El problema del objeto contingente de la Prudencia en Aristóteles

INTRODUCCIÓN

El inventario aristotélico de las virtudes intelectuales (διανοετική) puede dividirse en dos grandes especies: «una con la quale conosciamo quel genere di enti i cui principi non possono essere diversamente da quelli che sono, l’altra con cui conosciamo gli enti che lo possono»1.

Aristotele procede a determinare la virtù dianoetica riprendendo la distinzione dell’anima in due parti: una razionale e l’altra irrazionale; e dividendo a sua volta quella razionale in una parte, chiamata scientifica, con la quale si conoscono le realtà necessarie –tali cioè che i relativi principi non possono essere diversamente da quelli che sono-, ed in una seconda, chiamata calcolatrice, con la quale si conosce il contingente, ossia ciò che può essere diversamente da come è2.

En el contexto de la ética aristotélica virtud (ἀρετή) significa la acción más apropiada para la naturaleza de cada ser. En el caso de la naturaleza racional del hombre, la virtud propia es la verdad. Por lo tanto las virtudes intelectuales o dianoéticas serán aquellas disposiciones por las que las partes arriba mencionadas (epistémica y deliberativa: ἐπιστημονικόν καί λογιστικόν) realizan la verdad en el ámbito que les es propio. En el caso de la parte epistémica, el conocimiento de lo necesario. Y en la parte deliberativa, la regulación de lo contingente. Pedro de Osma (†1480), en su monumental comentario In Ethicorum Aristotelis Libros (1460), relaciona estas dos partes con el intelecto especulativo y práctico, respectivamente:

Et ex his poteris aliqua notare: Primo, intellectum speculativum vocari scientificum, practicum vero ratiocinativum; itaque nec illius est ratiocinari, nec ad hunc scire pertinet. Haec tamen nomina contigit impropiari; et illum ratiocinari et hunc scire dicimus. Secundo, notare poteris habitus scientificos, cujusmodi sunt: scientia, sapientia, intelligentia in intelecto speculativo, utpote in sobjecto existere; habitus vero consultativos, cujusmodi est prudentia ejusque partes, in practico intellectu. Et ex his manifeste reprehenduntur qui universa genera

ARISTÓTELES, Etica Nicomachea (ΗΘΙΚΝ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΩΝ), 1139a 7-8, vol. II, colección Bur Classici Greci e Latini, Traduzione e Commento di Marcello Zanatta, Testo greco a fronte, Biblioteca Universal Rizzioli, Milán 1986, 578. 2 Ibid., (Comentario final de Marcello Zanatta al libro VI) 897. 1

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sicentiarum sub prudentia contineri dicunt; quod apertius infra, in loco suo demonstravimus3.

Para Santo Tomás esta atribución no es tan clara, y resulta problemática:

Videtur hic etiam esse dubium de hoc, quod prosequitur de speculativo et practico intellectu, quali de duabus partibus supra profitis (n. 1118), scilicet scientifico et ratiocinativo, cum tamen supra dixerit esse diversas partes scientificum et ratiocinativum (n. 1123), quod de intellectu speculativo et practico in Tertio De Anima negat (Cap. X, 2). Dicendum esse ergo, quod intellectus practicus principium quidem habet in universali consideratione et secundum hoc est ídem subiecto cum speculativo, sed terminatur eius consideratio in particular operabili. Unde Philosophus dicit in Tertio De Anima (Cap. XV, 4) quod ratio universalis non movet fine particulari. Et secundum hoc, ratiocinatiuum ponitur diversa pars a scientifico. Deinde cum dicit4.

Visto lo cual podemos clasificar, en general y teniendo en cuenta las distinciones del de Aquino (que no debemos identificar la pareja científicorazonador con especulativo-práctico y que la virtud intelectual práctica contiene cierto sustrato de universalidad por el sujeto), las virtudes intelectuales en estos dos grandes tipos: especulativas (cuya consideración permanece en el ámbito de lo necesario) y prácticas (cuya terminación emerge en un particular operable). Entre las primeras se cuentan la ciencia (ἐπιστήμη), la sabiduría (σοφία) y el intelecto (νοῦς). Las segundas se dividen en arte (τέχνη), si su terminación es un producto, o prudencia (φρόνεσις), si su terminación es una acción.

