El radicalismo Cartesiano: la lógica en cuestión

El radicalismo Cartesiano: la lógica en cuestión Gonzalo Serrano1

Resumen A pesar de lo difícil que sea para algunos concebir que Descartes ponga en tela de juicio la lógica, o su facultad, la razón, sostendré que sin el cuestionamiento de la razón y la lógica no tiene sentido la estrategia de la duda metódica y menos el cometido de superar el escepticismo. La tradición escéptica siempre consideró los argumentos por los cuales la razón y la lógica, además de los sentidos, eran dignos de cuestionamiento. Sugiero, para empezar, que la resistencia a pensar que Descartes cuestione la razón proviene más de nuestros prejuicios contemporáneos que del propio Descartes, por lo cual intentaré un argumento paralelo que dé cuenta tanto de la discusión relativa a Descartes y a su contexto como a lo que a nosotros hoy mismo nos podría afectar. La crítica y el rechazo a la silogística es una muestra palpable de cuestionamiento de la lógica, a lo cual se añade su consideración metodológica según la cual podemos proceder a meditar completamente al margen del formalismo silogístico. Por eso algunos comentaristas serán útiles en la medida en que insistan en forzar a un Descartes cuyo radicalismo filosófico ceda a prejuicios que, sostendré, él mismo ya había superado, especialmente cuando arguyen que lo que hace Descartes es sustituir la silogística por la lógica estoica, de manera que no habría tal cuestionamiento de la lógica, sólo del modelo lógico. Esto es lo que está tras la tesis que dice que toda inferencia es formal, es decir, es un modus ponens, y que se conoce como del dogma del formalismo. Considero este argumento el remozamiento del formalismo lógico de la escolástica del siglo xvii cuestionado por Descartes y mostraré, igualmente, que se trata del mismo tipo de prejuicios que se han actualizado y adaptado al curso de la nueva lógica y a un buen segmento de la filosofía contemporánea. Finalmente se podrá ver que la actitud de Descartes frente a la lógica es algo que por lo mismo está a la orden del día, en concreto en la discusión que ha puesto de manifiesto Robert Brandom (Making it Explicit 1994 y Articulating Reasons 2000) cuando nos dice que el contenido de los conceptos está dado por la articulación inferencial con otros conceptos, de manera que no poseemos conceptos sueltos, sino familias o constelaciones de conceptos. Por tanto nuestra actividad inferencial está ya entrañablemente comprometida con el contenido de los conceptos que usamos en ellas; inferimos basados en los contenidos y en las afinidades e incompatibilidades materiales que hay entre ellos. De esta manera pasa Brandom a sostener que la inferencia material es prioritaria en nuestra actividad inferencial, y que las formas inferenciales infalibles que estudia la lógica formal se han de poder explicar a partir de la primera. Lo cual contradice el llamado dogma formalista: toda inferencia es un entimema que contiene como premisa tácita una regla o forma inferencial de la que depende. (Algo así como toda inferencia es un modus ponens, análogo a la insistencia escolástica en que todo razonamiento era un silogismo, o, a lo sumo un entimema). Esta prioridad de la inferencia material entraña a su vez que ya sabemos distinguir entre una inferencia buena y una mala, es decir que sabemos cómo habérnoslas con ellas antes de conocer las reglas formales de la lógica. En fin, las formas de inferencia lógicas, esas que se proclaman como indiferentes al contenido o materia del pensamiento, son expresiones de nuestra capacidad de distinguir entre una buena y una mala inferencia, esa capacidad que aprendemos en el trajín de nuestro pensamiento con los contenidos.

