El ritual funerario en Baelo Claudia durante el Alto Imperio (ss. I-II d.C.)

FERNANDO PRADOS MARTÍNEZ HELENA JIMÉNEZ VIALÁS (EDS.)

LA MUERTE EN BAELO CLAUDIA Necrópolis y ritual en el confín del Imperio romano

UNIVERSIDAD DE CÁDIZ UNIVERSITAT D’ALACANT

Este libro ha sido debidamente examinado y valorado por evaluadores ajenos a la Universidad de Alicante, con el fin de garantizar la calidad científica del mismo.

Investigación desarrollada en el marco del Proyecto «Transferencias culturales en el Mediterráneo Antiguo. La muerte en el norte de África y su proyección arqueológica en el mediodía peninsular» financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad (RYC-2011-08222)

Este libro se concluyó durante una estancia en la Faculty of Classics de la University of Oxford financiada por el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte en el marco del Programa «José Castillejo» del Plan Estatal de Investigación Científica y Técnica y de Innovación 2013-2016 (CAS14-00034)

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© los autores, 2015 © de la presente edición: Universidad de Cádiz y Universitat d’Alacant

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Editores científicos: Fernando Prados Martínez y Helena Jiménez Vialás Diseño de cubierta: candela ink Edición técnica: Vicente Navarro Bertomeu Corrección de pruebas: Xavier Casero Belda Composición: Marten Kwinkelenberg Impresión y encuadernación: Quinta Impresión

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ÍNDICE

PRÓLOGO................................................................................................................................... 9 José Remesal Rodríguez I. UN SIGLO DE INVESTIGACIONES BAELO CLAUDIA Y LA ARQUEOLOGÍA ALICANTINA. UN SIGLO DESPUÉS................................................................................................................ 15 Fernando Prados Martínez LA RECUPERACIÓN DE UN LEGADO DOCUMENTAL Y PATRIMONIAL. EL MUNDO FUNERARIO DE BAELO CLAUDIA................................................................ 23 Ángel Muñoz Vicente MORIR EN LAS CIUDADES HISPANORROMANAS DE LA BÉTICA. PERDURACIONES Y ROMANIZACIÓN CUARENTA AÑOS DESPUÉS....................... 31 Manuel Bendala Galán LA ENSENADA DE BOLONIA DE LA PREHISTORIA A LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA.UN ANFITEATRO SAGRADO EN EL CONFÍN DEL MUNDO...................... 45 Vicente Castañeda Fernández e Iván García Jiménez HISTORIA DE LAS INVESTIGACIONES SOBRE EL MUNDO FUNERARIO EN BAELO CLAUDIA. DE FURGÚS A NUESTROS DÍAS........................................................ 55 Tamara Peña Castillo e Iván García Jiménez II. MORIR EN BAELO PAISAJES DE LA MUERTE EN LAS CIUDADES ROMANAS DEL ESTRECHO. NECRÓPOLIS Y ESPACIOS PERIURBANOS ALTOIMPERIALES................................. 65 Helena Jiménez Vialás

LA NECRÓPOLIS ORIENTAL DE BAELO CLAUDIA. PAISAJE Y ARQUITECTURA FUNERARIOS............................................................................................................................ 81 Fernando Prados Martínez LAS OTRAS NECRÓPOLIS DE BAELO CLAUDIA............................................................. 97 Iván García Jiménez EL RITUAL FUNERARIO EN BAELO CLAUDIA DURANTE EL ALTO IMPERIO (SS. I-II D. C.).............................................................................................................................. 107 Fernando Prados Martínez NECRÓPOLIS TARDOANTIGUAS Y CRISTIANISMO EN BAELO CLAUDIA............. 125 Darío Bernal Casasola, Alicia Arévalo González, Juan Jesús Cantillo Duarte, Iván García Jiménez y Milagros Macías López III. VIVIR EN EL RECUERDO LA EPIGRAFÍA FUNERARIA DE BAELO CLAUDIA.......................................................... 139 Aurelio Padilla Monge LAS CERÁMICAS Y OTROS MATERIALES DEL AMBIENTE FUNERARIO BAELONENSE........................................................................................................................... 151 Daniel Mateo Corredor LA PINTURA FUNERARIA DE BAELO CLAUDIA Y SU CONSERVACIÓN.................. 161 Julia Sarabia Bautista y María Luisa Millán Salgado LA MUERTE EN BAELO CLAUDIA Y LA DIFUSIÓN DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO. UNA PROPUESTA DE MUSEALIZACIÓN DE LA NECRÓPOLIS ORIENTAL.................................................................................................................................. 173 Almudena Barrero Osuna EL MUNDO FUNERARIO ROMANO EN EL ESTRECHO DE GIBRALTAR. BIBLIOGRAFÍA DE LAS INVESTIGACIONES................................................................... 183 Francisco Javier Rojas Pichardo IV. VERITAS FILIA TEMPORIS LAS NECRÓPOLIS DE BAELO CLAUDIA Y LA ARQUEOLOGÍA DE LA MUERTE. ESTADO DE LA CUESTIÓN Y PERSPECTIVAS................................................................. 197 Fernando Prados Martínez y Helena Jiménez Vialás

ABREVIATURAS....................................................................................................................... 207 BIBLIOGRAFÍA......................................................................................................................... 209

EL RITUAL FUNERARIO EN BAELO CLAUDIA DURANTE EL ALTO IMPERIO (SS. I-II D. C.) FERNANDO PRADOS MARTÍNEZ*

No hemos incluido a propósito en este libro un apartado que se centre en la clásica ritualidad funeraria romana. No es ese uno de nuestros objetivos, sobre todo porque se trata de un tema que se puede encontrar con facilidad en numerosos manuales y en diversas publicaciones que se ocupan de la civilización romana, incluso con un carácter monográfico (p. ej. Toynbee 1971; Hinard 1987; Scheid 2008; Carrol y Rempel 2011). Aunque el conocimiento del ritual funerario romano está marcado por el predominio de las fuentes literarias en detrimento de las estrictamente arqueológicas, los últimos años han visto aumentar los estudios sobre estos aspectos en Hispania en general y en la Bética en particular (como los recogidos en la obra editada por Andreu, Espinosa y Pastor 2011). Los trabajos llevados a cabo desde la Universidad de Córdoba, en el marco del proyecto Funus y otros también coordinados por el profesor D. Vaquerizo, han sido fundamentales en este sentido y han abierto diversas líneas de trabajo y foros de discusión tremendamente enriquecedores (Vaquerizo 2002b, 2006, 2010a y 2010b, entre otros). Precisamente el reto del proyecto de investigación MBC y de la monografía que el lector tiene en sus manos, es avanzar sobre el conocimiento del ritual y de la ideología de la muerte en un ámbito provincial, marginal geográficamente hablando, y en el que el sustrato autóctono y su posición abierta, en medio de una zona de contacto como era –y es– el estrecho de Gibraltar, configuraron unos modelos de enterramiento y unos rituales originales. Creemos que el nivel de exigencia científica en los tiempos que corren y el avance del conocimiento arqueológico sobre el mundo de la muerte en época romana nos obliga necesariamente a profundizar en estos, dejando de lado el establecimiento de lecturas e interpretaciones clásicas y unidireccionales, cada vez menos válidas * I nvestigador Ramón y Cajal. Área de Arqueología de la Universidad de Alicante. Director del Proyecto «Muerte y Ritual Funerario en Baelo Claudia». [email protected]

según se incrementa la información sobre cada urbe y sus necrópolis (Lepetz y Van Andringa 2008). La disparidad de creencias y actitudes ante la muerte en el Imperio, según se conocen e investigan más necrópolis y se obtienen más testimonios epigráficos, aumenta exponencialmente. Al adentrarnos en el conocimiento del mundo de la muerte en esta ciudad hispanorromana, emplazada en un ámbito de una potente tradición cultural fenicio-púnica y con una fortísima personalidad propia, hay que tener en cuenta una suma de factores. Baelo Claudia supone el colofón, como sabemos, de un largo proceso de desarrollo urbano iniciado con la presencia colonial fenicia en la ensenada desde el siglo viii a. C., a tenor de los datos obtenidos gracias a las actuaciones en el mencionado oppidum de Bailo/Silla del Papa. Esta tradición cultural autóctona, de una sólida base orientalizante, se desarrolló a lo largo de los siglos y fue permeable a otros influjos culturales púnicos, mauritanos y posteriormente romanos. Los potentes influjos itálicos que se detectan en la ciudad y en sus necrópolis desde la segunda mitad del siglo i d. C., provocaron la conformación de una cultura difícilmente clasificable, que se ha definido como mestiza o «híbrida», término que no supone mucho más que una mera etiqueta interpretativa. La sociedad baelonense, aparentemente romana en muchos de sus aspectos, al igual que la propia ciudad, como se ha ido comentando, mostró en su actitud ante la muerte su verdadera identidad plasmando en diversos rasgos religiosos y rituales su heterogeneidad cultural. Pero no todos los sepulcros se pueden inscribir dentro de esta especie de «magma» cultural local, ya que algunos se pueden adscribir sin problema al canon romano, tanto por el tipo de tumba como por el ritual funerario practicado. La cuestión principal es la cronología de estas tumbas y su posición respecto del eje principal de la necrópolis. Se trata de unos sepulcros de una segunda fase de uso del espacio funerario y que aparecen a partir de la segunda mitad del siglo i d. C. emplazados en la línea visible más próxima a la playa.

