El puente Q\'eswachaka: ingeniería y tradición andina

El puente Q’eswachaka: ingeniería y tradición andina Luis Condori Aguilar-20125573 Profesor Julio Rucabado Yong Pontificia Universidad Católica del Perú - PUCP Facultad de Letras y Ciencias Humanas - Etnología General Aplicada a la Arqueología 12/12/14

RESUMEN El Estado inca utilizó una red de caminos de aproximadamente 23 000 kilómetros en uno de los terrenos más difíciles sobre la Tierra: los Andes. Esta red, conocida como Qhapaq Ñan, fue una de las claves del desarrollo inca, pues cumplía funciones de transporte, comunicación y administración. El puente Q’eswachaka es parte de esta red; actualmente aún se utiliza y es renovado anualmente a través del uso de técnicas constructivas de más de 600 años de antigüedad. Se pretende conocer el rol del puente en los modos de subsistencia, organización social, sistema de valores y cosmovisión de la sociedad inca, y sus implicancias en el contexto moderno. Palabras clave: puente, Estado inca, reproducción, cultura material 1. INTRODUCCIÓN Una de las tareas más importantes de los profesionales en arqueología es tener la capacidad de reconstruir un pasado en común a través del estudio del registro material que el hombre produce en su paso por la tierra, su medio físico. Dicho estudio funciona de mejor manera cuando nuestra disciplina se alía con otras, e incluso cuando uno mismo ejerce s capacidad empática y trata, casi siempre infructuosamente, de colocarse en el lugar del otro, y suponer qué le llevó a producir tal o cual objeto. Preguntas en apariencia simples como ¿por qué aquí? o ¿por qué así? deberán ser resueltas, entonces, tan solo con la huella mínima mencionada, una labor que Wason análoga a “la dentificación de un animal a partir de sus huellas sin haber visto jamás el animal como tal”. En el caso de este estudio, este esfuerzo no solo se aboca a un solo objeto o individuo en sí, sino que intenta abarcar un objeto reproducido durante 600 años aproximadamente hasta nuestros días, lo que constituye un aporte importante. Este proceso se da través de la transmisión de conocimiento generacional, de forma tal que podemos ver en acción si bien no una sociedad en conjunto, la representación de parte de ella. La reproducción anual del puente Q’eswachaka posee un valor entonces muy alto, pues conserva como ningún otro vestigio una dinámica y uso latentes. Su estudio y descripción serán así componentes importantes del estudio arqueológico, sobre todo en la dimensión de este como herramienta para responder preguntas antropológicas, en otras palabras, el estudio del hombre por el hombre, con la ventaja que supone el estar tratando una parte de nuestra sociedad aún viva y que conserva, como la Unesco menciona, conocimientos, técnicas y rituales vinculados a la renovación anual del puente Q’eswachaka, que hace un año está considerado Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad.