Aristóteles reconduce estas dos partes a las facultades del alma que se interesan por la verdad y enumera tres: la sensación (αισθησις) –que descarta de inmediato porque no produce una acción–, el intelecto (νοῦς) –entendido en sentido amplio, como pensamiento en general– y el deseo (ὄρεξις). Pero la acción 3

PEDRO MARTÍNEZ DE OSMA, In Ethicorum Aristotelis Libros, Bibliotheca Salmanticensis, Estudios 184, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1996, 454. 4 TOMÁS DE AQUINO, In Decem Libros Aristotelis ad Niomachum Expositio, libro VI, lección 2, n. 1132 (en concordancia con el n. 811 de la traducción de la Ética a Nicómaco de Marietti) Editio nova, quamplurimus cum scatebat mendis correcta, cum Exemplari Romano, per R.P. Fratrem Cosmam Morelles O.P., Tomo V, Societatem Biblioporarum, París 1660, 214.

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moral se realiza en una elección (προχάιρεσις), elección que consiste en un deseo deliberativo por lo que se refiere, de forma prioritaria, al deseo y a la deliberación. El deseo se vincula al fin de la acción, mientras que la deliberación se vincula a los medios.

(Per tanto l’azione) sarà eticamente buona quando ci sarà identità tra ciò che il desiderio persegue e ciò che il calcolo determina: nel senso che il retto fine voluto dal desiderio e ciò in vista di cui il pensiero delibera esattamente i mezzi scandiscono una sola e medesima cosa. Un siffatto pensiero è “pratico” e la verità che esso definisce è in relazione strutturale con la rettitudine del desiderio. (…) Chè il pensiero da sé non origina alcun’azione, ma è il desiderio che indica il fine, in vista del raggiungimento del quale l’intelletto definisce i mezzi5.

Para Santo Tomás esta relación entre intelección verdadera y apetito recto no está exenta de problemas. Para no caer en el círculo vicioso en el que la intelección y el apetito se determinen mutuamente de forma indiscriminada, deben distinguirse los “compartimentos” de la naturaleza humana en vista al fin y la consiguiente necesidad de una razón que especifique los medios:

Videtur hic esse quoddam dubium: nam si veritas intellectus practici determinatur in comparatione ad appetitum rectum, appetitus autem rectitudo determinatur per hoc, quod consonat rationi verae, ut prius dictum est, sequitur quaedam ciculatio in dietis determinationibus. Et ideo dicendu est, quod appetitus est finis, et eorum quae sunt ad finem, finis autem determinatus est homini a natura, scilicet in Tertio habitum est. Ea autem quae sunt ad finem, non sunt nobis determinata a natura, sed per rationem investiganda. Sic ergo manifestadum est, quod rectitudo appetitus per respectum ad finem est mensura veritatis, in ratione practicae. Et secundum hoc determinatur veritas rationis practicae secundum concordiam ad appetitum rectum. Ipsa autem veritas rationis praedictae est regula rectitudinis appetitus, circa ea, quae sunt ad finem. Et ideo secundum hoc dicitur appetitus rectus, qui prosequitur, quae vera ratio dicit6.

«In conclusione, la funzione di ambedue le parti razionali è la verità; per tanto le disposizioni secondo cui ciascuna di esse coglierà il vero al massimo grado saranno, per l’una e per l’altra parte, le loro virtù»7. 5

ARISTÓTELES, Etica Nicomachea, (Comentario final de Marcello Zanatta al libro VI) 898. 6 TOMÁS DE AQUINO, In Decem Libros Aristotelis ad Niomachum, 213-214. 7 ARISTÓTELES, Etica Nicomachea, 1139b, 11-12, 591.

