El ritual de la recompensa en la Ventana de la Aparición

El ritual de la recompensa en la Ventana de la Aparición. El caso atípico de la tumba tebana número 49

Prof. Carlota López Frese Universidad Nacional de San Juan Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes

Poco se conoce en el ámbito científico sobre los rituales iniciáticos del Egipto antiguo, y de esa mínima expresión ha sido sólo posible penetrar en el aspecto superficial de las ceremonias ya que, hasta la actualidad, los procedimientos esotéricos que realizaban son oscuros. Por ello, la simbología de los rituales egipcios puede ser descifrada mediante el aprendizaje de sus normas y principios visuales y textuales en un nivel iconográfico, como así también a partir de la familiarización con las condiciones sociales, psicológicas y culturales que la hicieron posible.

La visión del mundo egipcio se apoyaba fuertemente en conceptos de unidad y de regularidad, en una firme creencia en la condición cíclica de todos los aspectos de la existencia. La concepción de la vida se basaba en la inmutable continuidad aunque, debido a un cambio desconocido, podía retornar al caos primigenio, por lo que debían imperar la constancia y la moderación, virtudes que conducirían al estado perfecto en el que se había encontrado el mundo en el momento de su creación.

Su

arte

y

escritura

fueron

las

expresiones

culturales

aplicadas

cuidadosamente para representar el mundo natural como un reflejo de una realidad suprasensible que existía más allá de la dimensión física. Su canon de representación estaba establecido sobre principios que regulaban a las

1

expresiones artísticas a jugar el papel de "receptáculos corpóreos" para los poderes sobrenaturales que representaban. Así, su visión del mundo y su sistema de creencias personales -religiosas y filosóficas- se apoyaban en conceptos que la mente estructuraba, para darle un sentido a la propia vida y a la existencia misma.

Esta cosmovisión comunicada desde las imágenes de “forma y apariencia formal”, donde toda representación porta un poder metafísico y viceversa, es el corpus de códigos de la percepción del mundo egipcio que debemos captar, penetrar y asimilar para alcanzar la mejor interpretación.

En esta oportunidad nos proponemos realizar el análisis de un ritual iniciático particular: la ceremonia de recompensas frente a la Ventana de la Aparición1, como solemnidad consagrante de vida eterna previa al tránsito de la muerte física.

Nuestro estudio se basa en una pintura mural existente en un hipogeo del Valle de los Nobles, conocido con el nombre de Tumba Tebana Nº 49 (Porter y Moss 1962-1981).

En Tebas Occidental, la tumba de Neferhotep (TT49), ubicada en Assasif - elKhokha, es considerada como una de las más atractivas de la necrópolis de nobles, distinguida por la excelencia de sus pinturas murales, estatuaria y relieves, y por su riqueza temática que, a pesar de su deterioro, aún pueden apreciarse bajo el hollín que cubre sus paredes. Neferhotep fue 'El Escriba, Grande de Amón' en Karnak durante el Imperio Nuevo. Como funcionario de alto grado, prestó servicios a finales de la Dinastía XVIII bajo el gobierno del faraón Kheperkheperure Ay (ca. 1327-1323 a.C.), sucesor de Tutankhamón.

1

Iconografía documentada en tumbas de altos funcionarios, establecida por la Egiptología como característica exclusiva del período del Imperio (Pereyra de Fidanza 2001). 2

En la pared O del ala sur (Sala IV-g) de TT49, que actualmente se encuentra en gran estado de deterioro, se plasmó la imagen del palacio2 de Ay, en donde se relatan las recompensas dadas a Neferhotep y a su esposa Merytra, ‘Cantante del Templo de Amón’ en Karnak, por los servicios prestados en vida al rey (Davies 1933:Pl. IX-XI).

En el Egipto faraónico, la tumba fue ideada y construida como una “gran invocación” cargada de ritos que permitiera al difunto exitosamente eludir los peligros que amenazaban el camino al hermético dominio de los dioses o Más Allá, asistiéndolo con todas las fuerzas sobrehumanas. La firme creencia en la vida ultraterrena giraba en torno a la continuación de la existencia después de la muerte, factor que no era sino una paralización momentánea, susceptible de ser superada.

Todo conducía al desarrollo de un poderoso y universal concepto de eternidad, y en su mítica cosmovisión, aludían a la muerte con diferentes expresiones que obviaban hablar de la "no existencia". Por ello, el desenlace de la vida era una mutación comparable al nacimiento, y esa transformación era considerada como la reintegración del individuo al ciclo cósmico, de donde había partido y hacia donde siempre retornaba. Al mismo tiempo, entendían que la preciada "inmortalidad" no era sinónimo de "espontánea incorruptibilidad", y el camino hacia la perpetuación del ser estaba atestado de riesgos y de inseguridades que debían sortearse con éxito.

