1 El proceso psicoanalítico y la reflexividad: Dispositivo, análisis de lo inconsciente y espiritualidad1 Dr. Víctor Hernández Ramírez2 Hablaremos del proceso psicoanalítico y lo haremos con la intención de tener una conversación, al final de la jornada, sobre lo que pasa en un psicoanálisis y los métodos de silenciamiento. Es decir, hablaremos del proceso psicoanalítico teniendo como horizonte el debate sobre el ejercicio de la espiritualidad. Me propongo hacer un recorrido muy rápido sobre el tema del proceso psicoanalítico e intentaré clarificar una serie de conceptos básicos que tienen que ver con aspectos técnicos del ejercicio del psicoanálisis, lo cual no es fácil es un tiempo tan breve. Sobre todo, es algo complejo porque no hay una sola escuela en psicoanálisis (sino varias tradiciones3) y tampoco hay una sola forma de ejercerlo, pero intentaré esbozar los trazos más gruesos de aquello que llamamos proceso psicoanalítico y su ejercicio clínico. Creo que puede ser útil comentar algunos conceptos operativos (técnicas) que funcionan en la práctica psicoanalítica, pero antes será importante considerar el contexto genealógico en el cual surge la práctica llamada psicoanálisis, es decir, veremos en qué sentido el procesos psicoanalítico es un dispositivo que opera en la sociedad contemporánea desde Sigmund Freud. Pero creo que lo más interesante puede ser considerar el sentido que tiene el ejercicio del psicoanálisis, es decir, preguntarse por aquello que ocurre en el proceso y sus implicaciones más significativas, como el conocimiento de la verdad sobre sí mismo/a, la experiencia de la libertad, el amor y el erotismo, la búsqueda del encuentro con el otro o la alteridad.
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Parte 1 de la sesión: 3.6 Proceso psicoanalítico, reflexividad y su relación con los métodos de silenciamiento. Sábado 21 de marzo de 2015. Máster de espiritualidad transcultural. Institut Universitari de Salut Mental de la Fundació Vidal i Barraquer. Universitat Ramon Llull 2
Doctor en psicología (Universitat Autònoma de Barcelona), licenciado en teología (STPM). Psicoterapeuta y psicoanalista en práctica privada. Pastor de la iglesia Evangélica Española. Despacho: Traveserra de Gràcia 45, 5º 1ª, 08027 Barcelona. Telf. +34 628 665 003. E–mail:
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En términos muy generales, y sin hacer justicia a la diversidad, se puede hablar de una “escuela inglesa” (kleiniana y neokleiniana), “escuela francesa” (Lacan y disidentes) y una “escuela norteamericana” (psicología del self). Hay mucha bibliografía, pero intentando presentar un solo texto que pueda orientar de manera inicial, es recomendable: Norberto Bleichmar y Celia Leiberman (1997), El psicoanálisis después de Freud. Teoría y clínica, México: Paidós.
2 Y aquí es donde se muestra un terreno más resbaladizo, puesto que tiene que ver con la relación entre el modo de operar del psiquismo humano y aquellos puntos de fuga que se relacionan con el sentido, con la espiritualidad, con lo que posiblemente se podría llamar trascendente. Y dado que es un terreno liminal, no podré decir mucho más; pero sí que podríamos señalar cómo este vínculo con lo espiritual no está ausente en el psicoanálisis, en las reflexiones de grandes maestros/as como Freud, Bion y Meltzer, Doltó y Lacan.
1 El psicoanálisis como dispositivo de análisis La noción de dispositivo Habría que comenzar con una nota sobre la genealogía, el origen conceptual y técnico del psicoanálisis, recurriendo a una palabra que utiliza Michel Foucault, que es dispositivo. Un dispositivo consiste en algo que tiene un cierto funcionamiento técnico y que permite responder a ciertas necesidades o urgencias4. Así por ejemplo, pensemos en la institución de la confesión en la Edad Media, en la cristiandad europea5. Se trata de un dispositivo en el sentido de que establece unas formas (reglas, principios, prácticas, etc.) de conducir y regular un ejercicio espiritual de todos los creyentes, relacionado con los sacramentos, a fin de asegurar el contacto entre el penitente y Dios. Pero al mismo tiempo, la confesión (que se vuelve obligatoria con una frecuencia mínima de una vez al año) hace posible un control (o un gobierno) sobre la población creyente y una forma de mostrarles el camino de la verdad (religiosa). Foucault examinó en diversas ocasiones ese dispositivo de la confesión cristiana, y otros dispositivos dentro de la pastoral cristiana6, puesto que le interesaba comprender la manera como los dispositivos hacen posible la gestión de las prácticas que producen una subjetividad, es decir la manera como se generan para las personas unas maneras de comprender la realidad de una sociedad y de moverse en lo práctico, dentro de esa misma sociedad.