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En estos fragmentos seleccionados se pueden apreciar de alguna forma las nociones vinculadas con el problema que es objeto del presente trabajo. De las virtudes intelectuales ya clasificadas sólo una tiene como objeto, especificado en su definición, la verdad traducida en bien-para-sí: la prudencia8 (φρόνεσις). Para definir la prudencia, Aristóteles recurre a un análisis fenoménico del hombre prudente y lo define como: «l’esser capace di deliberare bene sulle cose che sono buone e ventaggiose per lui: non da un punto di vista particolare, (…), ma in senso totale»9. Y también como: «queli che lo sono in un determinato settore, quando calcolano bene in vista di un fine virtuoso particolare, fra quelli che non sono oggetto di arte»10. En definitiva, sabio es «chi sa deliberare»11. Y el objeto de la deliberación es necesariamente contingente (no es ἐπιστημονικόν). Pero tampoco es un arte (τέχνη) porque el género de la acción contingente es diverso del de la producción12. En este sentido el fin de la producción será siempre distinto de la misma producción, pero en el caso de la prudencia la acción virtuosa –el fin de la virtud– es su mismo objeto. Así la prudencia se define como: «λείπεται ᾂρα αὐτὴς εἶναι ἕξιν ἀληθῆ μετὰ λόγον πρακτικὴν περὶ τὰ ἀνθρώπῳ ἀγαθὰ καὶ κακά»13. Es, pues “disposición verdadera, acompañada del razonamiento, que dirige el actuar concerniente a las cosas que son buenas y malas para el hombre”.

El problema de esta definición estriba en su encontrarse en una situación de “plexo” o de “bisagra” entre las relaciones virtud moral-virtud intelectual, virtud que concierne a los medios-virtud que concierne al fin y, por último y vinculada a estas dos primeras parejas, la ambigüedad derivada del contenido contingente de su objeto y el carácter necesario del sujeto y de sus fines. A

A lo largo del presente trabajo usaré la palabra “prudencia” para referirme a la φρόνεσις. Algunos autores (entre ellos el mismo Marcello Zanatta) prefieren referirse a ella como “sabiduría”, “sabiduría práctica”, “virtud administrativa”, etc. En este sentido sigo la doctrina de Antonio Millán Puelles en A. MILLÁN PUELLES, Léxico Filosófico, Biblioteca del Cincuentenario, Rialp, Madrid 1984, 498-507. 9 ARISTÓTELES, Etica Nicomachea, 1140a, 25-28, 597. 10 Ibid., 1140a, 29. 11 Ibid., 1140a, 30. 12 Cf. Ibid., 1140a, 33-35. 13 Ibid., 1140b, 4-6. 8

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continuación analizaré la respuesta hermenéutica que han ofrecido algunos autores de la actualidad.

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I. JUICIO HERMENÉUTICO DE M. PAKALUK EN “ARISTOTLE’S NICOMACHEAN ETHICS”14. El estadounidense Michael Pakaluk ofrece una interesante teoría hermenéutica para resolver esta problemática, partiendo desde la perspectiva interpretativa de una “ética del carácter”. Pakaluk se define como un “converso” de la filosofía analítica al aristotélico-tomismo. Actualmente es miembro de la Pontifica Academia Santo Tomás de Aquino15. Especializado en Rawls en lo concerniente a la ética, su postura parece conjugar una especie de estructuralismo kantiano con una perspectiva más realista. Su análisis de la φρόνεσις gira en torno a dos puntos focales: primero, la necesidad de reestructurar la definición ofrecida por Aristóteles en torno al esquema del justo medio, y segundo, la identificación de la φρόνεσις con “sagacity” o “administrative virtue”:

Perhaps ‘‘sagacity’’ would be the best English equivalent, if that word were not old-fashioned. For our purposes, we can think of phronesis as ‘‘administrative virtue,’’ on the grounds that, as Aristotle understands it, the point of this virtue is to bring into existence important goods in an orderly and efficient way, and in a way that does full justice to all of them, and this is what we think of as distinctive of good administration16.