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Fig. 1 y 2. Cremaciones en urna junto a monumentos simples con estela y elementos apotropaicos (Proyecto MBC-UA).

Todos estos, como veremos, presentan una tipología funeraria habitual en los cementerios romanos, documentándose templos-tumba, edículos sobre podio e incluso un gran sepulcro que pudo ser un acotado funerario de carácter colectivo o un columbario. Además, están dispuestos en función de una vía sepulcral que, como hemos comprobado durante las excavaciones, amortizó sepulcros anteriores y cubrió los niveles de enterramientos de la primera mitad de la centuria. Ya se ha comentado en capítulos anteriores que los datos estratigráficos son inapelables: en el rudus de esta vía apareció una moneda de Claudio, en concreto un as de bronce acuñado entre el año 41 y el 50. Y por caprichos del azar arqueológico, en los niveles de uso, otro similar de Nerón, acuñado hacia el año 55, generando prácticamente un contexto cerrado que permite fechar la obra. La vía, que demarca toda una nueva ocupación del espacio funerario, se puede relacionar por lo tanto con otras tantas reformas conocidas en la ciudad y ejecutadas hacia mediados del siglo i d. C. coincidentes con el nuevo estatuto municipal. Volviendo al ritual, no olvidemos que la elección de un tipo de sepulcro o la escenificación de un ritual específico fue libre para los habitantes de la ciudad. Evidentemente, existía la libertad de elegir cómo uno quería ser enterrado –y por tanto recordado–, aunque

tuviese que cumplir ciertos requisitos y observar unas normas generales, bien conocidas gracias a documentos como la ancestral Ley de las XII Tablas o a su versión recogida en la Lex Ursonensis. Bien es cierto que aspectos como la riqueza o el estatus social podrían permitir ciertos lujos a la hora de, por ejemplo, optar por una mayor monumentalidad en el sepulcro. Pero cualquier persona, si esta tenía derecho a tener una sepultura o podía permitírselo, por austera que esta fuera, iba a plasmar la materialidad de sus creencias, de sus opciones y de su particular esperanza en trascender de alguna forma en el más allá. Para los romanos, como para otras tantas civilizaciones mediterráneas, en general, la muerte era una continuación de la vida, aunque evidentemente se producían cambios sustanciales. El muerto de alguna forma seguía viviendo en la tumba, que llegaría a reproducir incluso la forma de la casa (hasta con puertas, bancos o pinturas). Por ello, la tumba adquiría una importancia fundamental, así como los ajuares y las ofrendas practicadas por los vivos a sus difuntos y a las divinidades de ultratumba (Vaquerizo 2011, 193). El muerto necesitaba tener su espacio, que desde que se ocupaba pasaba a ser un lugar inviolable, un locus religiosus en el que permanecería para siempre. La familia, por estas razones, sentía la necesidad de construirlo de la forma más digna posible.

El ritual funerario en Baelo Claudia durante el Alto Imperio (ss. i-ii d.C.)

En la Necrópolis Oriental de Baelo Claudia se han documentado inhumaciones y cremaciones, si bien en la cronología que nos ocupa en esta publicación, los siglos i-ii d. C. aparecen sistemáticamente cremaciones, depositadas en urnas cerámicas, en cajas de piedra o directamente en un agujero excavado en el suelo. En nuestras excavaciones no se ha documentado ninguna inhumación hasta el momento, como tampoco en las de J. Remesal, salvo una fechada claramente después del abandono del área cementerial (Remesal 1979, 41, lám. XVIII). Por lo que se aprecia en las imágenes antiguas estudiadas con detalle y según apuntan los excavadores, la inhumación se empleará a partir del siglo iii d. C., y se convertirá desde ese momento en el único rito empleado. Entre esas inhumaciones destacan los 15 individuos enterrados en decúbito prono hallados a principios del siglo xx, leídas como parte de una mors singularis (Vaquerizo 2010a, 310). Este mismo autor comenta que pudo llegar a existir una convivencia de ambos ritos, cremación e inhumación, en algunas necrópolis altoimperiales de la Bética, entre ellas la de Baelo (Vaquerizo 2011, 207). Para D. Vaquerizo, a pesar del predominio de la cremación, hubo inhumaciones ocasionales. En paralelo subraya la falta de información al respecto, que nosotros estamos intentando paliar para el caso baelonense (Vaquerizo 2011, 209). Por el momento, podemos afirmar que en la zona de estudio no hemos

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detectado ninguna inhumación de época altoimperial, ni nos parecen de esta cronología las publicadas por J. Bonsor (véanse las inhumaciones de carácter intrusivo en recintos dobles en Paris et al. 1926, 78-79), que incluso podrían relacionarse, como la excavada por Remesal, con otro momento de uso de este espacio junto a la playa. Este sería la ocupación de época medieval documentada recientemente, un campamento vinculado al episodio del asedio de Tarifa en 1292 por las tropas castellanas de Sancho IV, de la que ya han ido apareciendo los primeros testimonios materiales. Para M. Bendala, las ciudades de una importante tradición autóctona y fuerte perduración púnica como Carmo (Carmona, Sevilla), Gades (Cádiz) o la propia Baelo Claudia solo emplearon la inhumación a partir del siglo iii d. C. al contrario que las ciudades de fundación romana como Corduba (Córdoba) o Emerita (Mérida, Badajoz) que lo hicieron desde fases tempranas (Bendala 1987, 183). La necrópolis, parte sustancial de la ciudad, pues es esta quien la materializa creando un espacio donde «residan» los muertos, supondrá un auténtico referente de orden genealógico. Si cada persona optó por un tipo de tumba para plasmar cómo quería ser recordado, es porque la necrópolis fue un espacio de memoria. A los ojos de los ciudadanos la necrópolis fue, pues, un vínculo con el pasado, desde el presente y para el futuro. La enorme riqueza documental y material de esta

Fig. 3. Asociaciones de urnas de piedra y cerámicas como contenedor funerario (Proyecto MBC-UA).

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Fig. 4 y 5. Diversos «muñecos» de Baelo. Campañas de 2009 y 2012 (Proyecto MBC-UA).

necrópolis gracias a las diversas campañas de excavación ha provocado que se encuentre inmersa en el centro de un interesante debate sobre la romanización de la Bética, especialmente dinámico y activo en los últimos años. No olvidemos que nos encontramos ante una de las necrópolis mejor conservadas del panorama arqueológico hispano. Desde el inicio se consideró que el análisis de los precedentes bien podía ayudarnos a tratar de comprender algunas de las peculiares características de la necrópolis de Baelo, que a los ojos de muchos se define como una especie de unicum, debido, sobre todo, a la naturaleza de alguna de sus tipologías monumentales y a sus ajuares y elementos rituales, entre los que destacan los celebérrimos «muñecos», tallas antropomorfas en piedra de variada tipología que han sido leídos, como veremos a continuación, desde varios puntos de vista. Profundicemos un poco más en el conocimiento de todos estos elementos que caracterizan el ritual funerario baelonense. DISTINTAS IDENTIDADES COMPARTIENDO UN MISMO ESPACIO SAGRADO Sabemos que Baelo Claudia reunió, en un complejo crisol, elementos nativos, púnicos, mauritanos, hispanos romanizados e itálicos. La presencia de materiales fenicios por la zona, el trasiego humano entre ambas orillas del Estrecho, pero sobre todo la existencia de asentamientos y necrópolis fenicias y bástulo-púnicas como la de la isla de las Palomas de Tarifa, o la recientemente descubierta de la Silla del Papa (Moret y Prados 2014) son clave para comprender la idiosincrasia etno-cultural de una ciudad, romana solo en apariencia. En el marco teórico procesual Binford, al tratar sobre la «Arqueología de la muerte» y el estudio de los rituales, apuntaba que «la forma y estructura de la práctica funeraria de cualquier sociedad está relacionada con

la forma y la complejidad de las características de la sociedad misma» (Binford 1971, 23). Por ello, a la hora de profundizar en el ritual se ha de partir de un hecho clave como es el de que se trata de la necrópolis de una ciudad no romana originalmente, aunque su romanización es evidente. Baelo experimentó un proceso urbanístico en el que el núcleo originario, situado con bastante probabilidad en el oppidum de Bailo-Silla del Papa (Moret et al. 2008 y 2010) se trasladó a la costa en época de Augusto (Prados et al. 2012) para convertir en centro urbano principal lo que debió de ser un pequeño asentamiento costero y portuario dedicado a la pesca y las salazones (Bendala 2006 y 2010). Este cambio urbanístico no significó, sin embargo, que la ciudad dejara de ser, cultural y jurídicamente, una ciudad púnica, que se perpetuaba como tal en el nombre púnico que mantenía y que se expresaba de manera clara en sus propias monedas, de patrón e iconografía púnica, como hemos visto, y con la indicación bilingüe, en púnico y latín, de su nombre (BLN-Bailo). Por estas razones, al estudiar las necrópolis de esta ciudad y sobre todo, como es el caso, las de época altoimperial, hemos de abordar la cuestión de la perduración púnica, discutida para algunos investigadores, como

Fig. 6. Semis bilingüe de Bailo conservado en el MAN (foto Ceres).

