El Retorn a la Filosofia Política Clàssica

Presentació El Treball de Recerca que a continuació presentem constitueix el producte resultant del Període d’Investigació (corresponent a 12 crèdits) realitzat en el sí del Programa de Doctorat en Política, Mèdia i Societat de la Facultat de Ciències de la Comunicació Blanquerna de la Universitat Ramon Llull, programa que es desenvolupa sota l’organització de l’Institut d’Estudis Polítics Blanquerna i la coordinació del Dr. Ferran Sáez i Mateu. La direcció i tutorització del treball correspon a la Dra. Anna Pagès i Santacana, professora de la Facultat de Psicologia, Ciències de l’Educació i l’Esport Blanquerna de la Universitat Ramon Llull. La recerca realitzada en aquest període, així com la producció escrita resultant, de la qual n’és una mostra significativa aquest document, han estat realitzats amb el suport del Departament d’Universitats, Recerca i Societat de la Informació de la Generalitat de Catalunya i del Fons Social Europeu, a través del Programa de Beques Predoctorals per a la Formació de Personal Investigador. Àngel Pascual i Martín

ÍNDEX

Primera Part. Qüestions Preliminars CAPÍTOL I. INTRODUCCIÓ

2

1. EXPOSICIÓ DE MOTIUS

2

2. PERTINÈNCIA DE LA RECERCA

3

CAPÍTOL II. CONSTITUCIÓ DE L’OBJECTE D’ESTUDI

14

1. TEMA

14

2. PROPÒSITS I SUPÒSITS

14

3. FOCALITZACIÓ

15

Capítol III. FONAMENTS EPISTEMOLÒGICS I METODOLÒGICS DE LA RECERCA

19

1. CARACTERÍSTIQUES GENERALS FORMALS DE LA INVESTIGACIÓ

19

2. MARC EPISTEMOLÒGIC I METODOLÒGIC

21

2.1. Strauss, lector de textos difícils

23

2.2. Strauss lector d’Strauss?

24

2.3. L’estatut epistemològic del passat i la nostra actitud en dirigir-nos-hi

33

2.4. De l’art d’escriure a l’art de llegir

35

2.5. El caràcter literari de l’obra de Leo Strauss

37

3. LIMITACIONS I ALTRES CONSIDERACIONS RESPECTE L’ENFOCAMENT METODOLÒGIC

41

i

Segona Part. El Retorn a la Filosofia Política Clàssica com a Alternativa a les Formes Presents del Pensar l’Educació com a Qüestió Política CAPÍTOL I. LA CRISI DEL NOSTRE TEMPS COM A CRISI DE LA FILOSOFIA POLÍTICA LA CRISI DEL PROJECTE MODERN

45 45

1. CARÀCTER I DESENVOLUPAMENT DEL PROJECTE MODERN: LES TRES ONES DE LA MODERNITAT

48

1.1. Primera Ona o del Dret Natural Modern

48

1.2. Segona Ona o de la Crisi del Dret Natural Modern

54

1.3. Tercera Ona o de l’Historicisme Radical

57

2. ELS EXPONENTS VIGENTS DEL PROJECTE MODERN COM A ENEMICS DE LA FILOSOFIA POLÍTICA

58

2.1. La Nova Ciència Social

58

2.2. L’Historicisme

62

CAPÍTOL II. EL RETORN A LA FILOSOFIA POLÍTICA CLÀSSICA COM A ALTERNATIVA

67

1. NATURALESA I VALOR EPISTEMOLÒGIC DE LA FILOSOFIA POLÍTICA CLÀSSICA

69

2. BASES PER A UNA HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA

72

CAPÍTOL III. L’EDUCACIÓ COM A QÜESTIÓ POLÍTICA EN LA FILOSOFIA POLÍTICA CLÀSSICA

76

L’EDUCACIÓ, OBJECTE DE LA FILOSOFIA POLÍTICA O EL LLOC DE L’EDUCACIÓ EN LA FILOSOFIA POLÍTICA COM A FILOSOFIA PRIMERA

76

1. EL PROBLEMA NO RESOLT DE L’EDUCACIÓ EN DEMOCRÀCIA

80

2. EL PROBLEMA DE SÓCRATES O EL PROBLEMA DE LA RELACIÓ FILOSOFIACIUTAT

82

3. L’ART D’ESCRIURE EN PLATÓ

84

ii

EPÍLEG. LEO STRAUSS I LA POSSIBILITAT DE LA FILOSOFIA (POLÍTICA) DE L’EDUCACIÓ 1. LA NECESSITAT DE PENSAR L’EDUCACIÓ DES DELS GRANS LLIBRES 2. LA NECESSITAT

88 88

DE LA INDAGACIÓ DE L’ESTÀNDARD NATURAL EN

EDUCACIÓ

REFERÈNCIES BIBLIOGRÀFIQUES

90

93

DE L’AUTOR

93

CRÍTICA

94

iii

Primera Part Qüestions Preliminars

CAPÍTOL I. INTRODUCCIÓ 1. EXPOSICIÓ DE MOTIUS En les línies que segueixen començarem fent cinc cèntims d’alguns aspectes motivacionals que considerem constitutius i, per tant, en algun sentit explicatius de l’empresa que tenim entre mans. I és que la investigació que ens proposem desenvolupar (com qualsevol altra investigació) és fruit d’interessos i inquietuds ben particulars, que fan, segurament, que l’autor o el tema a què es dedica així com els objectius que es presenta, siguin aquests i no uns altres. Segurament, i per molt que intentem refer històricament el recorregut intel·lectual que ens ha dut fins aquí, ens resulta difícil donar raó de manera absoluta de les causes que explicarien el perquè d’aquests interessos i que ens empenyerien a investigar el que investiguem en el sentit en què ho fem. I és que com diria Strauss, “hi ha doncs esdeveniments que no poden ser referits significativament a esdeveniments anteriors”1. Tanmateix, malgrat tenir present que en el que ens ha dut fins aquí hi ha quelcom d’accidental, considerem que seria de poca ajuda per a la comprensió del treball (inclosa la pròpia autocomprensió de qui el realitza) si no féssim referència a algunes de les preocupacions, sentirs o necessitats que pensem que han inspirat l’estar i el fer de l’investigador. És, per tant, en aquesta direcció en la que farem esment a elles. L’educació ha estat, en algun sentit, objecte de les nostres ocupacions i preocupacions primeres. Tals ocupacions i preocupacions no només han estat fruit, però, dels nostres estudis o de la nostra dedicació professional, sinó també, i creiem que fonamentalment, d’una inquietud i sentir polític que sorgeix en el sí d’una comunitat humana en la que un viu i de la qual, amb més o menys afecte, més o menys compromès amb el seu caràcter, un se’n sent partícip. Dia a dia, no podem deixar de prestar atenció i qüestionar-nos amb insistència les coses que succeeixen a l’entorn de l’educació, com a acció immersa en el sí vital d’una comunitat de persones, com a acció dedicada, d’alguna manera, tant a preservar el món que li és propi a tal comunitat com a projectar-se en un esdevenir millor. Dia a dia, no podem deixar de qüestionar-nos sobre l’educació com una de les coses polítiques de primer ordre, com una de les primeres coses que comporta el viure en societat. Aquest interès ha anat orientant des de fa un temps el que hem anat estudiant, ha anat orientant en el que hem anat pensant per nosaltres mateixos i compartint amb els altres (sobretot amb els amics i els companys de recerca, que en ocasions han coincidit), i és, potser, parcialment explicatiu de l’empresa investigadora que ara ens ocupa.

1

Leo STRAUSS, La ciutat i l’home, traducció i edició a cura de J. Galí i J. Monserrat i Molas, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2000, p. 41.

2

Partint d’aquest interès general hi hauria i, de fet, hi ha mil i una qüestions les quals ens agradaria examinar, i mil i una fonts de saber des de les quals abordar alguna d’aquestes problemàtiques. D’un temps ençà, però, l’encontre diferit amb Leo Strauss ens ha fet centrar l’atenció molt particularment en algunes d’elles i en algunes de les fonts de saber que ens possibilitarien abordar-les. En concret, l’interès straussià per la filosofia política clàssica ha fet que prestéssim atenció a algunes problemàtiques educatives estudiades en altres temps i ara sovint oblidades, malgrat la significació que, salvant les distàncies, encara disposarien algunes d’elles per a nosaltres. Particularment, ens agradaria poder dedicar-nos a estudiar amb profunditat les qüestions educatives relacionades amb la transmissió del saber i associades al problema de la relació entre filosofia i política. Malgrat tot, malgrat el nostre interès especial i concret en aquesta problemàtica, la lectura dels textos del propi Strauss ens ha fet considerar la necessitat de realitzar un treball previ que sostingui i justifiqui la possibilitat i la pertinència d’abordar alguna d’aquestes preguntes a l’entorn de l’educació en la seva dimensió política des de determinades fonts de saber. I és en aquest sentit propedèutic2, que no es dedica pròpiament a l’anàlisi de la problemàtica en sí sinó a justificar el valor i la necessitat presents del seu estudi, en el qual prenem la present recerca, però també en el sentit de la rellevància i l’interès polític i educatiu (l’interès d’una comunitat per aprendre del seu passat) que en sí mateixa ja representa una empresa d’aquestes característiques3.

2. PERTINÈNCIA DE LA RECERCA Les maquinàries universitàries funcionen. Es paguen sous als professors i es forneixen títols acadèmics a l’alumnat. Com deia, les universitats estan en marxa. (...) El problema rau en el fet que no sabem prou bé ni per a què serveixen, ni tampoc per a què haurien de servir. La sociologia pot respondre a la primera de les confessades ignoràncies; cada ideologia política procura oferir una resposta a la segona ignorància.4 Octavi FULLAT

Sota el títol “pertinència de la recerca” queda clar que en les línies que segueixen es destinaran tots els esforços possibles per tal de clarificar el perquè considerem que pertoca endegar una investigació com la present, o el que seria el mateix, els motius pels quals creiem que la situació actual referida als temes que ens ocupen ens empeny a considerar que fóra convenient dirigir la nostra investigació 2

Sobre l’obra d’Strauss com una propedèutica per a l’exercici de la filosofia en la modernitat veure Heinrich MEIER, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, traducció a cura de M. Brainard, New York: Cambridge University Press, 2006, p. 62. 3 Sobre la rellevància política i educativa de la interpretació de la tradició veure Benoît FRYDMAN, «De l’art d’écrire à l’art de lire: le modèle straussien de l’interpretation», a Leo Strauss: art d’écrire, politique, philosophie: texte de 1941 et études, edició a cura de L. Jaffro, B. Frydman, E. Cattin et A. Petit, Paris: J. Vrin, 2000, p. 167. En aquest article, Frydman ens recorda que en la qüestió del com i del perquè de la interpretació està en joc el fruit que una cultura en treu de la tradició i la comprensió que té d’ella mateixa. 4 Octavi FULLAT, La universitat a trossos, Barcelona: la Llar del llibre, 1985, p. 16.

3

en el sentit en què ho fem i no en un altre. Cal tenir present, però, que la pertinència i la conveniència d’una recerca (com la de qualsevol altra empresa, sigui del tipus que sigui) són atributs que depenen dels judicis de valor que en fem, en el nostre cas, del que considerem just i necessari estudiar en funció, també, del diagnòstic que fem d’allò que ens ha tocat viure. En aquest sentit, malgrat considerem que el que ens proposem fer, i la manera en la qual ens ho proposem, resulta, per naturalesa, justa i necessària, és més que possible (tenint present que el nostre és un treball de tall humanístic o d’inspiració filosòfica) que d’altres mirades sobre la realitat política, educativa o relativa al saber i la seva recerca, prevalents en l’esperit acadèmic i intel·lectual del nostre temps, no ho considerin així, i creguin en la no pertinència, la inconveniència i la no valuositat de la nostra recerca. Amb aquest treball hem volgut centrar-nos en el què significa pensar i interrogar-nos sobre l’educació com a qüestió política (com una d’entre les vàries qüestions, afers o coses polítiques) 5, i en la necessitat de fer-ho avui des de la filosofia política clàssica. Per tal d’abordar aquesta problemàtica, com ja hem deixat entreveure recorrerem a la interpretació de l’obra que Leo Strauss dedicà a la història de la filosofia política. És per aquesta raó que a tall d’introducció ens veiem avesats a respondre principalment dues qüestions: a) Perquè esdevé necessari estudiar les maneres del pensar l’educació com a qüestió política, i més concretament, el valor particular de les maneres pròpies del pensar de la filosofia política clàssica avui? i b) Perquè fer-ho des de l’obra de Leo Strauss? Tenint present aquesta voluntat, i amb el desig d’ésser convincents de cara a qui ens escolti, iniciarem la justificació al voltant de la pertinència d’aquest treball fent esment, a través d’un tractament genèric i no gaire exhaustiu, a alguns esdeveniments que ens ha tocat viure i que per pocs passen desapercebuts, i que donada la seva rellevància ens situen davant la pregunta sobre què significa pensar l’educació com a qüestió política en el món d’avui i quines són les seves conseqüències. El tractament d’alguns d’aquests esdeveniments ens obrirà la possibilitat de poder respondre, a tall de justificació, les qüestions que tot just plantejàvem. * * *

5

En el transcurs del treball utilitzarem indiferentment els termes “qüestió política” i “cosa política” per referir-nos al concepte al què es refereix Strauss quan utilitza el terme “political things”. “Political things” són un gènere específic, una classe de totes les coses (“all things”) o una part constituent de l’articulació del tot (“the whole”), la naturalesa del qual esdevé el mòbil de la pregunta del filòsof a l’hora d’intentar conèixer. Quan ens referim a l’educació com a cosa o qüestió política, ens referim a ella, al seu temps, com una classe de “political things” (Leo STRAUSS, «What is Political Philosophy?» a What is Political Philosophy? and other studies, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988, pp. 11 ss).

4

Resulta difícil posar en dubte que l’educació ha estat de sempre una qüestió política de primer ordre. N’acostumem a prendre consciència com a ciutadans quan l’ordre polític de la nostra societat pateix algun tipus de canvi o trasbals notable (força freqüent, ara que fa anys que no patim quelcom que podríem anomenar un canvi de règim, cada canvi de legislatura, sobretot si canvia l’estendard des del qual es publiciten els qui exerciran el poder) o quan alguna possibilitat de canvi es divisa en l’horitzó polític dels sistemes educatius, es proposa o s’exigeix en aquest ordre i en el seu manteniment o millora (se’ns fa present des de les campanyes electorals fins a les manifestacions o reivindicacions en contra o a favor d’una determinada reforma). Com a ciutadans també és possible que en prenguem consciència quan rumiem a quina escola dur els nostres fills i filles o quines activitats podrien fer en el seu temps de lleure, o quan ens plantegem amb ells si han de continuar amb els seus estudis quan acabin l’ensenyament obligatori i en quin sentit podrien fer-ho. Com a professionals que exercim en diferents àmbits educatius, per desgràcia, en prenem consciència sobretot quan les reformes polítiques de les altes esferes governamentals es fan efectives i els canvis estructurals o les exigències burocràtiques que comporten tals reformes desplacen l’atenció de la nostra funció principal, la d’ensenyar. Els professionals, els mestres, els educadors, però, també en prenem consciència quan ideem el nostre rol, la nostra funció, el nostre projecte en la societat, o quan pensem en els alumnes i en el seu avenir fora de les aules, quan pensem en el nostre avenir comú i en com hi està implicada la nostra tasca. Alguns d’aquest estats de consciència sobre l’educació com a qüestió política són permanents i han estat permanents al llarg de la història, mentre molts d’altres guanyen intensitat en moments puntuals o en períodes determinats de temps en funció de l’agitació política del moment. A jutjar per l’impacte mediàtic que algunes qüestions educatives tenen en l’actualitat, sembla ser que el període que ens toca viure representa un període d’aquells en el que prenem especial consciència que l’educació és una qüestió política de primer ordre, o en altres paraules, que el paper de l’educació en l’articulació política és realment rellevant. Les exigències tecnològiques i econòmiques que mantenen a la nostra societat en un procés reconstituent semblen obligar-nos a repensar el rol de l’educació així com les formes a través de les quals caldria desenvolupar aquest rol, des de les llars d’infants fins a les universitats i centres de recerca, des del món del lleure fins a l’àmbit estrictament laboral. Diríem més encara, les exigències tecnològiques i econòmiques que mantenen a la nostra societat en un procés reconstituent semblen posar més èmfasi que mai en el paper constituent de l’educació en la política. Avui en dia es diu que vivim en el que molts anomenen la societat de la informació (alguns hi afegeixen i del Coneixement, els més agosarats s’atreveixen a anomenar-la, simplement, societat del coneixement). La societat de la informació vindria a ser el resultat revolucionari (en gran mesura determinat pels interessos del capitalisme avançat) originat per un conjunt de canvis que la irrupció

5

d’un nou tipus de tecnologies hauria causat en l’estructura material (digital) i, en conseqüència, simbòlica (societat xarxa) de les nostres societats. Sota aquests paràmetres, el que hauria estat determinant segons els estudiosos, hauria estat la revolució pel que fa als modes de producció del propi sistema capitalista, els quals esdevindrien per ells mateixos els generadors d’una nova estructura social (diferent a la industrial, diferent a l’agrícola). Aquests nous modes de producció dominants, que representarien l’informacionalisme, es caracteritzarien per prendre, més que mai abans en la història, el coneixement (conjuntament amb les tecnologies que el gestionen) com la principal font de productivitat de les nostres economies6. Es pot estar més o menys d’acord amb el principis sociològics dels teòrics de la societat de la informació, “que les societats s’organitzen entorn de processos humans estructurats per relacions de producció, experiència i poder determinats històricament”7, el que no es pot ignorar és que l’assumpció majoritària d’aquest plantejament i la identificació present d’un procés de canvi en aquestes organitzacions, tingui efectes socials i polítics reals. El fet de considerar l’acció del coneixement sobre sí mateix (que se suposa que també és coneixement, a part de les tecnologies que el processen, gestionen, generen i apliquen) com la principal font de la que es nodreixen els modes de producció de les nostres economies situa, de manera especial (molts creuran que culminant), al coneixement i a totes aquelles accions destinades a conservar-lo, transmetre’l, construir-lo, deconstruir-lo... (entre elles, l’educació) en el punt de mira de les nostres autoritats econòmiques, és a dir, polítiques. És en aquest sentit en el que l’educació ha esdevingut, d’alguna manera, el centre de l’avenir polític i econòmic, o l’element clau8 de la societat de la informació. De l’educació, de la seva funció socialitzadora, depèn alfabetitzar tecnològicament (des del sentit més restringit o instrumental al sentit més ampli en el que l’entenia Freire) a la població així com dotar-los de la resta de competències determinades per les noves exigències socials; així succeí amb la irrupció de la escriptura a Grècia el segle VIII a. C., i així succeeix avui amb les TIC en les societats globalitzades, salvant les distàncies. És per tant, l’educació com a acció i les seves institucions les primeres encarregades de respondre a elles, les primeres encarregades d’assegurar la productivitat social que exigeix l’informacionalisme, les primeres encarregades d’assegurar i marcar la velocitat del nostre progrés.

6

Manuel CASTELLS, La era de la informació: economia, cultura i societat. La societat xarxa. Barcelona: UOC, 2003, pp. 49-50, i Manuel CASTELLS, «Informacionalismo y sociedad red», a Pekka HIMANEN, La ética del hacker y el espíritu de la era de la información, Barcelona: Destino, 2001, p. 172. 7 M. CASTELLS, La era de la informació..., op. cit., p. 47. 8 Utilitzem aquí el terme emprat en Joan MAJÓ, Xips, cables i poder, Barcelona: Proa, 1997. Són innombrables les referències que hi ha a l’entorn d’aquesta qüestió (alguns dels quals en farem referència a continuació), tantmateix, la referència paradigmàtica sobre la centralitat de l’educació en aquest procés de canvi ha estat durant molts anys l’informe de l’anomenada Comissió Delors (UNESCO, Educació: hi ha un tresor amagat a dins, Barcelona: Centre UNESCO de Catalunya, 1996).

6

Si en algun àmbit aquesta posició central i prioritària de l’educació ha estat més visible, pel seguit de reformes al qual s’ha vist obligat a emprendre i el ressò que aquestes han tingut en els diaris, els telenotícies o els mitjans informatius especialitzats, aquest ha estat l’universitari o de l’educació superior a la Unió Europea. Fem-hi una ullada doncs, a tall d’exemple. Des de la Declaració de La Sorbona (1998) fins a la Declaració de Bergen (2005), passant per les de Bolonya (1999), Praga (2001) i Berlín (2003), les convencions de Salamanca (2001) i Göteborg (2001), o el Consell de Lisboa (2000), els ministres d’educació de la Unió, així com d’altres responsables de les institucions educatives, s’esmercen en expressar de manera continuada que la construcció europea com a espai social, econòmic i polític ha d’anar, ara més que mai, més enllà de les accions d’eliminació de les fronteres geogràfiques, de la creació d’un mercat únic o de l’adopció d’una moneda o constitució comú, i ha d’incloure també, de manera necessària, accions educatives destinades a la consolidació d’una societat basada en el coneixement. És, segons els ministres, a través del reforç de les dimensions intel·lectuals, culturals, socials, científiques i tecnològiques i de les institucions que vetllen per elles, que Europa ha d’esdevenir en un futur present l’economia basada en el coneixement més completa i dinàmica del món, capaç de créixer econòmicament de manera sostenible amb més i millors llocs de treballs i major cohesió social9. Això és el que Europa vol, el que es vol d’Europa, la projecció europea, i el que es vol de les institucions que possibilitarien la construcció del que es vol esdevenir en el futur-present. Per aquesta mateixa raó, les diferents declaracions reconeixen les universitats i l’activitat que aquestes desenvolupen com el principal actiu que ostenta la comunitat per assolir aquest objectiu. A través de la voluntat expressa dels ministres i de les conseqüents reformes a les que el sistema universitari es pretén sotmetre de manera progressiva, el que es posa de manifest, per sobre de 9

Sobre el rol atribuït a l’educació per part d’algunes orgnaitzacions amb pes polític específic en l’ordre internacional, en la configuració social i econòmica d’Europa i del món, vegeu, més enllà de les declaracions citades, els següents documents: COMISSIÓ EUROPEA, Libro blanco sobre la educación y la formación. Enseñar y aprender. Hacia la sociedad del conocimiento, Luxemburg: Oficina Oficina de les Publicacions Oficials de las Comunitats Europees, 1995; COMISSIÓ EUROPEA, Construire la société européenne de l’information pour tous. Rapport final, Luxemburg: Oficina Oficina de les Publicacions Oficials de las Comunitats Europees, 1996; COMISSIÓ EUROPEA, Accomplishing Europe through education and training, Luxemburg: Oficina de les Publicacions Oficials de las Comunitats Europees, 1996; COMISSIÓ EUROPEA, European Benchmarks in Education and Training: follow-up to the Lisbon European Council, Luxemburg: Oficina de les Publicacions Oficials de las Comunitats Europees, 2002; COMISSIÓ EUROPEA, The role of the universities in the Europe of Knowledge, Luxemburg: Oficina de les Publicacions Oficials de las Comunitats Europees, 2003; EUROPEAN ROUND TABLE OF INDUSTRIALISTS, Education and european competence, Brussel·les: ERT, 1989; ERT, Education for europeans. towards the Learning Society. A report from the European Round Table of Industrialists, Brussel·les: ERT, 1995; ERT, Actions for competitiveness trough the knowledge economy in Europe, Brussel·les: ERT, 2001; FORO DE LA SOCIEDAD DE LA INFORMACIÓN, Networks for people and their communities. Making the most of the Information Society in the European Union, Luxemburg: Oficina de les Publicacions Oficials de las Comunitats Europees, 1996; OCDE, Higher education in a new international setting, París: OCDE, 1993; OCDE, Higher education at the global markettplace, París: OCDE, 2001; BANC MUNDIAL, Prioridades y estrategias para la educación. Una revisión del Banco Mundial, Washington: Banc Mundial, 1996; BANC MUNDIAL, World development report. Knowledge for development, Washington: Banc Mundial, 1999; UNESCO, Documento de políticas para el cambio y el desarrollo en la educación superior, París: UNESCO, 1995; UNESCO, «Declaración mundial sobre la educación superior en el siglo XXI: Visión y acción», a Conferencia Mundial sobre la Educación Superior, París, 9 d’octubre de 1998.

7

qualsevol altra cosa, és la necessitat vital i més urgent de tota organització política (en aquest cas la Unió Europea), i en especial d’una que situa al coneixement com a element central del seu desenvolupament, d’adequar la naturalesa de les propostes de transmissió cultural, de formació dels ciutadans i les ciutadanes, a la naturalesa de les finalitats públiques comunes i de l’ordre polític i econòmic que vetlla per elles. En altres paraules, el que hi ha en joc en aquest procés és la reconstitució del paper de l’educació i de les institucions que en determinats nivells realitzen la funció de transmissió cultural, constitutives al seu temps d’una realitat integrant més àmplia també en període de reconstitució, la política. I això sembla ser que és important, i sense dubte creiem que ho és, doncs creiem que és el problema polític de l’educació per excel·lència. Però quan la reconstitució del paper de l’educació com a cosa política és important, sembla (i tampoc no en tenim cap dubte) que també ho ha de ser o ho hauria de ser el pensar-la. I així és, el pensar l’educació com a cosa política s’ha convertit avui també en una qüestió de primera importància. I és que, el que hi ha en joc en aquest procés és tan summament important per aquesta societat que les declaracions d’intencions dels ministres no les podem reduir, aquest cop, als típics artificis retòrics als quals ens tenen acostumats sovint quan es tracta d’atorgar a l’educació un paper central en les nostres societats. El pla de reformes a la universitat està en marxa, efectivament, estan en marxa els dissenys que planifiquen i reorganitzen el sistema educatiu a diferents nivells i que a hores d’ara ja són en procés d’implementació (com el sistema de crèdits ECTS o la reorganització de les titulacions per graus), estan en marxa les accions de seguiment del desenvolupament del programa previst que ens asseguren amb una certa periodicitat que no ens allunyem del camí ni dels terminis per a culminar-lo (com el projecte Tunning), però també estan en marxa, com no podria ser d’una altra manera, les grans empreses (entenem aquí empresa com a projecte) d’R+D+I encarregades de revelar-nos, fruit de les seves investigacions, que el camí emprès és sense cap mena de dubte el que ens convé, que el camí emprès és la bona manera, sinó la millor, de reconstituir el paper de l’educació com a cosa política a l’Europa del coneixement. Les grans empreses d’R+D+I (representades pels grans projectes duts a terme per organismes supranacionals amb la més alta implicació i participació política i econòmica: OCDE, CE, OMC, BM10) manifesten el paper central que constitueixen els processos del pensar l’educació com a cosa política avui, en el sentit que asseguren la bondat, l’èxit i l’efectivitat de les reformes a les que aquesta és sotmesa. A través del que hem vist fins ara, podríem dir que, en algun sentit, avui en dia el pensar l’educació com a qüestió política juga un paper central en les nostres societats. A jutjar per aquesta primera 10

Ens referim, més concretament, al Center for Educational Research and Innovation de l’Organization for Economic Cooperation and Development (OCDE), a la secció d’Education and Training de la Comissió Europea, a l’Education Council del World Trade Organization (OMC) i al World Bank’s Education Group of the Human Development Network. Vegeu la nota anterior on són citats alguns dels treballs que en els darrers anys aquests organismes han produït sobre les polítiques educatives.

8

diagnosi són molts els ciutadans, amb més o menys responsabilitats polítiques, amb més o menys responsabilitats acadèmiques, els que si no es mostren orgullosos i compromesos en que així sigui, identificant aquesta situació amb l’assoliment d’una cota més elevada de progrés social i intel·lectual, si que accepten, amb més o menys consciència, la realitat efectiva com l’únic horitzó en el qual circumscriure el nostre pensar sobre l’educació com a qüestió política. No deixa de resultar paradoxal, però, que un dels primers llocs on manca una actitud d’interrogació, més o menys radical, més o menys crítica, amb la naturalesa d’aquestes propostes d’acció i pensament, sigui entre aquells a qui a priori els hauria d’interpel·lar políticament i filosòfica més que a ningú tals propostes: en general, la comunitat universitària i, en concret, aquelles facultats i assignatures on l’educació, en la seva dimensió política, és qüestió d’ensenyaments i investigacions. En elles, malauradament, la preocupació, tot sovint, queda restringida a la contextualització i a la simple operativització de les propostes: conèixer i fer saber les lleis que regulen el nou context, així com el seu procés d’implementació, acreditar grups de recerca, investigadors i professors, identificar competències, homologar i prestigiar graus i títols, o recomptar ECTS. Nosaltres, però, creiem que fóra convenient ésser més prudents (encara que no ho sigui gaire, políticament parlant) a l’hora d’adherir-nos fidelment i compromesa a la proposta (a aquesta i a qualsevol altra) i examinar primer quina és la naturalesa política de tals reformes. Però sentim dificultats per emprendre tal temptativa, malgrat la importància que és avui políticament conferida a pensar l’educació. Sentim dificultats per fer-ho donat el caràcter d’aquest pensar. Sentim dificultats per fer-ho des d’un pensar que s’articula des d’una ciència política de l’educació que no es pregunta per la naturalesa de l’educació com a qüestió política, ni tan sols per la naturalesa de les reformes polítiques actuals sobre l’educació, perquè és ella mateixa qui les impulsa i fonamenta, perquè és ella qui promou l’adhesió a elles. Sembla que la possibilitat d’emprendre tal temptativa, la de conèixer la naturalesa i la d’emetre una valoració crítica dels pressupòsits polítics i culturals que sostenen les reformes de l’educació en marxa, dependria necessàriament d’una ciència política de l’educació que anés més enllà del compromís i la fidelitat amb un ordre o programari polític determinat, que anés més enllà d’estar al servei, de ser un simple instrument per al que és políticament efectiu aquí i ara. Però la ciència política del nostre temps resulta insatisfactòria a l’hora d’emprendre tal temptativa. Tal temptativa, la d’una filosofia de l’educació com a qüestió política, dependria d’una ciència política de l’educació que recuperés la pregunta fonamental sobre les coses polítiques: Quin és el bon règim, el bon govern, la bona vida? Quin és el bon ciutadà per al bon govern del bon règim? Quina és la bona educació? La temptativa de respondre tals preguntes dependria d’una ciència política de l’educació que fos entesa com ho fou en els seus orígens, quan ciència política i filosofia política eren termes utilitzats per a designar una mateixa cosa. Com dèiem, però, avui aquestes preguntes no semblen ser a l’abast de les maneres de pensar i les fonts de saber a les quals recorre, tot sovint, la

9

pedagogia com a pedagogia social11, a l’hora de preguntar-se sobre la dimensió política de l’educació. Prenent les paraules de Fullat amb les que encapçalàvem aquest apartat, la pedagogia social sembla que, avui per avui, s’atreviria, a tot estirar, a abordar la pregunta sobre el caràcter i la funció de les nostres institucions i accions educatives en la seva dimensió política, fonamentalment des de la sociologia, des de les ciències socials, mentre les preguntes que tot just ens formulàvem quedarien reservades per aquesta a allò que avui anomenem ideologies. * * * D’aquesta situació que tot just acabem de presentar, se’n deriva la necessitat de revisar les maneres del pensar les qüestions polítiques en general, en les que quedaria inclosa l’educació. I és en aquesta situació en la qual reivindiquem l’interès filosòfic del pensament de Leo Strauss12. Però quin és l’ensenyament de Leo Strauss? Strauss segueix essent després d’anys de la seva mort una figura del pensament força desconeguda. Malgrat tot, el personatge ha guanyat notorietat, tant pólítico-mediàtica com acadèmica, en els darrers anys. Després de la seva mort, Strauss ha estat objecte de fortes controvèrsies de tipus polític i ideològic a l’entorn de l’herència o llegat intel·lectual de la seva obra als EUA13. Aquest debat si bé en gran mesura no ha produït ni ha contribuït a una comprensió efectiva de l’obra straussiana, sinó que més aviat l’ha enfosquida, ni ha facilitat la difusió pública del personatge i de la seva obra, tampoc no ha impedit que en altres espais es realitzés una

11

Pedagogia com a pedagogia social en les accepcions de “doctrina de l’educació política i nacionalista de l’individu” i de “teoria de l’acció educadora de la societat” (José María QUINTANA, Pedagogía social, Madrid: Dykinson, 1988). 12 Per a una introducció general al pensament de Leo Strauss poden consultar-se Jordi SALES I CODERCH i Josep MONSERRAT I MOLAS, Introducció a la Lectura de Leo Strauss. Jerusalem i Atenes, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1991; Carlo ALTINI, Leo Strauss: Linguaggio del potere e linguaggio della filosofia, Bologna: Il Mulino, 2000; Antonio LASTRA, La naturaleza de la filosofía política: Un ensayo sobre Leo Strauss, Murcia: Res Publica, 2000; Nathan TARCOV i Thomas L. PANGLE, «Epílogo: Leo Strauss y la Historia de la Filosofía Política», en Leo Strauss i Joseph Cropsey, Historia de la Filosofía Política, 3a edició, Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1987, pp. 851-881. Per fer-se una idea aproximada de la diversitat de camps que abasten els estudis sobre Strauss podeu consultar Laurent JAFFRO, Benoît FRYDMAN, Emmanuel CATTIN i Alain PETIT, Leo Strauss: art d’écrire, politique, philosophie, Paris: J. Vrin, 2001. I finalment, per a una panoràmica general i exhaustiva del treball straussià sobre la crisi de la racionalitat moderna (camp sobre el que prestarà especial atenció el nostre estudi) vegeu la darrerament publicada tesi doctoral de Corine Peluchon, realitzada sota la direcció del professor Rémi Brague (Corine PELLUCHON, Leo Strauss: une autre raison, d’autres Lumières. Essai sur la crise de la rationalité contemporaine, París: Vrin, 2005). 13 Vegeu Carlo ALTINI, «Leo Strauss y el canon occidental. La historia de la filosofía como modelo hermenéutico para la filosofía política», a Res publica 8, 2001, pp. 12-13, C. ALTINI, Leo Strauss..., op. cit., p. 92 i 100, Gregorio LURI, «Lo que la abuela de Strauss contaba a su nieto», a Herencias Straussianas, editat i compilat per J. Monserrat Molas i Antonio Lastra, València: Universitat de València, 2004, p. 35, Xavier IBÁÑEZ, «Stanley Rosen, discípulo de Leo Strauss: la evanescencia de lo ordinario», a Herencias Straussianas, editat i compilat per J. Monserrat Molas i Antonio Lastra, València: Universitat de València, 2004, p. 76, J. SALES i J. MONSERRAT, Introducció a la Lectura de Leo Strauss., op. cit., p. 4, i Thomas L. PANGLE, «Introduction» a The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1989, p. vii.

