El Problema de los Universales en la Edad Media a la luz del de Ente et Essentia de Santo Tomás

ATENEO PONTIFICIO REGINA APOSTOLORUM Facultad de Filosofía

El problema de los universales en la Edad Media, a la luz de la respuesta de Santo Tomás de Aquino en De ente et essentia

Profesor: Guido Traversa. Alumno: H. Fernando Bustos, LC. Número de matrícula: 00011320. Curso: FILE 1001. Roma, 19 de noviembre de 2014.

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ABREVIACIONES DE LAS OBRAS DE SANTO TOMÁS

I

Summa Theologiae, prima pars.

I-II

Summa Theologiae, prima secundae pars.

C.G.

Summa Contra Gentiles.

De Anima

Quaestiones disputatae de Anima.

De ente et essentia

Opusculum de ente et essentia.

De veritate

Quaestiones disputatae de Veritate.

De potentia

Quaestiones disputatae de Potentia.

De Spir. Creat.

Quaestiones disputatae de Spiritualibus Creaturis.

De virtutibus

Quaestiones disputatae de virtutibus.

In de Anima

In libros Aristotelis de Anima Commentarium.

In de Coelo

In libros Aristotelis de Caelo et Mundo Expositio

In de Hebdomadibus

In librum Boethii de Hebdomanibus.

In de Trinitate

In librum Boethii de Trinitate.

In Met.

In libros Metaphysicorum Aristoteles Expositio.

In Periherm.

In Aristotelis libros Perihermeneias.

Quodl.

Quaestiones Quodlibetales.

Super De causis

Super librum De Causis Expositio.

Super Sent.

Scriptum super Sententiis.

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INTRODUCCIÓN El problema de los universales podría parecer un problema del pasado, propio de una visión medieval de la filosofía y que además no llevó a ningún lugar. Nada más alejado de la realidad, pues se dio una respuesta a este problema; además, los errores en este punto han suscitado los desvíos en las posteriores corrientes filosóficas pues, como bien dice Aristóteles, «un pequeño error al inicio se vuelve grande al final»1. Más aún la crisis de la escolástica comenzó con un pequeño error en este problema. Éste abrió la brecha a una división radical entre la realidad y el conocimiento. Baste recordar la posterior división cartesiana entre res extensa y res recogitans. A partir de aquí las corrientes filosóficas se precipitan en conclusiones cada vez más alejadas de la realidad. Se acentúa la división entre empiristas e idealistas, llegando a los extremos acosmistas o solipsistas del siglo XIX. En el mejor de los casos a un positivismo incapaz de fundamentar cualquier ciencia o si se prefiere, a una filosofía analítica que se preocupa por el uso que damos a las palabras y no por el fundamento de éstas. En resumen, el actual escepticismo está unido a la duda sobre la capacidad que el hombre posee de conocer la realidad. Ésto no se resuelve sin un fundamento metafísico que garantice cómo lo que el hombre conoce es la realidad y no un conjunto de ideas subjetivas. El presente trabajo, busca analizar la respuesta de Santo Tomás a este problema, al interno del debate medieval. Se articulará en tres apartados. En el primero evidenciaremos el origen y desarrollo del problema en la Edad Media. En el segundo analizaremos la propuesta de Santo Tomás, partiendo de la reflección sobre el De ente et esentia. En el tercero, haremos un breve resumen de las teorías posteriores a la doctrina del Aquinate.

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ARISTÓTELES, De caelo, I, 9, 271 b 8-9.