1. Preliminar: El problema de Descartes, nuestro problema El racionalismo de Descartes es frecuentemente asimilado a un formalismo, incluso a un cierto logicismo. El que repugne tanto entre los estudiosos que el padre del racionalismo pueda en algún momento poner en tela de juicio la lógica, me pone en guardia con los prejuicios que pueda estar 1

Universidad Nacional de Colombia. El presente trabajo es producto de la actividad investigativa del grupo Dialéctica y mos geometricus, del cual el autor es coordinador.

alentando una actitud semejante. Pienso que esta disputa, que se pretexta en si Descartes sostuvo una presunta posición o su contraria, esconde algo que nos concierne más íntimamente a nosotros hoy y a la coyuntura contemporánea. Estaré oscilando entre estas dos perspectivas, la de una discusión sobre lo que decía, opinaba, sostenía Descartes, y la de la encrucijada en que hoy nos encontramos respecto de lo que pienso es el mismo problema. Lo primero que habría que resolver es la autoridad con que se afirma que Descartes cuestiona la lógica en el sentido en que ha cuestionado, o puesto en duda, nuestro conocimiento del mundo exterior (los sentidos), así como las correspondientes ciencias que versan sobre él (física, astronomía, etc.). Sabemos que Descartes ha llegado incluso a cuestionar las verdades más evidentes como las de las matemáticas, esas que propiamente sólo se pueden cuestionar, no ya por una falta o desconfianza relativa a los sentidos (engaño sensorial), sino en virtud de otro tipo de falencia que involucra la otra facultad de conocimiento, es decir nuestro entendimiento o razón. Para este nivel de duda ya no basta el expediente de una facultad que fácilmente se nos revela como engañosa, como fue el caso del engaño sensorial para el mundo exterior y sus ciencias; se requiere de algo más para dar crédito a la puesta en cuestión de la facultad del entendimiento y la razón, al fin y al cabo es lo que nos hace semejantes a Dios. Pues bien, sólo en virtud de un hipotético Dios ‘que todo lo puede’ podríamos desconfiar sistemáticamente acerca de las cosas que conocemos por el entendimiento y la razón, es decir, podría ser falso lo que conocemos como verdadero por la razón. Sin que Dios lo ‘pueda’ y a la vez lo ‘quiera’ no hay motivo para dudar de la razón. Aquí parecen bifurcarse las posiciones: de un lado, algunos sostendrán que Descartes recula respecto de cualquier duda suscitada por el hipotético Dios que todo lo ‘puede’ pero que jamás ‘querrá’ engañarnos [aunque lo permite] y la sustituirá por la que suscita un genio maligno, menos poderoso pero sí tan juguetón que empleará todas sus artimañas en engañarme –con el inconveniente de que en la enumeración de lo que está en capacidad de poner en duda tal genio, a diferencia del Dios engañador, no figuran precisamente las matemáticas, por tanto tampoco la razón–. Del otro lado, se sostiene que el proceso de duda ha finalizado con la puesta en cuestión de las verdades más certeras y las facultades correspondientes, a saber, matemáticas y razón, en virtud de la hipotética omnipotencia divina; en adelante ya no hay nada más de que dudar y el genio maligno es sólo el recurso para mantenernos alerta y vigilantes respecto de estos motivos de duda y no permitir dar el asentimiento ante la mayor apariencia de evidencia. Esta bifurcación en la interpretación de la primera meditación se traduce, para efectos de la discusión que nos ocupa, en la confrontación entre los que piensan que Descartes ha cuestionado la lógica, y la razón como su facultad, y los que piensan que ello no es posible ni para el propio Des-