10

curosa valoració històrica i temàtica dels seus ensenyaments i investigacions14. Si a aquest fet hi afegim la diversitat de nuclis temàtics recorreguts per Strauss a través de la seva carrera filosòfica, diversitat que pot arribar a conservar un sentit global més o menys unitari, ens trobem davant de la necessitat, com apunta Altini, d’emprendre la temptativa de respondre a la pregunta “quin Strauss?” o “quins Strauss?”, temptativa que té per objectiu comprendre els seus propis ensenyaments i investigacions. És aquest caràcter, en algun sentit problemàtic, de la recepció de l’obra straussiana, així com la pròpia capacitat il·luminadora de la seva obra sobre alguna d’aquestes qüestions a debat15 i algunes d’altres, el que actualitza la necessitat i l’interès d’estudiar Strauss16. Strauss inicia el text Liberal education and responsability amb les següents paraules: “I own than education is in a sense the subject matter of my teaching and my research”17. Fins a quin punt el conjunt dels ensenyaments i les investigacions de Leo Strauss concerneixen l’educació és difícil de determinar amb precisió18. Només dos articles, dels quinze llibres i prop d’un centenar de recensions,

14

C. ALTINI, «Leo Strauss y el canon occidental…», op. cit., p. 13; C. ALTINI, Leo Strauss...op. cit., p. 79; Antonio LASTRA, «La obra cerrada de Leo Strauss», Contraclave (en línia), novembre de 2005, http://www.contraclave.org/filosofia (consultat el 20 de febrer de 2006). 15 No deixa de ser simptomàtic que una de les principals controvèrsies a l’entorn de la figura d’Strauss sigui la de la seva possible influència sobre el moviment neo-conservador als Estats Units i les seves polítiques governamentals, quan Strauss dedicà bona part dels seus treballs al problema de la transmissió filosòfica als ulls del problema de la relació entre filosofia i política. 16 L’actualització de l’interès acadèmic pel pensament straussià, malgrat tenir els seus orígens en la dècada dels 90, és vigent encara en els nostres dies, com quedaria demostrat pels llibres, publicats en el darrer any i previstos per als següents mesos, dedicats a l’obra de l’autor: Corine PELLUCHON, Leo Strauss: une autre raison, d’autres Lumières. Essai sur la crise de la rationalité contemporaine, París: Vrin, 2005; Claudia HILB, Leo Strauss: el arte de leer, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2005; Aakash SINGH, Eros Turannos: Leo Strauss and Alexandre Kojève Debate on Tiranny, Lanham: University Press of America, 2005; Carlo ALTINI, La fábrica de la soberanía: Maquiavelo, Hobbes, Spinoza y otros modernos, Buenos Aires: El Cuenco de Plata, 2005; John A. MURLEY, Leo Strauss and his Legacy: a Bibliography, Lanham: Lexington Books, 2005; Heinrich MEIER, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, traducció a cura de Marcus Brainard, New York: Cambridge University Press, 2006; Kim A. SORENSEN, Discourses on Strauss. Revelation and Reason in Leo Strauss and his Critical Study of Machiavelli, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006; Steven B. SMITH, Reading Leo Strauss: Politics Philosophy and Judaism, Chicago and London: University of Chicago Press, 2006; Leora BATNITZKY, Leo Strauss and Emmanuel Levinas: Philosophy and the Politics of Revelation, New York: Cambridge University Press, 2006. També en seria una mostra, la primera traducció a l’espanyol de l’On Tiranny (Leo STRAUSS, Sobre la Tiranía, traducció a cura de Leonardo Rodríguez Duplá, Madrid: Encuentro, 2005). Noo podem deixar de fer esment a tres actes acadèmics dedicats al pensament i l’impacte de l’obra de l’autor celebrats en els darrers mesos. El primer al qual volem fer esment dugué per títol New Perspectives on Leo Strauss from America and Europe i fou celebrat el passat novembre a la New School for Social Research de New York. En aquest acte hi participaren reconeguts estudiosos europeus i americans (alguns d’ells deixebles) de Leo Strauss com Stanley Rosen, Hilail Gildin, Catherine H. Zuckert o Harry V. Jaffa. El segon fou un acte celebrat, també el passat més de novembre, per l’Institut d’Estudis Polítics Blanquerna, a la Facultat de Ciències de la Comunicació, i titulat Leo Strauss i els “neocons”: debat filosòfic o polèmica mediàtica, on hi participaren, també, reconeguts estudiosos de l’obra straussiana a casa nostra com Josep Monserrat i Molas, Antonio Lastra o Gregorio Luri. I el més recent en el temps, dugué per títol Leo Strauss and his legacy i fou celebrat el present més de març a la University of Nottingham. Tampoc no volem oblidar l’assignatura Leo Strauss: Persecució i Comunicació realitzada pel Dr. Josep Monserrar en el sí del Programa de Doctorat en Política, Mèdia i Societat de la Facultat de Ciències de la Comunicació Blanquerna de la Universitat Ramon Llull. 17 Leo STRAUSS, «Liberal education and responsability», a Liberalism ancient and modern, Chicago: The University of Chicago Press, 1995, p. 9. 18 Sobre com entendre en quin sentit, els ensenyaments i les investigacions d’Strauss estan dedicades a l’educació podeu consultar l’article que recentment vàrem publicar a la revista de la Facultat de Psicologia, Ciències de

11

articles i conferències que configuren el conjunt de l’obra straussiana, estan explícitament dedicats a la reflexió sobre l’educació com a qüestió política19. Sembla clar que l’educació no és l’única qüestió dels ensenyaments i les investigacions d’Strauss, i és que malgrat aquesta qüestió pugui travessar algunes de les problemàtiques centrals en l’obra straussiana, com és el cas del problema teològicopolític20, aquestes problemàtiques no poden ser reduïdes a qüestions referides a l’educació, malgrat mantinguin un estret lligam amb elles. En el mentrestant, la pregunta sobre “quin Strauss?” o “quins Strauss?” i si la seva resposta pogués ésser “en algun sentit, l’educació” ha passat, en gran mesura, desapercebuda per aquells qui es dediquen preeminentment a pensar precisament l’educació com a qüestió política21. Nosaltres reivindiquem l’interès de recuperar l’obra de Leo Strauss per a la interrogació de l’educació com a qüestió política. Tanmateix, considerem que la seva obra és de l’interès dels qui ens preguntem per la naturalesa de l’educació, no tant pel seu propi tractament de les qüestions relatives a aquesta interrogació, que sense dubte en té (per aquesta raó hi dediquem l’últim capítol del nostre estudi), sinó més aviat per l’interès que susciten els seus ensenyaments relatius a les impossibilitats i possibilitats modernes de realitzar tal interrogació amb unes determinades condicions, fins al punt que el lector pot tenir la sensació que en el treball no ens dediquem a l’educació. Strauss ens invita, en un primer retorn, a considerar en un sentit profundament crític les condicions modernes del pensar les coses polítiques, entre elles l’educació (i per tant les seves fonts de saber), i ens proposa, en un segon, dirigir-nos a la filosofia política clàssica com a única alternativa per poder superar la decadència intel·lectual i social22 a la qual les formes del pensar modernes ens haurien conduït. Aquest és el Leo Strauss que ens proposem conèixer amb aquest treball, doncs és l’Strauss que ens il·lumina sobre alguna de les perversions del pensar que avui ens toca viure encara23, perversions, les quals hem intentat presentar amb aquest apartat, encara hereves d’algunes de les condicions de la l’Educació i l’Esport Blanquerna (Àngel PASCUAL I MARTÍN, «El mestratge educatiu en la filosofia política de Leo Strauss», a Aloma, 15, 2005, pp. 170-178). 19 L. STRAUSS, «Liberal Education and Responsability», op. cit., i Leo STRAUSS, «What is Liberal Education?», a Liberalism ancient and modern, Chicago: The University of Chicago Press, 1995. 20 Sobre la centralitat del problema teològico-polític en l’obra d’Strauss, veure Daniel TANGUAY en la seva obra Leo Strauss: Une biographie intellectuelle, Paris: Grasset, 2003; H. MEIER, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, op. cit. 21 En l’àmbit de les Ciències de l’Educació, de la Pedagogia, i més concretament, de la Filosofia de l’Educació com a disciplina acadèmica inscrita en les àrees de Teoria i Història de l’Educació de les nostres facultats, Leo Strauss no ha resultat de l’interès dels estudiosos. Això no significa, però, que la lectura de l’obra de l’autor, per part d’estudiosos d’altres disciplines, no hagi comportat reflexions sobre l’educació, en tant que tal qüestió també fou objecte de reflexió per part del propi autor. 22 Quan utilitzem termes tals com “decadència intel·lectual i social” o “perversions del pensar” ens referim en el sentit en el que l’empra Strauss, per designar l’estat generat en el pensar i en l’actuar per l’anul·lació de la possibilitat de la filosofia política. 23 Podríem arribar a pensar que la crisi de la qual ens parla Strauss és una casuística pròpia del temps en el que ell visqué, i que l’estudi d’aquestes qüestions tractades per Strauss no és d’actualitat. Sobre la vigència i continuïtat durant el transcurs del segle XX de la crisi en la filosofia política, originada per les formes de pensar modernes (sobretot per la Nova Ciència Social), podeu consultar Nasser BEHNEGAR, Leo Strauss, Max Weber and the Scientific Study of politics, Chicago and London: Chicago University Press, 2003.

12

modernitat, encara impossibilitadores d’una temptativa filosòfica sobre l’educació com a qüestió política.

13

CAPÍTOL II. CONSTITUCIÓ DE L’OBJECTE D’ESTUDI 1. TEMA Tal i com suggeríem anteriorment, la temàtica a la qual es veu primerament i directament vinculada aquesta investigació és la referent a les maneres o formes del pensar l’educació com a qüestió política, així com a les fonts de saber a les quals recorre aquest pensar, dedicant especial atenció, a la tradició filosòfica com a font de saber d’aquesta. En aquest sentit, la nostra recerca vol aportar algunes consideracions en referència a les següents preguntes: De què ens podem nodrir a l’hora preguntar-nos, pensar o voler conèixer sobre l’educació i, en especial, sobre l’educació com a qüestió política? Quin valor epistemològic poden presentar en sí mateixos, i en conseqüència, per a nosaltres, els ensenyaments dels grans mestres de la tradició filosòfica occidental i, en especial, els dels clàssics? Quines són algunes de les grans qüestions que, sobre l’educació com a cosa política, ens suggeririen seguir explorant tals ensenyaments? De quins principis ètics i metodològics hauria d’estar dotada la recerca basada en l’estudi de les fonts escrites de la tradició filosòfica clàssica? Per altra banda, però, la nostra dedicació a les maneres de pensar i a les fonts de saber de la pedagogia té molt a veure, per no dir que li deu la seva possibilitat concreta a la nostra dedicació a l’estudi de l’obra de Leo Strauss (en referència a la seva aportació sobre les qüestions indicades) ja que serà a través de la seva obra que les intentarem respondre. Així, més enllà de preguntar-nos quina és l’aportació de Leo Strauss (pregunta que ja queda resolta tractant les anteriors preguntes tot estudiant-lo), si volem entendre el pensament straussià i, en el nostre cas, si volem poder respondre amb rigor les preguntes anteriors, cal qüestionar-nos: De quins principis ètics i metodològics ha d’estar dotada una recerca dedicada a comprendre els ensenyaments i investigacions de Leo Strauss?

2. PROPÒSITS I SUPÒSITS Per tal d’ésser més concrets a l’hora de poder explicar què cerca, a què aspira, en línies generals, la present investigació i què no, així com per fer explícites les intencions originals d’aquesta, amb la finalitat de tenir-les presents, a títol orientatiu, durant el seu desenvolupament, creiem necessari fer

14

esment als propòsits, als objectius, que volem assolir amb ella, així com els supòsits o les hipòtesis en les quals descansen aquests. - En primer lloc, la nostra investigació pretén, principalment, arribar a poder Argumentar i justificar el retorn a la filosofia política clàssica com a font de saber que possibilita la interrogació i el coneixement sobre les qüestions fonamentals referides a la naturalesa de l’educació en la seva dimensió política. La hipòtesi sobre la qual treballem a l’hora d’abordar aquest objectiu és que La filosofia política clàssica és en els nostres dies una font de saber legítima, de valor i necessària a la qual recórrer per a construir una alternativa epistemològica i ètica d’estudi sobre les qüestions fonamentals referides a la naturalesa de l’educació en la seva dimensió política. - En segon lloc, i en un sentit més instrumental (que no únicament instrumental), que no menys important ni aliè al sentit temàtic, sinó just a l’inrevés, la investigació que ens ocupa també presenta la temptativa de Comprendre, des de l’ intent d’ interpretació dels seus textos, els ensenyaments de Leo Strauss en referència a la temàtica estudiada. Darrera d’aquest objectiu s’amaga el pressupòsit que L’obra de Leo Strauss conté ensenyaments dedicats a la recerca de la veritat en les qüestions que ens ocupen i que a través de l’estudi detingut dels seus textos tenim la possibilitat d’accedir-hi, si més no de forma parcial i, segurament, distorsionada. - En tercer lloc, també tenim la voluntat, en la mesura que ens sigui possible, de Dotar a la recerca del tarannà epistemològic, metodològic i temàtic que ens ensenya la pròpia dedicació filosòfica (hermenèutica) straussiana. Aquest darrer propòsit en el que s’emmarca la nostra recerca pressuposa que La millor manera d’abordar la comprensió de l’obra straussiana consisteix en intentar adoptar, en la mesura que ens sigui possible, els seus propis criteris i principis epistemològics, metodològics i temàtics.

3. FOCALITZACIÓ Malgrat ja haguem explicitat tant el tema, com els objectius i les sospites que condueixen la present investigació, resulta convenient aterrar sobre l’objecte d’estudi que ens ocupa i posar els límits en els quals s’inscriurà la nostra mirada. Què tractarem i què no, de quina manera procedirem i de quina no... En general, què cal esperar en referència a allò treballat en aquest treball i què no, és el que ens proposem clarificar a continuació.

15

- La pretensió principal de l’estudi (tal i com hem intentat expressar en els objectius) és la d’esclarir el valor particular que pot presentar per a nosaltres, per al nostre temps, la filosofia política clàssica, com a font de saber, tan per a pensar sobre l’educació en la seva dimensió política, com per clarificar i dilucidar el caràcter de les formes presents de pensar sobre l’educació. En aquest sentit, la investigació haurà de centrar-se en resoldre, fonamentalment, dues qüestions. En primer lloc, haurem d’intentar respondre quin és el motiu que ens impulsa a dirigir-nos a la filosofia política clàssica (Segona Part, Capítol I), què és el que dota d’un valor epistemològic particular a la filosofia política clàssica com a font de saber, en relació a d’altres, i quina és la manera a través de la qual cal que ens hi aproximem (Segona Part, Capítol II). I en segon lloc, haurem de referir-nos, si bé no de forma exhaustiva però sí amb la intenció d’identificar, caracteritzar, delimitar i apuntar futurs eixos de recerca, a quines són algunes de les preguntes i problemes fonamentals que, sobre l’educació com a qüestió política, sorgeixen, segons Strauss, en la filosofia política clàssica (Segona Part, Capítol III). - En qualsevol cas, tenint present que a l’objecte d’estudi al què ens condueix la pretensió principal del treball, no ens hi dirigim directament, sinó que ho fem a través del que ens resulta de la lectura i la interpretació de l’obra de Leo Strauss; estudiarem el valor epistemològic particular que atorga Leo Strauss a la filosofia política clàssica i les preguntes i problemes fonamentals que, sobre l’educació com a qüestió política, reconeix l’autor en ella. Per tant, podríem avançar (tal i com explicarem amb més detall en l’apartat dedicat a l’epistemologia del treball) que, d’alguna manera, és l’obra de Leo Strauss la que esdevé l’objecte d’estudi de la nostra recerca, en la mesura que ens sembla reconèixer en ella un intent d’abordar les qüestions que expressen l’objectiu principal de la nostra investigació. Estudiem, doncs, Leo Strauss per l’interès que ens susciten a nosaltres les qüestions abordades per ell24. Reconeixem que algunes d’aquestes qüestions han pogut ésser abordades per altres autors, però nosaltres centrarem el nostre estudi exclusivament en els ensenyaments que Leo Strauss, de manera més o menys explícita, ens deixà en llegat en la seva obra

24

En relació a aquest aspecte ens sembla que les següents paraules del profesor Jordi Sales donen prou raó del tipus d’estudi que volem plantejar: “La filosofia, certament, no parla de llibres, ni de llibres de filosofia, parla de qüestions que preocupen més o menys constantment als homes quan pensen. En els llibres de filosofia, però, trobem exemples de com uns homes comunicaven a d’altres homes el com de l’interès i el tractament de les qüestions filosòfiques” (Jordi SALES, «L’acció filosòfica entre la dramàtica i la doctrina», pròleg al llibre d’A.Bosch-Veciana, Amistat i unitat en el Lisis de Plató, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2003, p. 11). Continuant amb aquesta tesi Strauss argumentaria que, tal i com ens ensenyaria Heidegger, parlar de llibres, o la feina que acadèmicament depen de la feina, de les obres, de grans pensadors (com el propi Strauss reconeix que serà la seva), és l’única possibilitat oberta que ens quedaria a aquells qui no som grans pensadors (els scholars) per apropar-nos a la filosofia (Leo STRAUSS, «Introduction to Heideggerian Existentialism», recollida a la compilació editada per T. L. Pangle, The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989, p. 29). Seguirem fent consideracions sobre aquest aspecte en l’apartat que hem titulat Característiques formals generals de la investigació.

16

escrita25. El tractament d’aquestes qüestions per part d’altres autors, només resultarà del nostre interès, en la mesura que ens serveixin d’element d’aproximació o de contrast en el tractament de la temàtica (en el cas que es tracti de referències extrínseques a l’obra d’Strauss) o de millor comprensió de les investigacions straussianes (en el cas que es tracti de referències intrínseques a l’obra d’Strauss). En l’últim cas, i tenint present que segurament Strauss no comprengué (malgrat ho intentés) tal i com ells ho haurien fet a tots els autors als qui va llegir i a qui va dedicar els seus comentaris, el nostre interès se centrarà més en les consideracions d’Strauss sobre aquests autors més que no pas en el que ells, en sí mateixos, podrien pensar. No és que no tinguem present poder valorar les aportacions crítiques d’Strauss respecte d’altres autors, més aviat no ho considerem la nostra primera dedicació. Malgrat ens reservem per a algunes qüestions concretes, i en moments puntuals, la necessitat de valorar les aproximacions i resultats straussians, el que ens interessa i al que ens veiem obligats (ètica i epistemològicament) abans de res és a comprendre el pensament d’Strauss, i en aquest sentit, és a comprendre què suposaren ells, què suposà la seva lectura (la d’altres autors) per a la configuració del pensament straussià26. Ens interessen en tant que foren part del recorregut filosòfic que Strauss realitzà en el desenvolupament de la seva obra27. Tenint present, però, el gran nombre d’autors als qui Strauss es dedicà a estudiar, intentarem seguir només aquells qui jugaren un paper fonamental en el pensament d’aquest en referència a la temàtica que ens ocupa. Aquesta selecció presenta una dificultat considerable si considerem la coherència i continuïtat del conjunt de l’obra straussiana. - En referència als objectius de caràcter procedimental o instrumental, també és objecte d’estudi d’aquesta recerca les consideracions i praxi straussianes sobre la tasca hermenèutica. En aquest sentit, volem intentar comprendre Strauss tal i com ell es comprengué, i per tant, fonamentalment, des del propi Strauss, i no tant des de les comprensions que altres estudiosos han generat de la seva obra, ni molt menys des d’altres perspectives o teories 25

No pretenem cobrir amb l’estudi l’obra complerta de l’autor, doncs ens resulta inabastable per a un treball d’aquestes característiques i donada la nostra condició de neòfits en la matèria. Partirem d’aquelles obres que a ulls dels estudiosos d’Strauss, o d’ell mateix, resulten bàsiques o primeres per comprendre les qüestions que aquí ens ocupen, i així saltar gradualment a d’altres textos que ens permetin un anàlisi i comprensió cada cop més complexa, més autèntica dels ensenyaments i les investigacions de l’autor. Sempre que ens ha estat possible ens hem dirigit als textos en la llengua original, a excepció dels textos d’Strauss originalment escrits en alemany o quan l’accés als textos ens ha estat molt més immediat a través d’edicions dels textos traduïts a altres llengües, fonamentalment, el català i el francès (hem de tenir present que el fons de les nostres biblioteques, de les biblioteques catalanes, no és gaire extens en relació a l’autor, i que per tant, si hem pogut disposar de manera immediata d’una edició d’un text en la nostra llengua, aquesta ha estat la que hem utilitzat). 26 Malgrat la comprensió autèntica dels pensaments d’un autor, comportés segons Strauss, tant la interpretació de les seves paraules com la reflexió crítica sobre els seus pensaments (mentre la crítica s’inscrigui en els límits dels paràmetres del pensament de l’autor), estaríem amb ell en què “interpretation precedes criticism” (Leo STRAUSS, «On Collingwood Philosophy of History», a Review of Metaphysics V, n. 4, 1952, p. 584). Nosaltres ens veiem avesats a atendre només la primera fase de la comprensió. 27 Aquest principi metodològic l’adoptarà també explícitament Daniel TANGUAY en la seva obra Leo Strauss: Une biographie intellectuelle, op. cit, p. 12.

17

hermenèutiques. En aquest sentit, assumim que el propi text interpretat conté ell mateix el principi de la seva pròpia interpretació28. Malgrat tot, en el curs del treball, tenint present el nostre caràcter de neòfits en aquests tipus d’estudis en general i en els de l’autor més concretament, ens ha resultat indispensable, tant per introduir-nos als textos com per contrastar més aprofundidament i amb certa solvència les nostres lectures, recórrer als treballs dels estudiosos d’Strauss de referència. Això no treu, però, que seguim creient que l’estudi de les consideracions hermenèutiques straussianes no només ens resulti interessant a l’hora de conèixer com dirigir-nos a la filosofia política clàssica com a font de saber per a la pedagogia, sinó que alhora el considerem el requisit necessari per a la comprensió dels propis treballs straussians. En aquest sentit, són dues, fonamentalment, les preguntes que volem abordar, per tal d’assolir l’objectiu de tipus instrumental que ens plantejàvem. Per una banda, quina és l’entitat i el valor epistemològic que atorguem al pensament de l’autor a l’hora de comprendre la realitat que és objecte d’estudi de la nostra recerca i, per altra, de quina manera tenim accés al seu pensament o, dit diferentment, com ens ho fem per comprendre el que l’autor pensà sobre el tema en qüestió (Primera part, Capítol II).

28

B. FRYDMAN, «De l’art d’écrire à l’art de lire...», op. cit., p. 167.

18

CAPÍTOL III. FONAMENTS EPISTEMOLÒGICS I METODOLÒGICS DE LA RECERCA Tota investigació científica s’identifica i es distingeix, ve caracteritzada, d’entrada per dues qüestions genèriques que apunten a la naturalesa material i formal del saber al qual la recerca destina els seus esforços. Destinar-la a l’estudi d’uns temes i no d’uns altres és distintiu de la investigació en sí, però també ho és el fet de prendre una o altra perspectiva a l’hora de considerar el tema que l’ocupa. I és que no n’hi ha prou a l’hora de caracteritzar una investigació en fer referència al tema del qual s’ocupa, com hem tingut l’oportunitat de fer fins ara. En el nostre cas particular, la qüestió de la tradició com a esguard de saber o la qüestió de l’educació en la seva dimensió política, tant podrien ser objecte d’estudi de la l’antropologia, de la història, de la sociologia, de la psicologia, de la teologia com de la filosofia. Així que si tenim la intenció d’exposar amb claredat el tipus de recerca que desitgem emprendre, no n’hi ha hagut suficient tractant què és el que desitgem estudiar, sinó que ens cal dedicar un espai per a tractar el com desitgem estudiar-ho, així com les limitacions derivades d’aquest com. Les línies que segueixen volen representar en gran mesura aquesta dedicació.

1. CARACTERÍSTIQUES GENERALS FORMALS DE LA INVESTIGACIÓ Resulta habitual, a l’hora de caracteritzar formalment una investigació (i molt més en aquest tipus de treballs de recerca) distingir-la, inicialment, entre els trets teòrica / pràctica o tecnològica, i fonamental / aplicada. Nosaltres ens hem sentit obligats a renunciar a caracteritzar-la des d’aquestes classificacions, en tant que considerem que l’ús present i habitual de tals definicions no ens faria servei per tal de poder explicar el caràcter particular del que ens proposem amb la nostra empresa investigadora. Ens expliquem. A priori, ens va semblar, prenent les distincions esmentades, que una investigació com la nostra, de tipus humanístic, que es dirigia a la comprensió de l’obra i pensament d’un autor per estudiar una determinada realitat, havia d’ésser caracteritzada com una investigació de tipus aplicat i de tall teòric. De tipus aplicat, en tant que, en un principi, una investigació d’aquest tipus no volia elaborar una teoria per ella mateixa, sinó interpretar-ne una des de l’obra d’algú altre. I de tipus teòric, en tant que no pretenia, pel que semblava, intervenir, modificar o crear una determinada realitat, sinó entendre-la o conèixer-la. Malgrat tot, algunes qüestions varen fer que ens replantegéssim l’ús d’aquests descriptors per a definir el tipus d’investigació que ens ocupava. En primer lloc, la premissa straussiana segons la qual

“Il n’est aucun recherche d’histoire de la philosophie qui ne soit en même temps une recherche

19

de philosophie.” 29, ens va fer replantejar-nos el descriptor “aplicada” (en el sentit rotund del terme) per a la present investigació. La present investigació no pretén extreure de l’obra d’Strauss aquelles idees més interessants amb fins pràctics aplicats al nostre present. Aquest treball està primerament interessat en algunes qüestions filosòfiques que considerem fonamentals, que es troben manifestades en el pensament de l’autor, però que alhora, el depassen, ja que tals problemes romandrien més enllà del seu tractament particular en diferents moments de la història30. Aquest treball està primerament interessat en aquestes qüestions, i conseqüentment interessat en Strauss en tant que en ell trobem que s’hi manifesten i en tant que considerem que el seu particular abordatge no és un obstacle sinó un avantatge particular respecte el descobriment de la veritat31. El nostre interès per Strauss és el nostre interès per les qüestions que plantejà. Estudiant Strauss, estudiem amb Strauss, en el sentit fonamental del terme. En segon lloc, el descriptor “teòrica”, i la definició moderna que hi sembla estar associada, també l’havíem de deixar de sostenir si volíem ésser fidels a la concepció que de filosofia política ens presenta Strauss, i que tant íntimament lligada està al concepte de ciència o filosofia pràctica que Aristòtil ens descriu a la Metafísica, i al que es torna a referir a l’Ètica a Nicòmac quan ens parla de la política. La filosofia política que ens descriu Aristòtil és fonamentalment pràctica, per la directa relació que té amb la vida política mateixa. A diferència de la moderna teoria política, la ciència política d’Aristòtil estava primerament preocupada per les finalitats pròpies de la vida política32, més concretament, per la correcta guia de les finalitats pròpies de la vida política, no només per la seva descripció o comprensió33. Tal i com considera Aristòtil amb motiu de la virtut, pel que fa a l’objecte de coneixement de la present recerca, no resulta suficient que el contemplem, en algun sentit hem de procurar realitzar-lo, practicar-lo34. En algun sentit, a través de la nostra particular recerca del saber,

29

Leo STRAUSS, «La Querelle des Anciens et des Moderns dans la Philosophie du Judaisme: Remarques sur Julius Guttman, “Die Philosophie des Judentums”», recopilat i traduït per R. Brague a Maïmonide, Paris: PUF, 1988, p.34. Veure també Leo STRAUSS i Joseph CROPSEY, «Preface to third edition» de History of Political Philosophy, Chicago and London: University of Chicago Press, 1987. Sobre el lligam entre hermenèutica, reflexió filosòfica i reconstrucció històrica en l’obra straussiana veure C. ALTINI, «Leo Strauss y el canon occidental…» op. cit.; C. ALTINI, Leo Strauss, op. cit.; Carlo ALTINI, La fábrica de la sobreanía: Maquiavelo, Hobbes, Spinoza y otros modernos, Buenos Aires: El Cuenco de Plata, 2005, p. 36. Més enllà d’Strauss, sobre la problemàtica de si la història de la filosofia és o no filosòfica consultar els treballs d’Arnaldo Momigliano, Giuseppe Duso i José Luis Villacañas sobre la història dels conceptes polítics. 30 Leo STRAUSS, «How to Begin to Study Medieval Philosophy», recollida a la compilació editada per T. L. Pangle The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1989, p.211.Veure també les consideracions al respecte en C. ALTINI, «Leo Strauss y el canon occidental…», op. cit., pp. 11 i 32. 31 Leo STRAUSS, «Political Philosophy and History?» a What is Political Philosophy? and other studies, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988, p. 64. 32 Leo STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 10. 33 Leo STRAUSS, «On Classical Political Philosophy» a What is Political Philosophy? and other studies, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988, p. 88. 34 ARISTÒTIL, Ètica a Nicòmac 1179b.

20

hem de procurar fer efectiva la funció política que vers la ciutat té el propi acte de conèixer o d’intentar conèixer35 les qüestions que ens ocupen. A la llum de les distincions terminològiques que hem intentat explicar breument en les darreres línies, considerem, en definitiva, la nostra investigació una aproximació hermenèutica de la filosofia política36 sobre l’educació, des del caràcter filosòfic que en sí presenta per nosaltres la tasca hermenèutica (si més no, tota tasca hermenèutica que es realitzi sota determinats principis i criteris epistemològics i metodològics que a continuació descriurem) en la història de la filosofia, i des del caràcter pràctic (polític) que atribuïm a la filosofia política. Segons Strauss, la necessitat de realitzar aquest tipus d’investigació vindria del fet que la nostra condició present no ens permet realitzar una reflexió directa sobre la naturalesa de les coses i que, en conseqüència, als veritables ensenyaments sobre algunes qüestions només hi podem arribar a tenir accés a través de determinats llibres antics37. D’Strauss podríem aprendre alguna cosa de valor que els nostres contemporanis no ens podrien ensenyar.

2. MARC EPISTEMOLÒGIC I METODOLÒGIC Fins ara, ja hem vist que el que ens disposem fer en la present recerca representa un intent de comprendre una realitat (la de la filosofia política clàssica com a font de saber que possibilita una alternativa a les formes presents de pensar en pedagogia) tot estudiant el pensament d’un determinat autor (Strauss). Prèviament, però, al seu desenvolupament (com al de qualsevol altra investigació que vulgui ésser qualificada de científica), hauríem de plantejar-nos poder clarificar amb el màxim rigor possible les següents qüestions referents a l’estatut epistemològic i metodològic de tal empresa, per tal de poder atorgar validesa i fonamentació al coneixement que en resulti així com al mode a través del qual intentarem accedir-hi. En el nostre cas, per una banda, hauríem de plantejar-nos quina és 35

L. STRAUSS, «Liberal Education and Responsability», op. cit., p. 15. Aquí prenem el terme emprat en B. FRYDMAN, «De l’art d’écrire à l’art de lire... », op. cit., p. 174. 37 Ibíd., p. 174., C. ALTINI, «Leo Strauss y el canon occidental…», op. cit., p. 23., T. L. PANGLE, «Introduction», op. cit., p. 8, i Arnaldo MOMIGLIANO, «Hermenèutique et pensée politique classique chez Leo Strauss», a Leo STRAUSS, La persécution et l’art d’écrire, traducció i edició a cura d’Olivier Seyden, Paris: Eclat, 2003, pp. 257-258. Aquest últim fa referència explícita a L. STRAUSS, «On Collingwood Philosophy of History», op. cit., p. 585, quan comenta que “History, i. e., concern with the thought of the past as thought of the past, takes on a philosophic significance if there are good reasons for believing that we can learn something of the utmost importance from the thought of the past that we cannot learn from our contemporaries. History takes on philosophic significance for men living in an age of intellectual decline”. En aquest sentit, Strauss afegeix que la funció de la història, de la història de la filosofia, esdevindria recuperar els problemes fonamentals oblidats en el passat, i fer intel·ligible la noció moderna d’història que ens els ha fet perdre, que ens els ha fet oblidar. També en aquest sentit vegeu, Leo STRAUSS, «Plan of a book tentatively entitled Philosophy and the Law: Historical Essays», editat per K. H. GREEN a Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity. Essays and Lectures in Modern Jewish Thought by Leo Strauss, Albany: University of New York Press, 1997, pp. 467 ss; Leo STRAUSS, Natural Right and History, Chicago and London: Chicago University Press, 1992, p.7; Leo STRAUSS, «The living issues of german postwar philosophy», edició a cura de Heinrich Meier a Leo Strauss and the theologico-political problem, Cambridge: Cambridge University press, 2006, p. 125. Tornarem sobre aquesta qüestió en el Capítol II de la segona part del treball. 36

21

l’entitat i el valor que atorguem al pensament de tal autor a l’hora de comprendre la realitat que és objecte d’estudi de la nostra recerca, i per altra, de quina manera tenim accés al seu pensament (si és que considerem que el podem tenir) o, dit diferentment, com ens ho fem per comprendre el que l’autor pensà sobre el tema en qüestió. En l’apartat anterior qualificàvem la nostra investigació d’aproximació hermenèutica de la filosofia política. L’hermenèutica és la disciplina filosòfica que, en un sentit tant epistemològic com metodològic (i en ocasions ontològic), s’ha dedicat a plantejar les qüestions que tot just formulàvem. En plantejar-les, han estat elaborades vàries teories que atorguen entitat i valor diferents als pensaments dels autors, i en concret a la seva expressió en les respectives obres escrites, i que consideren, també, de manera diferent la possibilitat i el modes d’accedir, per part dels investigadors, a tals pensaments. Molt probablement, no estem capacitats ni pertoca a aquesta investigació (d’acord amb els seus propòsits) emetre un judici sobre el valor d’unes teories respecte les altres, però sí que resulta pertinent fer explícit a partir de quina d’elles es procedirà (malgrat en el cas d’Strauss, com veurem, no puguem parlar d’una teoria hermenèutica en el sentit estricte), així com les raons que han conduït a l’investigador a prendre tal elecció i no una altra. * * * Si fem una ullada als títols de les obres escrites per Leo Strauss, ens n’adonarem ràpidament que la gran majoria d’elles estan dedicades a la interpretació d’obres de la tradició filosòfica. El reconeixement dut a terme per alguns dels seus estudiosos de la seva tasca filosòfica ve donat, precisament, per la seva dedicació a comentar i interpretar textos; textos, principalment, antics i, especialment, difícils38. Aquesta dedicació straussiana que ens premiaria amb poder descobrir què volgué dir realment Maimònides, Al-Farabi, Plató, Xenofont o Spinoza, entre molts d’altres, i amb poder reflexionar sobre la significació filosòfico-política dels seus pensaments, també ens premiaria amb ensenyaments referents a la manera com varen ser escrites, així com a la manera correcte de dirigir-nos i estudiar les obres d’aquests autors39. En altres paraules, podríem dir que heretem d’Strauss no només un cos de reflexions sobre la filosofia política clàssica, medieval o moderna, sinó també, i de manera íntimament vinculada, un conjunt de pràctiques i reflexions sobre la interpretació (és possible que, d’acord amb el que ell mateix manifesta, no podem parlar d’un model o teoria hermenèutica straussiana en el sentit estricte40, sinó com ens indica Altini, d’un mètode racional de

38

A. MOMIGLIANO, «Hermenèutique et pensée politique classique chez Leo Strauss», op. cit.,, p. 256. C. ALTINI, «Leo Strauss y el canon occidental…», op. cit., p. 19. 40 Leo STRAUSS, «Correspondence concerning Warheit und Methode with Hans Georg Gadamer», The Independent Journal of Philosophy II, 1978, pp. 5-6. Veure també la segona edició de Warheit und Methode, en la que arran d’aquesta correspondència Gadamer dedicarà unes pàgines a comentar l’obra d’Strauss. 39

22

recerca, concret i flexible41), una manera d’entendre l’apropiada actitud i procedir del lector davant de determinats tipus de textos. És en aquest últim sentit, que atorga valor epistemològic i metodològic al llegat filosòfic straussià, en el que en la present investigació pretenem prendre part de l’obra d’Strauss com el propi marc teòric que dóna fonament a la nostra manera d’abordar i procedir en la lectura i comprensió dels ensenyaments del mateix Strauss. Partint del supòsit que anteriorment expressàvem - La millor manera d’abordar la comprensió de l’obra straussiana consisteix en intentar adoptar els seus propis criteris i principis epistemològics, metodològics i temàtics -, és a través del propi Strauss, i no de teories hermenèutiques d’altres autors, que intentarem donar resposta a les dues grans qüestions plantejades referents a com afrontar l’estudi de la pròpia obra straussiana: quina entitat i valor epistemològic atorguem al pensament de l’autor a l’hora d’intentar comprendre una determinada realitat i de quina manera tenim accés al seu pensament o, dit d’una altra manera, com ens ho fem per comprendre el que pensà sobre el tema en qüestió. En definitiva, intentarem legitimar el mètode amb què estudiarem l’obra d’Strauss des dels propis principis epistemològics i metodològics de l’autor. Malgrat tot, i en tant que Strauss dedicà gran nombre de les seves obres a parlar-nos sobre com interpretar alguns dels autors citats amb anterioritat, i molts d’altres, però no en dedicà cap ni una a parlar-nos sobre com interpretar la seva pròpia obra (com a mínim de manera explícita), abans d’aplicar a aquesta els principis hermenèutics que guiaren les lectures d’Strauss sobre altres, creiem adequat presentar, a títol introductori, en què consistí i què conduí a Strauss a preguntar-se i escriure sobre com llegir a determinats a autors, per tal de poder considerar la idoneïtat de llegir Strauss segons aquests criteris metodològics, o el sentit en el qual prendre alguns d’aquests principis per a llegir Strauss.