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I. ORÍGEN Y DESARROLLO DEL PROBLEMA EN LA EDAD MEDIA El problema de los universales fue uno de los más debatidos en la Edad Media. Ya en el siglo XII, Juan de Salisbury comentaba, con ironía, que en la búsqueda de una respuesta a este problema el mundo se ha hecho viejo, se ha gastado más tiempo que el que emplearon los Césares en conquistar el mundo y más dinero del que tuvo Creso, y al final tenemos por lo menos cinco posibles soluciones2. Según él, éste es uno de los problemas insolubles. Por eso muchos reducen el valor de esta cuestión. Sin embargo, es mérito de los autores del Medievo descubrir la función basilar que tiene la resolución de este problema, para demostrar la veracidad del conocimiento humano. Esto sólo se logra al mostrar la capacidad humana de pasar del particular sensible, al concepto universal, con el cuál conocemos las cosas y fundamos la ciencia. Si no existiera una relación entre los dos, nuestro conocimiento sería un conjunto de ideas inmanentes al sujeto. Con ésto, se abriría una brecha entre nuestro conocimiento y la realidad. El resultado sería no poder conocer nada de modo verdadero. 1.1) Origen en la Edad Media

Adentrémonos en el origen de esta magna questio. Su origen medieval está en la introducción del Isagoge de Porfirio, traducido por Boecioal latín. El texto dice: Te advierto desde ahora que no afrontaré el problema de los géneros y de las especies; ésto es, si son subsistentes o son simples conceptos mentales; y en el caso de que sean subsistentes, si son corpóreos o incorpóreos; y finalmente, si existen separados o en las cosas sensibles, inherentes a ellas. Esto es en efecto un tema muy complicado, que necesita otro tipo de indagación, mucho más profunda3.

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Cf. IOANNES SARESBURENSIS, Policratycus, lib. 7, c. 12, en Patrologia Latina [a partir de ahora P. L.], 199, col. 664. 3 PORFIRIO, Isagoge, introduzione, traduzione, note e apparati di G. GIRGENTI, Rusconi, Milano 1995, 57-58.

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Es lógico que al tratarse de un texto de introducción a la lógica de Aristóteles, Porfirio no aborde el problema metafísico de la realidad de estos conceptos universales. Como veremos, no es un problema que se resuelve con una introducción a los predicables; más aún no se resuelve al interno de lógica. De hecho aquí está el gran problema. En la Alta Edad Media se conocía la lógica de Aristóteles (llamada lógica vetus), pero no su Física, ni su Antropología (Sobre el Alma), ni su Filosofía Primera (Metafísica); por tanto las respuestas dadas al problema de los universales partían de la lógica, cuando el conocimiento en el hombre es al revés. Primero se conoce la realidad, el ser, y después analiza el modo de conocer. Por eso las respuestas dadas desde la lógica no buscaban tanto el ser sino la coherencia interna del discurso. Además la filosofía se fundaba sobre una tradición patrística, sobre todo agustiniana. Ésta a su vez se fundaba, pricipalmente, en una visión neoplatónica, que era esencialmente diversa de la visión aristotélica del conocimiento. Esto no quiere decir que no haya habido grandes avances en este periodo, sino que hay que esperar hasta el redescubrimiento de Aristóteles en el siglo XIII para encontrar una respuesta completa. Una vez conocidas las obras aristotélicas, se pudo hacer una síntesis con el pensamiento de tradición platónica; esto fue obra, sobre todo, de Santo Tomás de Aquino. Boecio mismo en su segundo comentario al Isagoge,4 nos da una respuesta que coincide con la de Aristóteles; esto es, un realismo moderado. Los puntos principales son: los universales existen pero no como son pensados; no existen fuera de la mente como universales. Son incorpóreos, pero presentes en las cosas corpóreas; y el intelecto los abstrae de las cosas sensibles en las cuales están. Los universales existen en las cosas corpóreas y sensibles, pero son concebidas separadamente de las cosas mismas5. Con esto da respuesta a las tres preguntas de Porfirio. Se cuida, sin embargo, de decir que esta es la solución del Estagirita. «Hemos seguido la posición de Aristóteles no porque la considere en mayor grado, sino porque este libro [Isogoge] fue escrito sobre las Categorías cuyo autor 4

Cf. BOETHIUS, In Porphyrium Commentarium, P.L. 64, col. 82-86. Cf. A. GHISSALBERTI, La filosofía medievale. Di S. Agostino fino a S. Tommaso, Giunti, Firenze 2002, 32. 5