cartes. Y esta bifurcación halla su prolongación, en el siglo xx, en la discusión sobre el lugar de la lógica formal en la racionalidad y discursividad humana; pero no sólo se prolonga en tal discusión sino que incluso se nutre de ella, pues más que representar dos interpretaciones enfrentadas de Descartes pareciera que representa más genuinamente la confrontación con los prejuicios de los intérpretes. Pues así como Descartes se enfrentaba al formalismo silogístico de los escolásticos, en la medida en que anteponía la intuición y el contenido material de las verdades que sólo luego podrían ser llevadas a la impecable forma lógica, del mismo modo hoy asistimos a la confrontación entre quienes hacen depender toda inferencia de las formas canónicas de la lógica formal (reglas de inferencia), llegando a implicar que toda inferencia es formal, y quienes anteponen a tales formas lógicas nuestra actividad de inferencia material, cuestionando que toda inferencia sea formal; a lo cual añaden incluso que es más fácil de explicar las formas lógicas a partir del ejercicio material de la inferencia que a la inversa (Brandom). Por supuesto que con ‘lógica’ y ‘razón’ designamos muchas cosas y no siempre claras, pero con unas cuantas especificaciones podemos avanzar en lo que pueden significar, al menos parcialmente, para Descartes en sus Meditationes. El contexto también ha de ayudarnos. La razón es, tradicionalmente, una facultad discursiva de conocimiento por la cual conocemos unas cosas a través de otras; por eso se la conoce también como facultad mediata de conocimiento y se contrapone (aun cuando también podemos decir que ‘supone’) a la facultad inmediata que conocemos como intuición y que nos brinda las verdades simples, esas que luego harán parte de los razonamientos complejos (raciocinios) con miras a obtener ulteriores conocimientos. Soy consciente de que aquí pueden entrecruzarse las acepciones escolásticas tradicionales con las propias cartesianas, ya que Descartes no hace tal distinción; pero si consideramos la particular relación que establece Descartes entre intuición y deducción, podríamos concluir que las distingue en un sentido parecido a como la tradición lo hace entre conocimiento mediato e inmediato. Ahora bien, la diferencia estaría en que las conexiones ‘deductivas’ entre ‘intuiciones’ también serían aprehendidas; es decir que la deducción sería algo así como una intuición extendida, compleja y ordenada hasta donde la atención pueda controlarla, enumerarla y repasarla.2 Así, Descartes parece no dejar que la deducción se guíe meramente por las formas lógicas y más bien exige que se mantenga anclada a la intuición, con lo cual pone de manifiesto la superfluidad, o al menos la no originariedad, de las formas lógicas. En este sentido no habría en Descartes la oposición que vemos entre razón e intuición tradicionales, como oposición entre conocimiento mediato e inmediato. Quiero, en conclusión, dirigir la duda 2

Además de la conocida segunda sección del Discurso del método, véase también las reglas 3, 7 y 11 de las Reglas para la dirección de la mente, esto sin desmedro de la complejidad de las relaciones entre deducción e intuición.

cartesiana hacia el tradicional carácter incuestionable de la lógica y sus formas expresadas en la silogística como si se tratara de formas necesarias en todos los procesos de nuestra razón. Pero también habré de mostrar que no se trata simplemente de cambiar de lógica, o que la lógica contemporánea se salvaría de tal cuestionamiento; al contrario, ella revive los motivos cartesianos que la hacen cuestionable de nuevo. 2. Radicalismo cartesiano y lógica vigente El escepticismo metódico de Descartes permea hasta la razón misma y su lógica: Sentidos externos (engaño sensorial), sentido de sí mismo (sueño), ciencia y razón (Dios engañador). Hay en efecto cuestionamiento o duda respecto de la lógica, aunque tal duda puede ser caracterizada de distintas maneras: 

en absoluto y para toda lógica, lo cual es muy riesgoso aventurar;

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en relación con lo que podríamos llamar la lógica vigente, lo cual se traduciría en cuestionamiento a la silogística, pero admitiría de manera alternativa la lógica estoica, tal como lo proponen algunos comentaristas de las últimas décadas, lo cual intentaremos desvirtuar.

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Si bien no para toda lógica, probablemente sí para todo modelo deductivo, lo cual desvirtuaría la tesis de quienes creen que Descartes adhiere a la lógica estoica. Por su lado nos dejaría abierta la posibilidad de una lógica no deductiva, que es propiamente lo que Descartes mismo va a llamar método, o análisis, y lo que en términos de Bacon podríamos llamar inducción, para el conocimiento de la naturaleza. Lo que nos concierne aquí, en sentido estricto, es la tesis cartesiana según la cual nuestra

capacidad de razonar o inferir puede orientarse reconociendo las conexiones y las incompatibilidades inferenciales entre los contenidos de las ideas, de manera que razonaríamos en principio sin necesidad de recurrir a la disciplina de la lógica como el saber artificial y técnico que es, ni de sus formas infalibles de validez (o formas impecables de deducción). El contexto en el que Descartes discute esta tesis es el de su rechazo a la silogística aristotélica, dominante en la escolástica de su tiempo. Podríamos decir que lo que pone en cuestión Descartes es la supuesta precedencia de la forma lógica respecto de los contenidos de nuestro pensamiento.