Es así que la tumba egipcia, como morada para la inmortalidad, contenía imágenes eternas plasmadas mediante un lenguaje codificado, donde se buscaba representar los objetos y los seres desde un realismo conceptual y con capacidad mágico-religiosa. Los dibujos debían ser 2

Los palacios eran las residencias y el medioambiente de los faraones. Constaron de un complejo de edificios diseñado para albergar la administración principal del poder y los templos para rendir culto a los dioses. Sus dos secciones principales estaban destinadas a proveer a las necesidades del rey y a reunir los requerimientos de la administración general. 3

esencialmente “completos” para que el objeto representado fuera perfecto y pudiera desempeñar su cometido mágico.

El elemento arquitectónico denominado “Ventana de la Aparición”, originado en tiempos de Amenofis III y desarrollado a pleno en la era de Amarna, comprende la representación que funciona como medio ritual en la recompensa del faraón al reconocimiento de la labor de sus fieles en un ambiente de solemnidad oficial. La rica escena, cargada de simbolismo, consiste en la aparición del faraón desde la ventana del palacio y en la bienvenida del noble que iba a ser recompensado, además de la representación de toda la festividad del entorno palaciego.

Debemos tener presente que la donación de regalos fue un hecho fundamental en la descripción del funcionamiento de sociedades primitivas como la egipcia. La instalación de tres tipos de obligaciones (dar presentes, recibirlos y devolverlos, esto es “don y contra-don”) denota, entre los individuos y los grupos, la fundación de un sistema de relaciones de complementariedad. El acento está puesto en las relaciones más que en la naturaleza de los términos de la reciprocidad, vínculos que debían ser estables para permitir el mantenimiento del sistema, en una estructura social de constantes relacionales.

La ceremonia de recompensas respondía al sistema cultural egipcio que, como cualquier otro, poseía signos compartidos y estructurados de acuerdo con principios que gobernaban el funcionamiento del intelecto humano que los generó. Así, el sistema produjo relaciones de significación entre sus componentes, de modo que no podemos encontrar un símbolo aislado sino que siempre mantienen alguna relación con otros.

La escena, al mismo tiempo, connota la omnipotencia real por sobre los súbditos, nobles o no, y la posesión del don de la magia protectora proveniente de esferas no humanas, actualizando la presencia de lo divino 4

desde la incorruptibilidad y la sanación, simbolizadas en los metales preciosos, especialmente el oro, vinculado cosmólogicamente con la diosa Hathor.

El oro simbolizaba la carne de los dioses, especialmente de Ra, el dios-sol, ya que los rayos del astro se asimilaban al color de este metal. El oro tiene la cualidad de mantenerse inalterable, brillante y sin oxidación, fenómenos que no fueron inadvertidos por los egipcios. Estas propiedades, vinculadas estrechamente a la naturaleza solar, fueron relacionadas con la vida eterna ya que el sol era fuente de vida en todas las tierras y distribuía la felicidad a todos los seres de la existencia.

Es justamente sobre este noble metal donde se instala la metáfora del ritual iniciático de la inmortalidad, ya que la concesión de este don convierte a los recompensados en “personas de oro” (rmT nbw), es decir “personas incorruptibles y eternas” para el intelecto egipcio3.

En los tiempos de Amarna, sólo Akhenatón4 -el “enviado” del único dios Atón sin contrapartida femenina- cumplía con los pasos de la ceremonia de transformar en oro a sus elegidos. En la nueva doctrina solar del faraón históricamente despreciado como "el hereje", el Atón no distinguía entre sus hijos a excepción de la familia real, esto es la Gran Esposa Real Nefertiti y las

3

El sentido del gesto real es claro también en la tumba real de Tell el-Amarna (TA26) y en la nobiliaria del Visir Ay, en la necrópolis sur (TA25). 4

En contra de lo expuesto por el mismo Akhenatón, parece ser que Nefertiti también ofrendaba a Atón, aunque seguramente en su papel de Esposa del Dios, formando parte de los favores del pueblo. Sigue con la clásica vestimenta de Esposa del Dios, esto es, con el fajín y las cintas rojas sobre un vestido ajustado, y en su forma de Hathor (aparece en Karnak agitando los sistros) potencia la fertilidad del dios, en este caso Akhenatón. También encarna a Hathor en la fiesta Sed de Akhenatón del AK4, según los talatates encontrados en el IX Pílono de Karnak. Esto significa que Nefertiti participa en la “carga de energía mágica” que la celebración otorga al rey, siendo ella también entonces portadora de la divinidad. Según Aldred (1989), la imagen antes referida de Nefertiti tocando los sistros, indica que la función de la Mansión del Ben-ben en Karnak era equivalente al Harén de Amón, colocando así a Nefertiti como una especie de Superiora del Harén de Atón. 5

seis hijas de la pareja, a quienes les otorgaba vida5 sin distinción, en un acto de bondad infinita.