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es Aristóteles» 6 . Él prefiere continuar con la teoría neoplatónica dando una entidad real a las ideas, sólo que en lugar de existir en el topos hiperuranios existen en la mente creadora y ordenadora de Dios, como se deja entrever por la postura que toma en De Consolatione Philosophiae. 1.2) Corrientes en las que se desarrolló el problema

A partir de este momento las respuestas dadas al problema pueden resumirse en cuatro grades posturas. El nominalismo, el conceptualismo, el realismo exagerado y el realismo moderado. Esta generalización deja de lado las variantes propias, que cada autor da a su obra; pero expone el desarrollo progresivo del pensamiento, al mostrar como los autores continúan o critican las posturas de sus predecesores. Además, sintetiza los argumentos esenciales para refutar o aceptar cada teoría en su conjunto. La respuesta inmediata a este problema fue un realismo exagerado. De hecho, los opositores a esta doctrina fueron llamados los moderni. Abelardo, además, se refiere a ella como la doctrina antigua. Entre los defensores de esta propuesta están Fredegiso, Remigio de Auxerre y Odón de Tournai. Fredegiso propone una teoría en la que mantiene que cada término supone una realidad positiva correspondiente. Incluso en su obra De nihilo et de tenebris, concibe la nada como una realidad, como la materia originaria de la cuál vienen todas las cosas7. Remigio de Auxerre (841-908 aproximadamente), afirma que la especie es una partitio substantialis del género, y que la especie hombre, por ejemplo, es la unidad substancial de muchos individuos («Homo est multorum hominum substantialis unitas»)8. Según Gilson se dieron estas respuestas al partir sólo de la lógica, parangonando los planos lógico y metafísico. Copleston no niega esto, pero añade la defensa de la teología y lo justifica con la teoría de Odón de Tounai sobre el pecado original. Él afirmaba que si el pecado era una infección positiva y 6 7

BOETHIUS, In Porphyrium…, 86. Cf. S.-V. ROVIGHI, Filosofia della conoscenza, Studio Domenicano, Bolognia 2007,

67. 8

REMIGII AUTISSIODORENSIS, Commentum in Martianum Capellam, Brill Archive, Netherland 1965, 23.

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Dios creaba a partir de la nada una sustancia cada vez que un ser humano nacía, Dios sería el responsable de la transmisión de la infección. Por eso propuso que la sustancia humana de Adán fue infectada por el pecado. Después, esta sustancia infectada era trasmitida con la generación. El intervento divino sería crear una nueva propiedad de la esencia ya existente. Esta postura lleva a un monismo pues todos los objetos serían modificaciones de una única sustancia9. La postura antagónica al realismo exagerado es el nominalismo, propuesto por Roscelino de Compiègne (1050-1120, aproximadamente). Estudio en Soissons y Reims,

después enseñó como canónico en las escuelas catedralicias de

Compiègne, Lonches, Besancon y Tours10. Fue el primero en elaborar una teoría nominalista sobre los universales 11 . Los datos que tenemos de este autor los debemos a San Anselmo, a Juan de Salisbury y a uno de sus discípulos, Abelardo. Su doctrina puede resumirse en la sola existencia de los individuales. Un término, por ejemplo hombre, no indica ninguna especie humana, pues sólo existe el individuo, este individuo concreto. El término queda reducido a un flatus vocis o emisión de voz, cuya única función es nombrar los individuos pero sin ningún contenido propio. Esto deja sin resolver la cuestión del saber cómo esos sonidos pueden ofrecer un sentido al pensamiento, pues gracias a ellos los hombres pueden comunicarse12. Como bien dice Gilson, las referencias que tenemos de él son de sus adversarios por eso no se puede tener una noción exacta de su teoría. Lo que no se puede negar es su oposición total al realismo exagerado a través de la negación del contenido real del concepto. San Anselmo refiere que el error de

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Cf. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía Medieval. De San Agustín a Escoto, Ariel, Barcelona 20004, 147-148. 10 Cf. A.A.V.V., Historia del pensamiento. Desarrollo de la Filosofía Patrística. La Escolastica, Sarpe, Madrid 1988, 81. 11 Ya antes que el habían aparecido algunas concepciones próximas al nominalismo como las del Pseudo Rhabano y Henrico de Auxerre (841-876), pero sin proponer una teoría unitaria que diera respuesta al problema. 12 Cf. E.GILSON, La Filosofía en la Edad Media, versión española de A. Pacios - S. Caballero, Gredos, Madrid 19992, 234-236.