El problema de la precedencia de la forma lógica en Descartes es recibido entre los comentaristas y críticos por lo pronto de dos maneras3. Primero, la manera como fue recibida por sus contemporáneos al denunciar su argumento nuclear del cogito como un entimema. Es decir, en la inferencia cartesiana del cogito al sum no hay más ni menos que un silogismo oculto, lo cual exige la explicitación de una premisa: si puedo inferir, del hecho de que pienso, que existo, es sólo porque admito una regla (premisa mayor) que me lo permite y que debería rezar: ‘todo lo que piensa existe’, y mi caso es apenas un caso de esa regla. Esto querría decir que hay una forma lógica, en este caso silogística, que valida el argumento del cogito; por tanto, esta supuesta primera verdad, a saber que existo en tanto que pienso, sigue siendo verdad, pero ya no es la primera, pues parece que tiene que reconocer su dependencia respecto de una verdad lógica anterior: la forma silogística a que, según esto, tiene que atenerse cualquier razonamiento. La segunda manera, proveniente de comentaristas del siglo xx, es la que alega ver en la inferencia cartesiana un rechazo a la lógica silogística de los escolásticos a la vez que una adhesión a los modelos de inferencia de la lógica de los estoicos. Así, la inferencia cartesiana es interpretada no como un silogismo tradicional aristotélico, sino como un modus ponens es decir, un caso del primer esquema inferencial megáricoestoico. Es el caso, primero, de Bernard Williams: “ [T]hough of course, since not all inferences are syllogistic, the possibility remains open that the cogito is some other sort of inference”4. También, y de manera más comprometida, Margaret D. Wilson: “Pero, segundo, la aseveración de que el cogito es una inferencia –incluso que es una inferencia lógicamente válida– no es equivalente a la aseveración de que es un silogismo. Modus ponens es una forma válida de inferencia y los diversos hipotéticos particulares enunciados en la Segunda Meditación proporcionarían licencias adecuadas para inferir ‘existo’ de diversos juicios de cogitatio”5. Dinu Garber, por ejemplo, admite que hay argumentos por los que se defiende que el cogito no sea un silogismo; “pero que no lo sea no supone que no pueda ser una inferencia de otro tipo”. Más adelante [p. 236], concreta esta posibilidad precisamente en la tesis según la cual, efectivamente no se trata de un silogismo, pero sí de un caso de modus ponens, es decir que hay una regla de inferencia que precede al principio. “Todo indica que es precisamente esta forma de inferencia [modus ponens] la que se encuentra presente en la Medita-

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He desarrollado este y otros problemas asociados en Serrano, 2006. Lo más pertinente para lo que sigue se encuentra en el capítulo 2, §§ 5-6. 4 5

Williams, 1978, p. 89. Wilson, 1978, p. 50.