Pakaluk acentúa la dimensión conmutativa de la φρόνεσις, su aplicación casi funcional a ordenar los medios según la justicia propia de su naturaleza virtuosa, según, en definitiva, la doctrina del justo medio. Tal ejercicio administrativo, que puede identificarse con el “buen sentido” (good sense)17 implica tres fases necesarias:

(i) to do what is intermediate, (ii) by making the adjustments that sound reason indicates, (iii) which sound reason arrives at with a view to some target or standard. Yet, as Aristotle next points out in (III), to say this is to give a schema that holds of any domain of action in which there is some sort of expertise. In all such domains, it will be true that one needs to use sound reason – let us call it Título completo de la obra: M. PAKALUK, Aristotle’s Nicomachean ethics: an introduction, Cambridge University Press, Cambrige, New York 2005. 15 Http://michaelpakaluk.com/about/. 16 M. PAKALUK, Aristotle’s Nicomachean ethics, 215. 17 Cf. Ibid., 214. 14

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‘‘good sense’’ – with a view to some ideal, when applying or interpreting relevant maxims18.

Pero este esfuerzo de “buen sentido”, de “capacidad administrativa” en la ejecución de un acto precisa, a su vez, de un conocimiento de los fines, que Pakaluk atribuye a la σοφία. Es en la relación entre ambas virtudes intelectuales como se constituye la acción prudente:

Its target, Aristotle argues, is speculative or contemplative activity of the sort that we engage in when we exercise the virtue of wisdom. In just the same way that medicine makes the relevant adjustments in the balanced conditions of the body with a view to its target of health, phronesis makes adjustments in emotions and conduct with a view to promoting the activity of sophia (cf. 1144a3–5; 1145a6– 9). Phronesis is for the sake of sophia19.

Visto lo cual puede decirse que Pakaluk atribuye a la φρόνεσις la dimensión “intermediaria” del ejercicio –de “traducción” de la bondad y maldad en el acto concreto según medios específicos–, mientras que la virtud intelectual que asume la deliberación de los fines es la σοφία. Una vez superado este inconveniente, no parece haber mayor problema a la hora de vincular la φρόνεσις a un ejercicio prioritariamente conmutativo (que acaso pierde parte de su dimensión moral) y se supera la ambigüedad del carácter contingente de su objeto.

18 19

M. PAKALUK, Aristotle’s Nicomachean ethics, 214. Ibid., 215.

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II. JUICIO HERMENÉUTICO DE P. AUBENQUE EN “EL LUGAR DE LA ÉTICA A NICÓMACO EN LA DISCUSIÓN CONTEMPORÁNEA SOBRE LA ÉTICA”. A pesar de no ser la obra más representativa del autor sobre este tema, he preferido escoger este artículo. Su trabajo más reconocido en este sentido es el libro: La prudence chez Aristote20. El problema de esta obra es su carácter polémico. En efecto, se trata de la elaboración de una teoría hermenéutica contraria a la propuesta de Jaeger según la cual la φρόνεσις y la σοφία, especialmente la primera, ejercen un papel de perno entre la ética y la metafísica. El artículo en cambio resulta de mayor interés para el trabajo actual21. En él, Pierre Aubenque presenta la teoría hermenéutica del carácter autorreferencial (de naturaleza reconciliadora) de la φρόνεσις en la Ética a Nicómaco. A Aubenque le interesa señalar la dimensión universal de la propuesta ética aristotélica, en contra de las lecturas comunitaristas que tienden a particularizarla. En este sentido es legítimo y enriquecedor proponer la doctrina aristotélica de la φρόνεσις en el debate ético de la contemporaneidad.

En este sentido, y siguiendo la crítica realizada por Hannah Arendt, Aubenque defiende que en la polaridad aristotélica de πράξις y ποίεσις, el Estagirita construye su edificio ético-político principalmente sobre el primero (acción inmanente cuyo fin se encuentra en sí misma) y de manera sólo análoga en el segundo (acción cuyo fin se encuentra fuera de sí, en una forma producida). Según Aubanque esta polaridad fue invertida por los defensores de las teorías contractualistas y comunitaristas de la Modernidad y el s. XX:

20

P. AUBENQUE, La prudence chez Aristote, Bibliothèque de philosophie contemporaine, P.U.F., París 1963. 21 Pierre Aubenque, «El lugar de la Ética a Nicómaco en la discusión contemporánea sobre la ética», Revista Laguna, Septiembre 2004, páginas 9 a 18. El original de este artículo se encuentra en una recopilación de artículos sobre este tema: P. AUBENQUE, L’excellence de la vie. Sur l’Éthique à Nicomaque et l’Éthique à Eudème d’Aristote (Études sous la direction de Gilbert Romeyer Dherbey, reúnies et éditées par Gwenaëlle Aubry), VRIN, París 2002, páginas 397 a 407.