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estos “herejes dialecticos” es la incapacidad de liberarse de la imaginación para pensar en cosas abstractas y puramente inteligibles13. Un caso particular es el di Guillermo de Champeaux (1070-1121). Discípulo de Anselmo de Laón. Enseñó en París. Después se trasladó a la abadía de San Víctor de la cual fue prior y abad. Finalmente fue nombrado obispo de Châlonssur-Marne 14 .De él se sostienen dos y hasta tres posturas diversas. La primera corresponde al realismo exagerado al afirmar que el universal es una realidad esencialmente idéntica presente en los individuos, los cuales se diferenciarían simplemente por la variedad de sus accidentes. Abelardo, discípulo suyo, lanza varias críticas a esta teoría; pues si Sócrates es animal, posee en él la totalidad del género animal. Al mismo tiempo se dice animal de un caballo y siguiendo la postura de Guillermo este también tendría en su totalidad la esencia del animal. Sin embargo se ve que Sócrates es racional, mientras que el caballo no es racional, por tanto se cae en una contradicción15. La segunda teoría lo lleva a afirmar que la realidad universal se encuentra en los individuos no esencialmente, sino individualmente 16 . Con esto afirma la existencia de una esencia universal, individualizada en cada sujeto. Una tercera teoría dice que la esencia común de los individuos, no sería tampoco la misma; sino que los individuos tendrían esencias semejantes. Esta última fase se transforma en una visión conceptualista17. Las críticas más fuertes estas teorías, como ya habíamos comentado, vinieron de uno de sus alumnos Pedro Abelardo (1079-1142). Él fue el maestro de lógica más importante de su tiempo. Su postura, totalmente contraria a un realismo exagerado, se dirige a un nominalismo moderado o conceptualismo. Abelardo cambió la orientación en la discusión de la realidad metafísica del universal, a su función lógica. Niega tanto que sea una res, como considerarlo 13

Cf. ASELMUS CANTUARIENSIS, Liber de Fide Trinitatis et deIncarnatione Verbi, P.L. 158, 265 B. 14 Cf. A.A.V.V., Historia del pensamiento…, 82. 15 Cf. S.V. ROVIGHI, Storia della filosofia medievale: dalla patristica al secolo XIV, vita e pensiero, Milano 2006, 59. 16 Cf. PETRUS ABELARDUS, Epistola Prima. Quae est historia calamitatum, P.L. 178, col. 119. 17 Cf. A.A.V.V., Historia del pensamiento…, 83.

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sólo un nomen. No puede ser real porque la realidad es singular y por tanto no podría predicarse de otra cosa. Tampoco puede ser un nomen, pues éste como tal es una res, un particular. Por tanto Abelardo cambia la expresión Rosceliana de universale est vox, por la formula universale est sermo. La diferencia radica en que sermo incluye la predicabilidad, que posteriormente se llamaría intentio. Que el universal no exista en la realidad no significa reducirlo a la nada. Las cosas singulares en su naturaleza son uniformes o semejantes. Esta uniformidad, que es real, Abelardo la llama status. Por ejemplo, se dice que Sócrates y Platón convienen en ser hombres (in statu hominis). Esta afirmación está a la base de lo que después sería la tesis de la suppositio, que expresa la función propia del concepto, estar en lugar de la cosa 18 . Esta solución se asemeja al realismo moderado en múltiples aspectos, pero falta una ontología del individuo que sea el fundamento de los universales. El fundamento lejano de estas teorías se puede encontrar en la filosofía antigua. El realismo exagerado en encuentra su fundamento en la doctrina platónica. “[Platón] asigna a los universales un status ontológico de entidades independientes de las cosas y de las inteligencias, teniendo, por tanto, una existencia autónoma, como existencias que existen por sí mismas.”