ción II: ‘¿Acaso no me he convencido también de que no existía en absoluto? No, por cierto; yo existía sin duda, si me he convencido, o si solamente he pensado algo’”6. Sin embargo, pienso que la interpretación de estos comentaristas no capta en absoluto el núcleo de la tesis de Descartes. La adversidad de Descartes frente a la silogística no es, para empezar, una profesión de fe a favor de la lógica estoica; pues, lo que vale contra la primera, igual valdrá contra esta última. El problema contra las formas lógicas, como formas que anteceden a todo razonamiento, es más general que el simple rechazo a la silogística. Y así como Descartes se niega a aceptar que el argumento del cogito es un silogismo, las mismas razones le habrían de servir para negar que sea un modus ponens. Respecto de que el argumento del cogito sea tratado como silogismo, Descartes reclama que él no puede contar con la premisa mayor ‘todo lo que piensa existe’, pues, además de no constarle a estas alturas de su meditación, más bien ella depende de la evidencia particular de mi existencia en tanto pensante7. De ahí que tampoco le conste el principio del silogismo en general, el conocido dictum de omni et nullo, por el cual se puede deducir lo particular de lo general8. Si aplicamos lo anterior a la pretensión de interpretar el argumento del cogito como un modus ponens, nos encontramos con que, para poder inferir lógicamente mi existencia del hecho de que pienso, primero debo saber que ‘si pienso, entonces existo; pienso, entonces existo’, y por tanto necesito antes contar también con el conocimiento del esquema de inferencia ‘si lo primero, entonces lo segundo; lo primero, entonces lo segundo’. No hay, pues, duda de lo adverso que es Descartes al modelo de deducción aristotélico, como evidencian sus múltiples pronunciamientos contra la silogística. Y no debemos caer en la tentación de pensar que se trata apenas de la moda del siglo del método que no pierde ocasión de desmarcarse de la autoridad de Aristóteles. Por otra parte, el núcleo de esa adversidad cartesiana irradia más allá de los límites del aristotelismo y de la silogística, y me temo que alcanza a poner en tela de juicio también a quienes actualmente abogan por una interpretación del argumento del cogito como modus ponens, alegando una supuesta superioridad o, al menos, un favoritismo por la lógica estoica. Pero que quede claro que la crítica que se pueda extraer de Descartes no afecta a los modelos formales en sentido estricto como tales, como si ellos fueran defectuosos en su capacidad formal de preservar la verdad en sus deducciones. El blanco de la radicalidad cartesiana es más bien el lugar y alcance que se le dé a la capacidad formal de la lógica, como si tuviera que regir en general nuestros razonamientos, o como si todos nuestros buenos razonamientos lo fueran sólo en virtud de la forma lógica. 6

Garber, 2002, pp. 233-234. Véase la respuesta a Gassendi, en Descartes 2009, pp. 533-534. 8 Aristóteles, Primeros analíticos, 24b27-24b30. 7

Es en ese sentido que la silogística aristotélica y los esquemas megárico-estoicos de inferencia están en el mismo terreno y nivel respecto de los ataques de Descartes. Lo que sigue consiste en mostrar que lejos de preceder la forma lógica general a nuestros razonamientos, como si estos presupusieran el conocimiento de ellas, más bien, a la inversa, tales formas resultan o se hacen patentes en los propios razonamientos; lo cual valdrá para ambas alternativas de interpretación del argumento del cogito, y nos pondrá a la vez en la pista del cuestionamiento del dogma contemporáneo del formalismo, según el cual toda inferencia es formal. 3. Inversión de la relación entre regla o principio lógico y razonamiento, entre forma lógica y materia del razonamiento. Descartes sugiere una especie de inversión del orden del conocimiento: en lugar de creer que conocemos lo particular a partir de lo general, es decir deductivamente, como implican quienes exigen la presuposición de un premisa mayor en el argumento del cogito, él propone que, por el contrario, conocemos lo general a partir de lo particular, de manera que la regla expresada en la premisa mayor se llega a conocer, más que a presuponer: es punto de llegada más que de partida. Y esto no tiene que suceder sólo con las experiencias contingentes que a lo sumo podrán llegar a generalizaciones empíricas; también, y principalmente, con evidencias de la conexión entre ciertas ideas, como es el caso del cogito, en el que se evidencia el nexo entre ‘pienso’ y ‘existo’, nexo con el cual se puede establecer finalmente la regla o proposición universal ‘todo lo que piensa existe’, que podrá, entonces sí, fungir en adelante como premisa mayor de un silogismo. Pero si esto es así, sugiero entonces que igual sucede con las formas lógicas, sea la silogística o sea las de la lógica estoica. En principio no las presuponemos para aplicarlas [cierto que podemos hacerlo, y lo hacemos, pero no en una meditación radicalmente filosófica, en la que se trata de fundar la certeza desde el comienzo], sino que las logramos, descubrimos, a partir de evidencias fundamentales o cruciales, como es el caso del cogito, y sólo entonces las podemos llevar a generalidad. Si prolongamos nuestro análisis del cogito, más allá de la producción de aquella premisa mayor a partir de la evidencia de la conexión particular entre ‘pienso’ y ‘existo’, podemos ver que también, y a la vez, estamos generando el principio del silogismo, el dictum de omni et nullo, por el cual establecemos que lo que se dice (o niega) de todos, tomado como género, se dice (o niega) de sus partes o especies9.

