo comparable en Italia, donde fray Luis de Granada tuvo, por cierto, un éxito inmenso, y donde también menudean las invitaciones al cristiano a que se abstenga de disputar en materia de fe, y, sobre todo, a que se mantenga en una simple ignorancia, garante de la salvación y la ortodoxia. Es muy significativa, incluso en las elecciones léxicas (invito a reparar en la oposición entre simplicitas y curiositas, como en el caso de Juan de los Angeles), la advertencia de Silvio Antoniano, cuando afirmaba que no era oficio «del laico, del idiota, del artesano y de la mujercilla» la disputa sutil de las cosas de la fe, ni tampoco adoptar el lugar de los maestros: Il buon christiano non ha da cercare curiosamente molte cose sopra la sua intelligenza, ma ha da credere simplicemente quello che la santa Chiesa madre nostra ci propone et in questa santa semplicità sarà salvo, conciosia che per andare in paradiso non fa di bisogno di molta dottrina46.

El buscar (cercare) del hereje es un eco del quaerere evangélico, y del hereje como quaerens; el adverbio curiosiamente (asociado a la búsqueda) se opone de forma neta a semplicemente (asociado a la fe), y la simplicità es también garante de la salvación. La oposición entre búsqueda y fe, curiosidad y simplicidad, amén de la idea de la razón o de la saburía como estorbo, embarazo o escollo para el amor divino, para la salvación o para ir al paraíso, es en todo paralela a la de los testimonios hispánicos47.

46

Apud Fragnito, 2005, p. 12. Albano Biondi ha hablado a este respecto de una religiosità deintellettualizzata, refiriéndose a la Italia de la segunda mitad del Quinientos: esa misma calificación parece convenir a los testimonios de fray Luis de Granada o fray Juan de los Angeles (ver Biondi, pp. 276 ss.). Biondi relaciona la prohibición de los libros de devoción en lengua vernacular con esta efectiva des-intelectualización (valga el neologismo) y con la exaltación de la fe del simple y recuerda además el interés del catecismo tridentino por imponer una catequesis uniforme, y por un control homogéneo de 47

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Los ejemplos podrían multiplicarse, sobre todo si se acude a la rica vena de la literatura espiritual de los países de la Contrarreforma, especialmente en las recomendaciones a los devotos y creyentes para ordenar la lectura y la oración. Estas breves calas son ya, sin embargo, muestras suficientes de la regularidad del discurso anti-intelectual. Evidencian la constancia y la capacidad de impregnación, en los textos devotos, de la condena moral de los saberes inmoderados, y cómo, en los escritos vernaculares de espiritualidad, se extrema el argumento y la prevención. El recelo ante la curiositas herética alcanza en ellos una simplificación extrema, que tiende a identificar todo acto de razón y de pensamiento con el apartamiento de Dios. BIBLIOGRAFÍA CITADA AMBROSIO DE MILÁN, D. Ambrosii Episcopi Mediolanensis, Commentarii in omns divi Pauli epistolas, ex restitutione Desiderii Erasmi Roterodami diligenter recogniti, Antuerpiae, apud Ioan. Steelsium, 1540. AQUINO, T. de, Summa Theologiae: (Ia2ae 71-80), vol. XXV, ed. J. Fearon, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. — Summae Theologiae D. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici, Prima secundae et secunda secundae, cum commentariis R. D. D. Thomae de Vio Caietani Cardinalis S. Sixti... Venetiis, apud Dominicum Nicolinum et Socios, 1593. ARIAS, F., Aprovechamiento espiritual, en el qual se contienen los tratados siguientes..., Impreso en Sevilla, en casa de Juan de León, 1596. BACKUS, I. D., Historical Method and Confessional identity in the Era of the Reformation, 1378-1615, Leiden, Brill, 2003. BASSAEUS, E. (Eloi de la Bassée), Flores totius Theologiae practicae tum Sacramentalis tum Moralis, Antuerpiae, apud Cornelium Woons, 1660 (6º edición). BAUDY, D., «Prohibitions of religion in antiquity: Setting the course of Europe’s Religious History», en Religion and Law in Classical and Christian Rome, ed. Ando, C. & Rüpke, J., Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2006, pp. 100-114. BENCE, J., Commentaria in omnes beati Pauli et septem Catholicas et Apostolorum epistolas, Lovanii, Typis Joan. Franc.Van Overbeke, 1763.

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MARÍA JOSÉ VEGA

VON TIPPELSKIRCH, X., «Lettrici e lettori sospetti davanti al tribunale dell’inquisizione nella venezia post-tridentina», Mélanges de l’Ecole française de Rome. Italie et Méditerranée, 115.1, 2003, pp. 315-344. WAGEMANN, L., Synopsis Theologiae Moralis Tripartitae Moderno Studiorum Usui Accommodata, Pars I. Principia Generalia Vitae Moralis, Augustae Vindelicorum, sumptibus Josephi Wolff, 1769 (3º ed.) WASZINK, J. H., «Tertullian’s Principles and Methods of Exegesis», en Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition, in honorem Robert M. Grant, ed., W. R. Schoedel &, R. L. Wilken, Paris, Beauchesne, «Théologie Historique» 53, 1979, pp. 17-32.

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