2.1. Strauss, lector de textos difícils o sobre els principis straussians d’interpretació de les obres en situació de persecució. L’any 1941, Leo Strauss publicà per primera vegada el text Persecution and the art of writing a la revista Social Research. Aquest text, conjuntament amb la seva reedició posterior (lleugerament modificada) en un llibre de 1952 que dugué per títol el mateix que el de l’article i que compilà també altres textos publicats ja amb anterioritat sobre Al-Farabi, Maimònides, Halevi i Spinoza, constituiria un dels treballs més cèlebres del conjunt de l’obra straussiana42. 41

Vegeu Leo STRAUSS, «Persecution and the Art of Writing» a Persecution and the Art of Writing, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988, p. 29-30, i comparar C. ALTINI, Leo Strauss, op. cit., pp. 205-207, amb B. FRYDMAN, «De l’art d’écrire à l’art de lire…», op. cit., pp. 165-168. 42 Leo STRAUSS, Persecution and the Art of Writing, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988. El llibre comprèn els següents assajos ja publicats, alguns dels quals, com el primer, sobretot, i el segon, presenten

23

Fruit d’alguns anys dedicats a l’estudi detingut i acurat dels filòsofs medievals, especialment de tradició jueva i musulmana, a la lectura dels quals s’hi hauria vist obligat a assistir impulsat des d’Spinoza -a qui es dedicà, inicialment, mogut pel seu interès pel problema teològico-polític, pell problema entre filosofia moderna i ortodòxia -, a Persecution and the art of writing Strauss ens redescobriria, a través de la seva atenta lectura, un “art d’escriure” practicat pels antics i oblidat per nosaltres, els moderns43. A grans trets, segons ens expressaria Strauss a primer cop d’ull, el fet que la filosofia (com a font de lliure pensament, d’heterodòxia) hagi estat, en nombroses societats i moments històrics, objecte de persecució per part de les autoritats polítiques i/o religioses, hauria provocat que molts dels seus representants prenguessin les corresponents precaucions a l’hora d’expressar públicament el seu pensament. Aquests haurien engendrat una manera particular d’escriure a través de la qual escapar dels perills de la persecució, sense haver de renunciar a la transmissió de la veritat heterodoxa. Haurien desenvolupat un conjunt de tècniques literàries a través de les quals podrien mantenir ocult per a una majoria el contingut essencial del text, mentre aquest podria ésser revelat a una minoria de manera esotèrica. Aquest redescobriment, ens suggeriria Strauss, ens hauria d’obligar a repensar la manera de dirigir-nos-hi, de provar de comprendre’ls, d’interpretar-los, en tant que les intencions profundes del text no ens serien revelades a través d’una lectura simplement literal o basada en allò explícit.

2.2. Strauss lector d’Strauss? o sobre la possibilitat de fonamentar la interpretació de l’obra straussiana des dels principis d’ interpretació presentats en la pròpia obra straussiana Je ne suis pas sûr que Strauss ne revindique pas pour lui-même le droit d’être ésotérique, du moins dans les limites où un disciple de la pensée classique se doit d’être ésotèrique...44 Arnaldo MOMIGLIANO

Tal i com comentàvem, els treballs que Strauss dedicà a la correcta interpretació d’alguns textos antics ens parlaren més o menys explícitament de com ens hauríem d’apropar en la lectura dels seus autors, però no de com ho hauríem de fer respecte el propi Strauss. Se’ns fa complicat, doncs, provar algunes modificacions: 1) «Farabi’s Plato», a Louis Ginzberg Jubilee Volume, American Academy of Jewish Research, New York, 1945, pp. 357-393 (en el llibre figura sota el títol Introduction); «Persecution and the Art of Writing», a Social Research 8/4, 1941, pp. 488-504; 3) «The Literary Character of the Guide for the Perplexed», a l’edició a cura de Salo Wittmayer BARON, Essays on Maimonides, New York: Columbia University Press, 1941; 4) «The Law of Reason in the Kuzary», a Proceedings of the American for Jewish Research 13, 1943, pp. 47-96; i 5) «How to Study Spinoza’s Theologico-Political Treatise», també a Proceedings of the American for Jewish Research 17, 1948, pp. 69-131. 43 L. STRAUSS, «Persecution and the Art of Writing», op. cit., p. 26. i Leo STRAUSS, «Exoteric Teaching», recollida a la compilació editada per Thomas L. PANGLE, The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989, p.63. 44 A. MOMIGLIANO, «Hermenèutique et pensée politique classique chez Leo Strauss», op. cit., p. 262.

24

des dels propis enunciats explícits de l’autor la manera en la qual ell considerà que les seves obres havien de ser llegides. Per tal d’explorar la qüestió, hem intentat seguir algunes pistes que parteixen d’alguns enunciats explícits de l’autor, però que ens suggereixen alguna cosa més que la que literalment estan tractant. Tal i com sostindria l’autor en l’article “How to study Spinoza’s Theologico-political treatise”, l’exactitud interpretativa que requeriria l’abordatge dels enunciats explícits d’un autor per a llur correcta interpretació, diferiria en gran mesura en funció de cada autor i de la manera en la qual aquest volgué pronunciar-se, transmetre, expressar el seu pensament45. Així, no hauríem de procedir necessàriament sempre de la mateixa manera a l’hora de dirigir-nos a diferents autors. Segons el que ens diria Strauss, Plató i els seus diàlegs no requeririen ésser llegits de la mateixa manera en què ho requeririen les obres d’Aristòtil, igual que Lessing no requeriria, segurament, ésser llegit de la mateixa manera en que ho requeriria Spinoza. Conseqüentment, Strauss requeriria ésser llegit només de la mateixa manera en que requeriria ésser llegit ell mateix, i no de la manera en què caldria llegir a algú altre. En relació al que apuntaria Strauss, però, podríem dir que malgrat alguns autors podrien ésser sotmesos a criteris similars de lectura (per les condicions en què hagueren hagut de fer públiques les seves obres, per tal com haurien concebut la transmissió filosòfica o pels destinataris i les intencions pròpies de la seva obra), aquests criteris no podrien ésser adoptats pel lector a priori, sinó que haurien de néixer del reconeixement per part del lector de l’adopció de certs hàbits d’expressió en l’autor46. Tanmateix, Strauss ens avisaria que la tasca de reconèixer els hàbits d’escriptura d’un autor podria veure’s dificultada pel fet que aquest reconeixement només ens podria venir donat per la mateixa lectura de la seva obra, la qual es complicaria per la nostra manca de nocions prèvies sobre el caràcter de l’escriptor. Aquest fet ens duria a una mena d’impossibilitat d’accés primer i necessari a unes nocions bàsiques fonamentadores i constitutives de la comprensió de l’obra de l’autor, accés que salvaria la deriva circular a la que ens veuríem conduïts en la situació primera. Aquesta base des de la qual abordar la seva comprensió ens la podria aportar, segons Strauss, un cert coneixement, previ a la lectura de l’obra, sobre els hàbits d’escriptura de l’autor. Partint de la premissa que “people write as they read” i que “we may therefore acquire some previous knowledge of an author’s habits of writing by studying his habits of reading”, Strauss ens indicaria que podríem veure la nostra tasca de lectors facilitada “if the author in question explicitly discusses the right manner of reading books in general, or of reading a particular book which he has studied with a great deal of attention”47. El 45

Leo STRAUSS, «How to Study Spinoza’s Theologico-Political Treatise» a Persecution and the Art of Writing, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1988, p. 143. 46 Ibíd., p. 144. 47 Íbid., p. 144. Malgrat la solució straussiana, al que podríem anomenar el problema de la circularitat en la recerca dels fonaments en la interpretació, la rellevància epistemològica i metodològica de la problemàtica ens obliga a

25

fet és que el propi Strauss dedicaria gran part de les seves obres tant a discutir la correcta manera de dirigir-se en la lectura dels llibres de la tradició filosòfica occidental com a discutir la correcta manera de llegir alguns llibres i autors en particular, als que dedicà gran atenció. Així, indirectament, Strauss ens suggeriria que a l’hora d’afrontar una lectura comprensiva de la seva pròpia obra hauríem de dirigir-nos, en especial, i de manera prèvia, a les seves discussions sobre la correcta manera de llegir. Creiem reconèixer que en el que fa referència a la correcta manera de dirigir-se en la lectura de les obres de la tradició filosòfica, Strauss distingiria dues qüestions de naturalesa diferent. Per una banda, ens sembla que Strauss es referiria a la necessitat d’atribució per part del lector d’un determinat estatut epistemològic de les obres que llegeix, que faria possible la filosofia política des de la història de la filosofia política. Mentre per altra, faria referència a una cura especial en el procedir del lector a l’hora de llegir determinats textos de la tradició filosòfica. Mentre la primera qüestió no ens sembla problemàtic prendre-la com a principi epistemològic a l’hora de llegir el propi llegat straussià (cosa que farem), doncs no identifiquem indicis que facin pensar que l’autor no s’hi referís com una necessitat general de la història de la filosofia, en la que a la llarga ell en podria ésser objecte d’estudi; pel que fa a la segona qüestió, que és en sí la qüestió referent al procedir hermenèutic, creiem que cal ésser discutida amb més profunditat si tenim presents algun dels passatges en els quals el propi Strauss ens avisaria del fet que només caldria desenvolupar aquest procedir particular en la lectura quan el text i les intencions de l’autor ho fessin estrictament necessari48, o si consideréssim, també, el fet que Strauss no contemplaria les seves reflexions hermenèutiques una teoria “universal” sobre la interpretació49. Tal i com ens el descriu Arnaldo Momigliano, Strauss seria un lector de textos difícils. I tal i com l’hem descrita nosaltres, la descoberta hermenèutica fonamental d’Strauss, que guiaria gran part de la seva obra, consistiria en repensar la manera de dirigir-nos, de provar de comprendre, d’interpretar alguns textos tenint present que en alguns d’ells les intencions profundes del text no ens serien revelades a través d’una lectura simplement literal o basada exclusivament en la significació explícita dels enunciats expressats per l’autor. En aquest sentit, considerem que Strauss s’apropiaria de la creença de Lessing segons la qual tots els filòsofs de l’antiguitat (sinó tots, podríem dir que quasi tots als que Strauss dedicà una lectura atenta i detinguda) haurien distingit entre el seu ensenyament exotèric (públic) i el seu ensenyament esotèric (privat)50. Aquesta distinció hauria conduït a Strauss,

reconsiderar-la més detingudament en l’apartat que hem anomenat Limitacions i altres consideracions sobre l’enfocament metodològic. 48 L. STRAUSS, «Persecution and the Art of Writing», op. cit., p. 30. 49 L. STRAUSS, «Correspondence concerning Warheit und Methode», op. cit. 50 L. STRAUSS, «Persecution and the Art of Writing», op. cit.,p. 28. i Leo STRAUSS, «Exoteric Teaching», op. cit., p. 64.

26

mogut filosòficament per descobrir i comprendre les intencions profundes d’alguns d’aquests autors, a llegir el conjunt de les seves obres entre línies. Què ens hauria de fer pensà, però, que el mateix Strauss també distingís entre el seu ensenyament exotèric i el seu ensenyament esotèric, que en conseqüència demandés de nosaltres una lectura entre línies de l’obra straussiana? Tenim alguna evidència explícita que ens permeti provar que l’autor indiqués les seves visions sobre les qüestions més importants exclusivament entre línies? En el cas que així fos, se’n veuria afectada part o el conjunt de l’obra straussiana? Per molt que els estudiosos d’Strauss hagin dit la seva al respecte, sigui en clau de negació, escepticisme, convicció o intuïció positiva51, en el nostre cas preferim examinar el més acuradament possible la qüestió, no des de la nostra creença, ni des de la seva, sinó deixant-nos conduir per allò que el propi Strauss expressà en referència a la necessitat d’emprar tal recurs i, en algun sentit, més concretament, a llur pròpia necessitat d’emprar-lo, o en quin sentit haver-les d’emprar, si és que així consideréssim que fos el cas. Per poder abordar aquesta qüestió ens caldria anar a veure què ens diria Strauss sobre la necessitat d’un autor d’escriure entre línies. Fins ara hem pogut reconèixer en l’obra d’Strauss alguns criteris als quals faria referència l’autor per tal de poder identificar quan algú es veuria conduït a utilitzar aquesta tècnica d’expressió pública del seu pensament. El primer faria referència a la situació política en la qual hauria escrit l’autor estudiat. Si consideréssim que existeix una relació directa entre el fet de viure una situació de persecució i la impossibilitat de discutir públicament determinades qüestions des de posicions heterodoxes, el fet que determinats filòsofs, per motius diversos, poguessin viure en una situació d’aquest tipus podria ser indicatiu de com caldria abordar els seus textos52. El segon, seria per constatació directa en la lectura de certs incidents literaris, impropis d’ésser comesos per ments privilegiades53, com a les que es dirigeixen alguns dels treballs d’interpretació d’Strauss. El tercer (en algun sentit força vinculat al primer), faria referència a posicionaments explícits de l’autor contraris a la comunicació pública de la veritat filosòfica, o a les limitacions de l’educació popular i universal a l’hora de tractar amb continguts filosòfics, tals com no considerar perjudicial no dir la veritat o mentir sobre determinades qüestions tractades públicament54.

51

Vegeu i compareu Josep MONSERRAT I MOLAS, «Arte de escribir y filosofía. Algunas consideraciones», Carácteres Literarios. Ensayos sobre la ética de la literatura 5, 2001, pp. 14-15, Josep MONSERRAT I MOLAS, «Notas a La ciudad y el hombre de Leo Strauss», Res publica 8, 2001, pp. 57-59, A. LASTRA, La naturaleza de la Filosofía Política…, op. cit., pp. 16-17, Josep MONSERRAT MOLAS i Antonio LASTRA, «Sobre un modo olvidado de escribir (y de leer)», a Herencias Straussianas, editat i compilat per J. Monserrat Molas i A. Lastra, València: Universitat de València, 2004, p. 7, A. MOMIGLIANO, «Hermenèutique et pensée politique classique chez Leo Strauss», op. cit., p. 262, D. TANGUAY, Leo Strauss: Une biographie intellectuelle, op. cit., p. 13, i C. ALTINI, Leo Strauss...op. cit., pp. 80-81. 52 L. STRAUSS, «Persecution and the Art of Writing», op. cit., p. 32. 53 Íbid. 54 Íbid., p. 33-35.

27

En primer lloc, volem desestimar basar-nos en el segon dels criteris mostrats per Strauss, no perquè el considerem ineficaç, sinó perquè ara per ara no ens considerem capacitats com per poder descobrir gran part d’aquests errors que podria haver comès intencionadament l’autor, en el cas d’haver escrit alguns dels seus textos entre línies. Ni el nostre coneixement sobre la totalitat de l’obra straussiana, ni el nostre coneixement sobre els autors a qui Strauss dedicà els seus comentaris serien suficients, ara per ara, per tal d’examinar la seva obra als ulls d’aquesta qüestió i d’acord amb aquest criteri. Al mateix temps, aquest criteri ens seria útil per poder identificar la pràctica de l’escriure entre línies un cop sabut que l’autor en qüestió pogués tenir la intenció de ser molt caut a l’hora de pronunciar-se sobre determinades realitats, però no pas per donar raó de la necessitat de l’autor per a emprar aquestes tècniques. Passem, doncs, a examinar els altres dos criteris (que no tindrien perquè donar-se al mateix temps, ni comportarien el mateix tipus d’implicacions en el caràcter literari dels textos). El pla o programa inicial del llibre en què havia d’ésser inclòs originalment el text Persecution and the art of writing55, ens manifestaria que Strauss es proposaria amb aquest article estudiar les noves formes de persecució que, en la societat en què en aquells moments vivia, podria acusar la comunicació filosòfica. De fet, tant el text original de 1941 com la posterior edició de 1952 s’inicien amb algunes consideracions al voltant de les noves formes de dissuasió que, sobre la llibertat de pensament i l’expressió de l’heterodòxia, semblarien haver nascut en els totalitarismes del s. XX, així com en la moderna democràcia liberal i de masses56. Malgrat tot, no semblaria gaire sensat afirmar (en tant que no disposem ni d’indicis històrics ni de manifestacions del protagonista que ens ho mostrin) que l’aleshores professor de la New School for Social Research de Nova York, i posteriorment de The University of Chicago, fos objecte en aquells moments (ni en moments posteriors; és possible que en algun sentit ho hagués estat per motius ètnico-religiosos abans de deixar Alemanya) de processos de persecució motivats pels ensenyaments que es podrien derivar dels seus estudis sobre Spinoza, Maimònides, Al-Farabi, Xenofont o Plató57. I és que l’ostracisme social que podria arribar a representar la vida acadèmica en sí, la tasca filosòfica tal i com se la plantejava Strauss en algunes universitats dels EUA a la meitat del s. XX58 o l’estandardització a la que els editorials podrien 55

L. STRAUSS, «Plan of a book tentatively entitled…», op. cit. L. STRAUSS, «Persecution and the Art of Writing», op. cit., pp. 22-23; Leo STRAUSS, «Persécution et l’art d’écrire (texte de 1941)», traduït per Emmanuel Pattard a Leo Strauss: art d’écrire, politique, philosophie, edició a cura de L. Jaffro, B. Frydman, E. Cattin et A. Petit, París: Vrin, 2001, pp. 21-23. 57 “Having fled Nazi Germany to live in the United States , Strauss did not have to fear religious or political persecution of the kind Socrates, Farabi, and even Spinoza faced” (Catherine H. ZUCKERT, Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1996, p. 127.) 58 “These dangers are caused (contemporary dangers to intellectual freedom), not only by men like Senator McCarthy but by the absurd dogmatism of certain academic ‘liberals’ or ‘scientific’ social scientists as well” (Leo STRAUSS, «On a forgotten kind of writing» a What is Political Philosophy? and other studies, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1988, p. 223). Sobre la situació d’ostracisme intel·lectual que podia haver patit Strauss, vegeu J. MONSERRAT, «Notas a La ciudad y el hombre...», op. cit., pp. 55-57, i les seves referències a Jordi 56

28

sotmetre els seus textos a l’hora d’ésser publicats, no ens permetria, sota el nostre judici, atribuir encara a Strauss la qualitat de perseguit. Però a què ens referim quan considerem que Strauss no fou objecte de persecució? De quin tipus de persecució estem parlant? O a què es referí Strauss quan ens parlà de persecució? Strauss consideraria que el terme persecució respondria a una gran varietat de fenòmens diferents59. Si considerem, però, el fenomen de la persecució, en general, com una manifestació del problema de la relació entre la filosofia i la política60, creiem que l’estudi de la concepció straussiana d’aquesta problemàtica a la llum del clima social que ell mateix ens descriuria en els prolegòmens de Persecution and the art of writing, i també en altres passatges de la seva obra61, ens podria dir alguna cosa sobre el tipus de persecució, o de perill en general, del qual Strauss hauria de defensar-se o del qual hauria de defensar alguna altra cosa, com, posem al cas, la filosofia. Per Strauss, el problema de la relació entre filosofia i política vindria donat per l’amenaça que la naturalesa de la tasca filosòfica (sobretot de la filosofia política) representaria per allò que fonamenta en última instància la societat o la política. La filosofia, com a activitat basada en la interrogació radical vers la cerca del saber sobre la naturalesa dels principis de totes les coses, la filosofia com a pràctica zetètica emergiria, segons Strauss, només quan les opinions sobre aquestes coses són sotmeses a discussió, a crítica, a anàlisi, amb l’objectiu d’ésser substituïdes progressivament pel coneixement veritable sobre tals coses62. La societat, per contra, tindria en les opinions, i

SALES, «Ciutat, Raó i Estat», Col·loquis de Vic I: La ciutat, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1997, p. 107, i a Stanley ROSEN, «The Golden Apple», Metaphysics in Ordinary Language, New Haven and London: Yale University Press, 1999, pp. 62-80. El professor Josep Monserrat ens recordarà el que sosté en Jordi Sales sobre Strauss. Per al professor Jordi Sales, Strauss si bé no hauria esdevingut un personatge objecte de ser perseguit pel “Junior Senator from Wisconsin”, sí que hauria esdevingut un marginat de l’actualitat filosòfica del seu temps per defensar que la lectura dels clàssics és una bona manera de comprendre la veritat de les relacions entre la ciutat i l’home. El professor Monserrat ens recordarà, també, el caràcter atòpic que representà Strauss en l’ambient intel·lectual existent durant la llarga etapa en que aquest exercí la docència en la Universitat de Chicago, tal i com ens l’hauria descrit Stanley Rosen. Vegeu directament els comentaris de Rosen a Hermenèutica com a política, traducció i edició a cura de X. Ibáñez, Barcelona: Barcelonesa d’edicions, 1992, pp.139-140, on tot caracteritzant les diferències entre Kojève i Strauss, Rosen ens descriu Strauss com un personatge “odiat” en el món acadèmic anglosaxó. 59 L. STRAUSS, «Persecution and the Art of Writing», op. cit., p. 32. 60 Leo STRAUSS, «Preface», a Persecution and the Art of Writing, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988, p. 6. 61 Nosaltres ens fixarem especialment en els comentaris que sobre la cultura de masses realitzaria Strauss a What is Liberal Education?, doncs considerem que manifestarien, en algun sentit, algunes consideracions de l’autor sobre el problema de la transmissió, com a problema inscrit en el problema de la relació entre la filosofia i la política, emmarcat en la deriva política i cultural del segle XX (recordem que un dels criteris que aportaria Strauss per a poder identificar si un autor escriu entre línies és conèixer les idees del propi sobre l’educació popular). 62 L. STRAUSS, «What is Political Philosophy? », op. cit., p. 17; L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 124; L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit., pp. 46-47; Leo STRAUSS, «Restatement on Xenophon’s Hiero» a What is Political Philosophy? and other studies, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1988, p. 116. Vegeu també els comentaris a aquest tema que es realitzen en C. ALTINI, «Leo Strauss y el canon occidental… », op. cit., pp. 16 ss; Mauro FARNESI, «Filosofia y escritura en el Platón de Leo Strauss», a Res publica 8, 2001, pp. 38 ss.

29

fonamentalment, en les opinions sobre allò polític, el seu més vital fonament63. Podríem dir, segons Strauss, que la societat seria l’organització que se sosté o s’ensorra en funció del manteniment de l’opinió. Per tant, una activitat com la filosofia, que tindria per objectiu acabar progressivament o posar en crisi constantment allò que és més preuat per la societat, resultaria una seriosa amenaça de la qual cal que tota societat es defengui o es desfaci64. En aquest sentit, per Strauss, igual que per als antics, no podria estar mai garantida l’harmonia entre el pensament com a tal i la societat com a tal. Malgrat tinguem molt present en la memòria la contundència amb que algunes societats respongueren a tal amenaça, mentre tal contundència contrasta notablement amb la situació viscuda en les societats liberals, això no ens hauria de fer pensar que en les darreres, malgrat la moderació, existeixi tal harmonia entre determinades formes de pensament i l’ordre de la ciutat65. Havent situat en termes generals el problema de la relació entre la filosofia i la política, ens toca ara abordar quines condicions pròpies de l’època podrien haver fet sentir la necessitat a Strauss de prendre determinades precaucions a l’hora d’expressar públicament el seu pensament. Prendrem, per començar, una hipòtesi que manifesten Cavaillé i Altini (encara que utilitzant termes diferents) i que considerada a la llum d’alguns fragments de l’obra straussiana pot presentar certa versemblança. Segons Cavaillé, el fet que el fenomen de la persecució (entesa en el sentit literal o fort) hagués estat reduïda en gran mesura en les societats liberals modernes, associada a la puixança d’un concepte i una praxi de la llibertat (diferent a la dels antics) molt lligat al de tolerància, no hauria estat per Strauss un esdeveniment necessàriament favorable a l’exercici de la tasca filosòfica o al desenvolupament del pensament independent, sinó al què en paraules d’Altini podríem dir un cert conformisme polític i filosòfic66. El liberalisme modern de la societat de masses hauria significat, per Strauss, el triomf de l’opinió, del pensament sotmès, de la cultura de masses, d’una cultura que pot ser apropiada a través de les més baixes capacitats i sense cap tipus d’esforç intel·lectual ni moral67. Aquest fet no seria per l’autor, com sembla als nostres ulls evident, particularment favorable al desenvolupament de la filosofia, al seu exercici i a la seva transmissió, com tampoc ho seria per a la vida política en general. Aquesta forma de vida en societat anomenada democràcia també necessitaria, inclús en el cas que ens ocuparia, en el que només seria entesa com a closca que 63

L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 10; L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., pp. 84 ss; L. STRAUSS, «On a forgotten kind of writing», op. cit., p. 221; Leo STRAUSS, «On the Eutyphron», recollida a la compilació editada per Thomas L. PANGLE, The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989, pp 202-203. Vegeu també C. ALTINI, «Leo Strauss y el canon occidental …», op. cit., pp. 16 ss. 64 L. STRAUSS, «On a Forgotten Kind of Writing», op. cit., p. 221. 65 Leo STRAUSS, «Introduction», a Persecution and the Art of Writing, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988, p. 7-8. 66 Jean Paul CAVAILLÉ, «Leo Strauss et l’histoire des textes en régime de persécution», a Revue Philosophique de la France et de l’Étranger CXXX, 2005, p. 45 ss; C. ALTINI, Leo Strauss..., op. cit., p. 213. Cavaille i Altini semblen referir-se fonamentalment a les primeres línies de Persecution and the art of writing, en la que ens manifestaria les condicions actuals que farien resituar les exigències polítiques de la literatura filosòfica, així com a What is liberal education? i Liberal education and responsability. 67 Leo STRAUSS, «What is Liberal Education?», op. cit., p. 5.

30

protegeix la cultura de masses, de qualitats tals com la dedicació, la concentració, l’amplitud i la profunditat68, qualitats que la pròpia cultura de masses no oferiria. En aquest panorama polític i intel·lectual descrit per Strauss, ell trobaria en el que anomenarà l’educació liberal la necessària contrapartida mitjançant la qual, tant poder enfortir, embellir o engrandir la vida política d’aquesta societat69, com la necessària contrapartida per a fer possible i/o preparar-nos per a la filosofia70. L’educació liberal consistiria segons Strauss en educació en la cultura i vers la cultura, aquella educació en les lletres i a través de les lletres, en les lletres i a través de les lletres dels més grans esperits71, dels més grans filòsofs. Seguint amb aquesta idea, si l’educació liberal que, recordem-ho, estaria tan dirigida als mateixos filòsofs com als no filòsofs, restés sota la responsabilitat dels propis filòsofs, en definitiva, si en algun sentit la ciutat i el seu benestar necessités de la filosofia i de la seva tasca, als ulls del problema de la relació entre ambdues comunitats (la filosòfica i la política), aquesta tasca hauria d’ésser exercida de manera indirecta o mediada, per no dir estratègicament dissolta72, per tal no tant d’evitar els perills de persecució que podrien assetjar la filosofia, com, per una banda i per una qüestió d’eficàcia comunicativa, de no aparèixer com una amenaça explícita a la ciutat que pugui impedir a la filosofia de contribuir positivament en la vida política, i per altra, d’assegurar un particular accés a l’obra que sigui favorable a la pròpia investigació filosòfica. El concepte d’educació liberal ens condueix a desvetllar les consideracions d’Strauss sobre l’educació i els seus límits, i sobre les formes de comunicació que la filosofia, des de la seva responsabilitat política, hauria d’emprar a l’hora d’exposar públicament els seus ensenyaments73. Aquest concepte ens conduiria en última instància, doncs, d’acord amb el tercer criteri exposat amb anterioritat (el de les conviccions a l’entorn de l’educació popular), a considerar seriosament la possibilitat que Strauss practiqués un cert art d’escriure. Malgrat tot, som reticents a acceptar que aquest art d’escriure fos del mateix tipus que el dels autors a qui Strauss dedicà les seves lectures, doncs ni la situació (i les necessitats que se’n derivarien), així com tampoc les intencions del propi autor, no requeririen que Strauss hagués operat de la mateixa manera. És més que probable, però, que en el que Strauss va escriure hi hagin inclosos diferents nivells de significació així com diferents 68

Íbid. Íbid. 70 L. STRAUSS, «Liberal Education and Responsability», op. cit., p. 13. 71 L. STRAUSS, «What is Liberal Education?», op. cit., p. 3-4. 72 L. STRAUSS, «Liberal Education and Responsability», op. cit., p. 15. 73 Sobre la possibilitat que Strauss atribuís a l’art d’escriure en les societats liberals el caràcter d’un tipus de comunicació filosòfica lliurada a les funcions de l’educació liberal: L. STRAUSS, «Persecution and the Art of Writing», op. cit., p. 36. Vegeu i compareu també els respectius comentaris a: C. ALTINI, «Leo Strauss y el canon occidental… », op. cit., pp. 24, 27 i 28; C. ALTINI, Leo Strauss..., op. cit., pp. 80ss, 211ss; A. LASTRA, La naturaleza de la filosofía política…, op. cit., p. 42; Josep MONSERRAT I MOLAS, «En els limits de la retòrica: filosofia política, ciència política i mitjans de comunicació», al cicle de conferències La política i la comunicació, en el limit, Barcelona: Institut d’Estudis Polítics Blanquerna, març del 2002, pp. 12 ss. 69

31

nivells d’accés, doncs la condició de possibilitat de l’educació liberal restaria, per Strauss, en un art particular d’expressió en públic (de característiques logogràfiques similars al bon escrit platònic) que parlés a la gent diferent de maneres diferents74. En conseqüència, però, caldria afegir que per tal de poder accedir a aquells nivells de significació que més s’aproparien al coneixement dels principis últims de les coses tractades, s’hauria de llegir amb una cura especial, aquella que exigeix una atenció i dedicació pròpia de la naturalesa de les qüestions filosòfiques tractades, aquella que depassa el sentit literal o explícit, la pròpia obra straussiana. Només una lectura atenta i curosa (entre les moltes actituds que podríem tenir davant d’un text), ens possibilitaria a través de l’estudi de les seves obres, l’exercici o la investigació filosòfica sobre les qüestions fonamentals. Però en les seves, i en les de qualsevol que s’hagi dedicat a l’estudi seriós i aprofundit de determinades qüestions. Malauradament, o més aviat, sortosament, per a la investigació filosòfica de determinades qüestions a través de determinats llibres no ens és suficient dirigir-nos-hi amb lectures en diagonal, doncs l’educació d’un cert tipus requereix de certes condicions i disposicions, no pot ser apropiada amb les més baixes capacitats. El que en definitiva volem concloure és que si, tal i com hem intentat mostrar en aquest recorregut, Strauss acceptés (com sembla fer-ho) la premissa segons la qual existiria un problema de relació (més o menys violenta) fonamental entre la filosofia i la ciutat basat en la disponibilitat del pensar i del conèixer, ell mateix no hagués pogut esperar de la filosofia (per qüestions d’estratègia comunicativa i eficàcia educativa), i més concretament des de la responsabilitat educativa que ell atribuiria en general, i en concret en el seus dies, a la tasca filosòfica, que contribuís positivament (doncs, en un sentit la contribució positiva requereix de certa mesura, i en un altre, d’un esforç que transcendeixi el que ens vindria donat d’entrada) a la ciutat expressant directament i explícita la veritat científica o filosòfica en públic. Ell mateix, seguint aquesta premissa, hauria d’haver considerat que la filosofia, en algun sentit, hauria de renunciar a dinamitar allò que fonamenta la societat i el seu benestar, sense renunciar a intervenir en aquest benestar positivament, encara que moderada i prudent, sense posar en perill la pròpia possibilitat de la filosofia i garantint-ne, també, un accés que fos particularment favorable a la preparació per a ella o al seu propi exercici, així com per a la formació de bons ciutadans en general. Aquesta inconveniència comunicativa considerada i sostinguda en contra dels principis il·lustrats, produïda per l’amenaça de la veritat filosòfica o científica a la ciutat, però també per les exigències formatives dels ciutadans en general i dels filòsofs en concret, és el que ens ha de fer pensar que ell mateix hauria sentit la necessitat de no presentar clarament i indiscriminada els seus ensenyaments sobre determinades qüestions (entre altres raons 74

L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit., p. 86; Leo STRAUSS, «Sobre una nova interpretació de la filosofia política de Plató», traducció a cura de Josep Monserrat i Molas i Vladimir Olivares, a Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XIII, 2001, pp. 64-66.

32

perquè resultaria impossible sense trair a les qüestions mateixes), i que en conseqüència caldria llegir-los més enllà de la literalitat si volem aproximar-nos a determinats nivells de significació, si volem fer filosofia. És en aquest sentit, i no en el sentit místic o hermètic que alguns li atribueixen, en el que trobem apropiat, considerant, fins on ens han dut per ara, les indicacions de l’autor, que emprem els propis ensenyaments i praxis straussianes sobre el llegir amb la cura necessària, per tal d’abordar la comprensió de la pròpia obra straussiana. Considerem que els hauríem d’emprar no per altre motiu que perquè volem fer filosofia estudiant Strauss, estudiant amb Strauss, i fer-ho amb l’obra straussiana ens obligaria, acceptant la reflexió feta, a fer-ho d’aquesta manera. En aquest sentit ens disposem a llegir Strauss segons l’Strauss que investiga els textos i amb els textos. Per aquesta raó, presentarem, a continuació, els principis epistemològics i metodològics que guiaren part de la praxi hermenèutica straussiana, en els quals ens basarem a l’hora de procedir en el nostre intent d’interpretació de l’obra de l’autor.