El ritual funerario en Baelo Claudia durante el Alto Imperio (ss. i-ii d.C.)

ha señalado M. Bendala en este mismo libro (véase al respecto Vaquerizo, 2006 y 2012). Sobre la influencia púnica en la ciudad que también se puede rastrear en aspectos de la necrópolis se ha trabajado mucho recientemente (Bendala 2006 y 2010; Jiménez Díez 2008a; Prados 2008 y 2011a; Prados y García 2009; Vaquerizo 2012 y 2013). Sobre estas cuestiones, M. Bendala ha planteado recientemente incluso una advocación, en el templo central (B) que preside el foro, al dios Melkart/ Hércules que debió pasar, tras la interpretatio romana, a tener culto imperial subrayado con el tiempo y que fue flanqueado por el templo de Caelestis/Tinnit (templo C) y por el de otra divinidad desconocida, puede que Eshmun, (templo A), a la izquierda, en virtud de la tendencia de las ciudades fenicio-púnicas a promover esta clase de agrupaciones culturales (Bendala 2009 y 2010 y también en este mismo volumen). En el caso de los templos C y B, además de sus estructuras independientes o sus características constructivas, entre las que destacan sus fustes o sus plantas alargadas, señaladas como de raigambre semita y que les alejan de una identificación capitolina, M. Bendala alude a los hallazgos de las estatuas de una Juno –advocación romana de la Tinnit-Caelestis púnica– en el templo C y un togado –quizás Claudio– en el B (Bonneville et al. 2000), hallazgo algo «insólito» dentro de un Capitolio canónico, como se ha querido ver (Bendala 2006, 378). Los mejores ejemplos fuera de nuestra ciudad los proporcionan la triada del foro de Sufetula, la actual Sbeitla (Túnez) o los tres templos situados en la cabecera del foro viejo de Leptis Magna (Libia), siempre en contextos de gran perduración religiosa y cultural púnica como son el Tell tunecino o la Tripolitania libia. Asimismo, la elección de la edificación de un templo dedicado a la divinidad oriental Isis, ubicado también en el frente monumental del foro, puede relacionarse con esa más que posible y arraigada influencia oriental. No solo la ciudad y la necrópolis baelonense presentan rasgos inequívocos de una perduración púnica; también lo presentan la necrópolis romana de la citada Carmona, la de Baria (Villaricos, Almería), las de Castulo (Linares, Jaén) y las de Cádiz (Bendala 2002). Para examinar el ritual, junto con estos adstratos, hemos de tener presente en todo momento el trasiego de población entre ambas orillas del Estrecho. Este movimiento fue constante y debió reflejarse de alguna forma en las necrópolis. Para comprobar la «permeabilidad» cultural de las aguas del Estrecho recordemos la existencia de pescadores «temporeros» que faenaban en ambas orillas en función de la ubicación de los bancos de pesca o de las almadrabas (Ponsich 1988, 92-99). Si la ciudad se convirtió en un municipio de derecho latino ya en época de Augusto (Wiegels 1985, 20) debió de ser para potenciar las actividades pesqueras salazoneras. Las nuevas fuentes de riqueza estimularon el abandono del oppidum de Bailo-Silla del Papa y provocaron el traslado a la costa de un grupo de población heredero de ese panorama cultural

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«bastulo-púnico» o «libiofenicio» (Padilla 2010, 202) que cada vez se define mejor según avanzan los trabajos sobre el oppidum (Prados et al. 2012; Moret y Prados 2014). Al respecto, resulta llamativo comprobar cómo la construcción de la muralla de la ciudad de Baelo y la primera ocupación del espacio funerario oriental que presenta evidentes concomitancias con los hallazgos vinculados a una necrópolis en la Silla del Papa, sobre todo en cuanto al uso de estelas betílicas, son coetáneos y se inscriben en un mismo proceso de urbanización. Aparte de las constantes referencias textuales al paso del Estrecho por esta zona, como la célebre de Estrabón (Geo., III, 1, 8: «Belon es el puerto donde generalmente se embarca hasta Tingi, en Maurusia»), o las alusiones de los itinerarios marítimos, se ha de tener presente que, además de padecer constantes razzias mauri (Villaverde 2001, 47), Baelo debió cobijar a gentes procedentes de la Tingitana en momentos de inestabilidad, algunos acreditados históricamente como la revuelta de Aedemón tras el asesinato de Ptolomeo ordenado por Calígula (hacia el año 40), poco antes de la instauración de la Provincia Mauretania. También cabe señalar la existencia de material constructivo en Baelo producido en Tingi, resultado de lo que debió ser un constante y cotidiano ir y venir de embarcaciones entre ambos centros urbanos (Sillières 1997, 25). Ya hemos mencionado que en esa misma década Baelo adquirió su estatuto de derecho romano, otorgado por Claudio. Por ello podemos suponer que debió de jugar un papel decisivo en los conflictos y revueltas sociales acaecidas al otro lado del Estrecho, del que distaba en apenas 20 km. Claudio debió premiar, del alguna forma, la colaboración de Baelo en los conflictos que Roma mantenía con el norte de África. Esta ciudad –y su factoría salazonera– debió de ser clave para, entre otras cosas, aprovisionar los ejércitos que pacificaron Mauretania y consolidaron las dos estructuras provinciales procuratoriales y que tuvo como consecuencia no solo la promoción jurídica de Baelo, sino también la de otros centros urbanos principales de la región como Tingi, Lixus y Volubilis (actual Marruecos) (Padilla 2010, 203; Prados 2011a). Por otra parte, sabemos que era algo habitual realizar traslados de población africana al territorio hispano. Un ejemplo bien atestiguado es el de la fundación de ciudades en la orilla hispana del Estrecho, si bien algo anteriores en el tiempo como Iulia Traducta, conocida también como Iulia Ioza (=trasladada) o Tingentera (=Tingi altera), actual Algeciras, y en la que debieron ser trasladados africanos a la par que llegaron nuevos colonos itálicos o procedentes de otros lugares de la Bética, quizás más romanizados, dentro de la nueva política promovida por Augusto (Estrabón III,1, 8; Mela II, 5, 96; Plinio N.H., V, 1; Dion Casio XLVIII, 45, 3). También lo es el hecho de que Iulia Constantia Zilil, colonia de Augusto emplazada en suelo africano (hoy Arcila, Marruecos) se incluyese en la jurisdicción legal de la Bética, según Plinio (NH. V, 1). Todos estos

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Fig. 7. Necrópolis Oriental. Al fondo el cabo Espartel y la bahía de Tánger, en el continente africano (Proyecto MBC-UA).

aspectos debieron dejar huella en los contextos funerarios objeto de estudio y han de ser analizados a la luz de los nuevos datos y apoyándonos en novedosas técnicas de excavación, documentación y registro. La presencia de estas élites se comprende por la importancia de la ciudad en el control de un sector estratégico de la pujante economía del Imperio, representado por la pesca y las industrias del pescado. Pero es su carácter de ciudad púnica, paulatinamente romanizada, el que ha de tenerse en cuenta para estudiar su centro cívico y religioso de igual forma que el ritual funerario. De hecho, se podría contemplar el fenómeno de «resistencia pasiva» en, al menos, un sector de la necrópolis, concretamente en la zona de sepulcros caracterizados por una tipología inicialmente no romana, donde se concentraron las tallas antropomorfas y donde los porcentajes de terra sigillata, según las últimas revisiones, son mucho menores que en el resto (y no aparecen dentro de los sepulcros), cuestión esta que se observa en otras necrópolis béticas de similar problemática (Bendala 1991, 185). En los sepulcros de este sector excavado por Bonsor, Remesal y ahora por nosotros, además, aparecen numerosos elementos de pasta vítrea (collares y amuletos) que consideramos pueden conformar indicadores étnicos a tener en cuenta y que se vinculan con el ámbito cultural púnico. Volveremos sobre ellos más adelante. De todas formas, más que una negación voluntaria del uso de la tradicional cerámica romana que sí se empleó en el ritual funerario, seguramente la sigillata no reuniría la solemnidad de otras piezas que sí se ubican dentro de las tumbas como el vidrio y la cerámica de paredes finas. Por último, a tenor de los estudios onomásticos realizados, que se pueden comprobar en este mismo

libro en el análisis de la epigrafía funeraria, en la ciudad de Baelo se documenta un creciente proceso de consolidación de élites foráneas, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo i e inicios del ii d. C., coincidentes con la municipalización (Padilla 2006 y 2010, 194). Se detectan, pues, la existencia de oligarquías de distinta procedencia (Cornelius, Pupius, Sempronius, Vecilius, Manilius…), pero también se ha documentado la existencia de una sólida base demográfica norteafricana con algunos cognomina procedentes de traducciones púnicas (Honoratus, Novellus, Optatus, Rufus y Saturninus) (Lefebvre 2006, 139 y ss.). Curiosamente, ha sido la epigrafía funeraria la que ha permitido documentar la presencia de estos grupos de norteafricanos entre los sepultados en la Necrópolis Oriental (Bonneville et al. 1988, n.º 34 y 36; Padilla 2010, 200). Esta amplia presencia de componentes demográficos africanos debe explicarse por el enorme desarrollo de la industria pesquero-conservera de la ciudad, que debió necesitar, lógicamente, una abundante mano de obra. Consideramos que esta presencia es un argumento de peso para tratar de comprender la naturaleza de la necrópolis, aparte, lógicamente, de la fuerza del sustrato cultural previo. ESTELAS FUNERARIAS Y TALLAS ANTROPOMORFAS: LOS «MUÑECOS» DE BAELO CLAUDIA El aspecto sobre el que se ha entrado con frecuencia para defender la influencia o la perduración cultural púnica es la de los célebres «muñecos» (así llamados por los obreros de Bonsor por los rasgos humanos de