En el ritual del palacio que analizamos en esta oportunidad, extrañamente no tan sólo el faraón recompensa a su jefe de escribas, sino que su esposa Tiy –independientemente de su consorte- también concede el don mágico a Merytra, la mujer de Neferhotep. Esta escena es única en toda la iconografía egipcia, ya que si bien la propia Tiy participó del ritual compensatorio de su esposo Ay cuando era favorito de Akhenatón, no tuvo para sí -de forma exclusiva- una ceremonia privativa como en este caso lo observamos para Merytra.

Debemos recordar que la de Amarna fue una época en donde la importancia que se concedía a las mujeres no se limitaba a la reina y en la que se manifestaron abiertamente muchos de los secretos de la vida de la familia real, y más que nunca las mujeres fueron exhibidas de forma destacada como participantes activas de la vida pública.

La presencia de la soberana formalizando la ceremonia, connota los principios cosmogónicos que representan los pares opuestos pero al tiempo necesarios, eternos e independientes el uno del otro: la “androginia divina”, poseedora de las cualidades femenina y masculina unidas en un solo cuerpo capaz de la autogeneración y de la creación infinita, actualizando ininterrumpidamente el mito fundacional.

De tal forma, la metamorfosis inmortal de Neferhotep y de su esposa -previa a su muerte física- trasciende el plano de la materia, aún cuando este hecho no haya sido cierto en sus vidas (Pereyra de Fidanza 2001), como antesala del proceso de la renovación cósmica que a todo mortal, sometido a Maat, le era concedido.

5

Atón es el que da vida a Maat, es decir, es el que da vida a la justicia y el orden 6

El faraón Ay, dador de vida y poseedor de todos los bienes materiales concedidos por la divinidad (Bleiberg 1996:11), pone en marcha el ritual en el momento de su aparición, inscribiendo el corte del tiempo profano que retorna al momento mítico y sagrado, redimido terrenalmente a través del rito y de las rememoraciones sobrehumanas. Así, el ritual reproduce la aparición en gloria (xa) del dios primigenio en su colina primordial y el faraón, como agente del orden cósmico y entidad divina, actualiza la hierofanía del mito creador.

Portando la corona azul o xprS6 -empleada especialmente para ritualesrematada con un doble ureus o serpiente protectora7 en la frente, Ay se asoma al balcón en compañía de su esposa Tiy, enaltecida con la corona Swty

8

al encarnar la dualidad del prototipo femenino integrado con el

simbolismo de las Dos Tierras, sosteniendo en su mano derecha el flagelo nxx9, característico de los ceremoniales.

cósmico que ha de reinar en la tierra. 6

Su significado es oscuro, pero algunos textos parecen indicar que tal vez simbolizaba vigor y juventud. Se la asocia con la diosa Uerethekau, la Grande en Magia, relacionada con la justicia y con el poder de dar y quitar vida siempre que fuera justo. 7

Simbolizaba majestad, divinidad, la luz. Representaba a la diosa Uadyet, señora del Bajo Egipto, en muchas ocasiones nombrada dos veces para enfatizar su dualidad esencial. Aquí podría aparecer como amuleto, otorgándole mágicamente al difunto Neferhotep la protección de la realeza. 8

Compuesta por dos plumas de halcón, atributo de la realeza desde la dinastía IV, de explícita asociación con la majestad femenina a partir de la XIII, de uso exclusivo de las mujeres de la casa real y divinas adoratrices hasta los últimos años de la dinastía XVIII y, tiempo después, con referencias asociadas a diosas como la propia Isis. La inclusión del disco solar con el doble ureus entre las plumas -datada en la transición entre los reinados de Amenofis III y IV- agregó al simbolismo referente a los dos horizontes el de la aparición del sol entre ambos, como renovación divina del dios. Estas connotaciones solares hicieron de la corona un elemento popular iconográfico durante la era de Amarna. 9