2.3. L’estatut epistemològic del passat i la nostra actitud en dirigir-nos-hi To take a thought seriously means to regard it as possible that the thought in question is true75 Leo STRAUSS

En presentar la investigació i el seu caràcter, ja hem fet esment al fet que la considerem part del que Leo Strauss anomenaria història de la filosofia. La història de la filosofia que ens presenta Strauss, però, partiria de principis epistemològics i metodològics diferents als que ens tindria habituada la història de la filosofia76, i són aquests principis els que ens proposem presentar en aquest apartat i en el següent, tenint present que els prendrem com a propis (havent justificat ja l’ús d’alguns d’ells) en el concebre, comportar-nos i procedir de la nostra particular investigació sobre el passat, sobre l’obra de Leo Strauss. La tasca de la història de la filosofia consistiria en dirigir-se a la comprensió dels ensenyaments dels filòsofs del passat. Però no abans de considerar la pròpia qüestió de la comprensió del passat. Preguntes tals com què és el que entenem per comprensió, què és el que volem comprendre, què és a la base de la nostra comprensió i amb quines intencions emprenem el repte, generarien diferents enfocaments hermenèutics o d’història de la filosofia, i seria responsabilitat de la història de la

75

L. STRAUSS, «On Collingwood Philosophy of History», op. cit., p. 575. L. STRAUSS, «Sobre una nova interpretació de la filosofia política de Plató», op. cit., p. 50. Els principis de la història de la filosofia corrent en els temps d’Strauss serien originàries de l’Escola Històrica germànica i del seu avenir historicista de finals del segle XIX. La crítica straussiana a aquests principis la tractarem amb més dedicació en el Capítol II de la Segona Part del treball.

76

33

filosofia qüestionar-se’ls, especialment si ens trobem en una situació de crisi espiritual i intel·lectual77. Quedaria clar que el que volem comprendre, des de la història de la filosofia, són els ensenyaments o el pensament d’altres persones que visqueren en altres temps, més o menys remots. En el nostre cas, els de Leo Strauss. Aquests, però, malgrat siguin l’objecte de coneixement de la història de la filosofia, no serien entre nosaltres, no en tindríem un accés o una experiència directa, sinó diferida en el temps i representada en l’escriptura de les seves obres. L’accés (més o menys limitat) que tindríem als ensenyaments o al pensament d’algú sembla que quedaria circumscrit (sempre que no sigui possible conversar directament amb ell) a allò que en algun moment digué en les seves obres, en el que algun moment va escriure, així com als testimonis directes dels seus ensenyaments orals. En aquest sentit, la primera i principal tasca de la història de la filosofia, seria interpretar les manifestacions dels ensenyaments i pensament d’algú de les quals podem disposar en textos. Interpretar en el sentit de descobrir què va dir qui va escriure el text que volem comprendre i com entengué realment ell mateix el que digué78 (suposem sempre que l’autor tingué la intenció, fou conscient de voler dir alguna cosa i no no-res o qualsevol altra cosa escrivint el que va escriure). En referència a aquest intent de comprensió, entenem, amb Strauss, que ningú millor que el propi autor hauria pogut saber el que realment volgué dir, i com entengué allò que volgué dir, i que seria, en conseqüència, en la seva pròpia comprensió del que digué (a la que mai hi tindrem un accés directe i total sinó interromput, distant, defectuós i parcial), on es contenen els seus propis ensenyaments o el seu propi pensament. Entenem, per tant, que la correcta interpretació d’un text, en història de la filosofia, hauria d’estar moguda per l’intent i la voluntat sentida de comprendre el pensament d’un autor tal i com ell mateix el comprengué, i no millor del que es comprengué ell mateix (en les diferents maneres en que això podria succeir79). Aquest fet exigiria, metodològicament parlant, en la mesura que ens sigui possible, entrar a fons en els pressupòsits i les intencions profundes que tingué l’autor en escriure, perquè només en la mesura en què les adoptéssim podríem explorar el més fidelment possible les seves doctrines80. Entrar a fons en els pressupòsits i intencions profundes, suposaria per començar, per Strauss, considerar o valorar tals ensenyaments com a simplement veritables, en tant que en la majoria de casos (aliens a la inspiració o esperit historicista de la modernitat) així foren considerats pels seus autors (principalment en l’antiguitat), o en altres 77

L. STRAUSS, «On Collingwood Philosophy of History», op. cit., p. 586. L. STRAUSS, «How to study Spinoza’s…», op. cit., p. 143. 79 L. STRAUSS, «On Collingwood Philosophy of History», op. cit., p. 574; L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., pp. 29 i 62; L. STRAUSS, «Political Philosophy and History?», op. cit., pp. 61-62 i 72; Leo STRAUSS, «How to Begin to Study Medieval Philosophy», recollida a la compilació editada per T. L. Pangle, The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989, p. 210. 80 Leo STRAUSS, «The literary character of The Guide for the Perplexed» a Persecution and the Art of Writing, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988, p. 38. 78

34

paraules, en tant que tota aproximació filosòfica implicaria respostes a les preguntes fonamentals que aspirarien ser finals o vertaderes una vegada i per totes81. En Strauss, una història de la filosofia que volgués comprendre els autors del passat tal i com ells es comprengueren, una història de la filosofia que volgués comprendre la veritat filosòfica en els seus ensenyaments, hauria de presentar una aproximació particular. Una aproximació que situés en la filosofia, i no en la història, la pròpia base de la història de la filosofia. Seria l’interès filosòfic, el propi interès en la recerca del saber el que ens hauria de conduir, segons Strauss, a l’hora d’explorar l’aproximació al saber que d’altres persones han efectuat en el passat. Seria la filosofia, i l’interès que a ella es correspon sobre l’examen i la investigació de determinades preguntes fonamentals, la que hauria de situar-se com a base de la comprensió històrica de la filosofia, i no la història82. Pel que es deriva de les consideracions teòriques així com de la pròpia praxi straussiana, comprendre el pensament d’un autor, tal i com ell es comprengué, passaria, abans que res, per estar mogut per un desig compartit en paral·lel, entre l’escriptor i el lector, d’examinar determinades qüestions, i particularment de l’intèrpret, de fer esdevenir la interpretació un camí d’investigació conjunta amb l’altre, sobre el que aquest volgué dir en tant que considerem aquest “volgué dir” una aproximació autèntica a la veritat sobre les qüestions explorades. En una investigació d’història de la filosofia un hauria d’estar primerament preocupat en la mateixa veritat filosòfica, més que no pas en el que alguns pensaren sobre ella83. I aquesta és la manera en la qual tot estudi hermenèutic, d’història de la filosofia, esdevindria en sí mateix un estudi o investigació filosòfica.

2.4. De l’art d’escriure a l’art de llegir Malgrat comprendre un autor tal i com s’entengué a ell mateix resulti una tasca àrdua, per no dir impossible tenint present “que ninguna interpretación está en condiciones de captar por completo la intención del autor ni el conjunto de la tradición en que se incluye”84, que cap mètode no podria concloure amb la confessió del criminal, Strauss no defalliria mai en el seu intent zetètic, sempre inesgotable, sempre inassolible, d’aproximar-se a la veritat filosòfica de les obres del passat. L’intent de comprendre a un autor tal i com s’entengué a ell mateix ja dèiem que suposaria, a mig camí entre els criteris epistemològics i metodològics de l’estudi d’un autor, entrar a fons en els pressupòsits i les intencions profundes que tingué l’autor en escriure, en la mesura que hi poguéssim tenir un determinat accés. Hi tinguem accés o no, ens sigui més o menys dificultós accedir-hi, el 81

L. STRAUSS, «Political Philosophy and History», op. cit., p. 72. Íbid. 83 L. STRAUSS, «How to Begin to Study...», op. cit., p. 211. 84 A. LASTRA, La naturaleza de la Filosofía Política..., op. cit., p. 15. 82

35

procedir straussià ens ensenyaria que un cop reconeguts inicialment alguns hàbits d’escriptura de l’autor, la via d’entrada restaria en la nostra disposició per seguir els possibles recorreguts als que el text, ell mateix, a través de la seva configuració global, ens conduiria, ens derivaria sense guiar-lo, incorporant naturalment cadascun dels elements constitutius del text en el procés comprensiu (fet que es manifestaria en la gran majoria dels comentaris de textos realitzats per Strauss) 85. En tant que els textos serien, molt sovint (si més no, els bons textos), intencionalment preparats per a guiar-nos en un sentit i no en un altre, i molt menys per a ésser conduïts per estranys, l’intent d’aproximació a les intencions profundes del text, a la pròpia comprensió de l’autor, hauria de passar necessàriament per una lectura amistosa del text disposada a deixar-se portar amb esforç, atenció i cura pel transfons intencional del text, i no a forçar desmesuradament la seva direcció original. Un text se’ns presentaria en la seva globalitat i completut. I suposem que tot allò que el configuraria o l’hauria dut a configurar-lo en un cert sentit es deuria a les intencions deliberades de l’autor per a expressar determinades coses i no expressar-ne d’altres, o expressar determinades coses a alguns mentre no les expressaria a d’altres i a l’inrevés. En aquest sentit, Strauss consideraria cadascun dels elements que configuren un text eleccions significatives, a la llum de la intenció original presentada, que l’autor ha pres a l’hora de poder manifestar o no determinades coses a uns o a d’altres. Per Strauss no existirien en el text elements ignorables o rebutjables a l’hora de dotar-lo de significació86, i de dotar-lo de l’autèntica significació que li hauria volgut donar el seu propi autor. Cadascun dels elements que el configurarien, fins al més mínim detall, haurien de considerar-se a la llum del seu sentit global (configurat per l’entramat de conjunt de tots els elements del text) per a que puguin ser dotats del significat que l’autor els hi volgué donar. Aquest sentit general o global del text amb què intencionalment el seu autor l’hauria escrit el podríem anar percebent a través del context general i específic en el qual es tractarien les qüestions pròpies del text o arguments concrets que figurarien en ell87. També el podríem explorar a través del caràcter literari amb què ens seria presentat88, les particularitats comunicatives i especulatives de les quals estaria dotat aquest caràcter i com es conjugarien a través dels diferents elements que configurarien aquest caràcter. O també, a través de manifestacions explícites de l’autor sobre el pla o el programa que estructuraria, organitzaria i dirigiria l’obra en qüestió89 i que ens podrien aportar informació sobre quina és la matèria d’estudi de l’obra, com seria aquesta matèria entesa per l’autor, quines serien les seves intencions a l’hora de tractar-la o en quines qüestions concretes estaria primerament interessat l’autor90, serien totes elles

85

A. MOMIGLIANO, «Hermenèutique et pensée politique classique chez Leo Strauss», op. cit., p. 258. L. STRAUSS, «Persecution and the Art of Writing», op. cit., p. 30. 87 Íbid. 88 Íbid. 89 Íbid. 90 L. STRAUSS, «How to Study Spinoza’s… », op. cit., p. 147. 86

36

consideracions que ens ajudarien a construir, a dibuixar una imatge global del text on poder inscriure cadascun dels seus elements constitutius. Al mateix temps, a l’hora de dirigir-nos a textos que podrien contenir més d’un ensenyament o diferents nivells de significació, com la majoria als quals Strauss dedicà els seus comentaris (i com el del propi Strauss, segons hem considerat), hauríem de prendre la possibilitat que no existiria cap necessitat perquè l’autor hagués manifestat de la manera més clara possible determinats nivells de significació. Un text pot ser deliberadament obscur i presentar algunes irregularitats o artificis literaris intencionats que ens dificultin l’accés al seu veritable pensament91. Aquestes irregularitats o artificis haurien d’ésser considerades també com a elements més del text i no pas com accidents o capricis de l’autor, i per tant, com elements que cobrarien significat coherentment si els exposéssim al sentit de la globalitat de l’obra, en tant que podrien haver estat emprats intencionalment per a mostrar, ocultar, dificultar o preparar al lector per a l’accés a determinades qüestions. Parlem d’irregularitats o artificis que a priori podrien ésser considerades impròpies de la talla de determinats filòsofs

(errades,

contradiccions,

omissions,

repeticions

deliberades,

silencis,

desordre

organitzatiu...). Irregularitats o artificis que cridarien l’atenció al lector audaç, i que funcionarien com a indicis per a aquest per seguir explorant en l’entramat del text vers allò que s’amaga darrere d’elles o d’allò que s’expressa simplement de forma literal o reiteradament repetida. Irregularitats o artificis que desconsideradament podrien passar desapercebuts o desestimats, però que, en el fons, presentarien el veritable accés al cor del text92. La lectura que ens proposaria, en línies generals, Strauss gaudiria d’alguns d’aquests trets, però tal i com hem descrit el caràcter dels ensenyaments straussians en matèria hermenèutica, cada autor respondria a uns criteris i aspectes hermenèutics particulars que caldria explorar en cada cas. En el nostre cas, a continuació procurarem explorar algunes qüestions referides al caràcter particular de l’obra straussiana, caràcter que determinaria alguns dels requisits sobre els que més concretament hauríem de d’establir el nostre procedir.

2.5. El caràcter literari de l’obra de Leo Strauss “La obra de Leo Strauss (1899-1973) es una obra cerrada”93. A les darreries del 2005, el professor Antonio Lastra iniciava així un curt comentari a l’entorn del caràcter literari de l’obra straussiana, en motiu de la taula rodona celebrada a la Facultat de Ciències de la Comunicació Blanquerna a la que 91

L. STRAUSS, «Persecution and the Art of Writing», op. cit., p. 30. En el cas que contempléssim la possibilitat que Strauss utilitzés alguns d’aquests artificis de manera significativa en els seus textos, això només seria en els escrits amb posterioritat a la publicació de Persecution and the Art of Writing. 93 A. LASTRA, «La obra cerrada de Leo Strauss», op. cit. 92

37

ja hem fet referència amb anterioritat. Per obra tancada, Antonio Lastra volia significar que, lluny de les controvèrsies sobre la seva influència política a la que han dut nombroses interpretacions que han pres i considerat el seu llegat (en el seu conjunt o en alguna de les seves parts) com una nova guia de perplexes, el caràcter literari de l’obra de Leo Strauss no permetria que fos considerada ni de bon tros igualment susceptible d’interpretació en sí mateixa, com ho serien les veritables obres obertes de la civilització (algunes de les quals el mateix Strauss tractà d’interpretar). A diferència d’elles, l’obra d’Strauss, lluny d’amagar en el seu interior grans tresors quasi inaccessibles, se’ns presentaria, segons Lastra, “simplement” com una valuosa pauta de lectura d’aquestes obres94. Aquest interessant apunt que ens aporta Lastra sobre el caràcter literari de l’obra straussiana creiem que no anul·laria pas, sinó que reforçaria, les consideracions que tot just acabem de fer relatives a la possibilitat que Strauss emprés un determinat art d’escriure a l’hora d’elaborar els seus treballs, aquell art d’escriure que esdevindria necessari per a una educació liberal en les societats liberals i de masses. Seguim creient que, malgrat el caràcter tancat de l’obra straussiana, els temes tractats en ella, el públic al què es dirigiria l’autor, així com la funció que ell mateix atribuiria als seus textos en l’educació del seu auditori i en la seva pròpia investigació filosòfica, farien del caràcter literari dels seus textos un caràcter adequat a tals exigències, tant pel que fa a l’estilística com a les qüestions relatives al gènere literari dels seus treballs, i per tant, un caràcter que hauríem de tenir en compte a l’hora de llegir-lo. En primer lloc, volem fer notar el que ens explica el professor Josep Monserrat al voltant de l’estil de l’escriure straussià. Ell ens el descriu com un escriure peculiar, sec i difícil que respondria al respecte que presentaria tant per allò a què dedicaria l’estudi Strauss, així com a aquells a qui es dirigiria. Per Monserrat, en relació a la temàtica a la que dedicaria els seus estudis, a l’hora d’escriure, amb analogia a l’estil de Tucídides, vetllaria abans per la veritat que no pas per la facilitat o l’elegància, mentre que en relació al públic al qual aniria dirigida la seva comunicació, tindria la voluntat de dirigir-se simultàniament i, a l’hora, de distingir i discriminar entre els futurs dirigents de la nació i els joves que podrien resultar atrets per l’esperit eròtic de la filosofia95. En referència a l’estil, Lampert també afegeix que sembla ser característic d’Strauss, sobretot a mesura que la seva obra va guanyant en maduresa, el referir-se a qüestions i utilitzar un llenguatge confiant en què els seus oients i lectors ja saben a qui llegeixen, ja saben què vol dir o quin és el caràcter del què vol dir i com ho diu96.

94

Sobre el caràcter tancat de l’obra d’Strauss, vegeu també H. MEIER, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, op. cit., p. 71. 95 J. MONSERRAT, «Notas a La ciudad y el hombre...», op. cit., pp. 56-57; Josep MONSERRAT I MOLAS, «Presentació» a Leo STRAUSS, La ciutat i l’home, Barcelona: Barcelonesa d’edicions, 2000, pp. 9-10. 96 Laurence LAMPERT, Leo Strauss and Nietzsche, Chicago and London: University of Chicago Press, 1996, pp. 1011.

38

A la qüestió de l’estil, ens agradaria afegir-hi, en segon lloc, algunes consideracions pertinents als gèneres en els quals Strauss presentaria i desenvoluparia els seus treballs i investigacions. Si prenem l’obra d’Strauss, com ens indicava Lastra, o sigui, com una valuosa pauta de lectura d’altres obres, és en gran mesura a causa d’haver-se configurat com un gran comentari d’algunes d’aquestes obres, d’alguns períodes de la tradició filosòfica occidental o d’algunes de les qüestions o conceptes fonamentals de la filosofia política. En aquest sentit, el gènere que més reconeixement ha despertat entre els lectors atents d’Strauss ha estat el dels exhaustius comentaris d’interpretació d’algunes obres del passat, tant de l’antiguitat com de la modernitat. En aquest tipus de treballs, l’autor disseccionaria els textos, normalment, a través d’un extens cos de notes, amb vistes a descobrir els veritables ensenyaments que moltes d’elles només mostrarien entre línies, i que haurien passat desapercebuts en gran mesura pels estudiosos moderns. Al mateix temps, tals disseccions del discurs literari esdevenen la condició que possibilitaria a Strauss investigar amb l’autor, amb el text, algunes de les qüestions per ell, en ell, tractades. El pensament d’Strauss el podem veure manifestat, també, a través del gènere de la recensió crítica d’algunes obres d’alguns dels seus contemporanis, amb alguns dels quals ell mateix tingué la possibilitat de compartir i discutir de manera més propera i amistosa algunes de les qüestions que haurien guiat tals controvèrsies. Segons Monserrat, Strauss “en aquests treballs mostra moltes vegades en acció el seu propi pensament, i en la confrontació amb d’altres posicions salta moltes vegades l’espurna que il·lumina les intuïcions i bases que estan guiant el seu pensament”97. Tanmateix, hi ha d’altres treballs d’Strauss que no podríem incloure ben bé en els dos gèneres anteriors. Fem referència a aquells que, ja sigui en el format d’article, conferència o llibre, no prenen com a objecte l’estudi de l’obra o d’una de les obres d’un autor en particular, ja sigui en el sentit d’una interpretació exhaustiva o d’una recensió crítica, sinó que prenen una qüestió o una problemàtica determinada, en un moment determinat o a través del seu tractament en diferents moments de la història de la filosofia occidental, realitzant una panoràmica global sobre ella a través del comentari creuat i l’esforç de síntesi de les idees dels autors més significatius per a cada una d’elles, treballats separadament per Strauss. Malgrat tot, donat el lligam, que tan repetidament ens ha assenyalat Carlo Altini entre hermenèutica, reflexió filosòfica i reconstrucció històrica en l’obra straussiana98, podria resultar notablement dificultós delimitar on començaria i on acabaria la interpretació de les idees dels autors amb què treballa Strauss, i on començaria i on acabaria l’examen del propi Strauss sobre les pròpies qüestions tractades per tals autors. Com apunta Altini, la reflexió filosòfica, Strauss la vehicula tot posant en 97

Josep MONSERRAT MOLAS, «Leo Strauss, THE POLITICAL PHILOSOPHY OF HOBBES. ITS BASIS AND IN ITS GENESIS (1936)», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia 12, 2000, p. 28. 98 Vegeu nota 29.

39

diàleg autors de la tradició filosòfica occidental que mai no parlaren entre ells, dialogant ell mateix amb aquests a través de l’estudi detallat d’alguna de les seves obres99. Podríem dir, inclús, que aquest posar en diàleg, posar-se en diàleg, que caracteritzaria els treballs d’Strauss, configura un joc de portaveus en el qual a vegades ens pot costar distingir quan Strauss parla en veu pròpia i quan fa ús de la veu de l’autor comentat, quan s’apropia d’algunes idees d’aquests autors o quan només en les relata100. En aquest sentit, tampoc podem negar la possibilitat (com ens ensenya Strauss que faria al seu temps Al-Farabi) que els pensaments i els ensenyaments veritables d’Strauss ens apareguin abans a través de la veu d’alguns dels autors comentats que no pas a través de la seva pròpia veu. Per aquesta raó, si bé és cert que hauríem de considerar la necessitat de prendre amb una certa flexibilitat una possible classificació genèrica que discrimini entre unes formes i altres, com aquelles que són emprades per l’autor per manifestar els seus ensenyaments i aquelles altres on presentaria el pensament dels autors estudiats, amb menor participació straussiana, també és cert que només un coneixement aprofundit de les fonts de la tradició amb les que treballà Strauss i una lectura atenta de la pròpia narració straussiana ens aportarà llum sobre quan emprar significativament tals classificacions.

99

C. ALTINI, «Leo Strauss y el canon occidental… », op. cit., p. 27. Aquest és un dels motius, de les excuses, sobre les que descansen algunes de les interpretacions, més o menys malintencionades, que ocupen la polèmica mediàtica a l’entorn de la responsabilitat ideològica de Leo Strauss respecte la política internacional del govern dels Estats Units presitdit per George W. Bush. Sovint a Strauss se li atribueixen tesis, arguments, que no correspondrien a ell sinó a alguns dels seus discutidors (Carl Schmidt o Alexandre Kojève) o autors treballats (Hobbes o Maquiavel). Com ens indicaria Strauss en alguna ocasió, “I speak of what other people thought – I do not necessarily approve of this thoughts – but my purpose is only to give you sound information” (Leo STRAUSS, «The living issues of german postwar philosophy (1940)», edició a cura de Heinrich Meier a Leo Strauss and the Theologico-political Problem, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p.117). En aquest sentit, cal atendre al que ens comenta Victor Gourevitch, “Strauss rarely speaks in his own name. Except fort he Prefaces and Introductions, that is to say except for what might be called public occasions when he is, as it were, compelled to speak in a popular manner, he prefers to appear in the guise of the historian and exeget... By casting his thought primerily in the form of historical studies that take the entire history of political philosophy for their province, he implies that the relationship between his views and the doctrines he studies is comparable to that between the views of a dramatist and those of his characters.” (Victor GOUREVITCH, «Philosophy and Politics, I», Review of Metaphysics 22, 1968, pp. 60-61.). 100

40

3. LIMITACIONS I ALTRES CONSIDERACIONS RESPECTE L’ENFOCAMENT METODOLÒGIC Methodology, as a reflection on the correct procedure on science, is necessairily reflection on the limitations of science. If science is indeed the highest form of human knowledge, it is reflection on the limitations of human knowledge. And if it is knowledge that constitutes the specific character of man among all earthly beings, methodology is reflection on the limitations of humanity or on the situation of man as man.101 Leo STRAUSS

Més enllà del rigor amb què ha de ser presentat l’enfocament a partir del qual un estudi aborda el seu objecte de coneixement, considerem que és qüestió, també, de rigor i sensatesa presentar aquelles qüestions que a l’hora de legitimar i justificar tal enfocament per accedir al nostre objecte d’estudi ens hagin semblat problemàtiques, per les limitacions, impossibilitats o apories epistemològiques a les que la pròpia legitimació o projecció del mètode sembla que ens poden conduir. I així ho farem a continuació. Algunes fan referència al caràcter metodològic general presentat, d’altres a les condicions pròpies del subjecte investigador que ha d’emprendre l’estudi i d’altres a la qüestió del conèixer en general. En algun moment del treball, hem fet referència a la circularitat a la qual ens podria conduir no disposar d’una base o d’un fonament primer, de concepcions o idees prèvies, des del qual llençar-se a la comprensió d’un autor. En aquest sentit, malgrat Strauss ens hagi suggerit solucionar el problema anant a com consideraria l’autor en qüestió que caldria llegir els llibres en general o algun llibre en concret, creiem que el problema que nosaltres hem anomenat “de la circularitat” no queda resolt, ni pot quedar resolt amb la falca straussiana. En el nostre cas, a partir d’un marc epistemològic i metodològic determinat, hem provat de sostenir el treball tractant d’argumentar i justificar l’accés que podríem tenir a la realitat que ens proposem conèixer, però al mateix temps res ens assegura l’accés pur o natural als referents epistemològics i metodològics, que hem pres per a l’argumentació i la justificació, com a objectes de coneixement. Tenim la sensació que hi ha un coneixement primer a través del qual legitimem el nostre accés al nostre objecte de coneixement que no podem legitimar, que hem d’assumir sense qüestió. Aquest coneixement primer requereix un salt al buit, una aposta, una creença, un acte de fe, doncs semblaria que no hi ha res que el sostingui racionalment. Podem provar, tal i com hem fet, de legitimar el nostre accés a Strauss des de Strauss, però què ens assegura que hem conegut l’Strauss que ens permet accedir a Strauss? Què ens assegura que els textos que hem pres d’Strauss per a iniciar-nos en el coneixement sobre la manera apropiada per a llegir l’Strauss que volem conèixer (aquells dedicats per l’autor a considerar la manera correcte de 101

L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 76.

41

llegir llibres en general, o algun llibre en concret, al qual l’autor hi hagi dedicat un estudi acurat) els hem entès correctament? Hi ha alguns tipus de textos la lectura dels quals ens asseguraria de manera definitiva conèixer els fonaments per a la correcta lectura dels textos straussians i amb els quals podríem legitimar el nostre accés directe o natural a l’obra straussiana? Accediríem a aquests textos de tal manera que no necessitaríem de cap mena de legitimació prèvia? En aquestes preguntes hi ha en joc la qüestió dels fonaments últims de l’hermenèutica, de la interpretació, i en conseqüència de la seva validesa102. En segon lloc, volíem considerar també el desconcert i l’abisme que suposa presumir, quan un es dirigeix a la comprensió d’un autor, que aquest el pot estar enganyant o que aquest pot no desitjar mostrar-li amb la claredat d’altres què és el que pensa realment... En aquest casos, sigui o no una simple il·lusió del lector, a la impossibilitat comunicativa, d’accés complet, que existeix de fet entre dos éssers humans quan un emet un missatge i l’altre el rep - malgrat ambdós comparteixin el mateix sistema de representació -, cal afegir-hi el fet de no saber mai del cert si un sent de l’altre el que aquest vol realment expressar o, simplement, quelcom que ha estat preparat només per a què hi tinguem accés els no iniciats, els neòfits, el públic en general. És realment inquietant (sobretot per aquells que, malgrat no formar part dels iniciats, algun desig presentem de transcendir certs nivells de significació), dificulta aturar l’examen, ni que sigui momentàniament, dificulta arribar a pensar que l’has entès, ni que sigui parcialment i defectuosa.103 Per altra banda, també voldríem anticipar una dificultat més, que donada la nostra condició, podem tenir en relació a comprensió de l’obra straussiana. Tal i com comentàvem en apartats anteriors, les obres de Leo Strauss foren fonamentalment comentaris de textos de la tradició, i les que no foren comentaris en un sentit estricte, foren igualment obres dedicades a la història de la tradició filosòfica. Prenent aquesta qüestió en consideració, sembla inqüestionable que per a poder accedir a un cert nivell de significació de l’obra d’Strauss, cal que el lector conegui amb certa amplitud i extensió algunes de les fonts fonamentals de la tradició així com els diferents períodes que aquestes podrien constituir, segons el recorregut d’estudi que el propi Strauss elaboraria. Per entendre Strauss, no ens hem d’estalviar d’anar als originals, ens comenta Josep Monserrat104. Però, en el nostre cas particular, malgrat l’esforç presentat per entrar progressivament en el recorregut a través de la tradició (més 102

La qüestió dels fonaments de la interpretació, en un sentit primerament ontològic, ha estat abordada de manera significativa per la teoria de la experiència hermenèutica, i més concretament, a través de les qüestions referents al cercle hermenèutic i al problema dels prejudicis com a fonaments de la interpretació (Martin HEIDEGGER, Ser y tiempo, Madrid: Trotta, 2003; Hans-Georg GADAMER, Verdad y método, Salamanca: Sígueme, 1991). Per una altra banda, en un sentit més aviat epistemològic i amb vistes a establir la validesa de la interpretació que no la comprensió dels fonaments de l’experiència ontològica que en resulta, Hirsch abordarà la mateixa qüestió (E. Donald HIRSCH, Validity in interpretation, New Heaven: Yale University Press, 1973). 103 Vegeu X. IBÁÑEZ, «Stanley Rosen, discípulo de Leo Strauss…», op. cit., p. 76. 104 J. MONSERRAT, «Notas a La ciudad y el hombre...», op. cit., p. 59. Vegeu també Josep MONSERRAT I MOLAS, «Presentació» a La ciutat i l’home, traducció i edició a cura de Josep Monserrat i Molas i Jordi Galí Herrera, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2000; Daniel TANGUAY, Leo Strauss: Une biographie intellectuelle, op. cit.

42

concretament, a través d’algunes de les obres que l’han constituïda) que Strauss ens indica, el fet que tot just ens iniciem, que siguem uns neòfits en l’estudi de la filosofia i en l’estudi de la història de la filosofia, i el fet que la presentació d’aquest treball tingui per a nosaltres una data de caducitat que condiciona la possibilitat d’abastar aquest recorregut amb l’extensió i la profunditat suficient (si és que mai poguéssim aconseguir la suficiència), ha fet que quedés restringit el nostre accés a certs nivells de significació de l’obra straussiana105. En conclusió, podem dir, no sense una certa insatisfacció derivada del reconeixement de la incomprehensibilitat de determinades qüestions (en el nostre cas, els pensaments i investigacions de l’autor) i de la insuficiència del nostre intent d’abastar-les, però també amb la il·lusió i l’enervament que se’n deriva d’ella per a seguir investigant sobre elles i fent-les cada cop més intel·ligibles als nostres ulls, que l’accés comprensiu que tindrem a l’obra d’Strauss serà aquell que el text, com tot bon escrit, ens permeti naturalment, en funció de la nostra disposició i preparació com a lectors. En aquest sentit, aquest treball no esgota l’exploració ni sobre l’obra d’Strauss, ni sobre les formes del pensar l’educació. La seva presentació tan sols constitueix un punt i apart en els prolegòmens d’una recerca sobre les qüestions aquí tractades.

105

Sobre la inabastabilitat d’una tasca d’aquest tipus vegeu A. LASTRA, La naturaleza de la Filosofía Política... op. cit. p. 16.

43

Segona Part El Retorn a la Filosofia Política Clàssica com a Alternativa a les Formes Presents del Pensar l’Educació com a Qüestió Política

44

CAPÍTOL I. LA CRISI DEL NOSTRE TEMPS COM A CRISI DE LA FILOSOFIA POLÍTICA LA CRISI DEL PROJECTE MODERN En algun moment en el transcurs del treball, hem fet referència a la consideració d’Strauss sobre el fet que la condició present (sobretot, en el que fa referència a les formes del pensar i a les seves implicacions en allò polític) no ens permeti realitzar una reflexió directa sobre la naturalesa de les coses i que, en conseqüència, als veritables ensenyaments sobre les qüestions fonamentals, les qüestions de primer ordre, només hi tinguem accés a partir de determinats llibres antics106. De fet, nosaltres mateixos, en l’estudi que ens ocupa, també hem partit d’aquesta mateixa consideració en tant que hem provat de justificar la pertinència del treball a partir de la impossibilitat de les formes presents del pensar l’educació com a qüestió política, de la impossibilitat de permetre’ns una reflexió directa, i en forma d’interrogació radical, sobre la naturalesa pròpia de les reformes que trasbalsen l’educació avui, i de la bona educació en general. Situats en aquest punt, que resulta poc més que una situació de reconeixement primigeni de les nostres incapacitats com a contempladors dels problemes fonamentals, Strauss amb intenció propedèutica ens invita a anar una mica més enllà, ens invita a aprofundir en la naturalesa de les nostres limitacions presents a partir de l’estudi de la seva gènesi constitutiva i del seu desenvolupament al llarg del temps107, a través de la modernitat, alhora que ens disposa a reconèixer la situació heretada que ens toca viure, no malgrat, sinó en tant que decadent, com el motiu que ens obligaria i l’ocasió que ens possibilitaria una certa recuperació dels problemes fonamentals a partir de l’estudi del nostre passat més originari, com el motiu que ens possibilitaria una certa recuperació de la filosofia política tal i com aquesta fou entesa pels clàssics. * * * Durant el transcurs de quatre segles, Occident hauria anat configurant un projecte filosòfic i polític amb vistes a la generació d’una nova societat, una societat superior en veritat i en justícia respecte a la que s’hauria aspirat en l’antiguitat. Durant tots aquests anys, Occident hauria consolidat la creença 106

Veure nota número 37. Per Strauss, per tal de comprendre la nostre crisi present ens caldria anar a la gènesi del pensament modern, només des d’allí podem comprendre la gènesi del seu caràcter: “To understand the crisis of modernity, we must first understand the character of modernity” (Leo STRAUSS, «The three waves of modernity», recollida a la compilació editada per Hilail GILDIN, An introduction to political philosophy. Ten essays by Leo Strauss, Detroit: Wayne State University Press, 1989, p. 81). Vegem també el què ens diu Bloom sobre aquesta actitud straussiana: “(…), como lo hizo siempre, se remontaba a los orígenes porque allí los argumentos a favor de una posición generalmente se formulan de manera más seria que posteriormente cuando ya son victoriosos y poseen la evidencia que les presta el éxito, y además porque en los orígenes uno puede encontrar la perspectiva alternativa que fuera superada por la nueva.” (Allan BLOOM, Gigantes y enanos: interpretaciones sobre la historia sociopolítica de Occidente, traducció i edició a cura d’Andrés Bello, Barcelona: Gedisa, 1991, p. 229). 107

45

cega segons la qual, gràcies al progrés que l’avenç científic possibilitaria a les societats, millorant les condicions materials en les quals l’home viu en comunitat, existiria en un futur no gaire llunyà la possibilitat de fundar una societat en la qual totes les persones i els pobles fossin igualment reconeguts, segons la qual, la possibilitat que s’assolís el que Hegel anomenaria l’Estat Homogeni i Universal seria més que factible, si no una constatació en vies de consumació definitiva. Durant quatre segles, Occident hauria confiat en la consecució d’una societat mai abans assolida i per sota de la qual, un cop realitzada, ja no es podria descendir. Aquest hauria estat el designi d’Occident durant quatre segles, i el seu acompliment, la gran esperança. Després de quatres segles, però, el dubte, la inseguretat i la desconfiança respecte les possibilitats de la civilització occidental d’estendre i fer actualitzable arreu la saviesa, la bondat, la felicitat i la justícia, el dubte sobre la viabilitat d’una societat mundial, no hauria fet més que incrementar108, i en conseqüència, el desemparament i la desesperança de la societat i l’home que confiava en elles. Després de quatre segles “western man no longer knows what he wants”109, després de quatre segles Occident ha perdut la fe en el seu designi110. I és que els pressupòsits filosòfics des dels quals s’hauria anat armant l’estructura, els fonaments del projecte modern, principis caracteritzats en el seu conjunt pel trencament i el rebuig generat respecte els principis de la filosofia política pre-moderna o clàssica111, haurien pogut anar passant en el mentrestant com a indiscutiblement alliberadors i fundadors d’una nova i superior forma d’humanitat, de la humanitat definitiva, no així les seves conseqüències tan pràctiques com teòriques. Els pressupòsits en què s’hauria fundat la modernitat haurien quedat, per Strauss, empíricament refutats per les atrocitats de les quals la humanitat ha estat, desafortunadament, testimoni durant el darrer segle112. I no només això, sinó que també haurien quedat teòricament infundats per la pròpia deriva de tals pressupòsits, en la forma dels darrers exponents en què s’haurien manifestat en el món modern contemporani, l’historicisme i la científica ciència social. Aquests haurien acabat per enterrar allò que originalment hauria estat la filosofia política, inclús allò en que s’hauria assentat originalment la filosofia política moderna, havent esdevingut res més que una ideologia113.