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algunos de ellos), «betilos» o «cipos» que aparecieron acompañando muchas de las tumbas de esta necrópolis. Ya P. Paris y J. Bonsor señalan el hallazgo de más de una centena, a los que hay que sumar los encontrados anteriormente por J. Furgús, que vinculó a un templo de Baal (Furgús 1908) y los exhumados en las intervenciones más recientes, como la de Remesal, en 1971 y 1972 y durante nuestras actuaciones desde 2009, donde aparecieron cinco ejemplares más (Prados y García 2010a y 2010b; Prados et al. 2012). Sobre los «muñecos», J. Remesal rechaza la asimilación con retratos funerarios y los considera como «betilos». Para este investigador, si se hubiese tratado de retratos funerarios a modo de imagines maiorum itálicas, todos ellos habrían tenido un carácter antropomorfo del que muchos ejemplares carecen –y no se trata de una evolución en el estilo o cambios de moda, pues todos son de una misma fecha–. Es clara pues, para este investigador, una vinculación de estas tallas con las representaciones de genios protectores de los sepulcros vinculados con el Saturno africano (Remesal 1979, 43). También I. Seco aboga por esta identificación, haciendo mención al antropónimo vinculado a esta divinidad que aparece representado en la tumba de Sempronio Saturnino (Seco 2003, 215). Remesal, pues, sigue a Bonsor en su interpretación, vinculando estas piezas con una «tradición prerromana influida por costumbres púnicas» (Remesal 1979, 42) e interpretándolas como genios protectores relacionados con divinidades de ultratumba. Al respecto, señala paralelos, por ejemplo, en lugares como la necrópolis de Puerta de Cesarea en Tipasa (tan parecida a esta Oriental de Baelo), Tiddis y Sétif en Argelia, Volubilis en Marruecos y Cádiz, siempre en contextos culturales de tradición púnica. A pesar de los problemas para encontrar la divinidad que representan, sugiere una posible relación con cultos a Saturno o a una divinidad marina (todos se ubicaron mirando al mar) y recuerda que, según su opinión, uno de los ejemplares encontrados en la intervención de 1973 pudo tener un carácter fálico que se puede asociar a una creencia en la vida futura (Remesal 1979, 42-44). A estos ejemplos citados por Remesal hemos de sumar también las tallas encontradas en el área del templo B de Volubilis, junto al santuario dedicado a Saturno, que recibió ofrendas y exvotos pétreos y diversas estelas anepígrafas muy similares a las aparecidas en la necrópolis baelonense (Morestin 1980). Por otro lado, especialistas en mundo funerario hispanorromano como D. Vaquerizo plantean la hipótesis de que estas piezas sí intentaron evocar la imagen del difunto de algún modo. Es posible, para este investigador, que con un alto componente norteafricano en cuanto a su estilo y ejecución material –no cabe duda de que muchas presentan rasgos negroides similares a los de las máscaras funerarias como mencionaremos más adelante–, pero similares en concepto a las estelas y retratos documentados en algunas necrópolis itálicas caso de la pompeyana de Porta Nocera, donde se

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colocaron bustos en nichos y hornacinas en la fachada principal de la tumba. A pesar de estos paralelos, D. Vaquerizo no descarta que en algún caso fueran betilos relacionados con la divinización del difunto (Vaquerizo 2006, 351-352 y nota 97). Otra hipótesis se suma y abre la interpretación: se trata del análisis más completo realizado hasta hoy sobre los cultos betílicos en suelo hispano. En él, I. Seco postula que los llamados «cipos de Baelo» tampoco pueden ser identificados como betilos en sentido estricto, ya que este término engloba las piedras no alteradas por la mano del hombre o talladas en forma cónica, cuadrangular, ovoidea, troncocónica o estiliforme, en las que, según la creencia oriental, residía la divinidad y a las que se rendía culto mediante una serie de rituales de carácter muy específico (Seco 2003, 204). Los cipos o betilos de la necrópolis de Baelo han sido clasificados en función de su forma en tres tipos: tipo 1, anicónicos; tipo 2, antropomorfos; y tipo 3, intermedios (Seco 2003, 209 y ss.), y se ha tomado esta morfología anicónica –porcentualmente mayoritaria– como argumento para su adscripción a la religiosidad púnica y a su evolución en época romana, como también sucede en el caso del santuario de La Algaida, en Sanlúcar de Barrameda, tomado como paralelo (De la Bandera et al. 2004, 251) al no observar los datos relativos a su ubicación física y a su relación con el sepulcro en cuestión. Más recientemente, A. Jiménez ha señalado que a la dificultad para encontrar un término aceptable para estas representaciones se une el carácter de unicum en el panorama de la arqueología hispana. No cabe duda de que Baelo Claudia continúa siendo un caso totalmente excepcional por el número hallado de estas toscas esculturas. Es un fenómeno que, en opinión de esta investigadora, debe interpretarse dentro del marco local –y geográfico– de la ciudad que le dio forma, tanto por cuestiones cronológicas como rituales (Jiménez Díez 2008b). Para ella, los cipos son el producto de una recreación mezcla de tradiciones locales, romanas y africanas en la que muy posiblemente confluyeron el culto a los ancestros entendidos como entes más o menos indiferenciados y la idea de la piedra como casa del alma –betilo–, a la que ofrecer libaciones. Estos «productos finales» no son ni romanos ni nativos y, por ello, los denomina «híbridos», fruto de la unión durante generaciones de población local con los inmigrantes de la península italiana y con los vecinos norteafricanos (Jiménez Díez 2008a). Pero para alcanzar una respuesta plausible es necesario determinar el lugar concreto en el que aparecieron las tallas en relación con el sepulcro, pues solo de esta forma podremos interpretarlos correctamente. Con frecuencia se han clasificado los «muñecos» de Baelo en función de su forma o de su grado de antropomorfismo. Al respecto, cabe señalar que se ha obviado una cuestión principal, y es su contexto estratigráfico. Es este un aspecto que hemos considerado esencial en nuestras investigaciones. No olvidemos

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Fig. 8. Dos estelas señalando un sepulcro y debajo los «muñecos» bajo el nivel de circulación (Paris et al. 1926).

que los «muñecos» son piezas que se asemejan entre sí porque están realizadas en el mismo soporte pétreo, la roca calcarenita local, pero que tuvieron distintos usos y ocuparon lugares diferentes en la escala microespacial. Para intentar reconocer un ritual nos hemos de apoyar siempre en el estudio a esta escala, que no es otra cosa que relacionar física y estratigráficamente todos los elementos que componen un enterramiento entre sí y con el sepulcro. En primer lugar, tanto en las fotografías de las excavaciones antiguas (Paris et al. 1926, Planche VII; Remesal 1979, lám. XV) como en nuestra intervención, todos los cipos «anicónicos» han aparecido claramente por encima de la deposición funeraria, señalando los enterramientos en la vertical, y emplazados sobre el nivel de circulación, es decir, fuera de la fosa excavada para ubicar la tumba. La imagen de las láminas VII y VIII del libro de 1926 es clarificadora: en la primera, dos cipos se yerguen por encima del nivel de enterramiento sobre un cofre de piedra acompañado

de cuatro «muñecos» (fig. 8); en la segunda, un cipo se ubica en la vertical del sepulcro, otra caja de piedra; debajo, el «muñeco» se asocia a la caja, tocándolo directamente. La interpretación es evidente: se trata de estelas funerarias (ver figs. 9-10). Por el contrario, los «muñecos», tallas con rasgos antropomorfos, han aparecido o bien semienterradas acompañando los sepulcros, o bien enterradas bajo el nivel de circulación, claramente asociadas dentro de la misma fosa o en contacto con las urnas cinerarias (fig. 8 abajo). Creemos que esta disposición les aleja de la tesis que los identifica como retratos de los antepasados. Tampoco nos parece oportuno identificarlos como betilos, como ya apuntaba I. Seco, pues no vemos en ellos objetos de culto ni se trata de piezas anicónicas. En nuestra opinión, e insistimos, siempre apoyándonos en criterios estratigráficos, serían elementos de protección de los difuntos como señaló Remesal, una especie de genios funerarios, los refaim púnicos o unos peculiares manes. Al respecto, es curioso comprobar cómo el uso de estos elementos desaparece a lo largo de la segunda mitad del siglo i d. C., al tiempo que se generaliza en la necrópolis el uso de la fórmula epigráfica DMS o DM, en alusión a los manes, antes inexistente. Más adelante entraremos con más detalle en esta cuestión. Algunos «muñecos» acompañan las cupae, monumentos de tradición africana, en una disposición similar a la que se observa en la citada necrópolis de Tiddis. Con los trabajos que se desarrollan en la Silla del Papa, en el marco de un proyecto hispanofrancés coordinado por el Dr. Pierre Moret, el origen de las estelas puede haber quedado desvelado. Las prospecciones han ofrecido ejemplares realizados en la roca local muy similares a los conocidos en la necrópolis hispanorromana. Junto con las tallas antropomorfas, a las que durante nuestras actuaciones hemos añadido nuevos ejemplares al catálogo existente, muchos de ellos en contexto

Figs. 9 y 10. Estelas señalando enterramientos en la vertical, sobre el nivel de circulación. Archivo Casa de Velázquez.

El ritual funerario en Baelo Claudia durante el Alto Imperio (ss. i-ii d.C.)