2. ARQUEOLOGÍA DEL PAISAJE: CASO ANDINO

El paisaje cultural está confeccionado a partir de un paisaje natural por un grupo cultural. La cultura es el agente, el área natural su medio de acción y el paisaje cultural su resultado. Los procesos culturales que transforman el paisaje son construcciones dinámicas en las que cada comunidad impone (o imprime) su propio mapa cognitivo en el espacio territorial, en un acto que Wason (1994) denomina producción social de realidad. Él además remarca que la cultura material, al ser una evidencia de este proceso, no nos provee una imagen absolutamente refleja de un sistema social, sino que es más bien lo que nosotros interpretamos de ella. Sin embargo, esta hipótesis se aplica de una forma particularmente especial al caso del puente Q’eswachaka, en tanto es un objeto que formó parte de, principalmente, tres sociedades distintas: el Estado inca, la colonia ibérica y el contexto actual. Entones, ¿reflejo de qué es el puente? ¿A qué sistema social corresponde a cabalidad? Es importante discernir entre las razones que motivaron a cada una de estas sociedades a ejercer su capacidad de agencia y elegir renovar (o reproducir) el puente, según las necesidades de cada una. Según lo expuesto, considero que lo que ha llegado a nuestros días es la técnica constructiva y ciertos rituales asociados a ella, mas no otros elementos que se han quedado en el tiempo, así como las sociedades que las produjeron. Es menester entonces diferenciar la función del Q’eswachaka (y los puentes en general) respecto a su sociedad usuaria. Este sistema de caminos, y sus partes componentes, cumplía funciones que en el mundo moderno han sido disgregadas. Esta característica ayuda a entender la real dimensión de las funciones que se le adjudicaban. Es importante notar, por ejemplo, que herramientas modernas como vías de comunicación postal y telefónica, red de carreteras, sistema de carreteras, entre otros, estaban todas incluidas dentro de este sistema vial: he ahí donde radica su importancia, pues se utilizó un solo medio para la consecución de varios fines, y la rápida expansión y desarrollo estatal que caracterizó a la cultura inca es una evidencia de su éxito. Por otra parte, los caminos inca trascendían una mera adscripción funcional, pues al estar suscrito en la mayor parte del espacio político inca y teniendo como eje la cordillera andina, su distribución obedecía no solo a criterios hegemónicos, sino que también consideraban convenciones pasadas y reforzadas por los incas: había, pues, una dimensión sagrada del camino. Los sitios, lugares o paisajes sagrados muestran, además, temas recurrentes en perspectiva global: la concentración en cerros, manantiales, ríos y cuevas; la presencia de ofrendas y sus manifestaciones culturales; el simbolismo pictórico; la conexión con conceptos de ancestralidad, y los nexos estrechos con género, a menudo masculino, y estatus. Lo que efectivamente se entiende por “sagrado”, además de estás característica generalizadoras, depende de una alta especificidad de grupo, que puede variar aun en grupos que comparten nexos de otro tipo, como económico o territorial. Además de ello, muta según el devenir del tiempo, tanto en concepción como en manifestación física, lo que le atribuye un carácter dinámico.

Los rasgos que posee el camino descritos anteriormente, por otra parte, calzan en ciertos aspectos con la trayectoria de nueve puntos descritos por Haas en “Evolución cultural y centralización política” que evidencian una consolidación estatal, a saber:  Desarrollo de tecnología: las técnicas constructivas implicadas en la producción del camino y las dificultades que se presentaron produjeron un desarrollo tecnológico importante. El puente Q’eswachaka es un ejemplo perfecto de ello  Formación de alianzas y creciente integración social: como más adelante detallaré, el sistema vial inca funcionó además como herramienta de cohesión social, elemento que propició el crecimiento territorial e ideológico.  Desarrollo de jerarquías sociales: los jefes de poblaciones locales anexadas cobraron una figura renovada gracias al sistema vial, pues correspondía según jurisdicción su administración y mantenimiento  Centralización y evolución del poder: el sistema vial partía desde la capital, Cusco, y se repartía a través de los cuatro suyos. Esto permitió al soberano centralizar poder, y ejercer control sobre todo el territorio  Especialización artesanal y creciente división laboral: esto como efecto del desarrollo tecnológico. Figuras como administrador vial o ingeniero de puentes surgieron gracias a este proceso. 3. QHAPAQ ÑAN Como se ha descrito, el Qhapaq Ñan o “Gran Camino” es una red o sistema de caminos que unió el territorio del Tahuantinsuyo, a lo largo de aproximadamente 23, 000 kilómetros, utilizando como eje principal la Cordillera de los Andes. Según Hyslop (2014), el Qhapaq Ñan es una de las claves del desarrollo inca, pues su naturaleza corresponde a la de un sistema de caminos que garantiza transporte, comunicación y administración, tres rasgos distintivos de la consolidación estatal. Este sistema probablemente sea la evidencia física más asible de la magnitud y consistencia de Estado inca. Así, este espacio arquitectónico constituye un medio de enlazamiento temporal y espacial, necesario para homogenizar la gran diversidad geográfica, histórica, humana y cultural del Tahuantinsuyo en su momento y aun ahora, pues el camino sigue articulando redes de comunicación, producción e intercambio entre las comunidades que todavía mantienen funcionales algunos tramos de esta red.