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La filosofía de los Tiempos Modernos, desde sus comienzos, ha sustituido, subrepticiamente, el modelo teórico de la praxis por el de la poièsis. Esta sustitución no se manifiesta únicamente en la sobrevalorización moderna del trabajo, de la actividad técnica productiva, y en la devaluación correlativa del modo de vida «solamente» práctico, es decir, de una vida dedicada al cuidado de sí y al de los asuntos de la ciudad. La primacía de la poièsis sobre la praxis tiene también consecuencias considerables en la concepción que nos hacemos del tipo de teoría adecuada para la regulación de la actividad humana. Si esta última es una poièsis, destinada a producir una obra, a construir un artefacto (como lo es, por ejemplo, la Ciudad de Hobbes), un modelo, un paradigma, será necesario, para medir la legitimidad de la imitación que de él construimos (…) Los racionalismos modernos bajo sus diferentes formas tienen en común el intentar fundar las normas de la acción humana sobre un fundamento trascendente o (en la variante kantiana) transcendental, que escapa él mismo a toda fundación22.

A continuación el filósofo francés enumera cinco motivos problemáticos por los que esta propuesta ética de los nuevos racionalismos resulta insuficiente. La consecuencia ha sido un renacer de la ética aristotélica en la última mitad del s. XX, de mano, principalmente, de la filosofía analítica y de los estudiosos de la historia de la filosofía antigua. Este renacer del aristotelismo se enfoca, según Aubenque, es este mismo debate sobre la prioridad de la πράξις que permite al pensamiento ético un desenvolverse en sí mismo y en la política sobre fundamentos propios y no unívocamente sobre una ontología estructural de la Idea (como en el caso de Platón) o de la Matemática (como en la Modernidad). «El aristotelismo contemporáneo no es por ello un irracionalismo, sino que atribuye a la razón una función plural e interiormente disociada»23. Esta “razón plural” Aubanque la atribuye ultimadamente a la polisemia del ente y del bien. La clave de unidad (vínculo de fundación metafísica de la ética) entre la reflexión sobre los fines del hombre según su naturaleza (últimos e inmediatos) y la aplicación concreta de una acción en vistas a tal fin, se encuentra en la noción de φρόνεσις. La φρόνεσις reconcilia el proyecto aristotélico de una ciencia práctica sobre una base especulativa/metafísica. En este contexto Aubanque procede a definir la prudencia aristotélica como:

22

Pierre Aubenque, «El lugar de la Ética a Nicómaco en la discusión contemporánea sobre la ética», 10. 23 Ibid., 11.

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La prudencia, virtud dianoética que guía la acción moral, es probablemente esta dianoia praktikê, esta inteligencia práctica de la que habla el texto citado de la Met., E (1025b 25) y también la Étic. Nic., VI, 2, 1139a 26, la cual la asimila a la alêtheia praktikê, es decir, según el comentario que de ella hace Heidegger [Cf. M. HEIDEGGER, Platon: Sophistes (curso de 1924-25), Gesamt-Ausgabe, vol. 19, 1990, p. 21], el modo de desvelamiento propio de la práctica. Es pues normal que la prudencia posea ese carácter auto-referencial («deliberar acerca de lo que es bueno para el hombre»), que es lo propio de la ciencia práctica. Esto es, según la feliz expresión de Gadamer [Cf. H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode, vol. II, 1986, p. 485], un «saber de sí y para sí» 24.