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Aristóteles, Primeros Analíticos 24b27-24b30. Cito el pasaje relativo al dictum de omni et nullo según la edición inglesa de Barnes: “That one term should be in another as in a whole is the same as for the other to be predicated of all of the first. And we say that one term is predicated of all of another, whenever nothing can be found of which the other term cannot be asserted; ‘to be predicated of none’ must be understood in the same way.” Aristotle 1984, 24b27-24b30.

Pues el nexo de necesidad entre ‘pienso’ y ‘existo’, que da lugar a la proposición universal ‘todo lo que piensa existe’ revierte ahora de manera mediata en la conclusión del silogismo; donde ‘mediata’ quiere decir que ya no es evidente o inmediato. Lo que valía sólo en primera persona, de manera inmediata o evidente, y con carácter de necesidad, pasa ahora a valer para todos, es decir de manera mediata, en virtud de una generalidad, por tanto no evidente. Valga agregar que tal nexo no se evidencia de manera indeterminada, algo así como si se identificara pensamiento con existencia o incluso se confundieran; en la evidencia de la conexión también se da un orden que es el que se explicita en primera instancia como ‘existo porque pienso’, aunque no ‘pienso porque existo’. Tal evidencia del orden es el que habrá asimismo de regir en la deducción que se expresa en el silogismo ulterior. Y lo mismo se podría hacer respecto de quienes interpretan el rechazo cartesiano al silogismo como una adhesión a la lógica estoica, es decir como un modus ponens. En otras palabras, la evidencia del nexo contiene la evidencia del orden que hará posible expresar la regla de inferencia o el primer esquema megárico-estoico que reza, ‘si lo primero, entonces lo segundo; lo primero, entonces lo segundo’. Esto será lo que permite en adelante usar la regla, prescribir el orden, pero con independencia del contenido, por tanto sólo de manera mediata, es decir formal. En conclusión, las generalidades y las reglas hay que verlas más bien como siendo expresadas en nuestro trámite con los contenidos que como anteriores e independiente de tales contenidos y prescribiendo la actividad de pensar. El lugar en que Descartes brinda la materia del razonamiento está en la captación de las ideas en términos de percepción clara y distinta. Esto es algo que no ha sido del todo puesto en conexión con su actitud de rechazo a la tradicional prioridad de la forma lógica en el razonamiento. Tradicional y superficialmente se considera la regla o el principio como aquello en virtud de lo cual se puede sacar la consecuencia en el razonamiento; esta manera de ver las cosas postularía que todo razonamiento y toda inferencia serían formales, con lo cual se entiende que el razonamiento vale con total independencia del contenido o, para cualquier posible variación del contenido. Pero, entonces, ¿qué papel juega el contenido o la materia del razonamiento? Descartes tendrá mucho que decir al respecto y objetar finalmente que sin la materia del razonamiento no hay regla formal que pueda llevarlo a una conclusión verdadera10; no en vano el papel de la regla formal es trasmitir verdad, y

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“Pero para que se advierta aun con mayor evidencia que aquel arte de razonar [illam disserendi artem] no aporta ninguna utilidad al conocimiento de la verdad, es preciso advertir que los dialécticos no pueden formar según sus reglas ningún silogismo cuya conclusión sea verdadera si no cuentan antes con la materia del mismo, esto es, si no conocen previamente la verdad que deducen por ese medio.” Descartes, Reglas para la dirección del espíritu, Regla x, AT X, pp. 405-406; traducción según Descartes 1980, p. 75. El subrayado es mío.