Solía llevarlo el monarca en escenas rituales o en contextos funerarios para simbolizar su derecho a ser rey de Egipto. Se trata de un símbolo de autoridad para conducir el Estado, identificado funerariamente con Osiris, que en una interpretación abductiva connotaria la potestad de Tiy a partir de la portación de los ornamentos regios simbolizantes de autoridad, protección, justicia y conducción. 7

Los nombres del rey, poderoso instrumento mágico que aseguraba su existencia, xprxpr(w)-ra it nTr ii10, se inscriben sintonizando con las energías arquetípicas representantes de la deidad. Bajo la protección del Horus Behedety (Hr-bHdty)11 y como personalidad sacralizada, concede sus dones a toda la creación al tiempo que controla el espacio social y diferencia las categorías de sus súbditos en la simbolización de la concesión del don de la vida eterna a su fiel Neferhotep.

Encabezados por el ‘Portador del Abanico a la Derecha del Rey’, varios sacerdotes recitan la fórmula que actualiza la condición suprema del monarca de conceder la inmortalidad residente en el oro: (...) viene [a nosotros] nuestro buen dios, engendrado por tu padre [creador] Amón12 (...) reluciente [como el oro](...). Él nos concede, por siempre [la vida eterna del] templo del padre, (...) [señor de] toda la vida como Min 13 de Akhmin (...) en el cielo. Tú eres el dios que conoce los corazones, tú [eres] el conductor (...). ¡Cuán vigoroso es todo cuerpo (...) [hecho de oro] (...).

10

Perpetuas son las manifestaciones de Ra, Padre del dios, Ay.

11

"El de Behedet" una de las formas de Horus el viejo en el oeste del delta, hijo y heredero de Ra aunque no identificado completamente a él. Lucha contra los enemigos del dios solar y se le asimila a Heliópolis. Lleva el titulo del arponeador en numerosas ocasiones. Su nombre (imn)significa “El Oculto” y desde la primera mención conocida en los Textos de las Pirámides del Reino Antiguo fue tomando importancia a partir del final del Primer Periodo Intermedio, asentándose en Tebas. Desde el Reino Medio, los reyes Amenemhat, lo solarizaron e introdujeron como el dios principal del reino, denominándole “El Rey de los Dioses”, convirtiéndose en Amón-Ra, tomando atributos y funciones de Min. A comienzos del Reino Nuevo se transformó en dios dinástico, en virtud de la devoción que le profesaban unos reyes militares y expansionistas del área tebana. Su culto creció ostensiblemente en importancia, representando una serie de conceptos abstractos. Los humanos no podían verle, tan sólo sentirle, pero era capaz de atender generosamente las peticiones y súplicas que el pueblo le hacía llegar a través de sus ruegos. 12

13

Uno de los dioses más antiguos de Egipto. Está presente en el panteón desde el Periodo Predinástico, sobre todo en Nagada II. Durante el Reino Medio se asimiló a Horus el Viejo y a Horus hijo de Osiris y se le consideró hijo de Ra o de Shu. Por su vinculación con Horus hijo de Osiris, alcanzó jerarquía como dios de la fertilidad, haciéndose deidad de las cosechas, de la vegetación, personificación de la fuerza generadora de la naturaleza y, sobre todo, del grano. Se relacionó con la realeza, ya que poseía cualidades para proveer con abundancia y durante el Reino Nuevo se asoció con 8

Al tiempo, fieles servidores preparan a Neferhotep para recibir el don sobrehumano de la perpetuación de su existencia a través del oro, ungiéndolo con óleos y perfumes sagrados14 basados especialmente en mirra e incienso, los vehículos más adecuados para entrar en contacto con la divinidad. Ya lujosamente ataviado15, colocan sobre su cabeza el cono perfumado antyw16, enalteciendo aún más su figura. Otros sacerdotes rituales completan su purificación sahumándolo con incienso (snTr), el aroma de los dioses con capacidades mágicas para abrir caminos y repeler las fuerzas del mal.