108

L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit., p. 31. L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit., p. 81. 110 L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit., p. 27; vegeu també L. STRAUSS, «La crise de notre temps», op. cit.; L. STRAUSS, «Introduction to Heideggerian Existentialism», op.cit., p. 29. 111 L. STRAUSS, «The living issues of german postwar philosophy», op. cit., p. 134; Leo STRAUSS i Joseph CROPSEY, History of Political Philosophy, Chicago and London: University of Chicago Press, 1987, p. 2; L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit., pp. 83-85; L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 40; L. STRAUSS, «Restatement on Xenophon’s Hiero», op. cit., p. 132. 112 Leo STRAUSS, «Progress or return?», recollida a la compilació editada per T. L. Pangle, The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989, pp. 241-242. 113 L. STRAUSS i J. CROPSEY, History of Political Philosophy, op. cit., p. 1; L. STRAUSS, «La crise de notre temps», op. cit., p. 86; L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit.; L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit. 109

46

A pesar del que alguns dels seus crítics li retrauran114, així com els dubtes explícits que manifestarà el propi autor115, per Strauss la modernitat constituiria un procés determinat pel desenvolupament gradual i més o menys unitari d’unes tesis que la filosofia política hauria anat fundant, consolidant i estenent en el món occidental, en ruptura i contraposició als pensaments que l’haurien precedida en l’antiguitat, i que haurien conduït finalment (les tesis modernes) a la mort de la filosofia política. Per Strauss, “the crisis of modernity is then primarily the crisis of modern political philosophy”, doncs, “modern culture is emphatically rationalistic, believing in power of reason; surely if such a culture loses its faith in reason’s ability to validate its highest aims, it is in a crisis”116. I és que tal i com ens indiquen Tarcov i Pangle, la falta de confiança d’Occident en el seu designi (recordem que és així com identifica Strauss la Crisi117), no seria causa ni d’una falta psicològica de voluntat ni d’una falta moral de valentia, sinó el resultat d’una crisi teòrica, resultat dels dubtes generats a l’entorn de les premisses pròpies del projecte modern, la conseqüència pràctica de la qual esdevindria en la impossibilitat de defensar allò en que Occident hauria confiat durant un temps118. En aquesta situació, el treball d’Strauss consistiria en realitzar una genealogia filosòfica119, a través de la història, d’aquestes tesis des dels seus inicis fins a la primera meitat del segle XX, fins als seus dies, en la que el projecte occidental entrarà en crisi, una genealogia filosòfica de la modernitat que permetés explorar quins són els principis, les impossibilitats, les possibilitats i les exigències de la temptativa filosòfica en aquesta època, per tal d’ensenyar-nos quin és el camí que hauríem de seguir per tal d’abandonar la segona caverna en la qual la modernitat ens hauria situat i tornar a fer possible la temptativa filosòfica. Una bona història de la filosofia política moderna, així com de la filosofia política clàssica (ja ho veurem més endavant), constituiria per Strauss la propedèutica necessària per a una temptativa filosòfica sobre les coses polítiques en la modernitat. Com comenta Meier, Strauss

114

Luc FERRY, «El rechazo de la modernidad historicista: Leo Strauss», a Luc Ferry, Filosofía Política. El derecho: la nueva querella de los antiguos y los modernos, Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1991; Neil G. ROBERTSON, The closing of early modern mind: Leo Strauss and early modern political thought, a http://www.mun.ca/animus/1998vol3/robert3.htm, consultat el 19 de febrer de 2006. 115 L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit., p. 83. 116 L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit., pp. 81-82. En relació a l’analogia dels termes “crisi del nostre temps”, “crisi d’Occident”, “crisi de la modernitat”, “crisi de la filosofia política” o “crisi de l’historicisme” en Strauss, vegeu Adrieu BARROT, «La critique de l’historicisme», a Leo Strauss: art d’écrire, politique, philosophie: texte de 1941 et études, edició a cura de L. Jaffro, B. Frydman, E. Cattin et A. Petit, Paris: J. Vrin, 2000, pp. 105-118. 117 L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit.; L. STRAUSS, «La crise de notre temps», op. cit. 118 Nathan TARCOV. i Thomas L. PANGLE, «Epílogo: Leo Strauss y la Historia de la Filosofía Política», en Leo STRAUSS i Joseph CROPSEY, Historia de la Filosofía Política, 3a edició, Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1987, pp. 852-853. Vegeu també N. BEHNEGAR, Leo Strauss, Max Weber and the Scientific Study of politics, op. cit., pp. 10-11, on fa referència a com els dubtes generats a l’entorn de la ciència social de Weber haurien conduit al dubte sobre els principis propis de la civilització occidental moderna, pel fet d’estar, aquesta, basada en la idea de ciència. 119 Aquí entenem genealogia filosòfica com la tasca que emprendria Strauss per tal de poder il·luminar el procés de generació de determinats pressupòsits que ens constituirien, que constituirien les nostres formes del pensar, malgrat no ésser-ne conscients. Vegeu L. STRAUSS, «The living issues of german postwar philosophy», op. cit., p. 133.

47

considereraria que en el temps que li tocà viure “the philosopher had to become a good historian if he wanted to become a true philosopher”120.

1. CARÀCTER I DESENVOLUPAMENT DEL PROJECTE MODERN: LES TRES ONES DE LA MODERNITAT

1.1. Primera Ona o del Dret Natural Modern Segons Leo Strauss, la filosofia política moderna (i així la modernitat) s’iniciaria amb Nicolau Maquiavel. Després d’haver assenyalat a Thomas Hobbes com el pensador que representaria la primera i gran ruptura amb la filosofia política clàssica, Strauss s’hauria fixat definitivament en Maquiavel com el fundador, l’inaugurador de la modernitat121. Com indicàvem, el naixement de la filosofia política moderna vindria marcada, precisament, per una acció de trencament i rebuig vers la tradició de la filosofia política precedent, vers la filosofia política pre-moderna122. El motiu del rebuig de Maquiavel en relació a la filosofia política clàssica, es configuraria com un rebuig al no realisme o al caràcter utòpic d’aquesta tradició, caràcter que quedaria fundat en una determinada noció del que és la moralitat. Maquiavel hauria rebutjat, més concretament, el plantejament del qual estarien dotats gran part dels ensenyaments dels filòsofs que l’haurien precedit, consistent en intentar conèixer la vida correcta òptima o perfecte, el govern o la materialització de l’estructura del qual resultaria de realització més que improbable. Maquiavel hauria pretès insuflar el pensament polític del realisme del qual hauria estat mancada, fins al seu temps, la filosofia de les coses polítiques preocupada per qüestions tals com la virtut, per a passar a poder-se ocupar dels objectius i les finalitats que realment es planteja una societat políticament, per a passar a poder-se ocupar de “how men do in fact live”123. Tal i com veurem més endavant, la filosofia política clàssica s’hauria centrat fonamentalment en la pregunta pel millor règim polític, com a règim fundat en la pràctica de la virtut o en la bona vida humana en general, malgrat reconegués que la realització de tal règim depengués de la casualitat o la

120

H. MEIER, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, op. cit., p. 57. Malgrat ens resulti paradoxal, Strauss tot i considerar la història, això sí, des d’una perspectiva historicista, la principal culpable de l’enterrament de la filosofia en la modernitat, la considera al mateix temps, des d’una perspectiva no historicista, la única possibilitat oberta al restabliment de la filosofia en aquest temps, com ho manifestaria el mateix autor a L. STRAUSS, «On Collingwood Philosophy of History», op. cit.. Al respecte, també podeu consultar N. TARCOV. i T. L. PANGLE, «Epílogo: Leo Strauss y la Historia de la Filosofía Política», op. cit.; A. BARROT, «La critique de l’historicisme», op. cit. 121 Leo STRAUSS, «Preface to the american edition», a The political philosophy of Hobbes. Its basis and its genesis, traducció a cura d’Elsa M. Sinclair, Chicago and London: The Univesity of Chicago Press, 1963, p. xv. 122 L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit., pp. 83-84; L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 41; L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit. Vegeu la nota 111. 123 L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit., p. 84; L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 41; L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 178.

48

fortuna, o en altres paraules, que fer-se efectiu seria altament improbable ja que no quedaria sota el control total de l’home, ni del seu coneixement, ni molt menys sota el control de la coincidència d’ambdós124. I és que segons la cosmologia clàssica (en la qual estaria fonamentada la filosofia política clàssica), l’home no podria superar les limitacions de la seva natura, les limitacions a les que la naturalesa el mantindria subjecte, limitacions que farien de l’avenir de l’home, quelcom subjecte al poder de la fortuna. Segons la cosmologia clàssica la natura seria un estàndard del que devem i podem, i no quelcom que podem sobrepassar o del que ens hem podem fer senyors. Maquiavel, per tal d’assegurar la realització del règim just, proposaria, per una banda, rebaixar els estàndards morals sobre els quals descansaria la mirada filosòfica sobre les coses polítiques, abaixar la mirada, de la perfecció imaginària del millor règim a allò que seria políticament positiu, i en conseqüència, a allò que seria políticament efectiu en la realitat que ens tocaria viure. “He limited his horizon to get results”125, per tal d’assegurar allò, la realització del qual, per als clàssics hauria estat d’alta improbabilitat. Segons Maquiavel, si la filosofia política volgués fer algun servei a la vida política, si volgués ser políticament útil, si volgués que en algun sentit la realització o l’actualització del règim just fos probable, caldria que deixés de fixar-se en un altre món (el de la perfecció política imaginària representada per la virtut, per la moral que transcendeix la vida política) i que es fixés en aquest, en el que hi hauria, en el que ens tocaria viure realment, ja que només d’aquest se’n desprendria el que és i el que pot ser (o sigui, el que s’hi pot fer). Si la filosofia política no vol seguir ancorada en la inutilitat fantasiosa caldria que tendís a fer convergir allò ideal amb allò real. Per altra banda, sota aquests paràmetres, la realització o l’actualització del règim just, ja no seria com per als antics quelcom inconcebible, sinó que a ulls de Maquiavel només esdevindria una qüestió de gran dificultat, dificultat que podria ésser superada si poséssim el poder de la raó al servei del poder de l’acció política126, si el poder de l’acció política fos alliberat de les limitacions de la natura, de la fortuna, gràcies al poder de la raó. En algun sentit, per a Maquiavel, la realització del règim just dependria en gran mesura del “coming together of philosophy and political power”127. En algun sentit, per tant, el problema polític quedaria restringit en Maquiavel en un problema de tipus tècnic, de càlcul: el del control de l’indeterminat (de la fortuna) en l’acompliment de les finalitats reals de la vida política d’una determinada comunitat (tan se val quina i quin el seu caràcter). Doncs, “the good society in the new sense, is possible always and everywhere since men of suficient brain can transform the most corrupt people, the most corrupt matter, into an incorrupt one by the judicious

124

Leo STRAUSS, Thoughts on Machiavelli, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1976, p. 296; vegeu també L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit.; L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit. 125 L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 178. 126 L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit., p. 85. 127 Ibíd., p. 84, vegeu també L. STRAUSS, Thoughts on Machiavelli, op. cit.

49

application of the necessary force”128. Només caldria, doncs, que sobre les bases del coneixement sobre com l’home viu realment, ensenyéssim als governants, als prínceps, com haurien de viure i exercir el seu poder. I aquesta seria tasca de la filosofia política129. En Maquiavel, per tant, la pregunta per quin és el bon règim o quina és la bona vida arreu d’acord amb la naturalesa de l’home i per sempre deixaria de ser central (així com la possibilitat de tot dret natural), mentre la seva centralitzat en la filosofia política passaria a ser ocupada per la pregunta del com operar políticament en unes determinades condicions (naturalment, corrompudes) per a fer millor el govern i la vida política d’una societat (fer-les millor entès, no pas en termes absoluts, sinó relatius a l’interès comú o al funcionament d’una comunitat política, sigui aquesta una tirania, una democràcia, una monarquia...). En aquesta alteració de la centralitzat filosòfica duta a terme per Maquiavel, els elements que anteriorment haurien estat nuclears per a la filosofia política clàssica també serien desplaçats o desnaturalitzats. La virtut hauria estat, com dèiem, una qüestió nuclear en la filosofia política clàssica a l’hora de preguntar-se pel bon règim, en el sentit que el bon règim és aquell constituït pel govern i la vida virtuosa de la pollis. En la tradició clàssica, doncs, el bon règim s’hauria definit a raó de la virtut, com a indicador de la bondat humana més elevada. Mentrestant, en la reinterpretació de la virtut duta a terme per part de Maquiavel, es donaria una inversió dels termes. Des que seria allò efectivament polític, l’únic objecte de la filosofia política, seria la virtut la que es definiria en funció del règim, és clar, no del bon règim, sinó del bon funcionament del règim en qüestió, que podria ser de qualsevol tipus. En la seva reinterpretació de la virtut, virtuosa seria tota aquella actitud o comportament patriòtic, tota aquella actitud o comportament que respondria positivament, que contribuiria a satisfer allò necessari per al manteniment i l’èxit del règim al qual un pertany. Per Maquiavel, virtut no seria altra cosa que la qualitat dels homes que assoleixen i conserven el poder, així com d’aquells qui amb les seves accions hi contribueixen positivament. I és que per Maquiavel en contradicció amb els clàssics, “virtue exists exclusively for the sake of the commonwealth; political life proper is not subject to morality; morality is not possible outside of political society; it presupposes political society; political society cannot be stablished staying within the limits of morality...”130. És així, com la filosofia política de Maquiavel, que recordem-ho, representaria a ulls d’Strauss la fundació de la filosofia política moderna, no suposaria únicament el rebaixament dels estàndards morals de l’acció política, sinó que aniria més enllà, fins a la fundació d’una moral política amoral, d’una moral política en la que el bé i el mal, en els termes entesos pels clàssics, deixarien de tenir significat.

128

L. STRAUSS, Thoughts on Machiavelli, op. cit., p. 297. L. STRAUSS i J. CROPSEY, History of Political Philosophy, op. cit., p. 300; vegeu també L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit.; L. STRAUSS, Thoughts on Machiavelli, op. cit.; L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit. 130 L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit., pp. 86-87. 129

50

* * * La primera ona de la modernitat, però, no conclouria, segons Strauss, amb Maquiavel, ni el pensament, ni alguns dels principis de la filosofia política de Maquiavel s’haurien aturat amb ell. A continuació de Maquiavel ens trobaríem amb Hobbes com a gran representant de la primera ona de la modernitat. Podria semblar estrany situar a Hobbes com a continuador de Maquiavel, quan, com acabem de veure, Maquiavel hauria liquidat la qüestió del dret natural (la qüestió moral del bé i del mal en un sentit no positiu, sinó absolut o universal d’acord amb la naturalesa de l’home) com a qüestió política, i precisament, Hobbes pretendria restaurar aquesta qüestió. Malgrat tot, si considerem l’obra de Hobbes en harmonia amb l’esperit de la ruptura i rebuig respecte la filosofia política clàssica inaugurat per Maquiavel, és en tant que la restauració del vincle de la qüestió política amb la qüestió del dret natural en Hobbes, seria realitzada des dels principis establerts pel primer131. “What Hobbes attempted to do on the basis of Machiavelli’s fundamental objection to the utopian teaching of the tradition, although in opposition to Machiavelli’s own solution, was to maintain the idea of natural law but to divorce it from the idea of man’s perfection; only if natural law can be deduced from how men actually live, from the most powerful force that actually determines all men, or most men of the time, can it be effectual or of practical value”132. Així, el dret natural de Hobbes, així com el dret natural modern del qual Hobbes en seria el fundador133, es caracteritzaria per un rebaixament considerable dels estàndards morals naturals en els quals se sostindria, amb l’objectiu que aquesta situació de dret natural fos, a diferència de les situacions de dret natural pensades pels clàssics, actualitzable, políticament efectiva. Així, veiem que mentre per una banda, Hobbes compartiria amb la tradició clàssica que la filosofia política residiria en la preocupació per la qüestió del dret natural, per altra, veiem que no compartiria amb ella els principis generals que sostindrien el contingut del dret natural. Per a Hobbes, d’acord amb la tradició clàssica i a diferència de Maquiavel, hi hauria uns principis de justícia per a la vida política, independents a les consideracions i les pràctiques que sobre la justícia (entesa en el marc del bon funcionament de la societat) tindrien cada una de les societats en un moment determinat. Hobbes, però, a diferència dels clàssics i d’acord amb Maquiavel, consideraria que per tal de trobar i fundar la societat des d’aquests principis, caldria abaixar la mirada, i enlloc d’apuntar a la perfecció de l’home o de la vida política, apuntés a l’estat natural de l’home, a tal i com aquests se’ns presenta des dels seus orígens. El més originari en l’home no seria la raó, i per tant, tampoc no ho serien les consideracions d’aquesta sobre el bé i el mal ni les exigències que vers la virtut se’n derivarien del seu coneixement, sinó que el més originari en l’home serien les passions, i sobretot aquelles de les 131

L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 179. Ibíd., p. 180. 133 Ibíd., pp. 166-167, 183-183. 132

51

passions que serien més poderoses, perquè serien primerament necessàries: les passions que es manifesten a través de les necessitats i urgències més elementals, aquelles que vetllen per la supervivència i que el prevenen de la mort violenta134. L’estat de la naturalesa humana (estat al qual es dirigiria per tal de conèixer el dret natural) seria, per a Hobbes, l’estat de la lluita d’uns contra uns altres, i d’ella se’n derivarien abans que qualsevol altre cosa, el desig de sobreposar-se a l’altre i de defensar-se o protegir-se respecte la mort d’un mateix. En aquest sentit, cal tenir presents dues implicacions d’aquesta concepció del dret natural que esdevindrien noves, que la distingirien profundament del dret natural clàssic, així com assentaran les bases del dret natural modern. Primerament, caldria atorgar rellevància al fet que en la concepció hobbessiana del dret natural es donés prioritat ontològica als drets per sobre dels deures. Per una banda, la prioritat dels drets sobre els deures atorgada per Hobbes al dret natural i que li permetria ostentar el títol de fundador del liberalisme polític modern135, faria manifestament explícita la relació continuadora del pensament de l’anglès respecte la filosofia política de Maquiavel. Per una banda, la substitució dels deures pels drets com a fonament del dret natural possibilitaria el rebaixament dels estàndards morals en la política, faria més realista la intenció de l’actualització de l’ordre social just, i és que defensar els propis drets resultaria molt més assequible que no pas assumir els propis deures136. Per altra banda, sota el nostre judici, la prioritat ontològica atorgada per Hobbes als drets, no deixaria de ser també una manifestació segona de la prioritat del poder de l’home, ja manifestada en Maquiavel i derivada de la concepció moderna de natura, sobre les limitacions de la naturalesa, del cosmos. Aquesta prioritat que en Maquiavel es manifestaria en la fixació respecte el poder dels prínceps, i en Hobbes es manifestarà en la fixació respecte la sobirania dels súbdits, serien ambdues, des del nostre punt de vista, manifestacions del gir antropocèntric de la modernitat en la concepció de la natura. Hi hauria però, una segona implicació derivada de la concepció hobbessiana del dret natural que afectaria al concepte de virtut. Així com en Maquiavel la virtut hauria quedat reduïda a quelcom similar al patriotisme i la destresa política per accedir i conservar el poder, en Hobbes quedaria reduïda a la pacificació137. Malgrat poguéssim deduir del presentat per Hobbes que l’estat de la naturalesa de l’home, i les passions que el caracteritzarien, garantirien necessàriament l’ordre social desitjat (com el just), Hobbes hauria considerat que l’estupidesa i la ignorància humana hauria interferit en el fet que l’ordre social natural hagués esdevingut per defecte l’ordre social just138. En aquest sentit la convivència humana necessitaria per a l’establiment d’aquest ordre accions de 134

Ibíd., p. 180. Ibíd., p. 182. 136 Ibíd., pp. 182-183. 137 Ibíd., p. 187. 138 Ibíd., p. 200. 135

52

pacificació. La pacificació seria, doncs, la virtut de la qual estaria dotat aquell home coneixedor de la naturalesa de les passions de tots els homes, i capaç d’establir les condicions legals i jurídiques (el contracte), que permetrien controlar la depravació de les passions, que permetrien controlar el risc de guerra civil. La virtut, per Hobbes, consistiria en protegir la vida i garantir els drets dels ciutadans, per garantir les condicions mínimes de llibertat individual. I aquesta virtut correspondria específicament als homes i les institucions sobiranes139. * * * Podríem dir que la primera ona de la modernitat realitzaria amb John Locke un últim i definitiu pas cap a l’horitzó, inaugurat per Maquiavel, com a substitutiu de l’horitzó del pensar de la tradició filosòfica i teològica precedent sobre les coses polítiques. Locke (així com posteriorment Montesquieu) a través del descobriment de la cobdícia com a principi o passió reguladora de les relacions humanes, trobaria “the most elegant solution” a la necessitat oberta per Maquiavel d’un substitutiu amoral per a la moralitat140. L’estudi d’Strauss sobre el paper de Locke en la primera ona de la modernitat se centrarà, en el que l’autor consideraria, la seva part més característica, la doctrina de la propietat141. Bàsicament, la doctrina de la propietat de Locke esdevindria una extensió, una culminació refinada de la doctrina de la pròpia preservació de Hobbes, com a instància reguladora del dret natural142. La doctrina de la propietat de Locke es basaria en el pressupòsit segons el qual l’home per tal de preservar la seva vida, i per tal de fer-ho de manera mínimament confortable, resultaria necessària l’apropiació de determinades coses o béns que contribuïssin a ella. Certament, el dret a l’apropiació no contemplaria la possibilitat d’apropiació de béns o coses que amb anterioritat haurien estat apropiades per altres homes, els quals mantindrien aquests béns en ús i els serien de necessitat per a la seva pròpia supervivència. El dret a l’apropiació únicament contemplaria (que ja és molt) el dret a l’apropiació de béns de la natura a través del treball de l’home. Aquesta seria, doncs, per Locke, en termes molt generals, la llei (que com en el cas de Hobbes donaria prioritat als drets enlloc dels deures) que hauria guiat l’home en els seus orígens, i per tant, el dret que correspondria a l’home segons la seva naturalesa.

139

Sobre la qüestió de la sobirania en el Hobbes d’Strauss consultar C. ALTINI, La fábrica de la soberanía..., op. cit. L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 49. 141 L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 234. 142 Íbid., p. 235. 140

53

1.2. Segona Ona o de la crisi del Dret Natural Modern La segona ona de la modernitat hauria estat iniciada, segons Strauss, per Jean-Jaques Rousseau143, i amb ella, i amb ell, la primera gran crisi del projecte modern, que no la última ni la definitiva144. Inicialment, el pensament de Rousseau se’n manifestaria (com la resta de pensaments que constituirien aquesta ona, en la que Strauss també inclouria l’idealisme alemany i el romanticisme) com una protesta en contra dels principis, al seu judici degradants, que haurien constituït la filosofia política de la primera ona, com una protesta vehiculada a través de l’intent de retorn a les formes i categories pre-modernes o clàssiques del pensament polític. Malgrat tot, ens ensenya Strauss, el pensament de Rousseau, acabaria constituint una forma de pensament polític que no només no enterraria els principis forjats pels seus predecessors, sinó que esdevindria en una forma més radical del que hem anomenat pensament polític modern, i per tant una forma encara més allunyada del pensament polític clàssic. Doncs, per Strauss, “his return to antiquity was, at the same time, an advance of modernity”145. La temptativa que emprendria Rousseau, en el marc de la filosofia política i més concretament en referència al dret natural, consistiria en recuperar el concepte clàssic de virtut des del qual els autors pre-moderns pensaren els fonaments de la ciutat, així com recuperar el concepte clàssic de natura, per tal de poder fer front a les il·lusions il·lustrades que haurien conduït tant a una reducció del problema moral i polític a un problema de tipus tècnic, com a una concepció de la natura, entesa com a artefacte sota el control il·limitat de la civilització humana, reducció i concepció que haurien assentat les filosofies polítiques que, des de Maquiavel, haurien precedit al francès146. El problema resultaria, però, des de quines bases Rousseau emprendria tal temptativa, des de quins pressupòsits o principis filosòfics pretendria retornar als clàssics per a superar la tendència degradant de la modernitat. El problema seria que Rousseau es proposaria emprendre el retorn a les nocions clàssiques esmentades sota un dels principis filosòfics que s’haurien assentat en la primera ona a l’hora d’estudiar les coses polítiques, el principi antiteleològic. Concretament, el problema seria que Rousseau es proposaria emprendre el retorn sota la llum de l’esquema del pensament polític de Hobbes, i per ésser més precisos, sota la llum del concepte d’estat de la naturalesa. El problema seria que Rousseau, igual que Hobbes, donaria l’esquena a les finalitats de l’home, per tal d’encarar els orígens de l’home. El problema seguiria essent, segons Strauss, “the turn from man’s end to man’s begining”147, ja que sota aquesta perspectiva, Rousseau accentuaria encara més la ruptura amb 143

L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit., p. 89; L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 50. 144 L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 252. 145 Íbid. 146 L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit., p. 89. 147 L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 52.

54

el dret natural clàssic, amb el dret natural que hauria estat fundat sobre una concepció transcendent i teleològica de la llei natural. El camí de Rousseau no deixaria, però, de ser paradoxal. Per Rousseau, el caràcter degradant del vincle social establert per l’estat modern, i en gran mesura fundat sobre les bases del dret natural de Hobbes i Locke (com hem vist no podem parlar de dret natural en Maquiavel), ens hauria d’obligar a repensar aquest vincle a raó de com fóra l’home naturalment, en el seu principi, a raó de l’essència original de l’home. Per Rousseau, tots els filòsofs que haurien provat d’examinar, de pensar, de repensar els fonaments que sostenen la vida en societat, s’haurien vist obligats a retornar sobre l'examen de l’estat de la naturalesa de l’home. Malgrat tot, segons Rousseau, cap d’ells hauria succeït, cap d’ells hauria arribat fins al final, o sigui fins al principi. És en aquest sentit que Rousseau durà el concepte hobbessià (el d’estat de la naturalesa) fins a les últimes conseqüències, o sigui, fins a les causes primeres148. Les últimes conseqüències de l’examen rousseaunià esdevindrien en la descoberta que l’home, en el seu estat natural, no hauria estat encara home, que “man in the state of nature is subhuman or pre-human”149. La conclusió que n’extrauria Rousseau d’arribar fins al final, fins al principi, és que l’home no seria res específicament humà per naturalesa, que l’home, per naturalesa està desproveït de tota humanitat, i per tant, també de racionalitat o moralitat. La humanitat, la racionalitat o la moralitat, no serien, doncs, originàries o naturals a l’home, sinó que serien fruit d’un llarg procés d’adquisició no teleològic o intencional, sinó simplement, succeït històricament. En aquest sentit, per Strauss, podríem dir que “the concept of history, i.e., of the historical process as a single process in which man becomes human without intending it, is a consequence of Rousseau’s radicalization of the Hobbesean concept of the state of nature”150. En conseqüència, i per al que ens interessa, per a Rousseau, la naturalesa o l’estat natural de l’home no ens podria servir més com a estàndard substantiu respecte el qual podríem valorar l’avenir de l’home, o respecte el qual tal avenir hauria de tendir, perquè res constituiria substantivament a l’home en el seu estat natural. La naturalesa, l’estat natural de l’home se’ns presentaria com un punt de partida obert i indeterminat de l’avenir de l’home, respecte el qual, respecte la tendència del qual no hi hauria res humanament escrit o apuntat, no hi hauria res que pogués esdevenir normatiu per a l’home, més que la possibilitat d’esdevenir qualsevol cosa. La naturalesa, doncs, no funcionaria o no podria funcionar més com un estàndard substantiu normatiu, l’home no estaria obligat a esdevenir concretament res, sinó, en tot cas, qualsevol cosa, o a tenir la possibilitat d’esdevenir qualsevol cosa. Per Rousseau, a diferència de Hobbes i Locke (i seria aquesta la diferència que radicalitzaria la seva postura també en relació a la filosofia política clàssica), no podríem invocar a la llei natural com a 148

L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit., p. 89. Íbid., p. 90. 150 Íbid. 149

55

referent respecte el qual desenvolupar la llei positiva, doncs la llei natural no existiria per a l’home, per a l’home hi hauria només llei positiva. La qüestió passaria a ser, doncs, com caldria que fos aquesta llei, la llei positiva, per a ser justa, o en referència a què consideraríem la justícia. Per Rousseau, la societat justa seria aquella que més s’aproparia als inicis, no a la societat dels inicis i a la seva llei (com hauria fet Hobbes, tot apuntant al desig de preservació o a la por a la mort violenta com a elements constituents del dret natural), sinó més enllà d’ella, als inicis en els que encara no hauria existit ni la societat, ni la llei, ni la moralitat. Així doncs, per Rousseau, la societat justa seria aquella anàloga a la dels inicis, aquella societat en la que l’home es podria acostar més a poder tornar a gaudir de la condició prístina, de la condició de no ser res (en referència al que consideraríem avui la humanitat), ni d’estar obligat a res, excepte a poder ser i tenir l’oportunitat de ser qualsevol cosa, tenint en compte, però, l’actual coexistència de l’home, tenint en compte l’existència actual de l’home en societat. “Man must get within the society the full equivalent of freedom which he possessed in the state of nature”151, ens diria Strauss que diria Rousseau. En conseqüència, el fonament o la font de la llei positiva de l’ordre social just hauria de néixer d’aquest no estar obligat a res i poder ser qualsevol cosa, hauria de néixer del que anomenaríem llibertat. La font de la llei positiva de l’ordre social just hauria de néixer, segons Rousseau, de la llibertat de cadascun dels individus, però en tant que individus en societat, aquesta llibertat individual, per a ésser reconeguda universalment i homogènia, caldria que es manifestés i s’identifiqués a través del que el francès anomenaria la voluntat general. Seria, per tant, la llei que descansaria en la voluntat general, com a voluntat en la que s’inscriurien, a través de la seva fundació, les voluntats individuals dels membres d’una societat, la que permetria apropar la societat civil a les condicions de l’estat natural de l’home, la que permetria l’actualització de l’ordre social just. A la pregunta sobre com sabríem que la llei fundada sobre la voluntat general és bona, Rousseau respondria, segons Strauss, que és bona perquè és racional, i és racional perquè és general. Allò general seria bo en tant que emergiria de la generalització de la voluntat individual, i la voluntat individual en tant que característica prístina, característica de l’estat natural de l’home. Segons Strauss, seria precisament el concepte de voluntat general rousseaunià el que apuntaria a una solució, a un tancament de la fractura assenyalada per Maquiavel entre l’Is i l’Ought. Aquest apunt rousseaunià seria, segons Strauss, suficient i necessari per a que els seus grans successors en aquesta ona, Kant i Hegel, assolissin el tancament de la fractura a través de la síntesi de la doctrina de la voluntat general i la doctrina del procés històric. D’acord amb la mirada d’aquests autors “the rational or the just society, the society characterized by the existence of a general will known to be

151

Íbid.

56

general will, i.e., the ideal, is necessarily actualized by the historical process without men’s intending to actualize it”152. En aquest sentit, la segona ona de la modernitat veuria el naixement de la filosofia de la història, com a filosofia que ens mostrarà la necessitat essencial de l’actualització de l’ordre polític correcte o bo153.

1.3. Tercera Ona o de l’Historicisme Radical La tercera ona de la modernitat configuraria, segons Strauss, la segona i definitiva crisi del projecte modern154, i d’aquesta manera, la crisi del nostre temps, els màxims representants de la qual haurien estat Friedrich Whilhem Nietzsche i Martin Heidegger, si bé el seu inaugurador hauria estat el primer155. Per molt inversemblant que resulti la tesi straussiana, Strauss consideraria que, tenint en compte que el que hauria caracteritzat fonamentalment els canvis esdevinguts en el transcurs de la modernitat hauria tingut a veure, precisament, amb un procés d’internalització de la moralitat, de reducció d’aquesta a la seva presència, a la seva existència en la subjectivitat humana, i com a conseqüència d’això, amb un procés d’oblit de la natura i amb total historització dels estàndards morals i polítics, Nietzsche i Heidegger, lluny d’assenyalar la fi de la modernitat, representarien la més completa realització d’aquesta156. Doncs per Strauss, “modern thought reaches its culmination, its highest self-consciousness, in the most radical historicism, i. e., in explicitly condemning to oblivion the notion of eternity. For oblivion of eternity, or, in other words, estrangement from man’s deepest desire and therewith from the primary issues, is the price which modern man had to pay, from the very beginning, for attempting to be absolutely sovereign, to become the master and owner of nature, to conquer chance”157. És ben cert que l’obra de Nietzsche, primer, i de Heidegger, després, constituirien una crítica radical a la civilització occidental moderna, i més concretament al seu eix fonamentador, la nova ciència, pel caràcter que aquesta imprimiria a la cultura occidental en general. Aquesta crítica seria necessària filosòficament parlant a ulls d’Strauss158 i és d’ella de la qual beuria, en algun sentit prou important, la pròpia crítica straussiana a la racionalitat contemporània, doncs com ell mateix sostindria “the critique of modern rationalism or of modern belief in reason by Nietzsche cannot be dismissed or forgotten”159. Per altra banda, també és ben cert que la resposta o la sortida a la insatisfacció produïda per la modernitat que haurien seguit tant Nietzsche com Heidegger quedaria constituïda per un anhel 152

Íbid., p. 91. L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 53. 154 L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 253. 155 L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 54; L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit., p. 94. 156 N. G. ROBERTSON, The closing of early modern mind..., op. cit. 157 L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 55. 158 L. STRAUSS, «The living issues of german postwar philosophy», op. cit., p. 115. 159 L. STRAUSS, «The three waves of modernity», op. cit., p. 98. 153

57

de retorn al passat i, més concretament, a la Grècia clàssica, anhel, en cert sentit, anàleg al que caracteritzarà l’alternativa a la modernitat que l’obra straussiana ens presentaria. Tots tres personatges, però, presentarien una concepció ben distinta sobre els motius de la crisi, així com de l’objecte del retorn com a sortida d’ella. Mentre la crisi quedaria constituïda segons Nietzsche i Heidegger per la mort de Déu i l’oblit de l’ésser, respectivament, segons Strauss, la crisi quedaria constituïda per l’oblit de la natura, i en conseqüència, pel relativisme, del qual en serien tan responsables Nietzsche i Heidegger com els seus predecessors moderns. I mentre els dos primers retornarien, fonamentalment als presocràtics, Strauss retornaria, fonamentalment, al Sócrates platònic. La posició i el judici d’Strauss respecte ambdós guardaria aquest joc d’espais compartits i espais exclusius i en contraposició. La posició i el judici d’Strauss respecte ambdós no deixaria de resultar paradoxal: mentre professaria una profunda admiració per les dues figures alemanyes160, alhora els consideraria els grans culminadors, encara que inductors de la seva crisi definitiva, del projecte modern.