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Cf. la excelente exposición del filósofo italiano Giorgio Agamben, “¿Qué es un dispositivo?” en Sociológica, año 26, número 73, pp. 249-264, mayo-agosto de 2011 5 Ocurrió en el IV Concilio de Letrán, en 1215, cf. Jacques Le Goff (2003), El Dios de la edad media, Madrid: Trotta, p. 64; cf. también El nacimiento del purgatorio, Madrid: Taurus, 1981. 6 Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de France (1981–1982), Madrid: Akal, 2005.
3 Esta perspectiva de los dispositivos, nos permite considerar dos cosas importantes: 1) que se pueden analizar de manera crítica todas las técnicas que operan con la subjetividad de las personas y se puede comprender mejor que estas técnicas o metodologías no están desligadas de relaciones de poder y la búsqueda de la verdad; 2) otra cosa que nos muestra el análisis de los dispositivos, en su sentido genealógico, es que no hay una separación absoluta entre lo religioso y lo profano, o entre las prácticas sociales y las experiencias espirituales. Dicho esto, comentaré que no es extraño que dos dispositivos como la confesión y el psicoanálisis se puedan pensar juntos, como dos instrumentos que permitieron el desarrollo de la introspección de una manera particular en la sociedad occidental. Y lo pueden comprobar en un estudio del psicólogo Serge Moscovici sobre la manera como la sociedad francesa se representaba el psicoanálisis7. Moscovici se dio cuenta que la gente de la calle, en los inicios de la década de los 60’s, se representaba la práctica de ir al psicoanalista como ir al confesonario, con un sacerdote. Claro está, los tiempos han cambiado y la percepción del psicoanálisis, con respecto a la confesión, se han invertido, como lo expresa quien dijo que “antes, para explicarle a un niño que era el psicoanálisis, le decían ‘–es como ir a confesarse’, pero actualmente, para explicarle a un niño lo que es la confesión, le dicen ‘–es como ir al psicoanalista’.”
El proceso psicoanalítico: situación analítica y encuadre Veamos ahora, sabiendo que el psicoanálisis es un dispositivo entre otros, cómo opera, como tiene lugar y se despliega, el proceso psicoanalítico. Para ello resulta valioso un texto clásico del psicoanalista argentino José Bleger 8, donde plantea que dentro de eso que llamamos situación analítica, es decir todo aquello que ocurre en la relación terapéutica entre paciente y analista, hay algo que no varía y que se llama encuadre. El encuadre consiste en aquellas constantes que, dada su invariancia, permiten el flujo de un proceso y, además, permiten la investigación dentro de un campo de análisis. Visto así, el encuadre se puede imaginar como el cauce de un río que, precisamente por su carácter inmóvil o fijo, hace posible el flujo del agua. La 7
Serge Moscovici (1961), El psicoanálisis, su imagen y su público, Buenos Aires: Hemul, 1979. José Bleger (1960), “Psicoanálisis del encuadre psicoanalítico” en Bleger, José, Simbiosis y ambigüedad: estudio psicoanalítico. Buenos Aires: Paidós, 1967, pp. 237 – 250. 8
4 metáfora es imperfecta porque el encuadre no siempre se mantiene tan invariable y porque, además, el encuadre se define desde la posición del analista (el analista fija unas condiciones) pero se construye en la misma relación de una manera viva y que muchas veces desborda ese cauce. También hemos de aclarar que en casi todos los procesos psicoterapéuticos se dan unas condiciones similares que hacen posible el proceso y que consisten en el establecimiento de: espacio o lugar, tiempo, roles y objetivos. Sin embargo, el encuadre en la situación analítica incluye otros elementos, como por ejemplo la regla de asociación libre (y su contra parte de “atención libre flotante”), la regla de abstinencia (que establece una asimetría en la relación) y el uso de instrumentos, como la interpretación9. El encuadre (o setting, como se dice en la escuela inglesa) implica unas condiciones, pero también es algo que va más allá de lo espacio – temporal y unas reglas de método, porque no es sólo externo (unas condiciones o elementos invariables) sino que el encuadre es también interno: el analista ha de haber internalizado el encuadre para poder acompañar al paciente en el proceso de análisis y, por otra parte, el paciente también internaliza el encuadre en el proceso, de manera polémica y vinculada a sus conflictos y, en algún momento, cuando el análisis concluye, encuadre y analista quedan internalizados para que pueda continuar su vida. Es así que decimos que los pacientes son para que se vayan. Desde una perspectiva distinta, como es el caso de la escuela lacaniana 10, las condiciones que hacen posible el proceso psicoanalítico, o la cura analítica (como se dice en la escuela francesa), se abordan desde una visión crítica y con un posicionamiento ético: esto quiere decir que la misma petición o demanda de análisis ya indica algo sobre el deseo que quiere movilizar un proceso de búsqueda (donde puede haber muchos equívocos), por lo que se vuelve fundamental considerar la misma posición del analista en el imaginario 9
Otras referencias, ya clásicas, sobre el encuadre y el proceso psicoanalítico: León Grinberg (1981), “Algunas consideraciones sobre el encuadre psicoanalítico” y “el proceso psicoanalítico”, en Psicoanálisis. Aspectos teóricos y clínicos, Barcelona: Paidós, 1981. Donald Meltzer, El proceso psicoanalítico, Buenos Aires: Hormé, 1967 y “El proceso psicoanalítico: veinte años después, el marco del encuentro analítico y la recolección de la transferencia” en Sinceridad y otros trabajos. Obras escogidas de Donald Meltzer, Buenos Aires: Spatia, 1997. Y se pueden leer los capítulos correspondientes en los conocidos manuales de técnica psicoanalítica: R. Horacio Etchegoyen (1986), Los fundamentos de la técnica psicoanalítica, Buenos Aires Amorrortu; Helmut Thöma y Horst Kächele (1985), Teoría y práctica del psicoanálisis, Barcelona: Herder, 1989, 2 vols. 10 Hay mucha bibliografía, pero una lectura recomendable para iniciar es: Jaques–Alain Miller (1998), Introducción al método psicoanalítico, Buenos Aires: Paidós.