Neferhotep levanta sus brazos en actitud de adoración y entrega, exclamando al soberano: La bienamada y justa riqueza, destinada a todos, [la] engendrada por el Señor dios local [Amón]. Invoca (...) para recibir el oro sin límite que es dado en el palacio, ofrecido en nuestra tierra [Egipto] en presencia de la tierra entera. Entras en la realidad y sales hacia la verdad. La gente festeja por ti; se regocija por el Señor que pone orden en la tierra, hablándole a uno y a otro. Feliz aquél que en su vida está de pie bajo la prosperidad del bondadoso gobernante, el constructor Khnum17.

la fertilidad masculina, celebrándose numerosas fiestas en su honor donde se hacían sacrificios rituales para que las muchachas quedaran embarazadas. El perfume era de origen divino, “salía de los huesos de los dioses y de sus ojos” y se los asociaba al ojo de Horus. Así, cuando el sacerdote mojaba el dedo meñique en el ungüento y ungía la estatua del dios, Thot le devolvía el ojo sano. 14

15

Nótese el uso de las sandalias, que en el antiguo Egipto eran símbolo de dignidad regia así como un bien de prestigio. Ya desde el Reino Antiguo fue de uso social para los privilegiados: "Uno, que no posee sandalias no es un Señor que acumula riquezas" (Ipuwer 2,4-5). 16

Estos conos estaban hechos de grasa de buey impregnada de diversos perfumes, especialmente mirra, considerada como la fragancia más exquisita que se pudiera imaginar. 17

Dios de Elefantina con cabeza de carnero. Durante los primeros tiempos se le atribuyó la creación del mundo desde los abismos junto a su esposa, la diosa cabeza de rana, Heket. La posterior teología ya no comprendió su naturaleza abismal y por una relación etimológica se convirtió en el “dios alfarero”, aquel que una vez hizo todas las cosas, desde los dioses a los animales, sobre su rueda de alfarero. En conformidad con esto, Heket se convirtió en la diosa del nacimiento. 9

Mesas desbordantes de ofrendas18 tributadas al faraón y a su esposa son escoltadas por funcionarios, al tiempo que Ay proclama al elegido: Escúchame! A ti le digo desde mi dominio: Yo soy el bienamado. La esfinge de la verdad y la justicia que renueva su regocijo y júbilo, pues, por esto se dice [esto] en la tierra [del rey] [en] [el palacio].

Asimismo, los sacerdotes consagran las ofrendas a Osiris 19 y a Anubis20, ambos situados en las estelas de los extremos del vestíbulo, equilibrando y propiciando los dones recibidos por Neferhotep en el ritual de la recompensa adecuado a su acceso inicial a la vida eterna, y a la superación del juicio póstumo, una vez que su vida terrenal se extinguiera.

Inmediato a los registros del palacio, hacia la derecha, observamos a la reina Tiy asomándose por una de las ventanas del edificio que ha sido identificado como el harén21 real (pr Hnty). La soberana, como símbolo del arquetipo de 18

Generalmente compuestas de diferentes clases de carnes rojas (especialmente de buey), de aves (pato con preferencia) y pescados; pan y pasteles, vino variados y cerveza; frutas frescas y secas (uvas, higos, granadas y dátiles), además de cereales (trigo, centeno y cebada), legumbres y hortalizas (fundamentalmente ajo, rábano, pepino, cebolla y tubérculos de los juncos de papiro) y todo tipo dulces. 19

Osiris es por excelencia el legitimador del reino de Egipto y junto a su hermana y esposa Isis, representa todos los aspectos beneficiosos y el amor familiar. Osiris es una fuerza positiva que simboliza no sólo el grano sino también el Nilo, la tierra fértil (la tierra negra o kmt) y el renacimiento. Es el representante de la vida, de los poderes cósmicos y del orden civilizado, el predecesor directo del rey. Él sostendrá la creación en continuo enfrentamiento con lo que representa su hermano Seth, que desea devolverla al caos primigenio. En cuanto a fuerza de vida, estará presente en todos los niveles: el cosmos, la naturaleza, el estado, la vida humana y la inmortalidad. Su origen es oscuro y su iconografía muy variada (tradicionalmente presenta la figura de un hombre con la piel pintada de verde, símbolo de resurrección, envuelto en un sudario con los cetros de poder en las manos y la corona Atef sobre la cabeza). 20

Presente en los Textos de las Pirámides, fue uno de los primeros dioses del Más Allá. Tomó para sí, antes que Osiris, el título del antiguo dios local de Tinis: Hentyamentiu, cuyo apelativo significa “Señor de los Occidentales” (los difuntos). Dependiendo del lugar donde se le rindiera culto, adoptó otras acreditaciones como “El Señor de las Necrópolis”, “El que está Posado sobre su Montaña”; “El que Preside la Tienda Divina” (en relación con el lugar donde se embalsamaban los difuntos), etc. 21

La colectividad de mujeres encontrada en el palacio del rey y en el harén (xnr, ipt) está asociado a las mujeres egipcias en general. El status de las mujeres regias que participan en la realeza emana de su rango como el principal de las mujeres de Egipto y la jerarquía aparece jugando un importante rol, que funcionaba no sólo conceptualmente 10

las mujeres egipcias reflejado divinamente en Hathor22, es elevada e imbuida del rol mítico como contraparte del aspecto masculino de los dioses y del faraón mismo en el proceso de creación y renovación cósmica.