Se trata de una regla intelectual (de ahí su estrecha vinculación con la recta ratio). De una “virtud guía” intelectiva (asimilada “verdad práctica”) con un carácter auto-referencial. En esta “auto-referencialidad” Aubanque busca resolver la tensión de θεόρεσις y πράξις. Se trata de “un saber de sí y para sí”, afirma con la expresión acuñada por Gadamer. Su procedimiento no es deductivo (como correspondería si se tratase de una regla lógica), sino deliberativo o conmutativo. A tal procedimiento atribuye «un modo de racionalidad débil»25. Un modo que “inclina”, más que “determina”. Independientemente de la naturaleza de este “modo de racionalidad”, la prudencia se define principalmente por su “realizabilidad”:

Sin llegar hasta ahí, todos los autores que se reclaman de Aristóteles subrayan el carácter contextual de la decisión razonable, que no consiste sólo en querer hacer lo que se debe, sino también cuando se debe, donde se debe, como se debe, con quien se debe, por retomar algunas de las condiciones que Aristóteles pone a la racionalidad propiamente deóntica de la decisión. Pero la condición por excelencia es la de la realizabilidad. El bien humano es un agathon prakton, un «bien realizable» 26.

De esta forma Aubanque se encuentra con el problema de la circularidad ya analizado por Santo Tomás: para saber si un bien tal es realizable, hay que realizarlo; pero para realizarlo es preciso saber lo que hay qué hacer. Este círculo es más patente aún

24

Pierre Aubenque, «El lugar de la Ética a Nicómaco en la discusión contemporánea sobre la ética», 13. La letra cursiva es del autor. 25 Ibid., 14. 26 Ibid.

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en la relación recíproca (los escolásticos hablarán de «conexión» ) entre la virtud intelectual y la virtud moral: la virtud moral debe ser guiada por la prudencia, la cual está determinada por el orthos logos; pero la prudencia misma debe su clarividencia al hecho de que está penetrada de moralidad y supone pues la virtud moral. Hay que ser prudente para ser bueno, pero hay que ser bueno para ser prudente. Vemos así que la regla moral, lejos de ser incondicional, debe incluir en su mismo enunciado las condiciones de su propia realizabilidad. Pero por otra parte vemos que el cálculo racional, la estimación de los medios y de las consecuencias, presupone en quien delibera una intención virtuosa, a falta de la cual la estimación se degradaría en un cálculo de utilidad o de oportunidad máxima, y la prudencia no sería sino habilidad 27.

Aubanque no trata de dar una respuesta definitiva a este problema y a la tensión que subyace en él. Simplemente lo evidencia. Quizá pueda encontrarse un atisbo de respuesta en la conclusión de su artículo donde afirma que cualquier análisis de la ética aristotélica tiene que tener en cuenta, como trasfondo argumentativo, la naturaleza humana racional que es una en su esencia y en su τέλος último, independientemente de los fines particulares de cada individuo. Por lo que el carácter estructuralmente “de plexo” propio de la φρόνεσις debería entenderse y resolverse en el contexto unitario de tal naturaleza humana28.

27

Pierre Aubenque, «El lugar de la Ética a Nicómaco en la discusión contemporánea sobre la ética», 15. 28 Cf. Ibid., 18.

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III. JUICIO HERMENÉUTICO DE T. IRWIN EN “THE DEVELOPMENT OF ETHICS”. The Stoic view of virtue as a stochastic craft might appear to disagree with Aristotle. In treating virtue as a craft the Stoics seem to return to a Socratic position, and to reject Aristotle’s separation of craft from virtue. According to Aristotle, craft involves productive reason aiming at ‘production’ (poiˆesis) that has an end distinct from it; prudence, on the contrary, involves purely practical reason, aiming at ‘action’ (praxis) that has an internal end. For prudence ‘acting well’ (eupraxia) is the end; the wise person sees that the value of the activity does not depend on any end beyond the activity itself (EN 1140b6). Since the Stoics seem to treat virtue as a stochastic craft, they seem to treat it as productive. But the Stoics agree with Aristotle in believing that virtuous action is its own end. Though virtue is a stochastic craft, the objective that it pursues is not its end; the end, as Aristotle believes, is virtuous action itself. Virtuous action is the realization of practical reason, and it consists in doing what we reasonably can to secure the natural advantages. Aristotle believes that virtue has these two features. The Stoics signal their agreement with him by interpreting the analogy between virtue and craft so as to allow for these features29.