Fig. 11. Comparativa entre una estela de la Silla del Papa y otra de Baelo. Imagen cortesía P. Moret.

arqueológico, hemos de mencionar el hallazgo de una pequeña estela durante la reexcavación del Hornillo de Santa Catalina, bajo los fragmentos de sillares derrumbados del monumento turriforme. Se trata de un bloque de calcarenita, de base plana y rematada en redondo en la parte superior, con una de sus caras trabajadas y en la que es visible una representación muy tosca de una figura con los brazos levantados junto a una moldura vertical a su derecha. Pese a su mal estado, se puede

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poner en relación con la representación de divinidades de tipo púnico en estelas de época romana, con abundantes ejemplos en Túnez y, sobre todo, en las necrópolis de la costa de Argelia1. En este caso, bien se podría tratar de una representación antropomórfica de la diosa púnica Tinnit. Cabe señalar que este tipo de estelas «neopúnicas», con representaciones similares, son habituales en contextos funerarios púnicorromanos como parece este de Baelo y se ponen en relación, en muchos casos, con la perduración de cultos al dios semita Baal y con la aparición de áreas funerarias de carácter especial consideradas, en el caso africano, como una especie de «tofets» tardíos. Similar a esta estela es la que lleva el n.º inv. 3J.P.314 del museo argelino de Constantina, de casi las mismas dimensiones (40 x 27 x 8 cm), procedente del santuario de Tiddis (Berthier y Léglay 1958, 27; Krandel 2002, 264). Esta estela presenta, en su tercio inferior, restos del estucado polícromo y se fecha, como la nuestra, a mediados del siglo i d. C. Las estelas africanas de este tipo y cronología suelen aparecer toscamente talladas en la roca para después ser estucadas y decoradas con mayor cuidado (Berthier y Léglay 1958; Berthier 2000). Algo similar pudo suceder en el caso que aquí describimos

Fig. 12. Estela y talla antropomorfa. Campaña de 2009 (Proyecto MBC-UA). 1. Como las de Portus Magnus o Tiddis (Civitas Tidditanorum) que comparten, aparte de rasgos formales, una misma cronología con la nuestra (incluidas en contextos del siglo i d. C. de una cara adscripción cultural púnica). Agradecemos al prof. M. ben Abdelmoumen (Univ. d’Oran) su colaboración para la identificación de esta pieza, así como el envío de imágenes de estelas neopúnicas de Portus Magnus (Bethioua, Argelia) por él estudiadas.

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y que corroboran otras estelas gaditanas en calcarenita. Evidentemente, nos movemos en el plano hipotético a falta de análisis más detallados, pero la aparición de esta pieza junto a otros elementos como las tallas antropomorfas de rasgos grotescos provocan que una lectura interpretativa a partir de la perduración de cultos a la divinidad semita Baal en este ambiente funerario hispanorromano no sea nada desdeñable. Menos aún para el caso de una ciudad ya de por sí bastante ligada a esta divinidad por su propio topónimo «B’L» del que conocemos la versión bilingüe de sus acuñaciones monetarias. Se trata de ases y semises fechados entre mediados del siglo ii y el siglo i a. C. que presentan anversos con toros parados con crecientes y astros (relacionados iconográficamente con Baal) y reversos con espiga con la leyenda neopúnica B’L-BLN y latina BAILO. Escrito de derecha a izquierda aparece BL’NN, topónimo compuesto por el teónimo «Baal» y la raíz semítica ‘NN, que se puede traducir como «revelación». Recordemos también las estelas funerarias de la ciudad que presentan gentilicios africanos que aluden probablemente a pescadores que por su pericia debieron ser requeridos a una y otra orilla del Estrecho y la natural vinculación de estos con el dios Baal (Solà-Solé 1980; García-Bellido 1990). La función de estas estelas fue la de señalar la ubicación de sepulcros para evitar destrucciones involuntarias y, al mismo tiempo, evitar la violatio sepulchris que, como es bien conocido, es el acto más castigado y más temido que se podía realizar en una necrópolis (Vaquerizo 2001, 150). Para concluir queremos de nuevo remarcar su carácter apotropaico, acompañando –bajo el «suelo de uso»– la deposición funeraria, de forma similar a las cáscaras de huevo pintadas y a las máscaras de terracota en los ambientes funerarios púnicos, con las que comparten similar estilo –por los rasgos negroides– y que fueron ubicadas para evitar el mal de ojo o ahuyentar los malos espíritus. De hecho, al estar orientados hacia el océano se acentúa su valor de genio protector contra las tempestades o las catástrofes marinas que debieron afectar directamente a la necrópolis, las mismas que han sido documentadas en esa misma fecha (a mediados del siglo i d. C.) en la zona, como el tsunami que azotó el complejo alfarero de Carteia –Villa Victoria– (Bernal et al. 2004; Arteaga y González 2004) y la propia Baelo o, simplemente, contra los peligros del mar, siempre presentes en la mentalidad de una sociedad cuya forma de vida se basó, fundamentalmente, en la pesca. En cualquier caso, lo seguro es que lo que muestran los «muñecos» de Baelo es el reflejo de una sociedad tremendamente heterogénea culturalmente, ya que reflejan rituales propios de una población abierta a recibir diferentes influencias de distinta intensidad, con un importante sustrato cultural propio bástulopúnico o turdetano que recogió, desde tiempos remotos, influencias africanas de génesis púnico-númida y posteriormente itálicas.

BAAL EN BAELO ¿UN CULTO FUNERARIO A SATURNO? Con lo visto hasta este momento se hace necesario intentar recomponer, en la medida de lo posible, algo de esa religiosidad que emana de cada una de las deposiciones funerarias que excavamos, sobre todo en las de la primera fase, de la primera mitad del siglo i d. C. Es evidente que la interpretatio romana formó parte fundamental del proceso de romanización. Muchas veces, sobre todo en el caso hispano, debido al desconocimiento y a la falta de documentación sobre las divinidades indígenas, este estudio resulta complicado, si bien no lo es tanto para otras regiones, caso del norte de África y, más concretamente, el área tingitana, directamente relacionada económica y culturalmente con Baelo Claudia. Como se ha señalado por los especialistas, la primera cuestión radica en tratar de ver cuál fue la voluntad real de Roma en este proceso, es decir, hasta qué punto pretendió imponer sus cultos a los territorios conquistados y si fue más una necesidad de los autóctonos tratar de asimilar sus cultos y divinidades a las oficiales promulgadas desde la Urbs (Cadotte 2007, 10). En el caso de Baelo es difícil precisar, a simple vista, los cultos y los rituales funerarios observados, dado que no tienen parangón en el mundo romano y, aunque se aproximan en muchos aspectos a lo conocido de la religiosidad neopúnica, tampoco son exactamente iguales. Ahí es donde se debiera valorar, en su justa medida, el papel del elemento autóctono. Gracias a los estudios realizados sobre las decoraciones parietales que de forma profusa ornamentan buena parte de los abrigos y covachas del entorno de la ensenada de Bolonia desde la Edad del Bronce, dentro de lo que se ha venido denominando arte sureño, sí parece tener vigor y cierto arraigo el culto a la naturaleza, con una especial vocación marina, así como a las divinidades ctónicas y de confín –como lo fue Baal–, dada la naturaleza geográfica del lugar, marginal respecto de los principales ejes de comunicación terrestre y ubicado a las puertas del Mediterráneo, junto al estrecho de Gibraltar, y por tanto en un punto de tránsito entre dos ámbitos, como lo es una necrópolis entre el mundo de los vivos y el de los muertos. En esta zona existe una gran concentración de monumentos megalíticos y santuarios naturales, solo comprensibles conociendo la idiosincrasia del lugar, ubicado en esa zona liminal anteriormente citada, como se puede comprobar en el trabajo, en este mismo libro, de I. García y V. Castañeda. Sobre la perduración de una religiosidad feniciopúnica hay un dato interesante: la existencia de una máscara funeraria de rasgos grotescos aparecida en los hipogeos de la Isla de las Palomas, con fisonomía negroide, tipológicamente similar a las clásicas máscaras púnicas en terracota y que se ha fechado en el siglo vi a. C. pudiendo ser más reciente (iv-iii a. C.). La pieza, realizada en calcarenita local, bien podría

El ritual funerario en Baelo Claudia durante el Alto Imperio (ss. i-ii d.C.)