5 del paciente (el sujeto supuesto saber) o su propia participación en las resistencias al trabajo de análisis (el deseo del analista). El posicionamiento ético que tiene lugar en la cura analítica, desde la perspectiva de Lacan, consiste en reconocer las maneras como se cede al deseo (o sus ilusiones) en el sufrimiento psíquico y evitar toda dirección u orientación que no sea la constante interrogación sobre la verdad del deseo, el deseo propio que, en última instancia, será siempre una falta. Quizá hayan podido advertir, por fin, que el encuadre es una creación del analista y, profundizando más, es una creación común entre dos personas que entablan una tarea conjunta. Para una psicoanalista exige la capacidad de contener las ansiedades, las proyecciones de miedos o agresiones, de mociones afectivas que se despliegan y amenazan con extender el caos psíquico o de perpetuar un interminable juego de ilusiones que tienen como efecto, no la alegría de un juego libre, sino la carga de unas cadenas que impiden las relaciones libres y autónomas. Para ambos, paciente y analista, supone el compromiso de construir una relación casi ascética de búsqueda honesta de la verdad, pero no de cualquier verdad, sino de aquella verdad que no pueda ser objeto de los autoengaños o de las vicisitudes del deseo, que se mantiene como algo siempre inalcanzable. Una verdad que posiblemente no llegue jamás, pero cuya búsqueda haga posible una existencia más reconciliada con los objetos internos o con las capacidades de amar y de trabajar, de maneras estrictamente humanas.
2 Breve nota sobre aspectos técnicos en el proceso psicoanalítico El proceso psicoanalítico tiene lugar dentro del campo de experiencia que llamamos clínica y que, por tanto, supone un rigor y una dedicación particular a las cuestiones metodológicas. No es aquí el lugar para hablar de la técnica (o técnicas) que se ponen a funcionar en el proceso psicoanalítico, pero si querría indicar unas breves notas sobre aspectos técnicos que muestran cómo tiene lugar un proceso vivo, dinámico, que exige esfuerzo y que supone riesgos porque se trabaja con el dolor mental y se ponen en juego cuestiones que se pueden reflexionar con respecto a la espiritualidad. Decir que la situación analítica es un campo de experiencia clínico, implica decir que tiene lugar en el consultorio, un campo muy limitado. Pero los acontecimientos que allí tienen lugar son de una complejidad y viveza
6 impresionantes. Pensemos por ejemplo en lo que se denomina la transferencia, que tiene que ver con la emergencia de un vínculo entre dos sujetos, pero de un vínculo que puede advertirse precisamente en ese campo de experiencia y que es objeto de una indagación que es también una arriesgada aventura en el mundo del psiquismo humano. Desde la perspectiva de la técnica se ha discutido si la transferencia es un producto del mismo encuadre o si el encuadre simplemente recolecta y hace visible (y analizable) la transferencia. También, desde otra perspectiva, por ejemplo la escuela lacaniana, la transferencia se comprende como un punto de partida totalmente equivocado (el analista es considerado un “sujeto supuesto saber”, el que lleva el saber sobre la verdad del deseo del paciente 11) pero que hace que en todo el proceso se demande una y otra vez lo mismo: la demanda de una verdad o de amor, la expectativa de una revelación o de un don. Decía que en ese vínculo de la situación analítica emerge algo que se conoce como transferencia y que su análisis supone una empresa arriesgada. Esto se advierte claramente en la manera como la transferencia permite asomarse en un mundo de fantasmas, de objetos que pueblan el mundo interno del psiquismo, donde se ponen en juego procesos y estrategias que constituyen la identidad del sujeto, pero que también muestran la experiencia emocional de angustias, miedos, envidias, celos, resentimientos, tristeza… en una palabra, experiencias que muestran la tesitura del dolor emocional, el dolor psíquico. Es un mundo de fantasías internas que colorean la vida del paciente (y casi siempre la ensombrecen) y que ponen en vivo y en directo aquello que se ha configurado en la historia personal, donde ha sido decisivo todo lo vivido e internalizado en las etapas iniciales del bebé con su madre, y en general con las figuras parentales, pero también con partes de esos objetos. Allí, en ese mundo interior, pero operando en los vínculos actuales, se muestra la potencia que tienen los afectos: en la manera como las ansiedades persecutorias generan formas paranoides de existencia o en la manera como la frialdad emocional permite que se pueda coexistir con unos miedos atávicos y se fragmentan los objetos que deseamos o necesitamos para vivir. Es un mundo tenebroso, que se expresa en la emergencia de la transferencia y que se llega a iluminar por el coraje de seguir analizándose por parte del paciente y la capacidad de acompañar por parte de la psicoanalista.