sin la materia del razonamiento no habría verdad qué trasmitir. Y, ¿qué es esa materia o contenido del razonamiento? Pues ni más ni menos que lo percibido clara y distintamente, es decir las relaciones y propiedades implicadas en un concepto11. Si se quiere progresar en esta dirección diríamos que la materia consta de las relaciones inherentes al contenido de los conceptos o ideas. Los ejemplos de inferencia cartesiana son claros en mostrar que la regla es expresión o resultado de nuestro razonamiento entre percepciones claras y distintas. 4. El dogma heredado o el dogma del formalismo: Sellars, Brandom Hoy podemos ver el problema de manera parecida, en los siguientes términos. En medios filosóficos, a la altura todavía de la segunda mitad del siglo xx, es común la opinión según la cual toda inferencia válida es formal, en la medida en que se suele “identificar articulación inferencial con articulación lógica”12. Esto quiere decir que, cuando razonamos o discutimos, cualquier pensamiento o enunciado que se desprenda de otro lo hace en virtud de una regla lógica, o, como diríamos en la vieja polémica, cualquier consecuencia de nuestros pensamientos o proposiciones ocurre por fuerza de la forma lógica. Si bien esto es algo que no podemos verificar en nuestra experiencia, pues no es cierto que razonemos explícitamente de manera formal, ni que las discusiones hoy exhiban ese rigorismo escolástico y artificial de otros tiempos, sin embargo los abanderados de esta opinión responderán igual que los rivales contemporáneos de Descartes. A primera vista muchas consecuencias parecen derivarse inmediatamente de sus antecedentes, pero una vez examinamos en detalle, sostienen ellos, hay escondida una premisa que es la que valida lógicamente la consecuencia; por eso concluyen que todos esos razonamientos, en apariencia inmediatos, son entimemas, es decir, razonamientos a los que falta explicitar una premisa, pero de la que no hay duda que hace parte de ellos. No sobra añadir que, a diferencia de aquella época en que imperaba Aristóteles, en la que se exigía la presencia de un silogismo en cualquier razonamiento, en nuestros tiempos se piensa que esa exigencia de formalidad la satisface el modus ponens y sus variantes. 11

Frankfurt, H. 20082, p. 179. “To have a clear and distinct concept of something is to perceive what characteristics necessarily belong to it. The doctrine that a clearly and distinctly conceived concept is true means only that the concept does actually include the properties and relations perceived to be implicit in it, and that anything that fits the concept necessarily has those properties and relations. It does not mean that some object corresponding to the concept must exist. Even when Descartes seems to identify the object of a clear and distinct perception as a concept, accordingly, what he perceives is something propositional. He does not simply have the concept in the sense of entertaining it in his mind. He perceives that the concept necessarily involves certain properties or relations.” Esta intervención de Frankfurt, además de objetar la tesis según la cual Descartes representaría una opción correspondentista acerca de la verdad, sirve también para poner de relieve la afinidad con el inferencialismo semántico: nada raro, teniendo en cuenta que entre racionalismo e inferencialismo no debe de haber adversidad, al menos a primera vista. Pero vale la pena señalar a la vez otra afinidad: la común adversidad respecto del formalismo o dogma del formalismo, según veremos. 12 Brandom 2000, p. 52. Sellars es el antecedente de esta visión crítica al que remite Brandom.

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Conclusión Contra quienes piensan que Descartes no ha puesto, o no podía poner, en duda la lógica o la