En esta exclusiva escena se celebra el ritual de la transmutación humana de Merytra, cuando recibe un collar de oro de manos de la reina. La noble dama, cuyos principales títulos fueron el de “Señora de la Casa” (nbt pr) y “Música/Ejecutante de Amón en Karnak” (Smayt imn m ipt-swt) (Pereyra de Fidanza 2001), aparece acompañada de sacerdotes, sacerdotisas y fieles servidores, encargados de su purificación y de la preparación de magníficas ofrendas para la reina.

Asistiendo la ceremonia observamos a sacerdotisas bailarinas, cantantes y músicos, que seguramente ejecutarían, con sistros23 y collares menat24, melodías monótonas y repetitivas favorables al estado de trance necesario

en la formulación de la titulatura sino también influenciando la organización del grupo de mujeres asociado al palacio real. 22

Diosa cuyo nombre significa "La Casa de Horus", por ser madre y a veces esposa de Horus; como tal, como tal, la reina de Egipto se identificaba con ella. Su nombre puede escribirse como un halcón dentro de un cuadrado que representa la casa. Madre divina que renueva todo lo existente. Desde el Reino Antiguo absorbió las funciones de la vaca Mehet-Urt , con quien se la identificaba; así, establecida como señora del cielo, su relación con el dios Sol es la de guía; su aspecto es maternal y también es una personificación del cielo nocturno. Representaba la vaca que había alumbrado al mundo y todo lo que en él hay contenido, que nutre a los seres y a los muertos a los que ofrece el pan y agua tras su muerte. Su origen parece remontarse a tiempos predinásticos. En Dendera era la diosa del amor, la belleza juvenil, la alegría, la maternidad y el erotismo. En Tebas, como patrona de la región de la muerte, tenía asimismo un papel relacionado con el Más Allá como proveedora de comida y bebida a las almas que hacían su viaje por el mundo de los muertos y era la que recibía al difunto en su entrada al Más Allá; por lo que era llamada "Señora del Occidente" o "Diosa de la Montaña Occidental". 23

El sistro consistía en un mango que soportaba en su parte superior una forma ovalada o de capilla con cuernos, hecho con los más diversos materiales. Atravesando esta forma mediante unos taladros, se hacían pasar unas varillas. Al agitarlo estas varillas producían un sonido característico. 24

El menat tenía la forma de un collar de cuentas con varias vueltas que se completaba con un añadido a modo de contrapeso, el cual servía para tomarlo y al moverlo hacer sonar las cuentas. También eran comunes los címbalos (pequeños platillos), el crótalo (a modo de castañuelas), la pandereta, la lira, la flauta y el arpa.

11

para el culto, imbuidos de poder para ahuyentar los perjuicios, encantamientos y las "malas influencias invisibles" que pudieran estropear el ritual. El ruido de chasquidos rítmicos seguramente fueron de gran eficacia ceremonial y junto a ellos otros fenómenos de trance extático se presentaban como elementos catalizadores: los sahumerios alucinógenos y las melismas, aquellas melodías o fragmentos que se cantan durante largo tiempo sin respirar sobre una sola de las sílabas del texto.

Lamentablemente, en este registro ha sido imposible reconstruir los textos alusivos a las fórmulas ceremoniales, pero presumimos que deben haberse asentado inscripciones similares a las del ritual del palacio.

Finalmente, la iniciación a la vida eterna antes de la muerte física a partir de la transformación en oro fue, sin duda, uno de los rituales más atrayente del Egipto antiguo.

El ritual iniciático de la recompensa representado en TT49 se exhibe como un acto altamente emotivo y a la vez intencional, que al ser susceptible de afectar el entendimiento egipcio antiguo -o también su voluntad- se establece como real en sus vidas. Lo mismo ocurre con los incontables símbolos, que se enlazan con su significado como cualquier objeto que se relaciona con otro de manera recíprocamente dependiente. La cosmología y la teología se hacen presentes expresando el equilibrio, buscando un contrapeso a cada acto y elemento representado.