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Cf. Jaques Lacan, El seminario 8. La transferencia (1960 – 1961), Barcelona: Paidós, 2003.
7 Desde la perspectiva de la técnica, en el proceso psicoanalítico se echa mano de una herramienta fundamental, que es la interpretación. El proceso psicoanalítico tiene un lugar fundamental el decir, el habla (y precisamente la regla fundamental para la asociación libre es “decir todo…”, algo por demás imposible). Y la escucha analítica se complementa con la interpretación que hace la psicoanalista. Lo hace desde una capacidad de contención, de atención flotante, a veces perdido/a y a veces con algunas certezas valiosas, también interpreta desde los modelos de la mente que maneja pero, si tiene cierta experiencia, sin dejarse manejar por sus teorías. Las interpretaciones pueden ser palabras que señalan algo, frases que indican ciertas relaciones que se hacen evidentes en el mundo de la fantasía, palabras que permiten humanizar la escucha o que, a veces, muestran cómo se agrede y se exorcizan a los demonios interiores. Hay interpretaciones inspiradas (¿por qué o por quién?) que permiten hallar alguna solución a la angustia dolorida y hay palabras que, por muy inspiradas que estén, simplemente se pierden como voces en el desierto del mundo psíquico. Hay interpretaciones que tan sólo dicen algo rutinario o que nada más apuntan a un detalle o, quizás, tan sólo son palabras que enuncian algo poco pensado y que, sin embargo, abren una grieta que ilumina, de modo insólito el mundo psíquico del paciente.
3 El proceso psicoanalítico. ¿Para qué todo esto? Estos breves apuntes de las implicaciones de la técnica que hace posible el proceso psicoanalítico muestran una experiencia donde se ve necesario un trabajo penoso, una dosis de riesgo, una exigencia de paciencia y creatividad en la escucha e interpretación, que hacen pertinente preguntarse: Y ¿para qué todo esto? ¿Qué provecho tiene o qué finalidad hace que valga la pena un trabajo de introspección de este tipo? Esto pone sobre la mesa la cuestión de la curación en el análisis o, lo que ha sido siempre la pregunta frente a la enfermedad, ¿qué es la salud? ¿qué criterios utilizamos para saber que el proceso se conduce por un buen rumbo y para saber que se ha llegado a la meta? Lo diré otra vez, no es aquí el lugar para debatir estas cuestiones, ya Freud lo abordó en sus textos (por ejemplo en “Análisis terminable e interminable”12) y Lacan señalaba finalización del análisis como algo diferente con respecto a al arribo de la meta de la cura, en la cual el 12
Cf. Sigmund Freud (1937), “Análisis terminable e interminable”, en Obras completas, vol XXIII, Buenos Aires: Amorrortu, pp. 219–254.
8 sujeto sufre un cambio radical en su subjetividad. En la escuela kleiniana y neokleianiana está claro que la llegada del proceso a la posición depresiva es lo que hace posible un término exitoso del proceso analítico, pero siempre se tiene cuidado en no dejarse engañar por expresiones fenoménicas de maduración (por ejemplo la reparación maniaca, que no es propia de la posición depresiva, puesto que es una pseudo–reparación de los objetos internos). Como podéis advertir, en un proceso psicoanalítico se hace terapia pero no se trata de una psicoterapia. El tema es amplio y polémico, pero hay consenso en reconocer que el proceso psicoanalítico no se encamina a unos objetivos terapéuticos planteados en términos pragmáticos o de urgencia. Esto no quiere decir que no se puedan utilizar las técnicas y el instrumental teórico del psicoanálisis en la psicoterapia. De hecho, es algo común echar mano de las herramientas, teóricas y prácticas, derivadas del psicoanálisis en muchos modelos de psicoterapia. Pero un proceso psicoanalítico supone algo más, u otra cosa, y posiblemente aquí sea donde comenzamos a vislumbrar relaciones posibles (y diferencias) con el ámbito del ejercicio espiritual. Para ello basta considerar el modo en que ocurre la transformación del psiquismo en el proceso psicoanalítico. Puede pensarse, por ejemplo en el llamado insight, o “darse cuenta”13, que ocurre en el proceso psicoanalítico: no se trata tanto de tener un conocimiento algo en términos de establecer nuevas conexiones o de simplemente alcanzar una nueva comprensión de algo con respecto a su vida psíquica, sino que el insight tiene que ver con una modificación sustancial en ese mundo interno o con una transformación que ha supuesto el paso por el duelo y dolor mental o por las dolorosas decepciones de las ilusiones narcisistas. Lo que importa no es la noción de insight, sino la convicción que suele estar en todo psicoanálisis de que el cambio requiere un trabajo constante y paciente sobre las trampas del deseo, con respecto al carácter repetitivo y redundante de los síntomas o la dificultad que supone atravesar los fantasmas interiores en medio de las exigencias de atención y de cuidado.