Según el mismo autor, existieron tres motivaciones principales detrás de la construcción de esta vía: a. Necesidad de conectar zonas de alta densidad poblacional a través de regiones desoladas. Como el incanato anexó territorios de diversa índole bajo su jurisdicción, surgió una necesidad de superar las dificultades que presentaba el territorio: solamente en lo actualmente denominado Perú, había grupos sociales de alta densidad demográfica tanto en el llano costero, como en la meseta/cordillera andina, y en menor medida en el área selvática. A esto se suma el territorio altiplánico de la actual Bolivia y los accidentes geográficos de Ecuador, Chile y Argentina, pues todos estos países formaban parte del Estado inca. Así, el Qhapaq Ñan como sistema era una herramienta eficiente para conectar estos territorios anexos a través del espacio natural, dando cabida a la necesidad de generar respuestas a retos geográficos, como es el caso de los puentes.

Figura i: Mapa del Qhapaq Ñan. Fuente: Proyecto Qhapaq Ñan

b. Necesidad de vincular diferentes zonas ecológicas a través de relaciones económicas complementarias. Como he mencionado, el espacio andino presenta multitud de zonas climáticas distintas. Era menester para la consolidación del Estado, además de generar vínculos territoriales entre comunidades anexas, propiciar medios de intercambio y acceso a recursos diferenciados, esto es, crear conexiones basadas en la economía, lo que reforzaba una idea de comunidad inca, pues este hecho solo redundaba en el beneficio de los grupos sociales participantes

c. Interés por parte de la élite de transmitir y difundir ideología inca. A esto se encuentra asociada una concepción y expresión de una geografía cultural que unía las regiones conquistadas ya no solo bajo la misma adscripción territorial, sino que además se encontraba implícita la aceptación de una religión y sistema de creencias. Esto considera al camino como símbolo de la presencia estatal, y una manifestación física y tangible de su autoridad, que gestionaba gran parte de la administración de

mano de obra a través de las instalaciones en los caminos. Por otro lado, la creación de este conjunto sistemático facilitaba la movilidad de destacamentos militares, con fines de sometimiento o pacificación. La realización de estos tres objetivos no dependía solamente de la creación del espacio material, es decir, de la construcción/consolidación de caminos ya existentes o complementarios, sino que además necesitaba de una administración diferenciada, resaltando así la presencia del gobierno a lo largo del Tahuantinsuyo. Con este fin, se implementó la figura de los tambos, así como la correspondiente administración y fiscalización de la construcción, funcionamiento y mantenimiento del Qhapaq Ñan, tarea que recaía en los funcionarios del sistema vial. Según el cronista Felipe Guamán Poma de Ayala, estos funcionarios fueron elegidos entre los parientes nobles del Inca residentes en el Cuzco. Los funcionarios elegidos fueron los siguientes: el gobernador de los Caminos Reales (Tucuyrikuq Anta Inka, según Guamán Poma de Ayala). Se trataba del visitador anterior al Inca que se encargaba de supervisar, vigilar y fiscalizar el uso de los caminos, de acuerdo a las costumbres y mandatos del Inca, como la preferencia de paso que tenían los nobles y la realeza, el correcto trabajo de los chasquis, el abastecimiento constante de los tambos, entre otros. A su vez fiscalizaba la labor de los amojonadores o constructores de hitos, los encargados de los tambos (Tampu Camayoq), el gobernador de los puentes (Chaka Camayoq) y el gobernador de chasquis, además de verificar el mantenimiento de la red vial de parte de cada jefe dentro de su jurisdicción (Guamán Poma de Ayala, 2012). |

Figura ii y iii; Tucuyrikuq Anta Inka y Chaka Camayoq (Fuente: Guamán Poma de Ayala)

3.1. Puentes en el Qhapaq Ñan Sobre este tópico, dos autores son referentes académicos: Hyslop dedica un capitulo entero [Los puentes inka (Hyslop: 2014)] en su estudio arqueológico e histórico del Qhapaq Ñan y Alberto Regal, en el que quizá es el libro más completo de registro y estudio de los puentes a partir de un enfoque de ingeniería: Los puentes del Inca en el Antiguo Perú (Regal: 1972). Hyslop menciona que “los primeros registros históricos y los restos arqueológicos ponen de manifiesto que no había una única tecnología constructiva aplicada a la contruccuión de puentes en todo el Tahuantinsuyo”. Esto se explica por la variada geografía que hubo que superar, y el registro hidrológico demuestra que el camino no debía solo cruzar ríos, sino además lagos, arroyos, bofedales, entre otros. Además, primaban en la decisión sobre qué tipo de puente utilizar la disponibilidad de materiales próximos, el ancho del tramo que debía ser cruzado, así como las caracterísiticas físicas del espacio a superar, verbigracia la profundidad, la solidez del lecho y la altura de terraplenes o plataformas naturales. Por su parte, Regal aborda el tema desde una perspectiva de estudio de la estructura antes que su función y uso en la sociedad inca. Ambos realizan aproximaciones tipológicas que facilitan la descripción de los puentes, resumidas en la siguiente tabla a partir de sus similitudes:

HYSLOP Puentes con superestructuras de madera Puentes con superestructuras de piedra Puentes colgantes con superestructuras de fibra Oroyas Puentes flotantes Transbordadores

REGAL Puentes de tablero rígido Puentes de madera Puentes de piedra Puentes de tablero suspendido Puentes colgante simples Puentes colgantes dobles Puentes hamaca Oroyas y balsas

Tabla i: Tipología de puentes

Existe una discusión sobre el origen de esta avanzada tecnología: si bien el uso de caminos es un rasgo prácticamente inherente a las sociedades, en tanto la movilización ya sea por búsqueda o acceso a recursos, distribución militar, entre otros, el hombre procura transportarse de un punto a otro de la forma más eficiente posible (situación que podría ser exceptuada en el caso de los caminos con fines rituales, como las peregrinaciones), lo que produce una variación en el espacio que evoluciona a partir de un sendero diferenciado del entorno hacia métodos más complejos de afirmación, como el uso de calzadas empedradas o muros de contención. Entonces, se asume que las sociedades pre-incas utilizaban caminos dentro de sus territorios (cultura Wari y calzadas en el sitio de Pikillaqta, por ejemplo). El aporte novedoso a esta preforma de caminos de parte de la cultura Inca es el uso de puentes, afirmación basada en la inexistencia de evidencias arqueológicas. Los puentes son estructuras frágiles, y tal vez ningún puente pre inca se conserve actualmente. Por otra parte, los

primeros escritos de las fuentes tempranas españolas, son muy útiles para comprender las técnicas de construcción pero no dan mayor información sobre los antecedes constructivos de los mismos (Hyslop, 2014). Se suma a estos dos factores la inexistencia de registro material de representación de estas estructuras. 3.1. Puentes colgantes con superestructura de fibra o de tablero suspendido

Figura iv: modelo general de puente colgante (Fuente: Proyecot Qhapaq Ñan)

Probablemente este tipo de puentes haya sido el más utilizado en el Qhapaq Ñan, pues casi todos los registros históricos los mencionan. Estas estructuras se basaban en técnicas avanzadas de tejido y trenzado de fibra vegetal, lo cual constituyo un significativo avance en ingeniería. Estas técnicas y sus resultados fueron impresionantes tanto para colonizadores como habitantes nativos, incluso Hyslop cita a Garcilaso mencionando que “algunos grupos indígenas del Contisuyo se entregaron voluntariamente al imperio Inca, después de observar la majestuosidad del puente”. Esto quizá suene un tanto exagerado, pero registros historiográficos como el de Squier (1877) describen puentes de hasta 45 metros. Como mencioné antes, estos puentes parecen haber sido bastante usuales a lo largo del camino, sin embargo, diversos factores propiciaron su desaparición general. 4. Q’ESWACHAKA El puente de Q’eswachaka se encuentra en el distrito de Quehue, provincia de Canas, departamento del Cusco. Se utiliza para unir dos laderas y así poder cruzar el río Apurímac, en una de las zonas más altas de su trayectoria, a 3,700 msnm. Su nombre proviene de la combinación del vocablo quechua q’eswa, que significa “soga trenzada” y chaka, que significa puente, por lo que Q’eswachaka vendría a ser “puente trenzado”. Está hecho