En su obra magna ética, el filósofo del Reino Unido Terence Irwin no trata el tema de la prudencia de forma aislada o sistemática. Pero trata en varios apartados de la relación de la deliberación βούλεσις y del deseo o apetito racional con otras virtudes o nociones propias de la ética. Entre todos los apartados en los que se trata el tema, me ha llamado la atención éste en concreto, en el que se compara la relación, ya analizada con Aubanque, entre la ποίεσις y la πράξις, en la escuela de los Estoicos y en Aristóteles. He querido incluir a Irwin por la tesis que propone de una “unidad informal” en la estructura de la ética de Aristóteles, no sólo en la presente obra, sino también en algunos de sus muchos artículos sobre el tema30.

29

T. IRWIN, The development of ethics: a historical and critical study, Vol. I, (De Sócrates a la Reforma), Oxford University Press, New York 2007, 356. 30 Cf. Terence Irwin, «Aristotle's Nicomachean Ethics: a sort of political science», en J. GRACÍA et al. (ed.), Classics of Western Philosophy, Blackwell Pub., Victoria 2002; «Ethics as an inexact science: Aristotle on the ambitions of moral theory», en B.W. HOOKER and M. LITTLE (ed.), Moral Particularism, Oxford UP, New York 2000; y «Glaucon's challenge: does Aristotle change his mind?» en R. HEINAMAN (ed.), Plato and Aristotle's Ethics, Ashgate Press, 2003.

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Para Irwin no hay un problema entre el aspecto moral y el aspecto intelectual de la φρόνεσις porque el fin de la virtud se encuentra plenamente en la virtud misma. En este sentido parecería que prudencia tiene un valor estructural en cuanto cede el contenido del acto concreto al ejercicio de las virtudes morales. La prudencia consistiría en el “actuar con rectitud” estructuralmente propio del ejercicio de la virtud, y la finalidad de tal prudencia se encuentra efectivamente en el correcto ejercicio de la virtud. En otra cosa consiste el “objetivo” de la prudencia, que, para resolverse, tiene que aliarse analógicamente con la ποίεσις, porque supera las competencias de la inmanencia que le es propia. Por la separación de estos dos tipos distintos de “fines”, Irwin evita el problema de la circularidad porque el conocimiento del fin realizado y alcanzado por el ejercicio virtuoso es diverso del conocimiento del fin “objetivo” de la acción. Este último en su condición de “bien conocido” (conocido como tal por la βούλεσις) mueve a la προάιρεσις a realizar la acción considerada proporcionalmente adecuada a tal fin y en el realizar la acción que es, por tanto, virtuosa, el hombre experimenta su bondad intrínseca. En otro artículo Irwin, criticando la postura de McDowell –que propone una hermenéutica de la ética aristotélica fundada en la eudaimonía universal (como realización completa de una vida por medio del ejercicio de la actividad virtuosa), es decir en la capacidad intrínseca de la felicidad para fundar teleológicamente y de forma prioritaria todo el corpus de la “Etica Maior”31–, vuelve a insistir en su tesis de la realización del fin del acto prudente en la ejecución misma del acto completamente virtuoso y la felicidad que este ejercicio conlleva:

If, therefore, Aristotle believes happiness is self-sufficient, he does not imply that a life of activity in accordance with virtue is self-sufficient; he implies that

31

Cf. John Henry McDowell, «The Role of Eudaimonia in Aristotle's Ethics», Proceedings of the African Classical Associations xv, 1980, 1-14; reimpreso en AMÉLIE OKSENBERG RORTY (ed.), Essays on Aristotle's Ethics, University of California Press, Berkeley 1980, 359–76.

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activity in accord with the best and most complete virtue in a complete life is selfsufficient32.

Los conceptos derivados de la prudencia, asumen, para Irwin, el papel de guía en la búsqueda de la actividad más perfecta, iluminado por la virtud más perfecta que sería, en la lógica del aristotelismo, la σοφία.