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La noción de insight, como parte de la técnica analítica, se debate mucho en el psicoanálisis del self (escuela americana), y quizá menos en la escuela neokleiniana (Meltzer, por ejemplo, no lo menciona en su libro El proceso psicoanalítico y tampoco lo trabaja de modo específico en sus obras posteriores). En Lacan no se habla jamás de insight. Con todo, un manual de técnica psicoanalítica como el de R. Horacio Etchegoyen, le dedica tres capítulos enteros: Los fundamentos de la técnica…, op. cit., pp. 609–644.
9 En otras palabras, en un proceso psicoanalítico tiene lugar, de manera viva, una lucha y una búsqueda que se encamina, no tanto a una adaptación del entorno, sino a una liberación de las ilusiones que impone el narcisismo o a una pugna con las mociones ansiosas y persecutorias del mundo psíquico. Esto quiere decir que el proceso psicoanalítico es una de las pocas experiencias que conlleva un radical enfrentamiento con aquellos aspectos más oscuros del psiquismo: la agresividad corrosiva de la envidia, el deseo pervertido de masoquismo, la auto identificación morbosa de la melancolía, el dolor de la histeria, la escrupulosidad de las obsesiones, la megalomanía del narcisismo o las formas delirantes del esquizofrénico. Pero en ese tránsito también se ponen en juego la necesidad o el hambre de verdad que se supone necesaria para la maduración del psiquismo, se hace necesario que las modificaciones psíquicas lleguen a tener unas cualidades como la confianza, la gratitud, el perdón y la reparación de lo dañado. ¿No son acaso estas cualidades, de la transformación del psiquismo, algo que parece desbordar la mera funcionalidad y se tocan con lo que solemos llamar el mundo del espíritu? En otro registro de discurso, se dice que la cura analítica sólo puede orientarse por una posición ética que sea muy radical, en un compromiso también radical con lo que dice el paciente y suscitando un proceso también ético, que supone amar al paciente sin responder jamás a sus demandas, haciendo posible con esa ética la renuncia a las ilusiones del deseo, el reconocimiento del desamparo que supone la existencia, la ruptura de los fantasmas que han sostenido la propia patología y la salida hacia una verdad que, en verdad, no puede saberse ni decirse. ¿Y acaso no se parece esto, hasta cierto punto, al umbral de una ascesis o de un trabajo que se orienta a romper con las imágenes falsas o idolátricas, como en diversos procesos del ejercicio espiritual?
4 La espiritualidad en el psicoanálisis. Notas de una relación de antaño Dije al inicio, que se puede hablar del psicoanálisis como un dispositivo de introspección, o mejor dicho como un dispositivo de “cuidado de sí”, como lo llama Foucault. Si tenemos en cuenta el planteamiento de Foucault, el “cuidado de sí”14 tiene que ver con antiguas tradiciones que exponen, definen y 14
Cf. Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto…, op. cit; “La escritura de sí” en Obras esenciales, Barcelona: Paidós, pp. 937–950; “La ética del cuidado de sí como práctica de la
10 establecen procedimientos de introspección, análisis y cuidado de sí mismo como verdaderas disciplinas espirituales. Pueden ser disciplinas espirituales sin creencias, pero son disciplinas o procedimientos espirituales que tienen efectos de subjetivación, es decir que generan un tipo de comprensión sobre sí mismos, o una hermenéutica del sujeto, como dice Foucault. La propuesta ética del “cuidado de sí mismo” (epimeleia eautou) de Foucault, permite reflexionar sobre las diversas prácticas o ejercicios espirituales de la antigüedad (la meditación, la revisión de los pensamientos o representaciones mentales, el examen de conciencia, la meditación diaria en la mortalidad) con relación a las prácticas o ejercicios espirituales del presente. Pero, además, permite pensar en otras prácticas, como por ejemplo el psicoanálisis, en su relación con la espiritualidad15. Aquí, de manera muy breve, querría solamente señalar que esa relación entre la práctica del psicoanálisis y la espiritualidad, no está ausente. Sobre todo en autores que han sido grandes clínicos y teóricos, que siempre dieron gran relevancia a lo que ocurre en el proceso analítico y en la transformación de la experiencia que tiene lugar allí. Mencionaré tan sólo, muy rápidamente, cómo se aprecia esta relación en Sigmund Freud, Wilfred Bion y Donald Meltzer, Françoise Dolto y Jaques Lacan. Sigmund Freud La importancia de lo religioso en Freud, a quien típicamente se le consideró la antípoda del creyente porque era ateo, se ha mostrado con bastante claridad, por ejemplo en los trabajos de Carlos Domínguez Morano16. Al parecer, las prácticas de espiritualidad no estuvieron entre los intereses de Freud, aunque siempre se puede recordar que junto al Freud científico, formado como neurólogo y entrenado en las prácticas de laboratorio (por tanto, en la forma de investigación propia de las ciencias naturales, la Naturwissenchaft), siempre
libertad”, en Obras esenciales…, ibid, pp. 1027–1046; Historia de la sexualidad. La inquietud de sí, México: Siglo XXI, 1987. 15 El psicoanalista Jean Allouch, por ejemplo, se ha planteado este desafío en su libro El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? Respuesta a Michel Foucault, Buenos Aires: El cuenco de plata, 2007. 16 Cf. El psicoanálisis freudiano de la religión. Análisis textual y comentario crítico, Madrid: Paulinas, 1991; Psicoanálisis y religión. Diálogo interminable. Sigmund Freud y Oskar Pfister, Madrid: Trotta, 2000.