2. ELS EXPONENTS VIGENTS DEL PROJECTE MODERN COM A ENEMICS DE LA FILOSOFIA POLÍTICA

2.1. La Nova Ciència Social Per Strauss, el que ell anomenarà (no sense una certa ironia) la científica ciència social, resultaria una de les instàncies vigents en el món contemporani que haurien dut al declivi i a la putrefacció de la filosofia política. La forma final assolida pel positivisme a finals del segle XIX i principis del XX, el màxim representant de la qual esdevindria, en el camp de les Ciències Socials, Max Weber161, es convertiria a ulls d’Strauss en una de les màximes autoritats contemporànies relatives al coneixement dels afers polítics, en tant que afers socials. El tret fonamental que caracteritzaria la ciència social positivista (en el qual Strauss hi posaria un especial èmfasi, pel què suposaria de negació del dret natural i en conseqüència de la filosofia, o a l’inrevés) seria el relatiu a la distinció fonamental entre fets i valors, i no només això, sinó també a la declaració que l’acompanyaria de dita ciència sobre la seva pròpia incapacitat d’efectuar judicis 160

Leo STRAUSS, «Correspondance concerning modernity with Karl Löwith», The Independent Journal of Philosophy IV, 1983, pp. 105-119; L. STRAUSS, «Introduction to heideggerian existentialism», op. cit. 161 Max Weber esdevindria per Strauss el màxim representant de la nova ciència social, que no el seu fundador. El fundador de la nova ciència social, de la ciència social positivista, de la ciència social modelada a partir de la ciència natural moderna, hauria estat August Comte (L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 18) Sobre la força de la figura de Weber en la jove intel·lectualitat alemanya de la post-guerra (ens referim a la primera Guerra Mundial) vegeu els testimonis oferts pel nostre autor a L. STRAUSS, «The living issues of german postwar philosophy», op. cit., p. 126; L. STRAUSS, «An introduction to heideggerian existentialism», op. cit.

58

racionals sobre els segons, sobre els valors. La científica ciència social es consideraria a sí mateixa competent (gràcies al poder que li atorga la raó) per estudiar i analitzar els fets, allò que succeiria realment (Is), mentre es consideraria incompetent a l’hora de realitzar judicis de valor, allò que hauria de ser (Ought): “social science can answer questions of facts; it is not competent to answer questions of value”162. Max Weber fonamentaria la distinció entre fets i valors en la necessitat de no confondre el que ens apareix davant dels ulls, el que succeeix, l’Is, amb el que voldríem o, més aviat, el que hauria d’aparèixer o succeir, l’Ought. Per Weber, com per Maquiavel, la ciència s’hauria de restringir a l’estudi de l’Is i no de l’Ought163. Per Weber, si volem vetllar per l’objectivitat de la ciència ens caldria conservar tal distinció, doncs mentre l’objectivitat estaria assegurada per l’accés veritable de la raó als fets i a les seves causes (Is), no quedaria assegurada per l’accés veritable de la raó als valors (Ought), ja que aquest no seria possible. L’objectivitat de la ciència, per Weber, només quedaria assegurada a través de la seva neutralitat davant d’aquestes qüestions. Segons Weber, la ciència social s’hauria de procurar èticament neutra, doncs el sistema de valors veritable no existiria, com a mínim en aquest món, sinó que tan sols existirien una multiplicitat de valors del mateix rang, les demandes dels quals entrarien en conflicte recíproc, conflicte la solució del qual no estaria a l’abast de la raó, ni de la ciència, almenys com a raó humana i ciència d’aquest món164. Les objeccions d’Strauss a aquest tret, que com la resta de trets que veurem a continuació no serien més que vistos per ell com a limitacions de la ciència social a l’hora d’estudiar la naturalesa dels fenòmens, serien prou contundents. En primer lloc, per Strauss, seria inherent a la comprensió dels fenòmens socials, l’avaluació dels respectius fenòmens. Per l’autor, “it is impossible to study social phenomena, i. e., all important social phenomena without making value judgements. (...) Generally speaking, it is impossible to understand thought or action or work without evaluating it. If we are unable to evaluate adequately, as we frequently are, we have not yet succeded in understanding adequately”165; per al nostre autor, el rebuig dels judicis de valor, la neutralitat ètica de la ciència social a l’hora d’analitzar i intentar comprendre els fenòmens, no és que asseguri l’objectivitat sinó seria precisament el que la posaria en perill, el que posaria en perill la possibilitat de comprendre els fenòmens segons la seva naturalesa. Algú que no pugui distingir entre la mediocritat i l’excel·lència, 162

L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 40. Vegeu també L. STRAUSS, «The living issues of german postwar philosophy», op. cit.; L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit.; Leo STRAUSS, «Social science and humanism», recollit a la compilació editada per T. L. Pangle, The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989; Leo STRAUSS, «An epilogue», a Liberalism ancient and modern, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989, pp. 203-223. 163 Sobre l’herència de Maquiavel en l’argumentació weberiana, vegeu L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., pp. 64 ss. Vegeu també Fabio RAIMONDI, «En el umbral del bien y del mal. Observaciones a Thoughts on Machiavelli de Leo Strauss», Res publica 8, 2001, p. 99. 164 Íbid., p. 41-42. 165 L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 21.

59

o entre la bondat i la barbàrie o la crueltat, no pot intentar comprendre, per exemple, la realitat d’un camp de concentració, i és que “how can we give a causal explanation of a social phenomenon if we do not first see it as what it is? (...) And if someone is incapable of seeing phenomena of this kind, is he not disqualified by this very fact from being a social scientist, just as much as a blind man is disqualified from being an analyst of painting?”166. En segon lloc, i més enllà de la incompetència comprensiva que sobre els fenòmens socials genera una abdicació d’aquest tipus, Strauss en un sentit ètic no podria tolerar (pels perills que això suposa, pels perills que això ha suposat en la història recent de la humanitat) la irresponsabilitat filosòfica o científica i, en conseqüència, social, generada per la deriva nihilista a la que conduiria el fet de considerar igualment vàlids i legítims qualsevol tipus de valor, així com incapacitada la raó per resoldre els conflictes generats arran de les seves oposicions recíproques. Tanmateix, això no seria exactament així. Segons Strauss, la deriva nihilista weberiana, no seria del tot nihilista. Doncs per Weber, existiria un imperatiu formal el qual ens ajudaria a distingir les bones de les males preferències, i que es basaria en el compromís honest, en la devoció fidel que tenim vers aquesta causa o preferència (nihilisme noble). Tal temptativa de correcció, però, seria als ulls d’Strauss èticament insuficient, doncs per ell tindria uns efectes igualment perniciosos en la moralitat humana: el fet d’igualar, d’identificar l’excel·lència a la devoció a una causa i la baixesa a la indiferència respecte qualsevol preferència, ens pot fer arribar a concebre que el crim pot ser valorat com un acte excel·lent mentre considerem la pròpia ciència un acte de baixesa moral, sobretot per aquella ciència que es declara impossibilitada per a intentar donar raó de la necessitat d’ella mateixa, perquè fer-ho suposaria apel·lar a un estàndard que la depassa, que depassa les seves capacitats167. Sense apartar del tot la vista sobre aquesta qüestió, Strauss es fixaria també (encara que posant-hi menys èmfasi que en l’anterior) en altres trets característics de la ciència social moderna, i que als seus ulls es presentarien també com a limitacions per a la veritable comprensió dels fenòmens. Els trets als quals ens referim són resultat de la victòria de la física moderna sobre la filosofia i quedarien

166

L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 40. En el mateix sentit, hi ha un parell més de cites. La primera, força cèlebre, i continguda en el seu debat amb Alexandre Kojève, ens diria que “A social science that cannot speak of tyranny with the same confidence with which medicine speaks, for example, of cancer, cannot understand social phenomena as what they are. It is therefore not scientific. Present day social science finds itself in this condition.” (L. STRAUSS, «Restatement on Xenophon’s Hiero», op. cit., p. 95.). La segona, no tant recordada, “A man who sees no reason for not despising people whose horizon is limited to their consumption of food and their digestion may be a tolerable econometrist; he cannot say anything relevant about the character of a human society. A man who refuses to distinguish between great statesmen, mediocrities, and insane impostors may be a good bibliographer; he cannot say anything relevant about politics and political history. A man who cannot distinguish between a profound religious thought and a languishing superstition may be a good statistician; he cannot say anything relevant about the sociology of religion.” (L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 21.) 167 L. STRAUSS, «The living issues of german postwar philosophy», op. cit., p. 127; L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., pp. 47-49.

60

representats per: l’especialització i l’abstracció168. Per una banda, i fruit, en algun sentit, del trencament amb la cosmologia o la filosofia natural clàssica (propi de l’antropocentrisme modern i de la seva nova concepció sobre la naturalesa, a la qual ja ens hi em referit a partir de Maquiavel i Hobbes, principalment), seria característica de les ciències socials contemporànies una important tendència vers l’especialització169. Per la ciència social que ens seria descrita per Strauss, el tot no tindria entitat pròpia, o si més no, no presentaria una entitat de la qual en depenguessin constitutivament les seves parts, i en conseqüència, de la qual en depengués l’home, i qui diu l’home diu l’home en societat. Per la ciència social, l’home, la vida humana, podria ser estudiada, analitzada, elementalment, per ella mateixa, amb independència del cosmos i de la natura en la que suposadament es trobaria inscrita. La natura, el tot no seria més que una sèrie d’elements articulats entre ells per l’investigador. Ja hem pogut veure en apartats precedents que la natura, el cosmos, per als moderns, ja no representaria l’ordre, l’estructura en la qual està inscrita la vida humana, sinó quelcom que seria objecte d’ésser controlat i dominat per l’home. Per contra, per Strauss, com per als clàssics, seria inherent a la comprensió dels fenòmens socials, de la vida humana, mirar més enllà d’ella, preguntar-se pel tot i pels seus principis fonamentals, principis en els que queda inscrita també la vida humana. Alhora, l’autor tampoc no podria deixar de veure amb cert recel les conseqüències pràctiques d’aquesta re-concepció de la naturalesa, a partir de la qual l’home ja no se’n consideraria una part més, sinó el seu amo i senyor. Per altra banda, com indicàvem, hi hauria la qüestió de l’abstracció. Per Strauss, el grau d’abstracció de la ciència social hauria pres tal volada que “his problems originate in his theoretical interest, and many elements of the social world that are scientifically relevant are irrelevant from the point of view of the actor on the social scene, and vice versa”170. L’allunyament de la ciència moderna del sentit comú, de l’experiència comú, de la comprensió natural del món, hauria estat progressivament substituïda per un conjunt de constructes que no es correspondrien necessàriament amb la realitat social i que resultarien temporalment efímers171 i que, per tant, no respondrien a les qüestions fonamentals172. Fins al punt que, per exemple, inclús “what the sociologist calls ‘system’, ‘role’, ‘status’, ‘role expectation’, ‘situation’, and ‘institutionalization’ is experienced by the individual in 168

Amb paraules de Koyré: la destrucció del cosmos i la geometrització de l’espai (Alexandre KOYRÉ, Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid: Siglo XXI, 1992; Alexandre KOYRÉ, «Influencia de las concepciones filosóficas en las teorías científicas», a Pensar la ciencia, Barcelona: Paidós, 1994). Recordem que Strauss i Koyré estan indirectament relacionats a través de la figura d’Alexandre Kojève. Koyré serà substituït per Kojève en un dels seus cursos a l’École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris, mentre l’últim mantindrà amb Strauss el famós debat Sobre la tirania, a més d’una llarga amistat en la distància. 169 Aquest fet quedaria demostrat, segons apunta Strauss, pel procés de progressiva fragmentació disciplinària que pateixen les Ciències Socials (L. STRAUSS, «Social science and humanism», op. cit., p. 4) 170 L. STRAUSS, «Social science and humanism», op. cit., p. 5. 171 L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., pp. 77-78. 172 En algun sentit la fenomenologia de Husserl és una resposta a aquesta qüestió. En relació a aquesta qüestió vegeu el treball d’Strauss sobre Husserl a Leo STRAUSS, «Philosophy as rigorous science and political philosophy», a Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1985, pp. 29-37.

61

entirely different terms”173. En conseqüència, per Strauss consideraria que ens trobem amb una ciència de les coses socials, de les coses polítiques, que ja no ens parlaria més d’allò real, del món en el qual vivim, ni de la seva comprensió natural, sinó de la seva producció a l’entorn d’allò real, del món de la ciència. I és que la ciència de les coses socials vigent, fruit de la victòria de la física moderna sobre la filosofia, pressuposaria, segons Strauss, el rebuig a que la ciència d’allò social basi el seu anàlisi de la realitat social en tal i com aquesta és viscuda en la vida social, o sigui abans de la mirada científica. En aquest sentit, Strauss consideraria que “to grasp the natural world that is radically prescientific or prephilosophic, one has to go back behind the first emergence of science or philosphy”174.

2.2. L’historicisme Si per una banda vèiem com Strauss consideraria la científica ciència social com una de les instàncies vigents en el món contemporani que haurien dut al declivi i a la putrefacció de la filosofia política, per altra, el mateix Strauss veuria en l’historicisme, no només una segona instància d’hostilitat similar a la primera vers la ciència política originalment entesa, sinó la instància que en sí mateixa configuraria el darrer i culminant producte de la filosofia política moderna i de la seva crisi175. Per Strauss, l’historicisme no representaria només una simple escola de pensament, sinó que constituiria l’esperit del pensar del nostre temps, allò que afectaria essencialment les formes de pensament contemporànies, i és en aquest sentit, i donat el seu caràcter qüestionador o negatrice de la possibilitat de la filosofia, en el sentit en el qual la filosofia política s’hauria de defensar d’ell176. L’historicisme, així com la nova ciència social, qüestionaria, si és que no l’enterraria, la possibilitat de la filosofia política, així com la possibilitat de la filosofia en general, compresa de manera natural o en un sentit platònic. Tal i com apunta Strauss, “philosophy is possible only if there is an absolute horizon or a natural horizon in contradistinction to the historical changing horizons or caves”177, “philosophy (...) presupposes that the whole is knowable, that is, intel·ligible. (...) to say that the whole is knowable or inteligible is tantamount to saying that the whole has a permanent structure or

173

L. STRAUSS, «Social science and humanism», op. cit., p. 5. L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 79. 175 L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 34. En aquest sentit, l’estudi de Behengar revela que així com Strauss estaria acompanyat per alguns dels seus contemporanis a l’hora de mostrar-se crític amb la nova ciència social, no ho estaria gaire en la crítica a l’historicisme. Per a molts dels seus contemporanis sí seria possible una ciència política normativa basada en els principis de l’historicisme, tal i com intenta evidenciar Strauss en la seva crítica a Isaiah Berlin a l’article Relativism (N. BEHNEGAR, Leo Strauss, Max Weber and the Scientific Study of politics, op. cit., pp. 29 ss). 176 L. STRAUSS, «Political Philosophy and History», op. cit., p. 57; L. STRAUSS, «The living issues of german postwar philosophy», op. cit., p. 133. En relació a aquesta qüestió podeu consultar A. BARROT, «La critique de l’historicisme», op. cit. 177 L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 35. 174

62

that the whole as such is unchangeable or always the same”178. Més concretament, la filosofia política seria possible si acceptéssim que la mirada de l’home sobre les coses polítiques pot transcendir els horitzons històrics i socials particulars, i situar-se en l’horitzó de l’universal, que en referència a les qüestions polítiques permetria la pregunta pel millor règim, per les finalitats naturals de la vida de l’home en societat, i la temptativa de respondre-la. L’historicisme, per contra, consideraria que la història hauria evidenciat la no existència de tals horitzons en el pensament humà, o més aviat, hauria evidenciat la impossibilitat de l’home de transcendir, en el pensar, la realitat històrica i els horitzons propis d’aquesta en els quals quedarien circumscrites les possibilitats del pensar en aquest(s) món(s). L’historicisme basaria la seva tesi en l’evidència històrica. Per l’historicisme si hi hauria res que provés la història de la filosofia, no seria pas la continuïtat o la unitat del pensar en referència a un horitzó que transcendís cadascuna de les situacions històriques i socials, sinó més aviat el contrari. La història de la filosofia, a través de l’anarquia de concepcions que posaria de manifest, provaria segons l’historicisme que els horitzons del pensar humà només són de caràcter particularment històric i social, que no hi hauria un marc permanent del pensar, que no hi hauria ni problemes ni qüestions fonamentals, naturals a l’home en tant que home, les quals intentar abordar a través de la raó; provaria que la temptativa filosòfica, tal i com l’hem definida amb paraules d’Strauss, no seria possible. Així doncs, l’historicisme enterraria la possibilitat de la filosofia. En un sentit pràctic seria la història, com a disciplina, la que substituiria la filosofia179. En un sentit pràctic, en la perspectiva historicista la pregunta sobre la naturalesa de les qüestions polítiques i del millor règim seria substituïda i reduïda o bé a la pregunta per com aquest o aquest altre autor, en unes circumstàncies històriques i socials determinades (ontològica i epistemològicament constituents d’allò polític i del pensar allò polític), s’haurien aproximat, haurien discutit o haurien intentat donar una resposta a tal pregunta180, o bé a la pregunta, amb intenció activista, sobre la situació política present181 (si és que en algun sentit la segona qüestió no inclou la primera182). Strauss, però, en l’intent de defensar la possibilitat de la filosofia, consideraria inconsistent l’evidència, la inferència i l’argument historicista a partir dels qual quedaria negada la possibilitat de la temptativa filosòfica, a partir de la qual aquesta última quedaria substituïda necessàriament pel coneixement històric. Per Strauss, l’evidència històrica no ens revelaria el que l’historicisme voldria 178

Íbid., p. 31; vegeu també p. 89. L. STRAUSS, «Political Philosophy and History», op. cit., p. 56 i 73; L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit., p. 33; L. STRAUSS, «On Collingwood Philosophy of History», op. cit., p. 560. 180 L. STRAUSS, «Political Philosophy and History», op. cit., p. 56. 181 Íbid., p. 59. 182 Íbid., p. 59: “The typical historicism of the twentieth century demands that each generation reinterpret the past on the basis o fits own experience and with a view to its own future. It is no longer contemplative, but activistic; and it attaches to that study of the past which is guided by the anticipated future, or which starts from and returns to the analisys of the present, a crucial philosophic significance: it expects from it the ultimate guidance for political life”. 179

63

provar, sinó més aviat el seu contrari. Per Strauss, “far from legitimizing the historicist inference, history seems rather to prove that all human thought, and certainly all philosophic thought, is concerned with the same fundamental themes or the same fundamental problems, and therefore that there exists an unchanging framework which persists in all changes of human knowledge of both facts and principles. This inference is obviously compatible with the fact that clarity about this problems, the approach to them, and the suggested solutions to them differ more or less from thinker to thinker or from age to age. If the fundamental problems persist in all historical change, human thought is capable of transcending its historical limitation or of grasping something transhistorical. This would be the case even if it were true that all attempts to solve these problems are doomed to fail (...)”183. Per Strauss, la multiplicitat més o menys desordenada de les aproximacions i respostes filosòfiques donades respecte els problemes als quals s’enfronta la vida de l’home, no provaria pas la inexistència d’una sèrie de qüestions fonamentals que emanarien d’un tot permanent i inalterable, no provaria pas la inexistència de la naturalesa de les coses ni el sense sentit de l’intent d’abastar-la, sinó més aviat la nostra ignorància i limitació respecte al seu coneixement o possessió total (prova de la qual se n’hauria tingut constància molt abans del desenvolupament i puixança dels estudis historicistes184), ignorància i limitació que preses en un sentit zetètic no enterrarien sinó que reivindicarien la necessitat de la filosofia i serien la seva condició de possibilitat, la necessitat i la possibilitat de seguir-se interrogant per la naturalesa pròpia de les coses i per la insuficiència (que no insignificància) de les intuïcions intel·lectuals que intenten i han intentat comprehendre-la fins ara de manera insatisfactòria185. La inconsistència de les proves sobre les que l’historicisme diria aguantar-se, farien a Strauss revelar el veritable pressupòsit del seu esperit, pressupòsit que no resultaria ser de tipus històric sinó filosòfic o epistemològic. Per Strauss, la proposta historicista estaria basada en una determinada concepció sobre el caràcter i les possibilitats de la raó i de l’activitat filosòfica, concepció que s’assenta en el pressupòsit gnoseològic que la raó humana no tindria accés a l’en sí intel·ligible de la realitat (si és que n’hi hagués algun fora del que hi hauria en la pròpia raó humana), de la naturalesa, i que l’activitat que anomenem conèixer ja no s’identificaria amb un procés de contemplació, aprehensió i examen crític de tals aprehensions, sinó amb un procés de producció de representacions en unes condicions donades. Segons l’historicisme, “knowledge had to be conceived as a kind of making or production”186 relatiu a cada una de les condicions en les que tal producció quedaria circumscrita, relatiu a cada una de les cosmovisions en que aquest s’inscriuria. Segons l’historicisme, el pensar no

183

L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 24. L. STRAUSS, «The living issues of german postwar philosophy», op. cit., pp. 132-133. 185 Ibíd., p. 35. 186 L. STRAUSS, «On Collingwood Philosophy of History», op. cit., p. 572. 184

64

podria sortir de la caverna, i per tant, la temptativa d’intentar-ho resultaria inútil i sense sentit(epistemològicament parlant). Els pressupòsits epistemològics historicistes es podrien entendre, segons Strauss, com una resposta, com una reacció al dogmatisme del passat. Segons Strauss, aquesta reacció hauria guanyat força malgrat estar fonamentada en un malentès respecte la filosofia política, i més concretament, respecte la filosofia política clàssica, i per ser encara més precisos, respecte el racionalisme socràtic. Aquest malentès hauria estat fundat en el rebuig vers determinades filosofies il·lustrades que haurien dit haver concebut l’ordre polític perfecte, instaurable arreu i en qualsevol moment187, i en ignorar que contràriament a la perspectiva il·lustrada, en altres èpoques, “most political philosophers of the past, in spite or rather because of the non-historical character of their thought, distinguished between the philosophic questions as to whether that order could or should be stablished in a given country at a given time”188. Ves per on, però, segons Strauss, malgrat el reclam historicista vers el dogmatisme del passat, seria ara el propi historicisme el que representaria el dogmatisme del nostre temps. I és que el propi historicisme no s’aplica a sí mateix les seves tesis, el propi historicisme s’exemptaria del seu veredicte, en el propi historicisme “when speaking of the ‘experience’ of history, people imply that this ‘experience’ is a comprehensive insight which arises out of historical knowledge but which cannot be reduced to historical knowledge”189. El propi historicisme no es presentaria únicament veritable per al seu temps, sinó que es presentaria com a simplement veritable190. En algun sentit, podríem admetre que només l’historicisme radical (representat essencialment per Nietzsche) rebutjaria sostenir el caràcter transhistòric de les tesis historicistes. L’historicisme radical sostindria que qualsevol horitzó en el qual se situa el pensar dependria del destí i de les condicions que aquest circumscriu. L’historicisme radical acceptaria que “with a view to his fundamental experience, the radical historicist denies that the final and, in this sense, trans-historical character of the historicist thesis makes doubtful the content of that thesis. The final and irrevocable insight into the historical character of all thought would transcend history only if that insight were accessible to man as man an hence, in principle, at all times...”191. En aquest darrer sentit, Strauss en considerar que aquesta experiència no constituiria a l’home com a home, que no hauria estat una constant al llarg de la història, com ho demostraria el pensament clàssic, conclouria que d’aquesta premissa

187

L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit.; L. STRAUSS, The political philosophy of Hobbes, op. cit. L. STRAUSS, «Political Philosophy and History», op. cit., p. 61. 189 L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 22. Vegeu també L. STRAUSS, «An introduction to heideggerian existentialism», op. cit. 190 L. STRAUSS, «Political Philosophy and History», op. cit., p. 72. Vegeu també L. STRAUSS, «An introduction to heideggerian existentialism», op. cit. 191 L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 28. 188

65

historicista se n’ha de derivar necessàriament que “it belongs to a specific situation”192, si és que l’historicisme radical no pressuposa que aquesta situació específica no és una situació qualsevol, sinó superior totes les altres. Però, l’historicisme radical no ho suposaria, Nietzsche no ho suposaria, sinó que més aviat s’hi oposaria. Però l’historicisme ingenu, sí. L’única manera que aquest historicisme trobaria per a superar la tensió entre la validesa normativa de les seves tesis i la seva tesi sobre el relativisme, seria suposant que el moment en que se sostindria aquesta tesi és un moment absolut en la història, el moment definitiu. Però, per Strauss, això estaria per demostrar. Si alguna cosa ens haurien demostrat els fets és que no podem identificar una causa que triomfa en la història, fins al punt de creure que aquesta última culmina, amb la veritat193.

192

Íbid., p.28. L. STRAUSS, «The living issues of german postwar philosophy», op. cit., p. 122. Vegeu també Pierre RUSCH, «Leo Strauss et Nietzsche: la part du silence», a Leo Strauss: art d’écrire, politique, philosophie: texte de 1941 et études, edició a cura de L. Jaffro, B. Frydman, E. Cattin et A. Petit, Paris: J. Vrin, 2000, pp. 239-256. 193

66

CAPÍTOL II. EL RETORN

A LA

FILOSOFIA POLÍTICA CLÀSSICA

COM A

ALTERNATIVA Fins ara hem intentat resseguir la genealogia filosòfica que Strauss realitzaria a través dels diferents períodes i alguns dels personatges constitutius del que hem anomenat modernitat, per tal de poder prendre consciència, d’il·luminar el procés genètic en el qual s’haurien conformat els seus pressupòsits, els nostres prejudicis, que a la fi ens haurien conduït fins la seva pròpia crisi, la nostra crisi, i les possibilitats que aquesta crisi obriria i tancaria a la possibilitat de la filosofia sobre els coses polítiques. Ja avançàvem abans que seria aquesta situació crítica en la qual viuríem, en la qual viurien encara les nostres formes de pensar194, la qual ens conduiria a considerar, segons Strauss, que potser hauríem d’intentar retornar a altres moments195, a altres formes de pensar, precisament aquelles respecte les quals la modernitat hauria reaccionat, i que l’havien precedida originàriament, a aquelles sobre les que s’hauria construït tot rebutjant-les (pressuposant que volem restaurar les condicions que possibilitarien la temptativa filosòfica)196. Retornar a la integritat pre-moderna de civilització occidental, als seus principis197. La qüestió del retorn a les formes pre-modernes de pensar, la qüestió del retorn com a alternativa a les formes modernes que haurien demostrat resultar un problema, hauria de ser entesa, en el marc de les dues funcions que Strauss atribueix a la història de la filosofia198, tan com una necessitat pràctica de recerca d’una solució, d’una sortida a la problemàtica que ens tocaria viure, la de la crisi de la filosofia política, així com de l’única possibilitat oberta en la crisi de la modernitat, oberta per ella mateixa fruit de l’enterrament de totes les tradicions produït arran de la tercera ona, de recuperar, de restaurar la pregunta filosòfica sobre les coses polítiques, de recuperar la pregunta filosòfica que permetria una sortida reeixida a la problemàtica que ens tocaria viure. En altres paraules, el retorn es faria necessari, primerament, per tal de possibilitar un re-examen lliure i imparcial dels pressupòsits moderns i en conseqüència de la seva crisi, doncs aquests principis, tal i com hem apuntat 194

Ja hem apuntat en una de les darreres notes de l’apartat dedicat a la Pertinència de la recerca que podríem arribar a pensar que la crisi de la qual ens parla Strauss és una casuística pròpia del temps en el que ell visqué, que la crisi ja ha estat tancada, i que l’estudi d’aquestes qüestions tractades per Strauss ja no és d’actualitat. Sobre la vigència i continuïtat durant el transcurs del segle XX de la crisi en la filosofia política, originada per les formes de pensar modernes (sobretot per la Nova Ciència Social), us referíem a N. BEHNEGAR, Leo Strauss, Max Weber and the Scientific Study of politics, op. cit. 195 Strauss ens presenta com a alternatives possibles al problema de la idea de progrés, l’aturar-nos o bé el retornar a d’altres moments. En tot cas Strauss atribueix un caràcter temptatiu, condicional o experimental, a l’alternativa que ell representaria emprendre, la del retorn. Vegeu L. STRAUSS, «Progress or return?», op. cit., p. 227; L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit., p. 36. 196 En Strauss, el concepte retorn sembla conservar la connotació referida al penediment (al reconeixement d’havernos equivicoat en algun moment) del terme hebreu t’shuvah per a referir-se al concepte. Vegeu L. STRAUSS, «Progress or return?», op. cit., p. 227. 197 L. STRAUSS, «Progress or return?», op. cit., p. 245. 198 L. STRAUSS, «On Collingwood Philosophy of History», op. cit., p. 586.

67

repetidament, es s’haurien anat forjant en oposició a la filosofia clàssica199. Però a l’hora, el retorn es manifesta com l’única porta oberta, en forma de temptativa històrica, per la pròpia crisi per a sortir d’ella, com l’única porta oberta a la possibilitat de la filosofia, a hores d’ara enterrada, segons Strauss. Però retornar a què? Semblaria evident que al que ens hauríem de proposar retornar, doncs Strauss es proposa recuperar la pregunta filosòfica desacreditada en última instància per la nova ciència social i l’historicisme, seria a la filosofia política clàssica. Tanmateix, la integritat pre-moderna de la civilització occidental tan la representarien, segons Strauss, la filosofia clàssica grega (i aquella filosofia que n’és hereva, fins la irrupció de Maquiavel) com la Bíblia, Atenes com Jerusalem, Sócrates com els profetes, i seria de fet respecte ambdues, respecte el seu rebuig, que s’hauria construït la modernitat. Però ambdues tradicions, malgrat presentin un profund acord en oposició als elements que caracteritzarien la modernitat, es contradirien l’una a l’altra en allò fonamental. Pel que ens ensenyaria Strauss, i tal i com hem deixat entreveure a través del tractament de la posició confrontada que en prenen alguns autors moderns, “one can say, and it is not misleading to say, that the Bible and Greek philosophy agree in regard to what we may call, and we do call in fact, morality. They agree if I may say so, regarding the importance of morality, regarding the content of morality, and regarding its ultimate insufficiency. They differ as regards that x suplements or completes morality, or, which is only another way of putting it, they disagree as regards the basis of morality”200. Mentre en la filosofia grega la base de la moralitat la trobaríem en la raó, en la Bíblia la base de la moralitat estaria constituïda per l’amor obedient, per la revelació. Ambdues tradicions i la tensió que s’articularia entre els arguments d’una i l’altra constituirien, a ulls d’Strauss, el secret de la vitalitat de la civilització occidental. Però la civilització occidental moderna hauria anul·lat, com vèiem, la possibilitat d’una d’elles i així la tensió que s’hauria establert entre elles. Així que si la civilització occidental estria en l’actualitat en crisi també seria en gran mesura per l’anul·lació per part de la ciència, que es distingiria i hauria dut al descrèdit de la filosofia, d’aquesta qüestió tot mostrant-se neutral respecte la qüestió de la revelació. La revitalització de la civilització occidental passaria, doncs, entre d’altres coses per una reactualització de la tensió entre les dues tradicions, i això exigiria, efectivament, en primer terme, la restauració d’aquella la possibilitat de la qual hauria estat anul·lada, la de la filosofia política clàssica. D’aquella filosofia que lluny de la neutralitat científica moderna s’hauria mantingut oberta al repte de la Bíblia, dels profetes,

199

Leo STRAUSS, «Sobre una nova interpretació de la filosofia política de Plató», op. cit., p. 50; “Només nosaltres podem trobar una solució als problemes d’avui. Però una comprensió dels principis tal com els clàssics els han elaborat pot ben ser el punt de partida indispensable per una anàlisi adequada...” (L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit., p. 37) 200 L. STRAUSS, «Progress or return?», op. cit., p. 246.

68

de la revelació, de l’amor obedient, de la teologia. D’aquella temptativa filosòfica el caràcter de la qual hauria mantingut la tensió fonamental que assegura la vitalitat de la nostra civilització.

1. NATURALESA I VALOR EPISTEMOLÒGIC DE LA FILOSOFIA POLÍTICA CLÀSSICA A l’hora de considerar la naturalesa i el valor de la filosofia política clàssica en contradicció a la naturalesa de la filosofia política moderna, Strauss es dedicaria fonamentalment a delimitar el caràcter propi de la pregunta que guiaria la temptativa filosòfica sobre les coses polítiques en els seus orígens, les condicions o la perspectiva en la qual es formularia tal pregunta, així com la funció política de tal temptativa filosòfica. Per començar, Strauss ens apuntaria que, segons la visió tradicional iniciada per Ciceró, i amb el permís de Hobbes201, hauria estat Sócrates el fundador de la filosofia política

202

. Però, què voldria

dir, què significaria que Sócrates fou el fundador de la filosofia política? es preguntaria Strauss. Si entenguéssim aquí filosofia política com a filosofia de les coses polítiques, i pressuposéssim que Sócrates no hauria estat pas el primer dels filòsofs, el que sembla que voldríem dir quan afirmem que Sócrates fou el fundador de la filosofia política és que els filòsofs que el precediren (els anomenats pre-socràtics) no s’haurien dedicat pas a aquest tipus de coses sinó a les coses naturals i que, en conseqüència, “Socrates turned away from the study of nature and limited his investigations to human beings”203. Però Strauss ens faria reconèixer que això no és del tot cert. Ni Sócrates hauria desviat la seva atenció de l’estudi de les coses naturals, ni l’estudi de Sócrates s’hauria restringit específicament a l’estudi de les coses humanes en tant que distintes de les coses naturals. El que podem dir és que Sócrates hauria estat l’originador d’una nova manera d’estudiar les coses humanes, com a coses naturals que més concerneixen l’home, com a coses naturals que són primeres per a l’home o que li són més familiars. Quan diem que Sócrates fou el fundador de la filosofia política, ens referim a que hauria estat el primer en dedicar-se a l’estudi de la naturalesa de les coses humanes així com les coses naturals, com a manera particular d’aproximar-se a l’estudi de la naturalesa del tot en el que les coses humanes formen part de la seva articulació. I és que “does not the very question of the nature of the man point to the question of the nature of the whole”204? Doncs sí, segons la cosmologia clàssica, la naturalesa del tot es mostraria, en algun sentit, a través de la naturalesa de les qüestions humanes, i és a través d’elles que Sócrates hauria abordat l’intent de comprensió de la naturalesa del tot.