32

Terence Irwin, «Aristotle's use of prudential concepts», en C. MCDOWELL y G. MCDOWELL (ed.), McDowell and his critics, Blackwell Pub., Victoria 2006, 180-194, 187.

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CONCLUSIÓN.

Francamente no me siento preparado para ofrecer un juicio crítico personal a las tesis presentadas por estos autores. Sus lecturas son coherentes a sus posturas y creo que del juicio hermenéutico de cada uno podemos sacar consecuencias particulares muy interesantes. De cualquier forma creo que todos los autores que he leído tienen en común cuatro elementos: 1º La atribución a la φρόνεσις de la dimensión “práctica” de las virtudes intelectuales, y como tal, su carácter de virtud “bisagra” entre las virtudes intelectuales y las virtudes morales. 2º La atribución a la φρόνεσις del carácter de “recta ratio” (aunque P. Aubanque prefiere el uso de “λογιστικόν” a “λογικόν” para subrayar el carácter deliberativo, no deductivo, de la φρόνεσις). 3º La importancia de la φρόνεσις en la determinación moral del acto.

Los dos principales puntos de desacuerdo, en cambio, radicarían: 1º en el carácter propio de “virtud” y la conveniencia o no de atribuirlo a la φρόνεσις, 2º en la relación problemática entre la naturaleza propia práctica del objeto de la φρόνεσις y su sustrato especulativo o, cuando menos, de “un modo de razón”, 3º en la relación, también problemática, entre el fin práctico de la virtud de la prudencia como tal (referida a los medios) y el fin del acto virtuoso, 4º y, por último, el papel de la φρόνεσις en el contexto general de la reflexión ética del Estagirita.

Para terminar el presente trabajo de un modo propositivo, más que crítico, quisiera señalar el valor de la prudencia en la παιδέια. En este sentido, el profesor

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de filosofía antigua en la Universidad de Valladolid, Alfredo Marcos, propone una perspectiva “educativa” de la prudencia: un estudio de la estructura de la φρόνεσις a partir de la παιδέια33. Alfredo Marcos define la prudencia, parafraseando a Aristóteles, como «una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre»34. Disposición y, por lo tanto, no es ciencia. Práctica: su resultado es una acción no un sujeto ni una producción. Es dianoética, no moral, y por lo tanto su exigencia prioritaria es la verdad. Y se refiere al bien y mal para el hombre, y no en general. Por lo tanto no debe confundirse con la σοφία.

La consecuencia de una virtud de este tipo para la educación, dado su carácter dianoético-práctico, es su apertura a dos recorridos educativos separados pero integrables o, mejor dicho, complementarios. Primero, la educación del sujeto externo (familia, maestros, profesores, amistades), que debe, en primer lugar superar los contenidos abstractos de las ciencias e interesarse en la instrucción del bien y el mal para apoyar la capacidad de elección (esta sería la educación del fin-objetivo de Irwin); y, en segundo lugar, iluminar la recta ratio del individuo para ayudarle a encontrar el justo medio en la acción virtuosa. Segundo, la auto-educación del propio sujeto, que debe incluir dos aspectos: la experiencia de la bondad propia del acto virtuoso, y la experiencia del ejercicio propio de la virtud en el acto libre. A fin de cuentas en el ejercicio del acto libertad nadie puede sustituir completamente la responsabilidad del individuo.

33

Alfredo Marcos, «Aprender haciendo: el problema de la prudencia en Aristóteles», Revista Educaçao, vol. 34, n.1, Porto Alegre 2011, 13-24. 34 Ibid., 22.

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BIBLIOGRAFÍA

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ÍNDICE

Introducción……………………………………………………………………………….1 I. Juicio hermenéutico de M. Pakaluk en “Aristotle’s Nicomachean Ethics”……………..5 II. Juicio hermenéutico de P. Aubenque en “El lugar de la Ética a Nicómaco en la discusión contemporánea sobre la ética”………………………...………………………..7 III. Juicio hermenéutico de T. Irwin en “The development of ethics”……………….….11 Conclusión………………………………………………………………………………. 13 Bibliografía………………………………………………………………………………16

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