11 hubo un interés por las experiencias espiritualistas, como lo muestran algunos de sus textos, por ejemplo “Psicoanálisis y telepatía”17. Sin embargo, el psicoanálisis creado y practicado por Freud tiene algo que no es absolutamente ajeno a lo que acontece en diversas experiencias de ejercicio espiritual: ¿cómo aprende Freud a reconocer en los síntomas de la histeria o de las neurosis obsesivas, un conjunto de signos que revelan otra dinámica que no se explica por la biología de los cuerpos? ¿Cómo desarrolla Freud un método de escucha y comprensión frene al sufrimiento psíquico, de modo que sea posible una inteligibilidad que haga posible una mejor existencia? Freud hace nacer, con el psicoanálisis una disciplina de la interpretación o del ejercicio sobre los sentidos posibles (o imposibles) del decir que emerge desde la clínica. Se ha comentado que, en esta génesis del psicoanálisis, tuvo una influencia la herencia talmúdica de Freud (que le vino por su pertenencia judía), donde las prácticas hermenéuticas hacen posible unos procesos creativos de comprensión del mundo psíquico, en la palabra que emerge de los cuerpos sufrientes de sus pacientes neuróticas. En todo caso, hay evidencia de la importancia que, en la obra de Freud, tuvo la lectura, el uso y la interpretación de la Biblia, como lo ha mostrado Théo Pfrimmer en su libro Freud: Lecteur de la Bible18. Wilfred Bion y Donald Meltzer No es que estos dos psicoanalistas neo–kleinianos (o post – kleinianos) planteen el psicoanálisis como un ejercicio espiritual, pero sí que hay en sus aportes un desarrollo teórico–clínico que lleva el trabajo en el consultorio a unos límites, a unos desafíos de tal tipo, que pueden pensarse o reflexionarse con relación a los ejercicios espirituales. Lo comentare de modo sucinto, sólo para apuntar a posibles relaciones entre el proceso analítico y los métodos de búsqueda espiritual. Si bien es cierto que Bion utiliza algunos términos referentes a lo religioso, como cuando habla de la figura de Mesías o de vértice religioso (que se debe entender como un lenguaje que le permite hacer una auto-crítica al psicoanálisis y encaminarse a lo que le parece lo más importante: la indagación auténtica sobre lo que pasa en el consultorio), lo más importante aquí es considerar que su trabajo se orienta a encaminar el trabajo de análisis como un 17
Sigmund Freud (1941 [1921]), “Psicoanálisis y telepatía”, en Obras completas, vol. XVIII, Buenos Aires: Amorrortu, 1976. 18 Théo Pfrimmer (1982), Freud. Lecteur de la Bible, Paris: Presses universitaires de France.