de paja andina o Q’oya ichu y tiene más de 500 años como parte integrante del extenso sistema vial de caminos Incas o Qhapac Ñan. Al ser una estructura confeccionada en su totalidad por fibra vegetal, esta condición sumada a otros factores, entre ellos el clima, la lluvia y el sol, se deteriora con rapidez por lo que es renovado anualmente, gracias a la decisión de cuatro comunidades asociadas al lugar: Huinchiri, Chaupibanda, Ccollana Quehue y Choccayhua. Su reproducción periódica se da durante cuatro días, específicamente durante la segunda semana de junio (fecha probablemente asociada al Inti Raymi, o fiesta del Sol, desarrollado durante la tercera semana de junio). Las cuatro comunidades señaladas se reúnen durante estas fechas, en ejercicio de la figura de la mink’a o trabajo comunal, esto es, labor en beneficio de todos los comuneros. De esta manera, las tareas y rituales asociados es como sigue: Trabajo previo: Días antes, hombres, mujeres y niños apilan la q’oya para que se seque, después de haberla cortado y eliminado los trozos más pequeños. Luego se chanca con herramientas líticas y se remoja en agua para acrecentar su flexibilidad y así manejarla mejor. Cada comunidad debe cumplir con una cuota específica.

A continuación, se procede a trenzar la q’oya como se describe en la figura. Primer día, jueves: Este día se hace un pago a la tierra, se acopia el material trabajado y se procede a formar las partes estructurales del puente

Segundo día, viernes: El puente anterior es arrojado al río en su totalidad. Se anudan los duros en las estructuras de piedra, que sirven de soporte. Cada duro posee 12 nudos, y depende de la orientación y tensión de estos el correcto tendido del puente.

Tercer día, sábado: Los dos chakaruwaq o ingenieros comienzan a tejer las barandas desde cada extremo. Al finalizar este día, el puente ya está terminado

Cuarto día, domingo: Día dedicado a festejar la consecución del puente. Se realizan danzas y rituales de agradecimiento

5. ESQUEMA SCHIFFERIANO: SITUACIÓN

El esquema clásico de Schiffer describe la trayectoria de vida de un objeto a través de características generales. En principio, estuve tentado a clasificar el proceso por el que pasa el puente de modificación periódica o reparación de un objeto para permitir su uso continuo. Sin embargo, la producción del puente se hace cada año, descartando el puente viejo y produciendo uno nuevo. Por este motivo es que creo conveniente agregar a este esquema el concepto de reproducción, esto es, la manufactura, uso y descarte de un objeto nuevo a partir de uno anterior, siguiendo las mismas técnicas y de la manera más refleja posible. De esta manera, este concepto abarca la idea de una producción recurrente, y trasciende además los contextos sistémicos/arqueológicos que describe, pues el puente es en cierta medida un híbrido, pues contiene estructuras arqueológicas aún funcionales (como los pilares de piedra) y al mismo tiempo, estructuras renovadas con materiales y conocimientos, si bien transmitidos generacionalmente, distintos en esencia. Por otra parte, las motivaciones detrás de esta reproducción han variado con el tiempo: el interés renovado por el Qhapaq Ñan, generado en parte por su reciente declaración como Patrimonio Inmaterial, ha producido una revaloración sobre este, hecho que lo puso en la palestra turística, industria que sostiene en gran parte la economía del Cusco moderno. Rituales y danzas, así como la misma reproducción, se basan ahora en gran medida en la la valoración del otro: las comunidades autóctonas reproducen entonces de manera casi histriónica sus costumbres, conscientes de que esto les traerá beneficios. Esto genera un discurso étnico localmente elaborado, y globalmente consumido por turistas, nativos, instituciones, etc. Una explicación antropológica que se ha ensayado es que este discurso es un ejemplo de acción política de negociación de poblaciones locales frente a poderes foráneos.

6. CONCLUSIONES 

El sistema vial inca fue una de las claves del éxito de la expansión y transmisión de la cosmovisión Inca, en tanto su estructura abarcó dimensiones territoriales, económicas, administrativas y culturales. Por otra parte, este éxito también se explica por la reutilización de senderos ya establecidos por culturas pre incas, y la implementación de técnicas constructivas nuevas y el uso de administradores locales.



La arqueología del paisaje nos permite proyectar un enfoque que trasciende el espacio físico: existen rituales asociados y producciones culturales previas a la “producción social de realidad”. Esta, además, es acto reflejo de una necesidad y asociación de saberes que se traducen en una transformación del espacio.