entroncar directamente por su función apotropaica, por su estilo e incluso por su soporte con los citados «muñecos» o cipos baelonenses. Sabemos que Roma fue permisiva respetando cultos tradicionales, que debieron ser peculiares y singulares en el caso que nos ocupa. Solo teniendo en cuenta esta premisa de partida podremos intentar entender y caracterizar los distintos elementos que componen el ritual de la necrópolis de la ciudad, mezcla de elementos africanos, púnicos, númidas, mauritanos, hispánicos e itálicos, con un sustrato mestizo bien reconocible, aunque difícilmente clasificable. Hemos aludido antes a cómo M. Bendala postula acerca de la punicidad y del carácter especial del llamado capitolio de Baelo Claudia (Bendala 2009 y 2010), cuestión esta a tener muy presente –en ambas direcciones– a la hora de tratar de reconocer un culto de origen o influencia africana en algunos sepulcros de la necrópolis. Solo enmarcados dentro de un mismo proceso cultural pueden tener sentido estas lecturas mestizas tanto del espacio cultual como del funerario. Incluso en ambos lugares es necesario acudir a conjuntos norteafricanos para encontrar los paralelos más cercanos –nunca exactamente iguales– (caso de Sufetula en Túnez para la triada templaria y las citadas Tiddis o Tipasa para las necrópolis). En Tipasa, ciudad portuaria ubicada a 70 km al oeste de Argel, la perduración libiopúnica no ha sido jamás cuestionada (Cintas 1949; Baradez 1952, 1957 y 1968; Lancel 1968 y 1970). Destaca el hallazgo, en su necrópolis, de un sepulcro de época flavia perteneciente literalmente a un «sacerdote de Baal y de Tanit» (Baradez 1957, 221 y ss.), además de otras referencias al culto del Saturno africano. Gracias a los magníficos trabajos de M. Leglay, el culto al Saturno africano está perfectamente sistematizado (Leglay 1961, 1966a y b). De la lectura de sus trabajos se desprende un dato importante: el culto a esta divinidad, de origen libio-púnico, sufrió evoluciones constantes y no siempre a idéntico ritmo, pues su área de expansión fue enorme, hasta abarcar prácticamente desde la Tingitana a Tripolitania, y en esa evolución tuvieron una especial incidencia la naturaleza de los distintos cultos y manifestaciones religiosas locales. Sí se puede observar en todas ellas cómo la base de partida radica en la interpretatio romana del que fue señor de Cartago y, por ende, de toda África septentrional, Baal Hammon (Cadotte 2007, 30-37). También, a veces, la divinidad original sufrió distintas asociaciones, como con divinidades vinculadas a la navegación o al medio marino tal y como sucedió, por ejemplo, en Thala (CIL VIII, 23343), lo que demuestra que no se trató de un culto estático (Cadotte 2007, 62). Quizás en esa línea debamos entender el tipo de culto que los cipos de Baelo pudieron plasmar. Hemos tenido ocasión de ver cómo la ciudad de Baelo Claudia se puede contextualizar en el ambiente cultural de la Tingitana, a efectos económicos, políticos, como ha sido generalmente señalado, y también

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religiosos. Por ello, podemos intentar relacionar los célebres «muñecos» con el panorama religioso norteafricano en torno al cambio de era, donde aún tenía mucha fuerza el elemento religioso mauritano, proyección, a su vez, del púnico inmediatamente anterior. Para rastrear esa religiosidad ligada a una figura divina liminal como Baal-Melkart, volveremos a los «muñecos», generalmente adscritos a la religiosidad púnica, como acabamos de ver (Remesal 1979; Seco 2003; De la Bandera et al. 2004, 250). La principal dificultad que nos encontramos radica en saber identificar a qué tumba pertenecieron los hallados a principios del siglo xx, al haberse perdido mucha información, aunque podremos intentar identificarlos gracias a la abundante documentación gráfica generada en las antiguas excavaciones que ya se ha comentado, y a los nuevos datos obtenidos en nuestras excavaciones. Observando todo el material gráfico generado, la primera conclusión es que no aparecen vinculados a sepulcros de tipo itálico o monumentos funerarios turriformes o templiformes. Aparecen colocados al exterior de los muros que delimitan los recintos dobles, sobre alguna tumba con estela –que sí emerge al exterior– o junto a cupae (señaladas asimismo como de origen africano, como hemos visto en anteriores capítulos). Es importante subrayar, a la luz de las fotografías antiguas estudiadas y de los datos obtenidos en las nuevas actuaciones, que todos estas tallas se ubican en una zona concreta de la necrópolis, donde se documentan sepulcros de doble cámara, sin parangón en el mundo romano y cremaciones en cajas funerarias de piedra o urnas de cerámica siempre en una disposición abigarrada y desordenada que ya hemos estudiado previamente cuando nos aproximamos al «paisaje funerario». Nada que ver con otros sectores de la necrópolis en los que aparecen los sepulcros organizados junto a una via sepulchralis, siguiendo una disposición similar a lo largo de una curva de nivel y presentando unas tipologías más comunes en el mundo romano. Estas dos disposiciones de las tumbas pueden servirnos también como argumento para separar dos formas distintas de entender la muerte y los espacios funerarios: por un lado, un sector con enterramientos concentrados y con presencia de tallas antropomorfas, más acorde con la tradición semita, fenicia o púnica de la concentración de las tumbas en un espacio pequeño, de carácter sagrado y delimitado, y por otro lado, otro sector que presenta una naturaleza mucho más propia de una necrópolis típicamente romana, con los sepulcros separados entre sí conformando calles o diverticula. En definitiva, un espacio casi inaccesible en contraposición a otro concebido para ser visitado. Dos formas distintas, sin duda, de entender la muerte y la salvación y dos mentalidades religiosas antagónicas. Por otra parte, los rasgos grotescos o los gestos de «pánico» o «llanto» de los «muñecos» y su relación con elementos apotropaicos, actuando como genios protectores del sepulcro, como hemos dicho, se podrían relacionar con los cultos a Baal. En esta

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Fig. 13. «Muñeco» con gesto de llanto. Campaña de 1974. Archivo Casa de Velázquez.

misma línea se entienden las máscaras de terracota tan características de las necrópolis púnicas o la cabeza de la isla de las Palomas de Tarifa que ya hemos mencionado. Al respecto del gesto humano visible en muchas de las tallas, recordemos el pasaje recogido en el texto ugarítico en el que Baal baja a los infiernos para encontrarse con Mot (muerte) y la diosa solar Sapaš le aconseja «poner cara de susto» (o «cara de muerto») para engañarle y, de esa forma vencerle. Dicha alusión aparece en el texto cuneiforme ugarítico recogido en KTU 1.5-6 (KTU=Dietrich et al. 1995): «Amplia es la morada que has de alcanzar, a este efecto te has de preparar: ha de ser blanca tu vestidura, ha de tener la blancura de la luna (…). Pon cara de asustado y ve, ¡oh Baal!» (traducción de Del Olmo Lete 1998, 105-106). A pesar de la diferencia cronológica, estos mismos pasajes se pueden identificar en estelas africanas de época romana dedicadas a Baal Saturno, que plasman de igual forma el ciclo de la vida y la búsqueda de la inmortalidad. También cabe señalar que en las tallas antropomorfas se observan hipertrofias, en concreto aparecen esculpidas de forma exagerada las orejas, por encima de otros rasgos físicos. Incluso en algún ejemplar, en el que solo se ha tallado un lado de la cabeza, y se ha dejado el resto en reserva, únicamente se ha trabajado con cierto realismo la oreja, desproporcionada respecto de lo demás. Una vez más, hemos de señalar la vinculación de este tipo de indicios con la divinidad mayor semita. Al respecto, contamos con muchas evidencias: Baal es la divinidad que escucha, la que «abre sus orejas» (Ferron 1978, 98), como uno más de los dioses epékooi que escuchaban las plegarias y «prestaban oídos a las necesidades del fiel» (García-Bellido 2002-2003, 231). En betilos y estelas afrorromanas dedicadas a Baal Saturno también es

habitual representar a la divinidad con grandes pabellones auditivos o colocar orejas en las acróteras de las estelas (Hours-Miedan 1950-1951; Lambrechts y Vanden Berghe 1955; Ferron 1969; García-Bellido 2002-2003, 230). Vinculados con los cultos a Baal hay otro argumento ya avanzado: la identificación de las tallas con los refaim, es decir, los miembros del cortejo de Baal; en el Antiguo Testamento, estos representaron a las «sombras» de los muertos y, en ese caso, su papel sería semejante al de los dioses subterráneos. Dada la relación del mundo de ultratumba con la medicina (rf ’ significa literalmente «curar» o «proteger»), los refaim serían dioses proporcionadores de fecundidad, brotes y salud; su número sería de 7. En época romana, los refaim eran los manes o habitantes de ultratumba. En alguna inscripción bilingüe púnicolatina se ha traducido refaim directamente por Diis Manibus. Por ejemplo, en la inscripción bilingüe del Mausoleo de El-Amrouni (Túnez) dedicada a Apuleus Maximus y fechada en el siglo i d. C. (KAI, 117), a la fórmula latina D(iis) M(anibus) Sac(rum) le corresponde la neopúnica L’L (NM) ‘R’P’M (Ferchiou 1989; Ribichini y Xella 1994, 39; Ribichini 2004, 57). En uno de los sepulcros dobles excavados por Remesal, en concreto en el «corte 1», aparecieron 7 tallas antropomorfas alineadas, ubicadas en el exterior y orientadas mirando al océano (Remesal 1979, lám. III). Para terminar, no queremos dejar de incluir aquí la información que nos proporcionó el profesor A. Ferjaoui, del Institut National du Patrimoine de Túnez, al publicar los resultados de sus investigaciones en el santuario de Baal Saturno de Henchir el Hami (Túnez) con más que serias concomitancias con los elementos que aquí estudiamos, tanto desde el punto de vista cronológico como desde la composición de los sepulcros, las estelas, los soportes de estela y el material cerámico. La principal diferencia es que en el caso de Henchir el Hami las analíticas configuran un universo de enterramientos infantiles –cremaciones– en jarras y otras formas similares a las nuestras, dentro de lo que se ha identificado como un «tofet tardío» (fechado en época claudia), y estas aparecen asociadas a un espacio arquitectónico cuadrangular de tipo templario (Ferjaoui 2007). Nosotros nos encontramos en una necrópolis, aún no tenemos resultados de analíticas forenses, pero tenemos similares materiales, estelas y soportes, escasez llamativa de terra sigillata y un paisaje funerario similar, con pequeñas estructuras murarias soterradas que delimitan, en forma de pequeños recintos, los espacios funerarios (algo similar a lo que se observa en las necrópolis de Tingi). Al respecto, habíamos ya mencionado, en el apartado anterior, la pequeña estela exhumada en la campaña de 2009 y la similitud de esta con otras que aparecen en este tipo de santuarios africanos. El horizonte cultural es semejante, así como las alusiones a la existencia de una religiosidad vinculada