12 compromiso radical que explora los acontecimientos que tienen lugar en la relación entre el analista y su paciente. Es un planteamiento radical porque la comprensión sólo puede tener lugar cuando se deja lugar al asombro, a lo insólito, al deseo de saber habiendo renunciado al saber previo. Es por ello que Bion plantea que el proceso psicoanalítico sólo es posible cuando el analista se presta a escuchar “sin memoria ni deseo”19. Se trata de una verdadera ascesis, puesto que ese tipo de escucha supone enfrentar el enigma que emerge en la dinámica del psiquismo y hacerlo sin pretensión de saber, es decir con una tolerancia al no–saber. Meltzer, quien se reconoce deudor de Bion, también conduce el trabajo en el consultorio a unos límites que nos hacen ver el proceso psicoanalítico como una situación singular, en la cual es necesario poner en juego una capacidad artística para que los procesos de contención de las ansiedades y la reparación de los objetos puedan tener lugar20. Es por eso que la atención misma es una creación sostenida por un esfuerzo de pasividad, por decirlo así, de manera que pueda darse lugar a la aparición de fenómenos reparatorios que no son obra de las interpretaciones, sino que son fruto de auténticas experiencias emocionales, y que no dejan de ser algo misterioso. Esta perspectiva de trabajo en el consultorio, donde hay una dimensión ética y estética que empuja hasta el extremo de asumir una actitud de humildad, es algo que permite una mejor comprensión del psiquismo. Esto se advierte con claridad en un comentario de Meltzer al psicoanálisis que realizó Melanie Klein con el pequeño Richard; hablando de la sexta semana del análisis, dice Meltzer: Pero, considerada en su conjunto, la reparación comenzaba a tomar un significado un tanto misterioso, algo que sucedía en la posición depresiva. Ese estado mental de sentimiento depresivo, culpa, remordimiento, arrepentimiento, o simplemente el lamentar o desear que tal cosa no hubiera ocurrido, parecía posibilitar el proceso a través del cual los objetos se reparaban mutuamente. La distinción entre los procesos activos y los pasivos revelaban, de inmediato, la diferencia entre la reparación maníaca y reparación verdadera. La reparación verdadera era algo que sucedía
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Cf. Wilfred Bion (1962) Aprendiendo de la experiencia, Buenos Aires: Paidós; (1970) Atención e interpretación, Buenos Aires: Paidós. 20 Cf. Donald Meltzer (1978), Desarrollo kleiniano, Buenos Aires: Spatia, 1990. (1986), Metapsicología ampliada, Buenos Aires: Spatia; (1988) Sinceridad y otros trabajos. Buenos Aires: Spatia.
13 cuando el estado mental, la atmósfera mental conduce a que los objetos se reparen mutuamente.21 Francoise Doltó El caso de Françoise Dolto es distinto porque ella siempre se confesó creyente dentro del cristianismo (católico romano primero y, en su vida adulta, en la iglesia ortodoxa). Pero más que el dato biográfico, lo que resulta interesante es el ejercicio que realiza con los textos de los evangelios22, porque consiste en una lectura que pone en juego su manera de trabajar en la clínica psicoanalítica. Françose Dolto no teoriza (ni ni articula teológicamente) su manera de encontrarse con un texto del evangelio desde su condición de creyente y psicoanalista al mismo tiempo. Porque su lectura del texto bíblico es una escucha psicoanalítica, pero una escucha de una palabra que se expresa como palabra liberadora del deseo. Para Dolto los evangelios son expresiones literarias de historias humanas donde coinciden la carne y el espíritu, lo divino y lo humano. Yo no diría que sin fisuras, sino al contrario, con todas las contradicciones y las mezclas posibles, pero desde la visión que considera que el deseo humano tropieza incesantemente con los juegos del deseo inconsciente, un juego en el que “los dados están cargados y las cartas están marcadas”, de manera que suelen suscitarse muchos equívocos. Pero esto mejor lo ejemplifico con una de sus lecturas de un texto evangélico, el encuentro en Jesús y una mujer samaritana, en el evangelio de Juan: «Esta samaritana hizo una transferencia con Jesús... ella queda seducida por este hombre. Jesús le responde: “No, no conmigo. Ve a buscar a tu marido... ". Porque Jesús no quiere iniciar a esta mujer para la vida espiritual si ella confunde la vida sexual y la vida espiritual. Ser casto, para Jesús, consiste en no responder al deseo genital carnal de ésta mujer enamorada de él, y de ésta manera le hace acceder a una vida otra.