201

L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., pp. 166-167. Íbid., p. 120; L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit., p. 39; L. STRAUSS i J. CROPSEY, History of Political Philosophy, op. cit., p. 2. 203 L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 120. 204 L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 38. 202

69

Parafrasejant Strauss, el que faria a Sócrates fundador de la filosofia política, hauria estat l’estudi de les coses humanes en base a l’estudi comprensiu de totes les coses, hauria estat la seva aproximació a l’estudi del tot a través de la pregunta per l’ésser (what is?) d’alguna de les parts que l’articulen (doncs, to be something és to be a part)205. “Philosophy strives for knowledge of the whole. The whole is the totality of the parts. The whole eludes us but we know parts: we posses partial knowledge of parts”206. I així hauria nascut amb Sócrates, l’estudi per al coneixement de la part política del tot, o sigui la branca de la filosofia que es dedicaria a les coses polítiques, la filosofia política. El coneixement del tot no seria d’accés immediat per a l’home, ni tan sols el d’alguna de les seves parts (com apuntava la cita, com a molt disposem de coneixement parcial de les parts), si no fos així, no tindria sentit la pregunta o el desig de coneixement del tot o d’algunes de les parts que el constitueixen. L’home immediatament disposaria de l’accés al tot que li permeten el coneixement parcial de les parts o les opinions i pensaments sobre algunes qüestions relatives a algunes d’elles. La pregunta per la naturalesa del tot o per la naturalesa de les seves parts seria, per tant, necessàriament una pregunta en referència als coneixements parcials, a les opinions o als pensaments dels que disposem; el desig de coneixement sobre el tot o alguna de les seves parts seria necessàriament el desig de transcendir l’accés que la nostra experiència immediata de les coses ens facilita. En aquest sentit la filosofia política originalment necessitaria, s’alimentaria de les opinions que sobre allò polític tenim els ciutadans o els homes d’estat, com a resultat de la nostra experiència en la vida política, de la nostra experiència pre-científica. La filosofia política, certament, presentaria l’objectiu de substituir progressivament el coneixement parcial o les opinions pel coneixement, pròpiament dit, o per la veritat de totes les coses207. Tanmateix, la filosofia política clàssica consideraria que és “starting from the political phenomenon as they presented to the ‘natural consciousness’, which is a pre-philosophic consciousness”208 amb el que cal començar, amb el que cal endegar tal temptativa. En aquest sentit, els pensaments i les preguntes, des de les quals hauria nascut l’exercici de la filosofia sobre les coses polítiques en l’antiga Grècia no haurien estat específicament científiques o filosòfiques sinó que haurien estat a l’abast, es podria dir fins i tot, que haurien estat pròpies dels ciutadans i de la seva experiència política directa. Aleshores, la filosofia política clàssica, a diferència de la nova ciència social i els seus particulars constructes, hauria tractat i s’hauria referit a conceptes, distincions, qüestions, en el mateix sentit en que aquestes sorgien, es tractaven i s’empraven en la vida política, fet que hauria ofert a la contemplació filosòfica una mirada tan directa i viscuda com la mirada del ciutadà o del 205

L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 122. L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 39. 207 L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit. p. 11. 208 L. STRAUSS, «Political Philosophy and History», op. cit., p. 75. 206

70

polític. Per Strauss, aquesta vivesa i frescor amb què els clàssics pogueren observar allò polític, les coses polítiques, no es tornaria a poder repetir en la història. Fora, però, de la necessitat de la filosofia política de partir de les opinions polítiques, segons Strauss, aquestes només constituirien en l’exercici filosòfic el punt de partida. Seria només quan aquestes opinions polítiques esdevenen l’objecte de l’examen i la crítica acurada que el tractament filosòfic sobre els coses polítiques emergiria. El filòsof polític conservaria la mirada del ciutadà, però alhora la transcendiria a la recerca del que comentàvem anteriorment, de poder substituir les opinions immediates que emanarien d’ella pel coneixement de la veritat. L’examen i l’anàlisi acurat, però, també prendrien en la filosofia política clàssica les formes i els espais propis de la vida política. El filòsof polític, i pensem fonamentalment en el primer d’ells, en el seu fundador, se’ns presentaria en el seu exercici com un ciutadà més, com algú que en la seva funció filosòfica no ens l’imaginem pas fora de les àgores més o menys públiques de discussió. El mètode del filòsof polític també beuria de la manera en que les discussions polítiques són vehiculades: la confrontació més o menys dialogada entre els diferents arguments, opinions i creences sobre les coses polítiques. Tanmateix, caldria que l’actitud i la manera no fos la mateixa. La discussió política duria necessàriament al conflicte entre arguments, opinions i creences que difereixen sobre les coses polítiques tractades, que són defensades per ciutadans diferents que s’hi adhereixen, que s’hi comprometen amb més o menys fidelitat. Els participants en les discussions polítiques estarien, sovint, primerament compromesos en salvar-se, en salvar les seves opinions sobre les coses polítiques, que no pas primerament compromesos amb el descobriment de la veritat. Segons Strauss, la funció del filòsof seria, a priori, ben diferent a la del partisà. Per una banda, el filòsof tindria la tasca, com a bon ciutadà, de crear concòrdia, acord entre els ciutadans sobre les qüestions polítiques fonamentals, mentre per l’altra, té la tasca de procurar transcendir les opinions mantingudes pels ciutadans, vers el coneixement de la veritat respecte tals qüestions, coneixement amb el qual resta primerament compromès. Per tal d’acomplir aquesta funció, el filòsof introduiria en les discussions, en el conflicte, preguntes que no serien mai formulades en l’àgora política, les preguntes que permetrien sotmetre a examen i anàlisi crític les opinions dels ciutadans, sense perdre l’orientació i la preocupació inherent a la vida política, tot intentant “to bridge the gulf between what is most desirable itself and what is possible in given circumstances”209. Per acabar, per Strauss, en la filosofia política clàssica, els conflictes d’opinió sobre les coses polítiques provindrien, principalment, de la qüestió sobre quin tipus d’home ha de governar la comunitat, darrera de la qual s’hi amagaria implícita, la qüestió sobre quina és la millor vida política i

209

L. STRAUSS, «On Classical Political Philosophy», op. cit., p. 87.

71

quin el règim que la constitueix d’acord amb les finalitats de la natura de l’home210. Quin és el millor règim, quina és la millor estructura interna de la comunitat política i, en conseqüència, quines són les millors lleis211. I seria aquesta qüestió, per tant, la que de manera fonamental ocuparia, definiria i identificaria la filosofia política entesa originalment (la ciència política actual no es preocuparia per aquesta qüestió212), la pregunta per la naturalesa de l’ordre correcte o bo213, la pregunta per l’estàndard natural de la vida de l’home, que no significaria pas la solució perfecte aplicable a tots els temps i en qualsevol lloc.

2. BASES PER A UNA HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA Ja hem manifestat que el retorn a la filosofia política clàssica se’ns presentaria tant com a alternativa als principis del pensar les coses polítiques en la modernitat, així com a alternativa a la situació crítica a la que aquests principis haurien conduït a Occident. Tanmateix, res no ens asseguraria en aquesta situació, encara inspirada pels principis moderns malgrat la seva crisi, que poguéssim accedir a la filosofia política clàssica amb facilitat, ni de manera adequada per a la comprensió dels seus principis. I és que per Strauss, la temptativa de retornar a la filosofia política clàssica es veuria dificultada, concretament, per la insatisfacció de la historiografia moderna respecte les exigències de la comprensió històrica autèntica o de l’exactitud històrica, respecte les exigències de comprendre els ensenyaments dels pensadors del passat tal com aquests pensadors es comprengueren a ells mateixos. Per una banda, l’estudi modern de l’antiguitat clàssica nascut al voltant del 1800 a Alemanya, altrament anomenat Escola Històrica, i del qual n’identificaríem els seus màxims representants amb Schiller, Schlegel i Hegel, s’hauria basat en el pressupòsit segons el qual “la filosofia clàssica no ha plantejat les qüestions veritablement fonamentals de caràcter «reflexiu» que concerneixen «la subjectivitat», i que foren plantejades amb una claredat creixent en el curs de la modernitat (...)”214. Per altra banda, la segona gran corrent historiogràfica de la modernitat, i de la que, segons Strauss, en serien fills els historiadors contemporanis, seria l’historicisme del s. XIX. L’historicisme s’hauria basat, fonamentalment, en el pressupòsit segons el qual “totes les èpoques estan igualment en relació «immediata» amb la «veritat» (...)”215.

210

Sobre el significat en la filosfia política clàssica del concepte de règim, que correspondria al terme politeia, vegeu L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 34. 211 L. STRAUSS, «On Classical Political Philosophy», op. cit., p. 85. 212 Íbid., p. 79. 213 L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 12. 214 L. STRAUSS, «Sobre una nova interpretació de la filosofia política de Plató», op. cit., p. 51. 215 Íbid., pp. 51-52.

72

Per Strauss, ambdues corrents impossibilitarien la comprensió històrica autèntica o l’exactitud històrica a l’hora de dirigir-se als principis de la filosofia política clàssica a través dels ensenyaments i les investigacions d’alguns dels seus autors. Per Strauss, ambdues corrents impossibilitarien prendre’s seriosament el pensament del passat. Per una banda, l’Escola Històrica, que es basaria clarament en la idea que la història ha seguit un curs racional progressiu fins a la reflexió pròpia de la consciència de sí moderna, consideraria que allò originari (en el cas que ens ocupa, la filosofia política clàssica) seria necessàriament defectuós i quedaria necessàriament superat, per allò que l’hauria pogut succeir en la història (en el cas que ens ocupa, la filosofia política moderna). Mentre per altra, l’Historicisme que rebutjaria explícitament la idea de progrés racional, considerant que el valor de la veritat de qualsevol pensament és relatiu al seu moment, no només es consideraria també implícitament superior al pensament clàssic, ja que pretendria entendre els clàssics sota un principi o suposició la qual aquests rebutjarien, sinó que explícitament rebutjaria d’entrada, com a totalment impossible, la temptativa d’entendre un autor del passat tal i com ell s’entengué, ja que per l’Historicisme només el podríem entendre d’acord amb la nostra situació present216. Strauss hauria escrit abastament sobre les bases d’una història de la filosofia que possibilitarien una comprensió històrica autèntica dels pensaments del passat, i molt especialment, dels de la filosofia política clàssica. Com indicàvem, per Strauss, l’exactitud històrica, en filosofia, consistiria en l’intentar comprendre un autor tal i com ell s’entengué. Aquest seria per Strauss el primer dels indicadors d’una bona comprensió217. Però n’hi hauria més. I és que com caldria operar per a ben interpretar, per a ben entendre un autor, per a entendre’l tal com ell s’entengué? En primer lloc, diria Strauss, caldria que a l’hora de llegir-lo estiguéssim primerament interessats en el seu pensament. Estar interessats en el seu pensament significaria, per Strauss, fonamentalment, aproximar-nos-hi, en la mesura que ens sigui possible i mitjançant unes grans dosis d’esforç, a través de pressupòsits i interrogants que no siguin aliens al pensament que ens proposem comprendre218. Si el pensament que ens proposéssim entendre considerés la possibilitat que els seus ensenyaments fossin simplement veritat, caldria que així ens el prenguéssim sempre i quan tinguéssim alguna intenció d’entendre’l de manera apropiada219. Aproximar-nos al pensament dels clàssics des de pressupòsits i interrogants moderns, no ens permetria entendre el passat de manera apropiada (per aquesta raó seria tan important prendre consciència d’aquests pressupòsits a través dels seus principals representants), en 216

L. STRAUSS, «On Collingwood Philosophy of History», op. cit., p. 578. L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit., p. 35; L. STRAUSS, «Political Philosophy and History?», op. cit., p. 66; L. STRAUSS, «How to Begin to Study...», op. cit., p. 208. 218 L. STRAUSS, «On Collingwood Philosophy of History», op. cit., p. 580. Per a fer això possible, per tal de poder accedir als presupòsits propis del pensament del passat, caldria, prèviament, realitzar un examen a fons dels propis pressupòsits moderns, donat que l’acceptació ingènua dels quals ens privaria de veure amb certa claredat els dels antics. Vegeu L. STRAUSS, «Sobre una nova interpretació de la filosofia política de Plató», op. cit., pp. 50-51; L. STRAUSS, «The living issues of german postwar philosophy», op. cit., p. 135. 219 Íbid.; L. STRAUSS, «Political Philosophy and History?», op. cit.; L. STRAUSS, «How to Begin to Study...», op. cit. 217

73

tot cas, ens permetria recollir dades o tenir experiències de lectura que contribuïssin a l’edificació del nostre pensament, però l’exactitud històrica no es tractaria d’això, ja que l’exactitud històrica en filosofia pressuposaria distingir l’entendre’ns a nosaltres amb l’entendre l’autor, el nostre pensament amb el pensament de l’autor, cosa que aquesta actitud no permetria220. Al mateix temps, per Strauss, una de les claus per a poder aproximar-nos als pressupòsits i interrogants del passat consistiria en aproximar-nos als textos amb interès filosòfic enlloc d’amb interès i actitud històrica221. En l’antiguitat l’estudi del passat no hauria consistit pas en un estudi de la història com a entitat independent que constitueix una realitat amb existència pròpia, sinó que l’estudi del passat hauria constituït una temptativa més de conèixer la naturalesa de les coses. Caldria, doncs, que examinéssim filosòficament el pensament del passat perquè en última instància no ens interessaria pas el que un autor individualment pensà en un temps més o menys llunyà, sinó la veritat de les qüestions que en els seus textos serien tractades. Per últim, però, caldria tenir present que la pregunta per la veritat de les qüestions tractades per un autor, ens obligaria a repensar el caràcter i la funció de la crítica en la interpretació. Per Strauss, crítica i interpretació serien dos elements, que malgrat no ser idèntics, són inseparables per a una bona comprensió dels textos. En l’Escola Històrica i en l’Historicisme aquesta identificació redundaria negativament en l’autèntica comprensió històrica dels textos, perquè tota interpretació seria entesa com a criticisme, en tant que interpretació basada en principis que depassarien els límits, desatenent-los, dels paràmetres propis de comprensió de l’autor. Des d’una perspectiva no historicista, però, des d’una perspectiva que pressuposés que tot criticisme és interpretació, en el sentit d’aquell criticar que s’assenta en principis que romanen en els límits dels paràmetres propis de l’autor estudiat, atenent-los, aquesta identificació contribuiria positivament a l’autèntica comprensió històrica dels textos, dels ensenyaments i investigacions de l’autor. En l’últim cas, però, i això seria altament significatiu per a la temptativa de comprensió d’un autor tal i com ell es comprengué, la interpretació precediria sempre el criticisme222. A tall d’exemple, per Strauss, resultaria totalment impossible comprendre a Plató tal i com ell s’entengué sense preguntar-nos si fou o no veritat el que ell ens volgué dir. Ser fidels a Plató significaria oblidar-nos d’ell i preguntar-nos primerament per la veritat, ja que per a Plató hauria

220

L. STRAUSS, «On Collingwood Philosophy of History», op. cit., p. 578. L. STRAUSS, «Political Philosophy and History?», op. cit., p. 66 222 L. STRAUSS, «On Collingwood Philosophy of History», op. cit., p. 584. En relació a aquesta qüestió vegeu Friedrich SCHLEIERMACHER, Hermeneutics and criticism: and other writings, edició a cura d’Andrew Bowie, Cambridge: Cambridge University Press, 1998. 221

74

esdevingut primerament important la veritat. En el cas de Plató i altres pensadors clàssics, preguntarse per what did he think? pressuposaria, implicaria, preguntar-se per was that thought true?223

223

Íbid.

75

CAPÍTOL III. L’EDUCACIÓ

COM A

QÜESTIÓ POLÍTICA

EN LA

FILOSOFIA

POLÍTICA CLÀSSICA L’EDUCACIÓ, OBJECTE

DE LA

FILOSOFIA POLÍTICA

O EL

LLOC

DE L’EDUCACIÓ EN LA

FILOSOFIA

224

POLÍTICA COM A FILOSOFIA PRIMERA

A l’hora de considerar en quin sentit l’educació és objecte de la filosofia política, caldria que consideréssim primerament quin seria el caràcter d’allò que anomenem filosofia política tal i com l’hauria entesa Strauss, tal i com l’haurien entesa els clàssics. Per l’autor, “political philosophy is the attempt truly to know both the nature of political things and the right, or the good, political order”225. D’aquesta definició, així com de la mateixa locució “filosofia política”, caldria que tinguéssim presents tres trets o distincions fonamentals, tal i com el propi Strauss apuntaria. En primer lloc, la distinció referent a l’expressió “intent de conèixer la naturalesa” o al mateix terme “filosofia”. Aquest primer tret, ens remetria al tractament epistemològic específic del pensament filosòfic, al que ja ens hem remès amb anterioritat, mitjançant el qual les opinions sobre les realitats estudiades, sotmeses a crítica i anàlisi coherent, aspirarien a ésser substituïdes pel coneixement de la veritat sobre allò que constitueix fonamentalment tals realitats226. En segon lloc, la relativa a l’expressió “de les coses polítiques” o, en certa manera, a la paraula “política”, i que designa l’objecte, la part del tot, al qual dirigiria la mirada l’estudi filosòfic en qüestió, que és allò polític, en general, i concretament, el seu tema fonamental, el règim227. I en tercer, el tret referent als implícits polítics i socials de l’expressió “conèixer la naturalesa de l’ordre correcte o bo”, o a una segona connotació que l’adjectiu “política” tindria per a la filosofia, i que remetria al caràcter públic, a la funció social (és possible que per a grups diferents: ciutadans i filòsofs) de la mateixa activitat filosòfica228. Segons les definicions donades i les consideracions fetes al respecte, trobaríem que en un primer sentit, seria tasca de la filosofia política el preguntar-se i l’aspirar a descobrir la naturalesa de les qüestions polítiques. Entenent per “qüestions polítiques” totes aquelles que es referirien a allò que suposa la vida en societat, entre elles, la més elemental, el règim –com a concepte que ens remetria a l’estructura i ordenament de les formes de vida en societat d’acord amb les finalitats d’aquesta 224

Sota aquest títol hem desenvolupat algunes qüestions que ja tracatdes en A. PASCUAL, «El mestratge educatiu en la filosofia política de Leo Strauss», op. cit. 225 L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 12. 226 L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit.; L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit.; Leo STRAUSS, «The problem of Socrates: five lectures», recollida a la compilació editada per Thomas L. PANGLE, The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989, pp. 103-183. 227 El fet que el règim sigui el tema central de la filosofia política, i que la resta de qüestions polítiques són, conseqüentment, derivades d’ell, queda per a Strauss manifestat a través de l’obra política per excel·lència de Plató, les Lleis. 228 L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 10.

76

última229-, així com a les derivades d’aquest, que fonamentalment es podrien conceptualitzar com accions o aspectes destinats o bé a la millora o bé a la preservació del règim com per exemple, la constitució de lleis i de formes de persuasió per a fer que les primeres siguin seguides, l’exercici del govern, les relacions internacionals, les pròpies relacions socials o, entre d’altres, també la formació dels ciutadans mitjançant una proposta de transmissió dels ideals culturals. En aquest primer sentit, podríem parlar d’una filosofia política de l’educació o d’una filosofia de l’educació com a qüestió política. Pel que fa a la naturalesa de l’educació com a cosa política, com a qüestió derivada de la qüestió a l’entorn del règim, podríem dir primerament que aquesta quedaria constituïda en la necessitat vital i més urgent de tota polis, si més no d’aquells qui la constitueixen i governen, d’assegurar-se la seva pròpia conservació230, i conseqüentment, d’adequar les propostes de formació dels ciutadans, a la naturalesa de les finalitats de la vida pública, de la vida en societat, i de l’ordre/règim que vetlla per elles. Les finalitats concretes de la vida pública d’una societat (basades en les nocions de bé i mal en que cada una d’elles cregui) comporten la institucionalització de formes particulars, pròpies, de govern i de vida en societat. Tenint present això, l’educació constituiria, per a qualsevol d’elles (de les societats o règims), una de les formes fonamentals de (co)acció política a través de les quals cadascuna de les col·lectivitats exercirien sobre els ciutadans, per tal que aquests adoptin i mantinguin els comportaments idonis per a les formes de vida i govern particulars que han estat pensades per al bon funcionament de cada una de les organitzacions socials i polítiques. Però i pel que fa a la naturalesa de la bona educació o d’aquella que constitueix el bon règim i possibilita el bon govern? Quina seria la bona educació per al bon govern de la polis? Seguint el mestratge d’Strauss, intentaré significar aquesta primera gran qüestió des de la distinció que les obres d’Aristòtil ens podrien suggerir al voltant del terme bon ciutadà231. Si prenem, en primer lloc, la definició que del bon ciutadà realitzaria Aristòtil a la Constitució d’Atenes, podríem extreure’n que la bona educació, independentment del règim, seria aquella que, formant ciutadans que serveixin bé a la seva pàtria, sigui fidel i harmònica amb la lluita per l’assoliment de les seves finalitats comunes, així com amb l’ordre que vetlla i garanteix aquest assoliment. Tot i això, Aristòtil, en la Política, ens suscitaria, també, arrel d’una nova definició entorn del bon ciutadà, que la bondat de l’educació no podria ésser sospesada, de manera exclusiva, en funció del seu servilisme al règim, i que la bondat d’aquest últim, com a entitat central de la vida política, determinaria la bondat de les seves propostes 229

L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 43; L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., pp. 136 ss. 230 L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit. 231 Strauss, per tal de donar raó del significat pràctic de la noció del bon règim, es refereix a la distinció que Aristòtil realitza en la definició del que és el bon ciutadà, des del que hi diu, distintament, en la Constitució d’Atenes i en la Política. (L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 35)

77

educatives. En aquest sentit és el Plató d’Strauss el que faria present aquesta distinció en la definició específica, no del bona ciutadania, sinó, en concret, de la bona educació o de l’educació justa. En el Plató d’Strauss (i més concretament el Plató de les Lleis) hi hauria una concepció política de l’educació justa, que consistiria en aquella que es proposaria encaminar als joves respecte els déus i les institucions de la ciutat, fent d’ells bon ciutadans, mentre al mateix temps hi hauria una concepció filosòfica de la educació justa, que consistiria en el conreu de la virtut humana arreu, en la construcció de l’ésser humà en la seva perfecció232. D’aquesta manera, seguint el fil del que tiraria Strauss tot llegint als filòsofs clàssics, podríem sostenir que la bona educació amb majúscules, sempre i en qualsevol lloc (en l’Europa dels 25, en l’Alemanya nazi o en les democràcies atenenca i espartana), seria sempre la mateixa, o sigui aquella que contribuiria a formar bons individus, persones virtuoses amb independència dels règims polítics en els que viurien. Malgrat aquesta consideració, seria un fet per a la filosofia política clàssica que la realització política d’aquesta bona educació (la del bon individu) com a educació dels ciutadans per al bon govern de la polis, no seria possible més que en el millor dels règims, i aquest seria, com hem vist, als seus ulls, difícilment realitzable, altament improbable. En algun sentit, segons Strauss, l’educació filosòfica, com a educació en i per a la vida filosòfica, podria actualitzar la bona educació en majúscules, però aquesta, excepte en el millor dels règims no tindria per què coincidir amb l’educació vers la bona ciutadania d’una polis en concret, sinó que, fins i tot, molt sovint podria entrar-hi en conflicte. Aquesta realització, actualització política de la bona educació en l’educació de la ciutadania, segons Strauss, “depends on the coming together, on the coincidence of, things that have a natural tendency to move away from each other (e.g. on the coincidence of philosophy and political power)”233. Mentre per al polític, la bona educació seria aquella que formaria ciutadans compromesos amb la pàtria, per al filòsof la bona educació seria aquella forma persones compromeses amb la virtut arreu, amb la felicitat de l’ànima arreu. Hi hauria un segon sentit, però, (que no menys important ni menys prioritari, ens al contrari per Strauss) des del qual considerar la transmissió del saber com a concepte i pràctica respecte la qual pot versar i versa la filosofia política, segon sentit que es derivaria d’una accepció del terme “política” en la locució. Podríem afirmar, pel que hem vist fins ara, que seria també tasca de la filosofia política preguntar-se per l’ordre/règim correcte o bo, o més directament per quina és la bona vida. La pregunta per la bona vida i la temptativa de respondre-la esdevindria la pregunta primera (pregunta

232

Leo STRAUSS, The argument and the action in the Plato’s Laws, Chicago and London: The University of Chicago press, 1998, pp. 17, 22-27. 233 L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 34.

78

primera, entesa com a primera exigència o necessitat vital234) per a qualsevol tipus de vida, per tal de poder justificar el perquè o la necessitat d’aquest tipus de vida respecte d’altres. En aquest sentit, la pregunta per la bona vida i la temptativa de respondre-la també esdevindria primera per a la filosofia “as a way of life”, per tal de poder justificar el perquè o la necessitat d’aquest tipus de vida en la ciutat. La filosofia política com a filosofia primera seria la temptativa de respondre a la pregunta “why philosophy?” o si “is philosophy the good life?”235, en hores de poder pensar i intentar resoldre la qüestió de la possibilitat política de la filosofia, de la possibilitat política d’un gènere de vida no polític que se suposa com el millor gènere de vida236. Aquesta temptativa de respondre a la pregunta del perquè o de la necessitat de la filosofia, al seu temps, esdevindria, necessàriament, en la pregunta sobre les exigències relatives a les formes d’aparèixer i de transmissió dels sabers de la filosofia en la ciutat. Ja hem vist doncs que a més de preguntar-se per l’ordre/règim correcte o bo, la filosofia política sent primerament la necessitat de qüestionar-se com fer possible aquesta mateixa exigència filosòfica, ètica i política, tenint present les enemistats que pot generar o els perills que pot córrer el filòsof a l’hora d’emprendre la temptativa filosòfica sobre aquesta qüestió, a l’hora de viure filosòficament en la ciutat. Com seguir preguntant-se per l’ordre correcte o bo, en sentit estricte per la bona vida, tenint en comte que això suposa qüestionar la bondat de les formes de vida social establertes en la polis i sostingudes en l’opinió d’aquells qui tenen el poder? Com seguir fent filosofia sense córrer perill ni ell, ni la transmissió de seva doctrina, ni la simple possibilitat de la filosofia, per part d’aquells qui estan primerament aferrats a la preservació del propi règim? Seria d’aquesta manera que la pregunta sobre com el filòsof polític podria seguir fent filosofia de les coses polítiques de manera pública, sobre quines haurien de ser les aparences del filòsof en la ciutat, que l’educació esdevindria en un segon sentit (primer en importància) objecte de coneixement i praxi de la filosofia política. En aquest sentit, podríem parlar d’una pedagogia de la filosofia, d’una filosofia educativa o d’una política educativa de la filosofia, en tant que dedicades a la contribució, al paper, d’un tipus de d’educació determinada a la conservació de la possibilitat política de la filosofia o, al que seria el mateix, a la possibilitat de la filosofia en la ciutat. De les tres problemàtiques que presentem a continuació, la primera formaria part del que podríem anomenar filosofia política de l’educació, mentre les dues següents estarien dedicades al que hem anomenat política educativa de la filosofia. 234

Emmanuel CATTIN, «La philosophie politique comme philosophie prémiere», a Leo Strauss: art d’écrire, politique, philosophie, edició a cura de Laurent Jaffro, Benoît Frydman, Emmanuel Cattin et Alain Petit, París: Vrin, 2001, pp. 45, 50-51. 235 L. STRAUSS, «Persecution and the Art of Writing», op. cit., p. 12; Leo STRAUSS, Le Platon de Fârâbî, traducció i edició a cura d’Olivier Sedeyn, Paris: Allia, 2002, pp. 21, 26-27; L. STRAUSS, «On Classical Political Philosophy», op. cit., pp. 92 ss. 236 E. CATTIN, «La philosophie politique comme philosophie prémiere», op. cit.

79

1. EL PROBLEMA NO RESOLT DE L’EDUCACIÓ EN DEMOCRÀCIA Sovint veiem en els clàssics grecs, i en concret, en la política atenenca de Pèricles, el paradigma de la bona democràcia i de la democràcia com a bon règim polític. Tanmateix, la filosofia política grega i els seus representants principals (fonamentalment, Plató i Aristòtil) no haurien coincidit pas amb el judicis moderns sobre el valor d’aquest règim. Com apuntaria Strauss, “it would be silly to deny that the classics rejected democracy as an inferior kind of regime”, malgrat “they were not blind to its advantatges”237. Aquesta no coincidència en el judici sobre la bondat de la democràcia, aquest caràcter antidemocràtic de la filosofia política clàssica hauria estat un dels principals motius del rebuig, de les objeccions modernes a aquesta tradició de pensament polític. Malgrat l’objecció frontal moderna al judici clàssic i les diferències existents entre la democràcia liberal moderna i la democràcia clàssica238, ens semblaria assenyat, si algun interès tinguéssim en el caràcter d’aquest règim (que inclou tant els límits com les potencialitats), examinar algun dels problemes fonamentals derivats de la seva naturalesa, que els clàssics pogueren observar amb més claredat que no pas nosaltres. Per als clàssics, el problema fonamental de la democràcia hauria tingut a veure amb l’educació. Abans, però, de referir-nos, al problema, cal que ens referim primerament als avantatges tal i com s’hi haurien referit els clàssics, doncs, només a partir d’ells, podrem encarar amb condicions les seves limitacions. Plató semblaria reconèixer en la República que la democràcia compartiria amb el règim perfecte la qualitat de permetre als éssers humans inclosos i reconeguts en ella de desenvolupar-se en llibertat. Tanmateix, el problema restaria per Plató en el fet que la llibertat esdevingués la finalitat última de la societat239. Certament, la democràcia, sota el principi de la llibertat com a última finalitat, permetria al millor home desenvolupar-se sense ingerències que li ho impedissin. Però, certament, la democràcia, sota el principi de la llibertat com a última finalitat, podria permetre també al pitjor dels homes desenvolupar-se sense ingerències que li ho impedissin. Doncs, “freedom as a goal is ambiguous, because it is freedom for evil as well as for good”240. Per aquesta raó els clàssics no haurien trobat suficient la llibertat com a objectiu que sostindria la fundació del bon règim, i rebutjaren així la democràcia, com un tipus de règim inferior. I és que per als clàssics l’objectiu de la vida humana, la bona vida humana, i en conseqüència, la bona vida humana en societat, no hauria d’apuntar a la llibertat sinó a la virtut, com a indicativa de la seva perfecció, d’acord amb la seva naturalesa.

237

L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 37. L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit., pp. 64-65. 239 “The principle of democracy is therefore not virtue, but freedom as the right of every citizen to live as he likes” (L. STRAUSS, «Liberal education and responsability», op. cit., p. 12). 240 L. STRAUSS, «What is Political Philosophy?», op. cit., p. 36. 238

80

Tot i això, l’argumentació clàssica no pot acabar aquí. A priori, tal i com comentàvem, la democràcia, sota el principi de la llibertat, podria permetre al millor home, a l’home virtuós desenvolupar-se sense ingerències que li ho impedissin. La democràcia no impediria, necessàriament, la virtut, sinó que en tot cas la possibilitaria. I aquest és, doncs, la seva avantatge. Però, queda clar que aquesta no seria la qüestió, doncs que la possibiliti no significa que l’asseguri o que asseguri el seu assoliment en la majoria dels ciutadans. La qüestió que s’haurien plantejat els clàssics fóra si la democràcia hauria estat un bon règim, i en conseqüència, el que s’haurien plantejat era, no si existia la possibilitat en aquell règim que algun home pogués esdevenir virtuós, sinó si el govern del règim i les formes de vida que el constituïen poguessin ser en elles mateixes virtuoses, que en la democràcia originalment entesa significaria assegurar la virtut com a qualitat de la majoria, en tant que són la majoria els qui governen241. I aquí comencem a encarar el problema. El problema per als clàssics hauria estat sí la democràcia podia constituir un govern i unes formes de vida virtuoses, o sigui si podia assegurar la virtut en la majoria dels ciutadans. Per als clàssics, la virtut, a diferència de la llibertat, no esdevindria en els homes, en les societats, per defecte, sinó que caldria cultivar-la. El cultiu d’una qualitat com la virtut, que passa per l’educació242, hauria requerit per als clàssics d’unes condicions específiques tals com la riquesa i el lleure. Tals condicions, però, considerarien els clàssics, no serien a l’abast de tots els ciutadans en una societat basada en l’economia de l’escàs com fou la grega, sinó que desafortunadament només serien a l’abast d’una minoria. La majoria de ciutadans no gaudirien ni de la riquesa ni del lleure necessaris243 per a poder-los invertir en el conreu de la virtut, en la bona educació. En conseqüència, per als clàssics, el govern de la majoria dels ciutadans, la democràcia, seria el govern dels no educats, i per tant, necessàriament el govern dels no virtuosos244. És en aquest sentit en el qual els clàssics haurien rebutjat la democràcia com una classe inferior de règim, doncs per als clàssics no hauria estat desitjable el govern dels qui no tindrien educació, el govern dels qui no serien virtuosos.

La democràcia com a bon règim hauria estat inicialment concebuda per a ser un règim en el qual tots o la majoria dels homes fossin virtuosos, això és, una aristocràcia universal o quasi universal. Entès d’aquesta manera, per als clàssics, “if there were a people consisting of gods, it would rule democratically”, però, “a government of such perfection is not suitable for human beings”245. I és 241

En la democràcia, segons Aristòtil, no governarien tots els ciutadans, sinó una part, la majoria. Doncs entre iguals la bona o la única manera de decidir seria remetre’s a la voluntat de la majoria (L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit., pp. 65-66). 242 Strauss utilitzaria l’analogia del conreu per a descriure’ns l’educació en i per la cultura (L. STRAUSS, «What is Liberal Education?», op. cit., p. 3). 243 En referència als passatges d’Aristòtil a la Política 1294a9-14 i 1317b5-10, Strauss ens comenta que per als clàssics la majoria dels homes lliures d’una polis serien pobres (L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit., p. 66) 244 L. STRAUSS, «Liberal education and responsability», op. cit., p. 12. 245 L. STRAUSS, «What is Liberal Education?», op. cit., p. 4-5.

81

que per als clàssics, ni l’economia de l’abundància, ni l’extensió de l’educació que se li suposaria la primera, afavoririen les condicions per al sorgiment d’una democràcia així entesa, entesa en el sentit d’una aristocràcia universal, doncs segons Strauss, per als clàssics si bé el pas de l’economia de l’escàs a l’economia de l’abundància afavoriria les condicions materials de vida dels ciutadans, també pressuposaria l’emancipació de la tecnologia del control moral i polític, fet que no seria, ni per Strauss ni per els clàssics, particularment favorable al desenvolupament de la virtut.

2. EL PROBLEMA DE SÓCRATES O EL PROBLEMA DE LA RELACIÓ FILOSOFIA-CIUTAT If we take Socrates as the representative of the quest for natural right, we may illustrate the relationof that quest to authority as follows: in a community governed by divine laws, it is strickly forbidden to subject these laws to genuine discussion, i.e., to critical examination, in the presence of young men; Socrates, however, discusses natural right – a subject whose discovery presupposes doubt of the ancestral or divine 246

code – not only in the presence of young men but in conversation with them.