El ritual funerario en Baelo Claudia durante el Alto Imperio (ss. i-ii d.C.)

con los cultos al Baal Saturno africano. La diferencia principal es que, en el caso tunecino, abundan las referencias epigráficas a Baal y a Saturno en púnico y en latín respectivamente, y en nuestro caso nos encontramos con piezas anepígrafas y con estelas estucadas en blanco que han perdido por completo sus inscripciones. Sí son idénticas, por otro lado, la disposición de las tumbas, las pequeñas cistas de piedra que albergan las jarras de las cremaciones y los soportes monolíticos de estelas. A pesar de la falta generalizada de inscripciones, hay un hecho que consideramos importante incluir y que se puede relacionar con la existencia de ese culto a Saturno africano entre grupos de población de la ciudad: se trata de la presencia de varios grafitos sobre terra sigillata que aluden a Saturninus o a Saturnus, así como la de diferentes alusiones onomásticas al cognomen Saturninus, señal de una onomástica marcada por África entre la epigrafía de la ciudad para los especialistas (Étienne 1973; Bonneville et al. 1988; Sanmartín 1994, 244; Lefebvre 2006) así como la presencia del teónimo –rbal, leído Aderbaal y traducido «Baal es poderoso» (López Castro y Belmonte 2012, 150). Esta abundancia en la onomástica de estos cognomina tiene parangón en centros púnico-romanos de la talla de Dougga, Volubilis o Tiddis (Khanoussi y Maurin 2002). Entre los grafitos cerámicos, aparecidos en contexto funerario, destaca el grabado SATURNINI en una pieza de terra sigillata gálica (n.º inv. 67/3070 de los fondos de Baelo) y otro grafito sobre una sigillata hispánica que reza (S)ATUR(NINUS) aparecido en la campaña de 2009. Por otro lado, en el Boletín de la Real Academia de la Historia se publicó una noticia de los trabajos que el padre J. Furgús desarrolló en el yacimiento, a cargo de Félix Fita (1907, 145). Este autor, en un trabajo sobre inscripciones romanas y visigodas (Fita 1908, 344) estudió los epígrafes que localizó el religioso franco-oriolano en Baelo, sobre todo un fragmento de mármol de carácter funerario, una pesa romana con inscripción y, por último, una pequeña lucerna, con busto en relieve, donde podía leerse SATURNINUS (García y Muñoz 2009). Esta lucerna está hoy desaparecida y no se pudo localizar entre los materiales de la colección Furgús que hoy se reparte entre los museos arqueológicos de AlicanteMARQ y Orihuela y que hemos tenido ocasión de estudiar con detalle. En relación con los grafitos, sobre todo los realizados sobre sigillata, queríamos señalar uno que nos parece también relevante por el hecho de estar escrito con una grafía típicamente neopúnica. En la base de una sigillata itálica hallada por Remesal (n.º de inventario 73/223) aparece un grafito que él interpreta como AEL en alfabeto latino (Remesal 1979, 55-56 y fig. 30), pero que parece esconder una clara grafía neopúnica, en concreto las letras KY. Los materiales de la necrópolis no son clarificadores, aunque sí lo son ciertas asociaciones de los

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mismos entre los ajuares. Por ejemplo, la asociación entre jarras, a veces con un asa rota de forma ritual, y las cajas funerarias en piedra. Esta misma asociación se observa en necrópolis africanas como la de Tiddis – que ya hemos comparado con la de Baelo– y en el área sacra dedicada a Baal-Saturno de esta misma ciudad argelina (Février 1970, 48 y 83). También aparecen tallas en necrópolis púnicas anteriores como las de Marsala o Erice en Sicilia (Bisi 1970), curiosamente relacionadas con cultos a Baal. En algunas necrópolis y espacios sagrados sicilianos aparecen elementos paralelizables formal e, incluso, funcionalmente con los de Baelo como lo son las tallas de la necrópolis de Lilibeo o los exvotos del santuario de Deméter Malaphoros y Zeus Meliquios de Selinunte, fechados en el siglo v a. C. (figs. 14 y 15). Las primeras estelas han sido relacionadas con símbolos fálicos y vinculadas con divinidades púnicas (Bisi 1967, 149156; 1970 y 1978, 31). En el caso de Selinunte, se vinculan a Zeus Meliquios, en una especie de tofet en el que fueron sacrificados pequeños animales. Junto a estas aparecen otras estelas votivas en piedra, muy toscas y a veces dobles, que representan una pareja divina –masculina y femenina– que se relaciona con el culto cartaginés de la fecundidad. Enfrente de los santuarios se ubica un gran altar en el que fueron recuperados restos calcinados de sacrificios de animales. Junto a este altar fueron recuperadas cerca de 12.000 tallas de piedra de idénticas características (Di Vita 1961-1964). Sobre la relación de todos estos elementos con el culto a Baal Saturno podemos hacer alusión a otros ejemplos norteafricanos con procesos similares en los que esta divinidad jugó un papel fundamental, además, en la propia denominación toponímica de las ciudades. Uno de ellos es Belali Maior, en Henchir el Faouar (Túnez), a unos 8 km al noreste de la ciudad de Beja (Cagnat y Merlin 1914-1926, fouille 18, Beja, n.º 130 y 131), donde fue descubierta una ciudad romana con abundante epigrafía bilingüe (Mahjoubi 1960 y 1978). Allí se exhumó un santuario vinculado al Saturno africano, como latinización del Baal púnico-númida que marcó notablemente el nombre del asentamiento (B’L-B’L’L o Belali) tal y como se recoge en diversas publicaciones, algunas muy recientes (Cadotte 2007, 51). Además, cabe reseñar la alusión a la consacración a un Saturno Augusto (Saturno Augusto Sacrum) mencionado en diversas inscripciones halladas en el lugar (A.E. 1978, 00860; A.E. 1981, 00870). También en la Proconsular está Beled Belli (B’L’D) con estelas bilingües dedicadas a Baal Saturno, muy cerca de Aïn Theburnuc. Otro de los lugares con un topónimo similar de los recogidos en el catálogo publicado por Leglay sobre el Saturno Africano es Baala (Leglay 1966b, 30 y ss. n.º XVII, 253) en Numidia, muy próximo a Cirta. Tanto en Baala (B’L’L) como en Cirta (la posterior Constantina) han aparecido numerosas estelas dedicadas a Baal Saturno (recordemos las del célebre santuario de el-Hofra).

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Fig. 14. Cipos del templo de Zeus Meliquios de Selinunte (Museo de Palermo, Sicilia).

Fig. 15. Talla de la necrópolis de Lilibeo (según Bisi 1970).

El topónimo Baala apunta también a este mismo proceso de adopción del nombre de la divinidad por el asentamiento emplazado junto al santuario. Puede que un proceso similar pudiese darse en el caso de nuestra Baelo (denominada B’L– B’L’N en la grafía neopúnica o númida); desde luego, así ha sido apuntado por diversos especialistas. En cualquier caso, la solución definitiva al problema está aún lejos de encontrarse y, como tantas veces, solo el avance de la investigación arqueológica y epigráfica dará en el futuro una respuesta precisa a esta cuestión. Para concluir con esta asociación de las tallas con una perduración de los cultos del Saturno africano cabe reseñar que la aparición de menciones epigráficas a Baal-Saturno no solo se circunscribe al área de la Proconsular o de Numidia, también aparecen, es cierto que con menor profusión, en las dos Mauritanias, en lugares como Aquae Sirensis (Bou-Hanifia, Argelia), y en algunos lugares más próximos a Baelo como Volubilis y, sobre todo, Tingi (Cadotte 2007, 22). Es en esta última ciudad, apenas distante en 15 km de la que nos ocupa y de donde procedería parte de la población baelonense, donde hemos de subrayar la iconografía numismática como otro elemento más a tener en cuenta, ya que refleja, según los especialistas, una especial vinculación con el culto a Baal-Melkart, a tenor de los retratos frontales de personajes masculinos barbados que aparecen en el anverso, además de las leyendas monetales bilingües B’L–TNG que aluden a la relación de la ciudad con la divinidad (Jenkins 1969, n.º 720; Amandry 1984; Gozalbes 2004; Alexandropoulos 2007, 199).

El ritual funerario en Baelo Claudia durante el Alto Imperio (ss. i-ii d.C.)

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Fig. 16. Estelas púnico-romanas de Tiddis (Argelia).