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“Richard semana a semana”, en Desarrollo kleiniano, parte II, op. cit., p. 47. Cf. Françoise Dolto (1977), El evangelio ante el psicoanálisis, Madrid: Cristiandad, 1979; Françoise Dolto y Gérard Sévérine, L’Évangile au risque de la psychanalyse. Jésus et le désir, tome 2, Paris: du Seuil, 1978; Françoise Dolto y Gérard Sévérine, La foi au risque de la psychanalyse, Paris: du Seuil, 1983. 22
14 Ella descubre que la vida sexual nunca le ha llenado, ya que en la misma hay un hueco, y hay una falta, pero ella no quiere saber nada de esa falta. Sin embargo, es esta falta que la vuelve a diferentes hombres, es un deseo sordo que le hace buscar de hombre en hombre, el placer y la seguridad. Jesús le revela que más allá del placer, siempre que se confunde con una necesidad, su deseo permanece insatisfecho, porque no se basa en el amor. [Gérard Sévérin] Por otro lado, lo que todavía me llama la atención es el tono con que habla esta mujer de Samaria. Aparece como una incitadora que desliza su coquetería dentro de la burla tradicional: ¡¿Qué, tú, un judío, me pides de beber, a mí, una mujer samaritana?! Si es provocativa, es porque no se ha encontrado con los hombres en el campo de la seducción y la complicidad. Estos hombres de tales encuentros le ofrecieron sus encantos, o, bajo el pretexto de pedir un servicio, esperando algo más. Jesús le pide de beber y ella cree que se trata de otro tipo de demanda. Cautiva de sus propias trampas, ella mira directamente de proponer enseguida algo más. Se propone toda ella entera. Jesús no la culpó en absoluto. Por fases sucesivas le ayudará a descubrir la verdad de su deseo. La seguirá en sus evasiones: “Tú no tienes agua – dame de esa agua para que ya no tenga que venir aquí – ¿Dónde debemos adorar a Dios?”»23 Este fragmento ya dice muchas cosas, sin decirlas, sobre las formas insólitas en las que se superponen los planos de la carne, el psiquismo y lo espiritual. Algo que es común en las interpretaciones de Dolto con respecto a los textos evangélicos. Jaques Lacan Fuera del hecho de que Lacan mantuvo cierto vínculo, poco explícito, con el cristianismo católico (su hermano, a quien dedicó su tesis doctoral, era monje benedictino y Lacan dijo alguna vez que en el futuro la iglesia católica sobreviviría a la extinción del psicoanálisis24), resulta de interés considerar la
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Cf. Françoise Dolto y Gérard Sévérine, L’Évangile au risque de la psychanalyse..., op. cit., pp. 46 – 48, mi traducción. 24 Cf. Jaques Lacan, El triunfo de la religión, Buenos Aires: Paidós, 2006, p. 77:
15 relación del proceso psicoanalítico con un tipo de ejercicio espiritual. Jean Allouch dice que en Lacan no hay el “menor rasgo en contra de la espiritualidad”, sino que, más bien, habla de ella de manera “laudatoria” 25. Pero Jean Allouch también se apura en precisar que la espiritualidad de la que habla Lacan no es una que se relacione con un más allá, sino con el proceso de transformación del sujeto que busca la verdad. Con todo, Jean Allouch se atreve a proponer que para Lacan el psicoanálisis es una especie de “dirección” espiritual26. Esto se debe comprender en el contexto de que el ejercicio del psicoanálisis supone una ética (y la ética es la dimensión reflexiva de la libertad, Foucault dixit) y en que para Lacan el proceso analítico supone advertir que el deseo pasa siempre por la relación con el otro, con el otro como alteridad e incluso como una alteridad trascendente27.
A modo de conclusión En tanto que un dispositivo más, el psicoanálisis supone una práctica de análisis del psiquismo que, ineludiblemente, también es productor de subjetividades. En esto, se tiene que decir que todas las prácticas de dirección y ejercicios espirituales también participan de esta condición y de efectos similares. Visto así, el proceso psicoanalítico no sólo es un método de trabajo sobre la subjetividad, sino generador de una forma de subjetividad. Se puede decir entonces, si se me permite, que es un método de trabajo sobre el espíritu (que incluye el cuerpo, por supuesto) que genera una cierta espiritualidad (una que supone la asunción de una búsqueda de verdad en el camino que se deja acompañar por el otro). –Usted dijo hace poco: «Si la religión triunfa, es porque el psicoanálisis habrá fracasado». ¿Cree que hoy se va al psicoanalista como antes se visitaba al confesor? La pregunta nо podía faltar. Esta historia de la confesión es agotadora. ¿Por qué cree que la gente se confiesa? –Cuando uno vа al psicoanalista, también se confiesa. ¡De ninguna manera! No tiene nada que ver. En el análisis, se empieza por explicar а la gente que no están allí para confesarse. Este es el principio de nuestro arte. Están allí para decir cualquier cosa. –¿Cómo explica еl triunfo de la religión sobre еl psicoanálisis? De ningún modo por medio de la confesión. El psicoanálisis no triunfará sobre la religión, justamente, porque la religión es inagotable. El psicoanálisis no triunfará, sobrevivirá о no. –¿Está seguro de que la religión triunfará? Sí. No solo triunfará sobre el psicoanálisis, también la hará sobre un montón de otras cosas. Ni siquiera se puede imaginar lo poderosa que es la religión… 25 Jean Allouch, El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual?.., op. cit. p. 77. 26 Op. cit., p. 93. 27 Jean Allouch señala que, en Lacan, ese otro (petit a) es algo que no se ha de dudar en considerar como trascendente, ibid, p. 115ss.
16 Sin embargo, esto ya es mucho decir y posiblemente no debamos decir que el proceso psicoanalítico tiene algo que ofrecer dentro del amplio abanico de ofertas de métodos y técnicas de espiritualidad que hay actualmente. No es la pretensión del psicoanálisis, aunque espero haber mostrado que no está, en modo alguno, desvinculado de la experiencia de los ejercicios espirituales. Pero lo que sí podemos decir que es que en estos tiempos mucho más plurales, y de subjetividades más confusas, el psicoanálisis puede aportar algo en el diálogo con las diversas experiencias de espiritualidad. Dejemos eso para la conversación del final de la sesión.