El mito de la creación (en este momento histórico referido al de la teología de Amón-Ra) aparece caracterizado a través de la figura del faraón y de su consorte, connotando los principios cosmogónicos de los pares opuestos o androginia divina. Asimismo, la personalidad individual y temporal del monarca y la imagen ideal intemporal de la ideología, se funden en su persona sin llegar a ser incoherentes sino que, por el contrario, coinciden

12

con la doble naturaleza del faraón, que abarcaba aspectos humanos y divinos.

El rey se integra al orden en una eterna misión y actúa como garante del equilibrio cósmico; su corazón, pensamiento y voluntad son divinos y es, a la vez, omnisciente y perfecto. Sus palabras aparecen como sentencias justas y convincentes y, a la par, como un conjuro mágico capaz de crear lo nuevo. Su decisión de convertir en "personas de oro" a Neferhotep y a Merytra reafirma su capacidad de materializar la continua regeneración de la creación y la ampliación de lo existente. La concesión de incontables bienes materiales a la pareja predilecta lo revela también como amo y señor, dueño absoluto y único de la tierra y de sus productos.

La creación aparece acompañada y dominada por la 'palabra', expresando el orden divino a fin de comprender los elementos engendrados. De esta forma, los jeroglíficos que han sido recuperados en la representación de la 'escena del palacio' y que están estrechamente conectados en un entrelazamiento armónico que forma un todo indisoluble con las imágenes, no son simples 'palabras divinas', sino que incumben a cada elemento material que interviene en este ritual de contexto sacralizado. los ungidos y recompensados Neferhotep y Merytra probablemente fueron considerados muy cercanos a la esencia de la pareja imperial, transfiriéndoles en parte su condición divina a partir de las concesiones inmortales reflejadas en el oro y en los bienes materiales.

Podríamos concluir afirmando que la 'escena del palacio' de TT49 es una acabada manifestación de la conciencia egipcia de sí misma y del universo, plasmada en una estructura colmada de códigos que van más allá de sus significados y significantes, comunicada desde imágenes visuales y textuales de “forma y apariencia formal” integradas en un todo dialógico, donde la escenificación nos ha permitido reconstruir parte del proceso de los rituales iniciáticos de fines de la dinastía XVIII. 13

Por último, parafraseando a Alphonse Mariette “para el iniciado del santuario, sin duda, estaba reservado el conocimiento de Dios en lo abstracto, el Dios oculto en las inescrutables profundidades de su propia esencia. Mientras que para la menos refinada adoración del pueblo eran presentadas las innumerables imágenes de las deidades esculpidas en las paredes de los templos...” queremos convalidar nuestro aserto sobre el desconocimiento que actualmente poseemos sobre los ritos de iniciación en el antiguo Egipto.

Bibliografía Aufrère, S. (1992) L’univers minéral dans la pensée égyptienne 2, BdE 105. Cairo, Institut Français d’Archéologie Orientales. Aldred, Cyril (1989) Akhenatón, Faraón de Egipto. Madrid, Edaf. Aldred, Cyril (1975) Egypt: The Amarna Period and the End of the Eighteenth Dynasty, en J.E.S. Edwards; C.J. Gadd; N.G.L. Hammond y E. Sollberger (eds.) History of the Middle East and the Aegean Region c. 1380-1000 B.C. CAH, 3ª ed., II, Part 2: 49-97. Cambridge University Press, Cambridge. Aldred, Cyril (1993) Arte Egipcio. Destino, Barcelona. Aldred, Cyril (1994) Egytian Art in the Days of the Pharaons. Thames and Hudson, London. Arnold, D. (1997) The Royal Women of Amarna. New York. Baines, J. y J. Malek. 1993. Egipto. Dioses, Templos y Faraones, vol. 1. Atlas Culturales del Mundo. Ediciones Folio, Barcelona.

14

Berman, M. (1990) The art of Amenhotep III: art Historical Analysis. Cleveland. Bleiberg, E. (1996) The Official Gift in Ancient Egypt. The University of Oklahoma Press, Norman y London. Castel Ronda, E. (1999) Egipto. Signos y Símbolos de lo Sagrado. Madrid, Alderaban. Cencillo, L. (1970) Mito, semántica y realidad. B.A.C., Madrid. Cirlot J. E. (1991) Diccionario de Símbolos. Labor, Barcelona. Clayton, P.A. (1996) Crónica de los faraones. Todos los soberanos y dinastías del Antiguo Egipto. Destino, Barcelona. Davies, N. de G. (1908) The Rocks Tombs of El Amarna. Archaeological Survey of Egypt, London. Davies, N.de G. (1933) The Tomb of Neferhotep at Thebes. The Metropolitan Museum, New York. Delahoutre, M. (1995) Lo sagrado y su expresión estética. Trotta, Madrid. Dodson, A. (1995) Monarchs of the Nile. Great Britain, Rubicon. Drioton, E. y J. Vandier (1977/1964) Historia de Egipto. Buenos Aires, Eudeba. Durand, G. (1992) Les Structures Anthropologiques de L'Imaginaire. París, Durod. Faulkner, R.O. 1991 (1972). A Concise Dictionary of Middle Egyptian. Griffith Institute, Oxford. Eliade, M. (1974) Imágenes y símbolos. Taurus, Madrid