AJUARES Y PROFILAXIS. SUPERSTICIONES Y ESPERANZA EN LA VIDA ETERNA Como último apartado de este capítulo vamos a valorar otros elementos que han sido documentados en los sepulcros y que nos ayudan a conocer un poco más de las creencias, los temores y las esperanzas de los habitantes de esta ciudad hispanorromana de la orilla norte del Estrecho. Se trata de los elementos del ajuar funerario y los materiales empleados en el ritual que hemos podido documentar en nuestras actuaciones. En primer lugar, y con la clara intención de enlazar con lo que acabamos de proponer en el apartado anterior, queremos dedicar unas líneas a las monedas. El conjunto monetario recogido hasta el momento en contexto arqueológico procedente de deposiciones funerarias es escaso, pero altamente significativo. Se han encontrado monedas, pero estas aparecen siempre fuera del contenedor, a excepción de un denario de Tiberio hallado dentro de una caja de piedra (Remesal 1979, 31, tumba XX). Además, aparece una única moneda por conjunto funerario y no por sepulcro, es decir, por grupo o familia y no por individuo, como cabría esperar. Por ello, no consideramos que se trate de óbolos para el pago ritual al barquero Caronte, clásico de la tradición grecorromana. Caronte era el barquero de Hades, dios de los infiernos, y se encargaba de cruzar las almas errantes de los difuntos de un lado a otro del río Aqueronte. Los difuntos debían pagar un óbolo por el viaje, y por ello los cadáveres se enterraban con una moneda bajo la lengua. Quienes

no podían pagar deberían vagar cien años hasta que Caronte los cruzase. Pero como hemos dicho, en Baelo no hay una moneda por deposición, sino por conjunto funerario, que se componen a su vez de varios enterramientos (Remesal 1979, 19; Prados et al. 2012). Por eso consideramos que la ubicación de estas monedas tendrían un valor de protección o profilaxis, aspecto este señalado recientemente para la necrópolis de Cádiz y que se relaciona de nuevo con una religiosidad de tipo púnico (Arévalo 2010, 517). Además, no nos parece casual que se usasen monedas antiguas, casi reliquias, como amuletos, y que estas se caractericen por presentar en sus tipos una iconografía vinculada de forma recurrente con el dios Melkart acuñadas en diversas cecas, lo que indicaba, quizás, un tipo de culto específico dentro de este ambiente funerario, de nuevo vinculado a esa divinidad masculina de tradición púnica a la que aludíamos anteriormente y de tanto arraigo en la vecina Tingi. Un claro ejemplo de lo comentado es el uso de una moneda acuñada en Carmo a finales del siglo ii o principios del i a. C. que presenta una cabeza de Melkart a la izquierda en el anverso. Si, como hemos visto, los cuerpos de los difuntos seguían habitando la tierra, haciéndose visibles y siendo recordados gracias a sus monumentos, sus almas, en función de sus creencias, podrían habitar en el infierno o en el cielo (Vaquerizo 2011, 198). Por ello, la colocación de una moneda según una u otra posibilidad nos puede ayudar a reconstruir esa creencia: no sería lo mismo prever el pago a Caronte

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para cruzar al Hades que acompañarse de un amuleto representando una divinidad para ascender al cielo. En Baelo, al menos en lo excavado hasta el momento, todo apunta a la segunda posibilidad. Es necesario distinguir entre los elementos del ajuar, propios del difunto, y los del ritual funerario celebrado por los vivos durante el funeral. Dentro de los depósitos funerarios aparecen elementos de ajuar vinculados con aspectos domésticos y de adorno personal, para ser usados en el más allá. Destacan las fíbulas, los adornos para el pelo en hueso de los ajuares femeninos (acus crinalis) y las pulseras y otros elementos metálicos y de vidrio como ungüentarios y lacrimatorios. Se documentan abundantes cuentas de collar en pasta vítrea, de un acentuado gusto punicizante. Se trata, en todos los casos, de elementos que reflejan la creencia en una vida eterna, al tratarse de objetos de uso cotidiano. Junto a estos se documentan otros de claro contenido mágico-religioso, como los fragmentos de espejos de bronce, o los porta-amuletos para guardar sustancias aromáticas (o quizás pelo del difunto). Aunque solo hemos documentado una moneda por cada conjunto funerario, en cambio, aparece un clavo de bronce retorcido junto a cada una de las deposiciones. Pensamos que cada clavo fue ubicado ex profeso con la intención de «fijar» el alma del difunto a la tierra,

Fig. 17. Clavos retorcidos asociados a cremaciones de la Necrópolis Oriental de Baelo (Proyecto MBC-UA).

señal del tránsito sin retorno que supuso la muerte (Alfayé 2009, 190; Vaquerizo 2010a, 41). La aparición de estos clavos, sin una «aparente funcionalidad» se asocia a enterramientos de cremación como los aquí expuestos y a inhumaciones infantiles (Vaquerizo 2011, 219), relacionado pues con un rito específico para las muertes prematuras. Aparecen también llaves, ubicadas fuera de las deposiciones, al igual que sucede con las monedas. Las presencia de llaves invita a realizar diferentes lecturas: pueden ser las que abren las puertas del más allá o las de la casa que habitarán los difuntos en su vida de ultratumba. Como se observa, existen diversas lecturas y un riquísimo conjunto de elementos que nos permiten reconstruir las mentalidades, las manifestaciones religiosas y las supersticiones. Pero en lo que concierne al ritual, a las ceremonias que se desarrollaron en el entierro, queremos destacar un aspecto importante. Si no aparece terra sigillata, la clásica vajilla de mesa de la época, dentro de las deposiciones, quedando este espacio reservado para el vidrio y los vasos de paredes finas o la llamada «cáscara de huevo» (Remesal 1979, 45), sí documentamos fragmentos de sigillata dispersos sobre los niveles que cubren los enterramientos. Se trata de formas repetitivas usadas para beber y libar líquidos sobre los sepulcros, que una vez usados eran amortizados, seguramente lanzados y rotos contra las estelas. Sobre la libación, hay que señalar que no se ha documentado ningún tipo de hueco habilitado para las profusiones, como tampoco existen estructuras para la celebración de banquetes que, como sucede en Tarraco (Ciurana 2011, 343), serían parcos y sobrios. En la última campaña de 2014 se ha documentado restos de un banquete ritual celebrado delante de un sepulcro evidenciando, entre otros elementos, el consumo de túnidos (fig. 18). Si acaso, en los monumentos emplazados junto a la playa, que fechamos en el siglo ii d. C., alguna de las estructuras externas pueden interpretarse como parte de triclinios o mensae. Se trata de tumbas más complejas y que apuntan a un rito distinto, más cercano a las costumbres itálicas, que conlleva la acogida de eventuales visitantes. Para los sepulcros de la primera fase, pues, no se constatan elementos arquitectónicos erigidos ex profeso para celebraciones o ritos colectivos. Por último, como otros elementos de profilaxis, cabe destacar la aparición de conchas colocadas en las cabeceras de algunas tumbas. La simbología de las conchas se relaciona con el renacimiento y la eternidad, en clara relación con el mundo de la muerte y el más allá. Aunque se ha relacionado con los cultos a Mitra y con el cristianismo en fases posteriores, nos parece de nuevo un elemento religioso que se suele asociar al ritual funerario fenicio-púnico y que tiene paralelos en las necrópolis de Cádiz. En el caso púnico, además, estos elementos aparecen vinculados a tumbas infantiles, como en el ejemplo ibicenco del Puig des Molins.

El ritual funerario en Baelo Claudia durante el Alto Imperio (ss. i-ii d.C.)

Fig. 18. Conjunto funerario excavado en 2014. 1. Restos del banquete. 2. Depósito de cenizas. 3. Mesa con ofrendas. 4. Cubierta tumular con cantos rodados. 5. Lugar de depósito de la cremación.

Fig. 19. Elementos del ritual y de los ajuares localizados (Proyecto MBC-UA).

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Fig. 20-21. Proceso de excavación de un sepulcro marcado con estela (Proyecto MBC-UA).

A pesar de la metodología de excavación y registro que estamos desarrollando y a la puesta en práctica de nuevas técnicas, algunas óptimas como el GPR debido al sustrato arenoso de la playa de Bolonia, son grandes aún las lagunas y muchas las dudas. Tampoco hay que olvidar que lo excavado y estudiado hasta el momento supone una pequeña parte de una vastísima necrópolis. Como diría el profesor Vaquerizo haciendo balance del mundo funerario hispanorromano, «es mucho más lo que nos queda por conocer que lo que conocemos» (2011, 192), y esto, a pesar de los tiempos que corren, supone un acicate para seguir indagando y publicando con el máximo rigor científico. También resalta la certeza de que, tras 100 años de investigaciones, el registro no está ni mucho menos agotado y que en el futuro se podrá continuar investigando en la Necrópolis Oriental y en el resto de los espacios funerarios de Baelo Claudia.

Fig. 22. Detalle de dos estelas acompañadas de sendos clavos hincados evidenciando el ritual postdeposicional. Obsérvese que los clavos tocan con la cabeza las estelas.

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ÍNDICE DE ABREVIATURAS

AAA: Anuario Arqueológico de Andalucía AE: L’Année Épigraphique AespA: Archivo Español de Arqueología BAA: Bulletin d’archéologie algérienne BAM: Bulletin d’archéologie marocaine BH: Bulletin hispanique BRAH: Boletín de la Real Academia de la Historia CIL: Corpus Inscriptionum Latinarum CuPAUAM: Cuadernos de Preh. y Arqueología de la Universidad Autónoma de Madrid CRAI: Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres EAE: Excavaciones Arqueológicas en España HEp: Hispania Epigraphica IRB: Le Roux 2009 IRBC: Bonneville et al. 1988 IRPC: González 1982 KAI: Kanaanäische und Aramäische Inschriften, Donner y Röllig 1962-1964 KTU: Die Keilalphabetischen Texte aus Ugarit. Dietrich et al. 1995 MCV: Mélanges de la Casa de Velázquez NAH: Noticiario Arqueológico Hispánico RAMPAS: Revista atlántica-mediterránea de prehistoria y arqueología social RN: Revue Numismatique TP: Trabajos de Prehistoria