El puente, suponiendo que haya nacido con la cultura inca (teniendo en cuenta que no hay registro previo), ha atravesado por tres grupos sociales generales, profundamente distintos entre sí. Esto hizo que el objeto se adscriba funcionalmente en un contexto distinto según la sociedad usuaria, que implica distintas motivaciones, actores y capacidad de agencia. Lo que sobrevive entonces, de forma general, son las técnicas y materiales.



El esquema clásico de Schiffer, si bien describe de forma general la trayectoria de un objeto tanto en su contexto sistémico como arqueológico, contempla de forma somera objetos de esta naturaleza. El puente Q’eswachaka es reproducido anualmente bajo ciertos parámetros cuyo objetivo es reflejar de la forma más fiel posible el objeto previamente descartado.



Rasgos relacionados a la construcción y administración del sistema vial inca denotan una consolidación como Estado, siguiendo la propuesta de Haas. De esta forma, los puntos en los que coinciden son evidencia de una unificación de estados prístinos previos, hacia la constitución del gran estado del Tahuantinsuyo.

7. BIBLIOGRAFÍA

Bernabé Romero, J. A. (2009). Pukayacu : construcción de un puente colgante con estructura de fibra en el sistema vial inca de Conchucos. Kullpi : investigaciones culturales en la provincia de Huaral y el norte chico, 185-208. Covey, R. A. (2006). How the Incas built their heartland : state formation and the innovation of imperial strategies in the Sacred Valley, Peru. Michigan: University of Michigan Press. Crumley, C. L. (2001). Communication, holism and the evolution of sociopolitical complexity. En J. Haas, From leaders to rulers (págs. 19-33). New York: Kluwer Academic. Cultura, M. d. (12 de diciembre de 2013). Comisión Nacional Qhapaq Ñan, Ministerio de Cultura. Recuperado el 12 de diciembre de 2014, de http://www.cultura.gob.pe/es/comunicacion/noticia/qeswachaka-patrimonioinmaterial-de-la-humanidad Guamán Poma de Ayala, F. (2012). El primer Nueva corónica y buen gobierno . Lima: El Comercio: Producciones Cantabria. Haas, J. (2001). Cultural evolution and political centralization. En J. Haas, From leaders to rulers (págs. 3-18). New York: Kluwer Academic. Hyslop, J. (2014). Qhapaq Ñan : el sistema vial inkaico. Lima: Ediciones Copé de Petroperú. Kaulicke, P. (2003). Agua, ancestros y arqueología del paisaje . Boletín de arqueología PUCP -- No. 7, 27-56. LaMotta, V. (2012). Behavioral archaeology. En I. Hodder, Archaeology theory today (págs. 62-92). Cambridge: Malden, MA : Polity Press. Marcus, J. (2008). The archaeological evidence for social evolution . Annual review of anthropology -- Vol. 37, 251266. Pérez Galán, B. (2006). Turismo y representación de la cultura : identidad cultural y resistencia en comunidades andinas del Cusco. Anthropológica -- No.24, 29-49. Rada Pérez, C. (19--). La red vial del imperio del Tahuantinsuyo y la administración del tránsito en la red vial inca. Lima: NN. Regal, A. (1972). Los puentes del Inca en el Antiguo Perú. Lima: Centro de Estudios Histórico-Militares del Perú. Schiffer, M. B. (1995). Behavioral archaeology : first principles . Salt Lake City: University of Archaeological Inquiry. Sillar, B. (2002). Identidad étnica bajo el dominio inka : una evaluación arqueológica y etnohistórica de las repercusiones del Estado Inka en el grupo étnico Canas. Boletín de arqueología PUCP-- No. 6, 205-264. Thomas, J. (2012). Archaeologies of place and landscape. En I. Hodder, Archaeological theory today (págs. 120-153). Cambridge: Malden, MA : Polity Press.

UNESCO. (2013). Lista y Registro del Patrimonio Inmaterial, UNESCO. Recuperado el 20 de Noviembre de 2014, de http://www.unesco.org/culture/ich/es/RL/00594 Wason, P. K. (1994). The archaeology of rank. Cambridge : Cambridge University Press. Documentación de la infografía: Hernández, Miguel/Cárdenas, Manuel. Proyecto Qhapaq Ñan: 2013