15

Gardiner, A.H. y Weigall, A. (1913) Topographical Catalogue of the Private Tombs of Thebes. Bernard Quaritch, London. Groenewegen Frankfort, H. A. (1987) Arrest and Movement. An essay on space and time in the representational art of the ancient Near East. Cambridge, Massachusetts and London, Harvard University Press. Kemp, B. (1996) El Antiguo Egipto. Anatomía de una civilización. Crítica, Barcelona. Jung, K. (1984/1976) El hombre y sus símbolos. Biblioteca Universal. Barcelona, Carátula. Lichteim, M. (1976) Ancient Egyptian Literature. Berkeley, Los Ángeles, Londres. Liverani, M. (1990) Prestige and Interest. International Relations in the Near East ca. 1600-1000 B.C. Sargon, Padova. Mahdy, C.E. (1989) Mummies, Myth and Magic. New York: Thames and Hudson. Manniche, Lise (1994) El Arte Egipcio. Madrid, Alianza. Manniche, L. (1988) The Tombs of the Nobles at Luxor. The American University Press, Cairo. Murnane, W.J. (1995) Texts from the Amarna Period in Egypt. Georgia, Society of Biblical Literature. Newberry, P.H. (1932) King Ay, the Successor of Tut'ankhamūn, JEA 18: 5052. Pereyra de Fidanza, V. (dir.) (1999, 2000, 2001, 2002, 2003) Informes de Campaña del Proyecto "Conservación de la tumba de Neferhotep (TT49) en Tebas Occidental, Egipto". Servicio de Antigüedades de Egipto. CONICET. Universidad Nacional de Tucumán. 16

Pereyra de Fidanza, V. (2001) El harén real y su poder efectivo a fines del período de El-Amarna, en "Voces en Conflicto, Espacios en Disputa". UBA, Facultad de Filosofía y Letras. Pereyra de Fidanza, V. (2001) La procesión funeraria, el todo y la parte en una tumba egipcia. Aproximación al análisis semiótico de una tumba egipcia. Inédito. Pirenne, J. (1989) Historia del Antiguo Egipto. Océano, Barcelona. Porter,

B.

y

R.L.B.

Moss

1962-1981

(1934-1952).

Topographical

Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings I The Theban Necropolis. Oxford at The Clarendon Press, London. Redford, D.B. (1984) Akhenaten, the Heretic King. Princeton University Press, Princeton-New Jersey. Reeves, N. (1990.) The Complete Tutankhamen. New York: Thames and Hudson. Robins G. (1996) La mujer en el antiguo Egipto. Akal, Madrid. Seele, K.C. (1955) King Ay and the close of the Amarna age. JNES, 14,3. Stevenson Smith, W. (1998) Arte y Arquitectura del Antiguo Egipto. Madrid, Cátedra. Tefnin, R. (1979) Image et histoire: Refléxions sur l’usage documentaire de l’image égyptienne, CdÉ 54: 218-44. Tobyin, V. (1986) Mythic symbolism in the Amarna Religion. JSSEA 16. Trigger, B.C. et al. (1985) Historia del Antiguo Egipto. Crítica, Barcelona. Troy, L. (1986) Patterns of Queenship in ancient egyptian myth and history. Sweden, Uppsala. Tyldesley J. (1998) Hijas de Isis. Martínez Roca, Madrid. 17

Weeks, K.R. (ed.) (2000) Atlas of the Valley of the Kings. Publications of the Theban Mapping Project 1. Cairo, American University in Cairo Press. Wilkinson & Hill (1983) Egyptian Wall Painting. The Metropolitan Museum of Art’s Collection and Facsimiles, New York. Yomaha, S. (2002) La ceremonia de recompensa frente a la Ventana de la Aparición, en "Estudios de Cultura y Sociedad del Oriente Antiguo". Universidad Nacional de Tucumán, Facultad de Artes, Instituto de Investigaciones de Arte y Cultura del Oriente Antiguo.

18