facultad de la razón en la primera meditación, creo haber brindado razones para no seguir temiendo que la duda invada ese ‘sagrado’ ámbito, el de la razón. Lo primero es reconocer que la duda no es absoluta, como para llegar a que nuestro pensamiento quede completamente errático. La duda invade los terrenos de la razón como conocimiento mediato regido por la lógica deductiva, esa que se supone de antemano dada y se usa para ordenar el saber ya adquirido con miras a la demostración y a la preservación. Lo segundo es destacar la percepción clara y distinta como el acto mental por el que somos conscientes de un determinado contenido simple de conocimiento, el cual, puesto en relación con otras percepciones claras y distintas, pone de manifiesto nuestra capacidad mediata de pensar, o razonar. De esa manera, Descartes estaría apostando por una inversión de la tradicional relación entre lo particular y lo general en el conocimiento: lo particular no se agota en ser el caso deducido de una regla general o ley, como si lo primero que conociéramos fueran las leyes lógicas, que hacen posibles luego sus aplicaciones a esferas de objetos y finalmente a sus instancias particulares; más bien, propondría Descartes, las generalidades, y nuestra capacidad de generalizar, surgen de nuestras percepciones claras y distintas, del contenido de nuestros pensamientos y las relaciones que vamos verificando entre ellos. La lógica, entonces, como ciencia de la razón, sería una teoría explicativa de lo que hacemos cuando pensamos y conocemos; lo cual no es justo con la definición tradicional de lógica en tanto ciencia de las formas del pensamiento que hace abstracción de todo contenido. Lo que pone de manifiesto Descartes es precisamente la vacuidad de la perspectiva formal de la lógica, pues las leyes formales, por sí mismas, no brindan conocimiento, y si pretenden brindarlo, lo hacen sólo en la medida en que ya lo presuponen. Este señalamiento de Descartes, por el cual se delata una sobrevaloración de la forma lógica en el pensamiento escolástico de su época, es algo que podemos también encontrar en el siglo xx como reacción a una análoga sobrevaloración de la formalidad lógica por parte de una veta importante del pensamiento contemporáneo. La tesis que hemos defendido como digna de Descartes y su radicalidad es bastante aproximada a la que ha estado manteniendo Brandom en sus obras centrales, inspirado en un artículo de su maestro Sellars (1953). Finalmente, y para brindar algún apoyo a la afinidad que hemos sostenido con Descartes, veamos en resumen la tesis de Brandom. Nos dice, primero, que el contenido de los conceptos está dado por la articulación inferencial con otros conceptos, de manera que no poseemos conceptos sueltos, sino familias o constelaciones de conceptos. Por tanto nuestra actividad inferencial está ya entrañablemente comprometida con el contenido de los conceptos que usamos en ellas; inferimos basados en los contenidos y en las

afinidades e incompatibilidades que hay entre ellos. De esta manera pasa Brandom a sostener que la inferencia material es prioritaria en nuestra actividad inferencial, y que las formas inferenciales infalibles que estudia la lógica formal se han de poder explicar a partir de la primera. Lo cual contradice el llamado dogma formalista: toda inferencia es un entimema que contiene como premisa tácita una regla o forma inferencial de la que depende. (Algo así como toda inferencia es un modus ponens, análogo a la insistencia escolástica en que todo razonamiento era un silogismo, o, a lo sumo un entimema). Esta prioridad de la inferencia material entraña a su vez que ya sabemos distinguir entre una inferencia buena y una mala, es decir que sabemos cómo habérnoslas con ellas antes de conocer las reglas formales de la lógica. En fin, las formas de inferencia lógicas, esas que se proclaman como indiferentes al contenido o materia del pensamiento, son expresiones de nuestra capacidad de distinguir entre una buena y una mala inferencia, esa capacidad que aprendemos en el trajin de nuestro pensamiento con los contenidos.

Bibliografía Aristóteles. 1984. The Complete Works of Aristotle. The revised Oxford translation. Edited by J. Barnes. Princeton: Princeton University Press. Aristóteles. 1982. Tratados de Lógica (Órganon). Edición de Miguel Candel Sanmartín. Gredos: Madrid. Brandom, R. 1994. Making It Explicit. Reasoning, Representing and Discursive Commitment. Cambridge (Mass.): Harvard University Press. Versión española: 2005. Hacerlo explícito. Razonamiento, representación y compromiso discursivo. Barcelona: Herder. Brandom, R. 2000. Articulating Reasons. An Introduction to Inferentialism. Cambridge (Mass.): Harvard University Press. Versión española: 2002. La articulación de las razones. Una introducción al inferencialismo. Madrid: Siglo XXI. Descartes, R. 1996. Oeuvres de Descartes, editadas por Ch. Adam y P. Tannery en 11 volúmenes 1897-1913 París, Vrin, citado tradicionalmente como AT. Descartes, R. 2009. Meditaciones acerca de la Filosofía Primera. Seguidas de las objeciones y respuestas. (Traducción de Jorge Aurelio Díaz) Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

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