Leo STRAUSS

No tindríem constància fefaent que Plató fos objecte de persecució per part de les autoritats polítiques o religioses àtiques, però sí que en tindríem de que el seu gran mestre, aquell qui en els seus diàlegs es mostraria com el més gran representant de la filosofia, Sócrates, fos jutjat, condemnat a mort i executat per aquestes, acusat d’impietat i de corrupció dels joves. Si consideréssim a Sócrates el més gran representant de la filosofia, la pregunta sobre el perquè Sócrates mereixeria tal destí, ens conduiria de seguida a la pregunta del perquè la filosofia mereixeria tal destí, o més exactament a la pregunta sobre quina seria la naturalesa d’aquesta cosa anomenada filosofia que explicaria tals acusacions i ofensives emeses pels màxims representants de la ciutat, així com a qüestionar-nos si la filosofia podria tenir una determinada presència en la ciutat, que sense renunciar a la seva tasca, pogués evitar aquests perills. Seria la filosofia de tal caràcter que no permetria una relació harmònica amb la ciutat? Quin seria aquest caràcter? Què hauria d’incorporar la filosofia per fer de la seva relació amb la ciutat, si no una relació harmònica, sí una relació no bel·ligerant o amenaçadora? Anem a veure, doncs. La filosofia naixeria com a investigació sobre els principis de totes les coses, que es manifesta amb la pregunta “what is... ?”247. Els principis o les arrels de totes les coses i del tot, segons la filosofia política clàssica, com ja hem pogut veure, se’ns mostrarien només, encara que de manera, sovint, ingènua i primigènia a través de les opinions dels homes. Les opinions dels homes, 246

L. STRAUSS, Natural Right and History, op. cit., p. 85. L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op.cit., pp. 46 ss; sobre la naturalesa d’aquesta pregunta tal i com se l’hauria formulat Sócrates dirigiu-vos a l’apartat dedicat a la Naturalesa i valor epistemològic de la filosofia política clàssica. 247

82

en els diferents graus de les quals estarien dotades, constituirien els fonaments, els pilars, de les formes de vida en la ciutat, fins al punt que les opinions de més alt nivell, les lleis, fonamentarien el seu govern, el seu ordenament, així com la seva vida pròpiament dita. El fet que la filosofia, com a investigació sobre els «principis» de totes les coses, com a investigació sobre la naturalesa de totes les coses, es proposi transcendir les opinions a través de l’anàlisi crític i l’examen acurat (en forma d’indagació radical), en la temptativa d’orientar-se vers el coneixement de totes les coses, faria que es posi en dubte allò propi i ancestral, així com qualsevol forma d’autoritat que sustenti la forma de vida del grup autònom al qual es pertany248. La submissió del filòsof a tals formes d’autoritat transformaria la filosofia en ideologia, és a dir en una apologia de l’ordenament social de la societat en qüestió, però la filosofia com a pràctica zetètica no seria més que el reconeixement genuí dels problemes fonamentals i comprensius, no de les seves solucions efectives ni del compromís pràctic amb elles, doncs, el filòsof deixaria de ser-ho en el moment en el qual la certesa subjectiva d’una solució esdevindria més potent que la seva preocupació pel caràcter problemàtic de tal solució249. Les acusacions rebudes per Sócrates no serien, doncs, emeses en va (que no vol dir justes). Que Sócrates sigui acusat d’impietat o de no retre culte als déus, estaria en algun sentit més que justificat. Sócrates es declararia ignorant sobre les coses divines. Sócrates sabria que els déus són la garantia i la font primera de legitimitat d’allò que és considerat just i allò que no ho és, i d’allò que ho determina en la ciutat, les lleis. Els déus serien, doncs, en última instància la garantia de les formes de vida i l’ordenament de la ciutat. Però Sócrates com a filòsof estaria primerament avesat a considerar el caràcter problemàtic d’aquestes qüestions que no pas a aferrar-se a la certesa subjectiva que les sosté. Sócrates seria en aquest sentit una amenaça per a la ciutat, en tant que una amenaça per allò en funció del qual la ciutat se sosté o s'enfonsa, els déus. Sócrates seria, efectivament, en aquest sentit, un impietós, no hauria demostrat culte als déus ni a tot allò que se’n derivaria d’ells, corrompria als joves atenencs compartint aquesta actitud escèptica amb ells, i els corrompria també en fer efectiva la voluntat filantròpica de la seva pràctica filosòfica.

248 249

Vegeu notes 62, 63 i 64. L. STRAUSS, «Restatement on Xenophon’s Hiero», op. cit., p. 116.

83

3. L’ART D’ESCRIURE EN PLATÓ (...) hi ha una relació entre la qüestió literària i la qüestió filosòfica. La qüestió literària, la qüestió de la presentació, s’ocupa d’una mena de comunicació. La comunicació pot ser un mitjà de viure junts; en la seva forma més elevada, la comunicació és viure junts. L’estudi de la qüestió literària és per tant una part de l’estudi de la societat. D’altra banda, la recerca de la veritat és necessàriament, si no en cada aspecte, una recerca en comú, una recerca que es produeix a través de la comunicació. És per això que l’estudi de la qüestió literària és una part de l’estudi del que és la filosofia. Entesa correctament, la qüestió literària és la qüestió de la relació entre la societat i la filosofia.250 Leo STRAUSS

Són tres, bàsicament, els fragments platònics on podem trobar indicis sobre les possibilitats, condicions i exigències de la transmissió filosòfica, que no sobre les possibilitats, condicions i exigències dels seus Diàlegs de Plató251: el Fedre 274b-279c, la Carta VII 341b-345b i la Carta II 314ac. Si bé és cert que no trobaríem en Plató cap pronunciament explícit sobre els seus Diàlegs, sobre el caràcter literari de la seva obra, és més que possible que puguem prendre en consideració els fragments platònics tot just assenyalats per tal de poder treballar en la significació de la forma escrita que prengueren els seus ensenyaments. Com hem pogut tractar en el transcurs del treball, la persecució seria un fenomen que funcionaria en l’obra d’Strauss com un concepte clau a l’hora de poder desentrellar el caràcter literari de l’obra de determinats autors, i el cas del seu Plató no en seria una excepció. En aquest sentit, les consideracions d’Strauss ens invitarien a prendre en consideració l’impacte rebut per Plató de la mort de Sócrates com la situació a la llum de la qual intentaríem entendre els testimoniatges que es fan presents en la seva obra sobre la transmissió filosòfica a la ciutat. Tenint present aquesta situació, tenim la sensació que el plantejament de Plató consistiria en seguir fent filosofia, però a mig camí entre la manera de Sócrates i la manera de Trasímac252, o sigui, conservant el caràcter de l’exercici filosòfic en la seva transmissió, al mateix temps que seguint contribuint a la bondat i a la justícia de la vida política, sense arribar a córrer la sort del seu mestre. Tenim la sensació, Strauss tindria la sensació que l’ensenyament que Plató en trauria de la mort de Sócrates és que determinades doctrines (especialment les més serioses) no és útil ni saludable que siguin comunicades de manera indiscriminada a tots als éssers humans sinó que només ho seria per aquells capaços i desitjosos de descobrir-les, i que per tant no podrien ser transmeses de la mateixa

250

L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op.cit., p. 85. Com ens indicaria Strauss, no trobaríem en Plató cap pronunciament explícit sobre els seus Diàlegs (L. STRAUSS, «The problem of Socrates», op. cit., p. 151). 252 L. STRAUSS, Le Platon de Fârâbî, op. cit.; L. STRAUSS, «On the Eutyphron», op. cit.; L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op.cit. 251

84

manera en que ho serien d’altres ensenyaments253. Per a Plató, la veritat filosòfica no podria ser transmesa a tothom o, si més no, no a tothom de la mateixa manera, doncs no seria saludable ni per al manteniment i la conservació d’allò establert en la ciutat, ni per al propi exercici filosòfic. En aquest sentit, la forma específica que prendria la seva obra, la forma que prendria la transmissió (o un determinat tipus de transmissió) dels seus ensenyaments, contindria el problema de la relació entre la filosofia i la comunitat política254. Per a Plató, a raó d’aquests ensenyaments, la comunicació filosòfica hauria hagut de procurar un control d’accés gradual al coneixement de la veritat determinat per la disponibilitat i la preparació de l’oient. La comunicació filosòfica hauria de poder dir coses diferents a gent diferent. Com ens apunta el mateix Plató, però, mentre aquesta temptativa seria particularment senzilla en l’oralitat ja que un sabria a qui s’adreça (podria examinar a priori la preparació i disponibilitat de l’oient, així com les seves reaccions en el transcurs de la conversa) no succeiria el mateix amb l’escriptura, ja que un no sabria qui el llegirà. Aquest fet comportaria que sovint els escrits parlin a tothom de la mateixa manera, que sovint estiguin privats de la flexibilitat necessària per a la comunicació filosòfica en la ciutat. Per a Plató segons ens explica Strauss, “els escrits són essencialment defectuosos perquè són accessibles de la mateixa manera a tots els que saben llegir, o perquè no saben davant qui cal parlar i davant qui callar, o perquè diuen les mateixes coses a tothom”255. Davant d’aquesta qüestió, però, es presumeix que Plató no condemnaria definitivament el text escrit sinó que reconsideraria el seu caràcter a la llum del propi exercici filosòfic i de la funció protrèptica que aquest podria exercir respecte la filosofia, intentant alliberar el caràcter escrit dels seus Diàlegs de la inflexibilitat comunicativa que el seu Sócrates i les seves Cartes haurien atribuït a l’escriptura en general. En aquest sentit, Plató prendria els Diàlegs com la forma d’expressió que estaria dotada del caràcter del bon escrit, de l’escrit que s’apropia de la flexibilitat de la conversa, i especialment del conversar socràtic, de l’escrit que no eludeix la problemàtica de la transmissió filosòfica en la ciutat. Els Diàlegs platònics es proposarien dir coses diferents a gent diferent, no de manera accidental o connatural a la pròpia idiosincràsia del lector, sinó de manera intencional, perquè està concebut i produït així pel seu autor256. Els Diàlegs permetrien a Plató “d’escriure sobre els temes més importants tot fent subtils al·lusions adreçades a aquells per als quals siguin suficients i, així, a no comunicar res sobre les coses més importants a la gran majoria dels seus lectors”, manera a través

253

L. STRAUSS, «Sobre una nova interpretació de la filosofia política de Plató», op. cit., p. 51. Strauss fa referència particularment a la Carta Setena 344 c3-7 i el Fedre 276 d1-e3 i 277 e5 i ss. 254 L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit., p. 85; vegeu també M. FARNESI, «Filosofia y escritura en el Platón de Leo Strauss», op. cit., p. 36. 255 L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op.cit., p. 86. Vegeu també, sobre la inflexibilitat dels textos escrits, L. STRAUSS, «The problem of Socrates», op. cit., p. 151. 256 Ibíd. Vegeu també, sobre la vinculació del parlar diferent i la ironia, L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op.cit., p. 85.

85

de la qual evitaria la nocivitat inherent per a una gran majoria de la comunicació escrita de la veritat filosòfica. “Els diàlegs no tenen la funció de comunicar, sinó de fer pressentir les veritats més importants a alguns, tot tenint al mateix temps la funció més evident de produir un efecte saludable (un efecte civilitzador, humanitzador i catàrtic) sobre tots” 257. Però quin és el caràcter dels Diàlegs platònics que permetria acomplir aquesta funció? Certament, en comptes d’escriure diàlegs, Plató hagués pogut tenir l’oportunitat d’escriure tractats o en qualsevol altra forma literària, però no ho va fer. I segurament, tal i com tot just apuntàvem, no podem atribuir a l’arbitrarietat o a la mera formalitat el fet que Plató s’expressés a través d’una forma literària i no de l’altra258. Així doncs, que si ens proposem entendre el que Plató volgué dir-nos o mostrar-nos, ens pertocaria no només preguntar-nos quina és la raó per la qual escollí escriure diàlegs (qüestió a la que tot just ens hi referíem) sinó també quines serien les potencialitats de significació associades al caràcter literari dels Diàlegs, que cal tenir presents si volem efectuar una lectura temptativament comprensiva d’ells. Segons Strauss, a l’hora de dirigir-nos als Diàlegs per a intentar comprendre’ls, resultaria fonamental poder comprendre el principi que guiaria l’abstracció específica del diàleg en sí. Malgrat tot, no trobaríem la veu de Plató en el diàleg contant-nos quina seria en cada cas l’abstracció específica. Com apuntaria Strauss, a través de l’única cosa que podríem percebre-la és a través de tal i com se’ns presenta formalment el diàleg, o sigui, del diàleg com a drama, o sigui, a través de la posada en escena del diàleg259. “Plato expresses his views surely through his dialogues, but not simply throught the explicit utterances of his speakers”260. Hauria estat d’ús habitual, però, identificar alguns dels personatges dels Diàlegs, com a portaveus del propi Plató. Sovint s’hauria identificat a Sócrates com el personatge a través del qual es pronunciaria en els Diàlegs la doctrina platònica. Però tal i com indicaria Strauss, en primer lloc, Plató no hauria dit res al respecte, i en segon, ni Sócrates participaria sempre en els Diàlegs com el personatge principal, ni seria gaire prudent identificar la veu d’un personatge cèlebre per la seva ironia, com a viva veu del qui el faria representar el que representa261. Tanmateix, donat el cas que així fos, que Plató disposés d’un o més personatges a través dels quals pronunciés la seva doctrina, Strauss ens alertaria també del fet que aquests pronunciaments 257

L. STRAUSS, “Sobre una nova interpretació de la filosofia política de Plató”, op. cit., pp. 64-65; L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op.cit., p. 87. 258 “El diálogo no es en platón mera superestructura, si no la esencia misma de la indagación...” (M. FARNESI, «Filosofia y escritura en el Platón de Leo Strauss», op. cit., p. 47); vegeu també J. MONSERRAT, «Arte de escribir y filosofía», op. cit. 259 L. STRAUSS, «The problem of Socrates», op. cit., p. 155. 260 Leo STRAUSS, On Plato’s Symposium, edició a cura de Seth Bernardete, Chicago and London: The University of Cgicago Press, 2001, p.5. 261 L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit., p. 93; L. STRAUSS, «The problem of Socrates», op. cit., pp. 151-152.

86

s’inscriuen en un drama, en una història, en una situació relatada que depassaria els discursos, i que és sota la llum d’aquests, sota la llum de les accions d’aquests personatges (qui són, a què es dediquen, d’on són, quins són els seus mestres, què diuen que es proposen, que fan...) que caldria atendre al significat dels seus pronunciaments. És per aquesta raó que, malgrat Plató disposés de portaveus, no podríem prendre el contingut explícit dels seus arguments com a manifestacions de la seva doctrina262. Per sobre de tot, llegir Plató, significaria prendre els Diàlegs com una obra d’art en la qual, molt probablement, res seria casual o accidental, sinó que tot, cadascun dels seus elements, formals i de contingut, acomplirien la seva funció en l’acció de significació del text263. Per aquesta raó resultaria convenient no desatendre’ls.

262

L. STRAUSS, «The problem of Socrates», op. cit., p. 152; L. STRAUSS, «Sobre una nova interpretació de la filosofia política de Plató», op. cit., p. 66; 263 L. STRAUSS, La ciutat i l’home, op. cit.

87

EPÍLEG. LEO STRAUSS

I LA

POSSIBILITAT

DE LA

FILOSOFIA (POLÍTICA)

DE

L’EDUCACIÓ

1. LA NECESSITAT DE PENSAR L’EDUCACIÓ DES DELS GRANS LLIBRES Avui, fer recerca sobre l’educació significa quelcom ben diferent a llegir. Avui, la lectura ocupa un lloc ben petit en la investigació en educació. Només cal que ens aturem una estona a fullejar algun dels manuals dedicats als Mètodes d’Investigació en Educació, algun dels programes de l’assignatura dels nostres plans d’estudi de Pedagogia que duu aquest mateix nom per títol o alguna memòria de recerca d’alguna de les nostres facultats de ciències de l’educació o pedagogia, per adonar-nos-en de seguida que, avui, no és habitual contemplar la possibilitat d’indagar sobre la naturalesa de l’educació prenent com a font de saber els ensenyaments i les investigacions representades en les obres d’alguns personatges, esperits, de la història de la nostra tradició filosòfica que es dedicaren a pensar sobre aquesta qüestió. Avui, la lectura s’identifica, en la investigació educativa, amb aquella tasca que centralitza la configuració del marc teòric d’una recerca, o amb aquella tasca que en el transcurs del treball ens permet acumular dades bibliogràfiques per a poder contrastar resultats. A tot estirar, la lectura esdevé avui la tasca central en estudis de perspectiva històrica, en els quals es pretén arribar a poder explicar el què tal autor o tal altre (val a dir que als ulls de la perspectiva històrica prevalent tan se val un com un altre, tots presenten el mateix valor per a ésser estudiats, tots són igualment importants) pensà sobre l’educació en un moment i una situació específica, o per tal d’explorar a partir dels seus escrits el què ens aporta, el què ens suggereix a nosaltres, amb finalitats pràctiques per al nostre present. Però, avui, la lectura no s’identifica pas, en termes generals, com una de les tasques a través de les quals vehicular la investigació, pròpiament dita, sobre els principis últims de l’educació o sobre les seves correctes finalitats. Així com en altres èpoques es contemplava com una opció bàsica l’escoltar i el llegir als vells homes savis per tal d’adquirir coneixement sobre les coses polítiques (no només coneixement sobre el que aquests homes pensaven en una determinada situació), avui això no es contempla com una possibilitat oberta en la ciència (posem en dubte de sí en les corrents de pensament hegemòniques en la ciència dels nostres dies se’n contempla alguna) per a intentar conèixer la naturalesa d’aquestes coses, entre elles l’educació, com d’intentar conèixer la naturalesa de l’ordre polític correcte o bo, o en referència a ell, la de la de la bona educació. És força evident que els mètodes científics són majoritàriament uns altres, així com les fonts de les que es nodreixen per estudiar la realitat, almenys en l’àmbit de les ciències de l’educació, de la pedagogia. I compartiríem amb Strauss, tal i com ell ho hauria fet en relació a la ciència política, que en l’estudi de les qüestions humanes, també en l’estudi de l’educació, aquests mètodes ni esdevenen

88

gaire exitosos a l’hora d’intentar comprendre tals realitats, ni les conseqüències que molt sovint se’n deriven d’ells són tan alliberadores com la seva raó ens prometia. És per aquesta raó que si pretenem obrir la possibilitat a l’intent de comprensió autèntica o natural de les coses humanes, de les coses polítiques, de l’educació, no podem oblidar la lectura, en el sentit fort del terme, com a via de coneixement. Potser nosaltres no estaríem tan segurs com Strauss d’afirmar i practicar que la lectura fos l’única alternativa que ens possibilitaria tal intent de conèixer, que ens possibilitaria tal intent de sortir de la caverna, doncs encara confiaríem en la possibilitat d’acollir i recuperar la mirada i la veu directa, viva i natural del ciutadà, del mestre, de l’alumne, sobre les coses polítiques, sobre l’educació, i la interrogació que es proposaria transcendir-la, com una altra porta oberta a l’intent de conèixer la naturalesa de l’educació, com de la bona educació per a la bona vida. Però és més que possible que, per una banda, la lectura com a alternativa la tinguem més a l’abast i sigui més prudent realitzar-la (els llibres podem obrir-los quan ho desitgem i no acostumen a jutjar-nos ni a respondre al nostre examen, mentre ni els ciutadans ni els polítics estan sempre disposats a discórrer sobre determinades qüestions, i depenent de com aquestes siguin examinades, les seves reaccions poden resultar una amenaça per a la interrogació i els qui la realitzen), i per altra, que la lectura sigui al seu temps la condició necessària per a poder acollir i recuperar el que Strauss anomenaria la mirada precientífica (el fet que la modernitat constitueixi una segona caverna ens hi obligaria). Si Strauss hagués considerat en algun cas la possibilitat que la mirada pre-científica, la mirada directa i natural del ciutadà sobre les coses polítiques, així com la interrogació que sorgiria d’ella però que al mateix temps la transcendiria, fos altre cop factible, pogués ésser restablerta, creiem que només hauria estat possible condicionant necessàriament aquest restabliment, per una banda, a la presa de consciència per part de l’home modern dels pressupòsits que constitueixen l’esperit del pensar del seu temps i el desenvolupament dels quals hauria dut a la l’enterrament de tal tipus de comprensió, i per altra, al fer memòria dels nostres orígens, i més concretament d’aquells moments i d’aquella tradició en què tal possibilitat de comprensió hauria estat efectiva entre els ciutadans, i respecte els quals es constituirien, tot rebutjant-los, els principis moderns, els nostres principis, malgrat en crisi. Com ens ensenyaria el treball d’Strauss, la presa de consciència dels pressupòsits del projecte modern només podria passar per un examen acurat de la filosofia política moderna (que pressuposaria un examen acurat de la filosofia política clàssica), i el fer memòria dels moments en els que la mirada directa i natural per a la comprensió de les coses polítiques era una possibilitat efectiva, només podria passar per un examen acurat de la filosofia política clàssica (que pressuposaria un examen acurat de la filosofia política moderna). Ambdós exàmens pressuposarien la lectura, així que en els moments que ens toca viure no sembla pas gaire assenyat abandonar-la. Abandonar la lectura suposa enterrar una de les últimes possibilitats obertes en els nostres dies a l’intent de comprensió de la naturalesa de l’educació com a qüestió política, suposa enterrar la

89

possibilitat d’una filosofia política de l’educació pròpiament dita, en el fons, suposa enterrar la possibilitat d’una temptativa filosòfica en el nostre temps. Malgrat la porta oberta a una filosofia política de l’educació passi en els nostres dies per la lectura, no passa, però, per un llegir qualsevol, ni per un llegir qualsevol cosa. Si alguna cosa de vital importància es proposaria ensenyar-nos Strauss, aquesta és a llegir atentament, acurada i intel·ligent els grans textos de la tradició, els grans llibres que els grans mestres ens haurien deixat en llegat. I on es dirimirien les exigències d’aquest llegir que possibilita la temptativa filosòfica seria, principalment, en la nostra actitud vers el passat i les ments que haurien configurat la tradició, la nostra tradició. En primer lloc, Strauss ens ensenyaria que la vida és massa curta com per dedicar-nos a llegir qualsevol cosa. L’educació que ens obriria la porta a la filosofia, a l’amor a la filosofia, l’educació que possibilitaria alliberar-nos progressivament de les cadenes que ens retenen en la primera de les cavernes en la que estaríem empresonats, no seria altra que la que resultaria del nostre estudi dels grans llibres, que resultaria del nostre posar en diàleg els ensenyaments, transmesos a través de les seves obres, d’aquells personatges excepcionals, d’aquells personatges respecte els quals seria una sort que n’hi hagués algun de viu en el nostre temps. Però ja hem pogut veure en el transcurs del treball, que llegir, per Strauss, si més no, llegir amb aquesta finalitat, requeriria d’unes condicions i exigències particulars, a les que els lectors del nostre temps no hi estaríem necessàriament habituats, ens al contrari. I és que, en segon lloc, si és cert que , per Strauss, l’educació que ens obriria la porta a la filosofia passaria per la lectura dels grans textos de la tradició, també és ben cert que passa només per una lectura atenta i curosa d’aquests. Una lectura curosa i atenta d’aquests suposaria les condicions i exigències de les que estaria dotada l’adequada comprensió històrica dels autors del passat que, com hem vist, passaria per prendre’ns seriosament els seus pensaments, així com llur pretensió de veritat, tot intentant aparcar les nostres preguntes i prejudicis per poder contemplar, en la mesura que ens seria possible, amb més claredat les seves a través dels seus propis principis i pressupòsits que es manifestarien en el que ens dirien més o menys directament els seus textos.

2. LA NECESSITAT

DE LA INDAGACIÓ DE L’ESTÀNDARD NATURAL EN EDUCACIÓ

De discursos i pràctiques sobre i en l’educació n’hi ha hagut, n’hi ha i n’hi haurà sempre de tota mena. És una evidència força patent que no existeix unanimitat, malgrat l’hegemonia d’algunes pràctiques i discursos, sobre quines haurien de ser les finalitats de l’educació, quina és l’estructura social en la qual aquestes haurien de descansar, què és el que haurien d’aprendre les persones o de quina manera ho haurien de fer. Està demostrat que cada mestre té el seu llibre, cada escola el seu projecte, cada estat el seu currículum i el seu sistema, i cadascun d’ells les idees, les opinions

90

polítiques respectives que atorguen autoritat i sostenen l’ús, el disseny i el desenvolupament de cadascun d’ells en cada cas. Naturalment, cadascuna de les propostes i pràctiques es considera, al seu temps, en possessió del coneixement sobre les correctes finalitats, així com de l’estructura, els sabers i els mètodes idonis per abastir-les. La qüestió és que, tot sovint, cadascuna de les propostes i pràctiques no només difereixen entre elles, sinó que, bàsicament, es contradiuen les unes a les altres en les qüestions elementals. Davant d’aquesta realitat, davant la realitat que mostra la multiplicitat discordant de respostes que l’home ha donat i dóna a la qüestió de la bona educació, avui les ciències de l’educació així com algunes tendències en filosofia de l’educació, constituïdes fonamentalment, fonamentalment marcades per les formes del pensar modernes, defugen algunes de les preguntes referides a aquesta qüestió, declarant-se impossibilitades, incapacitades, com incapacitat és l’home, no ja de respondreles, sinó d’intentar abordar-les, de plantejar-les, si és que no neguen, ja d’entrada, el sentit de preguntar-se per l’existència d’estàndards naturals o horitzons universals en referència a l’educació de l’home, aquells estàndards o horitzons que apuntarien les finalitats de l’ésser humà, i en conseqüència ens servirien de llistó per valorar el seu avenir. Avui en dia, entre aquells qui ens dediquem a pensar l’educació, termes tals com veritat, bondat, naturalesa, realitat, universalitat, excel·lència, virtut, saviesa... provoquen esgarrifances, si no rebuig, a una gran majoria, esgarrifances i rebuigs que responen al fet que els conceptes als que remeten tals termes hagin estat apropiats sovint en la història per nombrosos grups dedicats a pensar la millor educació com a instaurar-la, amb un caràcter clarament dogmàtic. I el rebuig no seria del tot injustificat si no obviés certs moments o personatges de la història que s’haurien referit a aquests conceptes amb un caràcter clarament no dogmàtic, sinó zetètic. A través del que ens hauria ensenyat Strauss (de l’Strauss més profundament tocat per Sócrates), però, la lectura de la situació oferta per la realitat de la multiplicitat de respostes que l’home ha donat i dóna a la qüestió de la bona educació, podria ser del tot diferent a la que ofereixen les formes presents del pensar l’educació com a qüestió política. Als nostres ulls, als ulls d’Strauss, aquesta realitat (la de la multiplicitat de respostes) lluny de tancar-la, obre i possibilita la pregunta sobre quina és la millor educació d’entre totes les pràctiques o discursos reals sobre ella, o quina és la bona, molt segurament, fora d’elles. Als nostres ulls, aquesta realitat obre la possibilitat de la pregunta sobre aquella educació que fóra bona d’acord amb la naturalesa humana, d’acord amb les finalitats naturals de l’home (que es distingirien, que es distingiria, del que puguem convenir socialment que haurien de ser), en tant que demostra i manifesta la nostra ignorància sobre ella, en tant que demostra i manifesta la insuficiència de les temptatives humanes que fins ara han intentat resoldre aquesta

91

qüestió, i ens invita a interrogar-nos-hi, tot interrogant les opinions i idees polítiques que sobre l’educació existeixen i funcionen en societat de manera més o menys hegemònica i efectiva, que existeixen i funcionen amb una certa autoritat. En aquest sentit, el fet associat a la multiplicitat de respostes ofertes a la pregunta sobre quina és la bona educació, lluny de fer-nos defugir-la, lluny de fer-nos renunciar-hi, demostra i ens invita, des d’una profunda exigència ètica (la de poder examinar críticament i defensar-nos de les pràctiques educatives que en els nostres centres de justícia, en els nostres mitjans de comunicació, en les nostres escoles, instituts i universitats, en les nostres famílies, funcionen socialment malgrat ésser degradants per a l’home i la ciutat), a considerar la possibilitat d’una filosofia política de l’educació, que com a pràctica filosòfica, parteix de l’exigència, la necessitat i el desig conèixer determinades qüestions relatives a la naturalesa de les coses educatives així com de la bona educació en general, malgrat això no signifiqui que aquestes puguin ser mai resoltes per l’home definitivament i satisfactòria.

92

REFERÈNCIES BIBLIOGRÀFIQUES264 DE L’AUTOR265 (1936) The political philosophy of Hobbes. Its basis and its genesis, traducció a cura d’E. M. Sinclair, Chicago and London: The Univesity of Chicago Press, 1963. (1940) «The living issues of german postwar philosophy», edició a cura de H. Meier a Leo Strauss and the Theologico-political Problem, Cambridge: Cambridge University Press, 2006. (1945) Le Platon de Fârâbî, traducció i edició a cura d’Olivier Sedeyn, Paris: Allia, 2002. (1946) «Sobre una nova interpretació de la filosofia política de Plató», traducció a cura de J. Monserrat i Molas i V. Olivares, a Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XIII, 2001, pp. 49-76. (1952) Persecution and the Art of Writing, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988. (1952) «On Collingwood Philosophy of History», a Review of Metaphysics V, n. 4, 1952, pp. 559-586. (1953) Natural Right and History, Chicago and London: Chicago University Press, 1992. (1958) Thoughts on Machiavelli, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1976. (1959) What is Political Philosophy? and other studies, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1988. (1963) Leo STRAUSS i Joseph CROPSEY, History of Political Philosophy, Chicago and London: University of Chicago Press, 1987. (1964) La ciutat i l’home, traducció i edició a cura de J. Galí i J. Monserrat i Molas, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2000.

264

Només incloem en la bibliografia aquelles referències que han estat fonamentals per a la realització del treball, que donat el cas, són totes les del propi autor i d’estudis crítics sobre l’autor citats. No hem inclòs en la bibliografia, les referències secundàries, ja que malgrat participar en l’articulació del discurs tal i com hem procurat anotar en cada cas, no les considerem fonamentals. 265 Procedirem a ordenar les referències d’acord amb la data original de publicació, malgrat les obres que haguem utilitzat pertanyin a edicions, compilacions o traduccions posteriors.

93

(1968) Liberalism ancient and modern, Chicago: The University of Chicago Press, 1995. (1975) The argument and the action in the Plato’s Laws, Chicago and London: The University of Chicago press, 1998. (1978) Leo STRAUSS, «Correspondence concerning Warheit und Methode with Hans-Georg Gadamer», The Independent Journal of Philosophy II, 1978, pp. 5-12. (1983) «Correspondance concerning modernity with Karl Löwith», The Independent Journal of Philosophy IV, 1983, pp. 105-119. (1983) Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1985. (1988) Maïmonide, traducció, edició i compilació a cura de R. Brague, Paris: PUF, 1988. (1989) An introduction to political philosophy. Ten essays by Leo Strauss, edició i compilació a cura de Hilail Gildin, Detroit: Wayne State University Press, 1989. (1989) The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, edició i compilació a cura de T. L. Pangle, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989. (1997) Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity. Essays and Lectures in Modern Jewish Thought by Leo Strauss, edició i compilació a cura de K. H. Green, Albany: University of New York Press, 1997. (2001) On Plato’s Symposium, edició a cura de S. Bernardete, Chicago and London: The University of Cgicago Press, 2001. (2001) Nihilisme et politique, traducció, edició i compilació a cura d’O. Sedeyn, Paris: Payot, 2001.

CRÍTICA ALTINI, C. Leo Strauss: Linguaggio del potere e linguaggio della filosofia, Bologna: Il Mulino, 2000. ALTINI, C. «Leo Strauss y el canon occidental. La historia de la filosofía como modelo hermenéutico para la filosofía política», a Res publica 8, 2001, pp. 9-34.

94

ALTINI, C. La fábrica de la soberanía: Maquiavelo, Hobbes, Spinoza y otros modernos, Buenos Aires: El Cuenco de Plata, 2005. BEHNEGAR, N. Leo Strauss, Max Weber and the Scientific Study of politics, Chicago and London: Chicago University Press, 2003. BLOOM, A. Gigantes y enanos: interpretaciones sobre la historia sociopolítica de Occidente, traducció i edició a cura d’Andrés Bello, Barcelona: Gedisa, 1991. CAVAILLÉ, J-P. «Leo Strauss et l’histoire des textes en régime de persécution», Revue Philosophique de la France et de l’Étranger CXXX, 2005, pp. 39-60. FARNESI, M. «Filosofia y escritura en el Platón de Leo Strauss», Res publica 8, 2001, pp. 35-53. FERRY, L. Filosofía Política. El derecho: la nueva querella de los antiguos y los modernos, Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1991. GADAMER, H-G. «Gadamer on Strauss: an Interview», Interpretation: a Journal of Political Philosophy, v. 12, nn. 2 i 3, 1984, pp. 1-13. GADAMER, H-G. «Hermenéutica e historicismo», a Verdad y método, traducció a cura d’A. Olasagasti, Salamanca: Sígueme, 1991, pp. 599-640.

GOUREVITCH, V. «Philosophy and Politics, I», Review of Metaphysics 22, 1968, pp. 285-325. JAFFRO, L.; FRYDMAN, B.; CATTIN, E. i Petit, A. (eds.) Leo Strauss: art d’écrire, politique, philosophie: texte de 1941 et études, Paris: J. Vrin, 2000. LASTRA, A. La naturaleza de la filosofía política: Un ensayo sobre Leo Strauss, Murcia: Res Publica, 2000. LASTRA, A. «La obra cerrada de Leo Strauss», Contraclave (en línia), novembre de 2005,

http://www.contraclave.org/filosofia (consultat el 20 de febrer de 2006). LAMPERT, L. Leo Strauss and Nietzsche, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1996.

MEIER, H. Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, traducció a cura de Marcus Brainard, New York: Cambridge University Press, 2006.

95

MOMIGLIANO, A. «Hermenèutique et pensée politique classique chez Leo Strauss», a Leo STRAUSS, La persécution et l’art d’écrire, traducció i edició a cura d’Olivier Seyden, Paris: Eclat, 2003, pp. 255-269. MONSERRAT I MOLAS, J. «Leo Strauss, THE POLITICAL PHILOSOPHY OF HOBBES. ITS BASIS AND ITS GENESIS (1936)», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia 12, 2000, pp. 25-39. MONSERRAT I MOLAS, J. «Notas a La ciudad y el hombre de Leo Strauss», Res publica 8, 2001, pp. 57-70. MONSERRAT

MOLAS, J. «Arte de escribir y filosofía. Algunas consideraciones», Carácteres

I

Literarios. Ensayos sobre la ética de la literatura 5, 2001, pp. 11-27.

MONSERRAT I MOLAS, J. «En els limits de la retòrica: filosofia política, ciència política i mitjans de comunicació», al cicle de conferències La política i la comunicació, en el limit, Barcelona: Institut d’Estudis Polítics Blanquerna, març del 2002. MONSERRAT

I

MOLAS, J. i LASTRA, A. (eds) Herencias Straussianas, València: Universitat de

València, 2004.

PASCUAL I MARTÍN, A. «El mestratge educatiu en la filosofia política de Leo Strauss», Aloma, 15, 2005, pp. 170-178. PELLUCHON, C. Leo Strauss: une autre raison, d’autres Lumières. Essai sur la crise de la rationalité contemporaine, París: Vrin, 2005. ROSEN, S. Hermenèutica com a política, traducció i edició a cura de X. Ibáñez, Barcelona: Barcelonesa d’edicions, 1992. RAIMONDI, F. «En el umbral del bien y del mal. Observaciones a Thoughts on Machiavelli de Leo Strauss», Res publica 8, 2001, pp. 93-125.

ROBERTSON, Neil G. The closing of early modern mind: Leo Strauss and early modern political thought, a http://www.mun.ca/animus/1998vol3/robert3.htm, consultat el 19 de febrer de 2006. SALES I CODERCH, J. i MONSERRAT I MOLAS, J. Introducció a la Lectura de Leo Strauss, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1991. SALES

I

CODERCH, J. «Ciutat, Raó i Estat», Col·loquis de Vic I: La ciutat, edició a cura de J.

Monserrat i I. Roviró, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1997, pp. 85-120.

96

TANGUAY, D. Leo Strauss: Une biographie intellectuelle, Paris: Grasset, 2003. TARCOV, N. i PANGLE, T. L., «Epílogo: Leo Strauss y la Historia de la Filosofía Política», a Leo Strauss i Joseph Cropsey, Historia de la Filosofía Política, 3a edició, Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1987, pp. 851-881.

ZUCKERT, C. H. Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1996.

97