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El

nominalismo tiene su antecedente en la doctrina estoica. Epicuro, partiendo de la doctrina atómica de Demócrito, afirma que todo –incluido las ideas – son materiales. Esta postura lo lleva a una visión empirista-fenomenalista del conocimiento humano, en cuanto que la sensación es el grado más alto del conocimiento. En consecuencia, los universales tienen una función de representación de los individuos. La tercera teoría, el realismo moderado, fue sostenida por Aristóteles. Afirmó que el universal existe sólo en la mente, pero con un fundamento real en los individuos 20 . Dicha doctrina sería retomada primariamente por San Alberto Magno y después por Santo Tomás. Dedicaremos la segunda parte a la propuesta del Aquinate. Cf. A.A.V.V., Historia del pensamiento…, 94. M. BEUCHOT, El Problema de los Universales, UNAM, Cuidad de México1981, 43. 20 Cf. M. BEUCHOT, El Problema de..., 28-61. En estas páginas, el autor hace un repaso sintético de cada una de las tres teorias. 18 19

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II. LA PROPUESTA DE SANTO TOMÁS EN DE ENTE ET ESSENTIA Santo Tomás aborda el tema de la relación de las intenciones lógicas con los principios del ser en diversas partes de sus obras. En el presente estudio analizaremos el tratado De ente et essentia, haciendo referencia a otros escritos relacionados con las temáticas expuestas en este opúsculo.

La redacción de esta obra, según Tolomeo Lucca, se remonta a su periodo de estudiante parisino en el Colegio Dominicano de Saint- Jacques, que desde 1248, era el Studium generale de la orden dominica. El opúsculo sería escrito por petición de sus hermanos dominicos y compañeros de estudios21. El tratado consta del prólogo y seis capítulos. En el prólogo se explica la importancia de estos dos principios (ente, esencia)22 y el contenido de la obra23. Se muestra, además, la conveniencia de proceder del ente a la esencia pues es mejor comenzar de aquello más fácil 24. De este modo el primer capítulo versa sobre los términos ente y esencia. Al final del primer capítulo Santo Tomás explica el método y con él la estructura de los sucesivos apartados. Partirá de los entes compuestos, pues son más accesibles al intelecto humano; para, después, arribar a las substancias simples que son menos manifiestas al hombre25. Por tanto analiza la esencia en las sustancias compuestas. Continúa con el modo de conocerlas por parte del hombre; en este momento se centra en los tres predicables 21

Cf. PTOLOMEI LUCENSIS, Historia ecclesiastica nova, XXIII, 12, en A. DONDAINE (ed.), Les «Opuscula fratris Thomae chez Ptolémée de Lucques in Archivium Fratrum Praedicatorum, 31, Roma 1961, 152. 22 Cf. De ente et essentia, prologus [369a]. «Ens autem et essentia sunt quae primo intellectu concipiuntur». El número entre corchetes corresponde a la página y a la columna de la edición Leonina. 23 Cf. De ente et essentia, prologus [369a]. «Dicendum est quid nomine essentie et entis significetur, et quomodo in diuersis inueniatur, et quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam». 24 Cf. De ente et essentia, prologus [369a]. «Quia uero ex compositis simplicium cognitionem accipere debemus et ex posterioribus in priora deuenire, ut a facilioribus incipientes conuenientior fiat disciplina, ideo ex significatione entis ad significationem essentie procedendum est». 25 Cf. De ente et essentia, c.1 [370a]. «Sed quia illarum substantiarum [simplicium] essentiae sunt nobis magis occultae, ideo ab essentiis substantiarum compositarum incipiendum est, ut a facilioribus conuenientior fiat disciplina».

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esenciales y su correspondencia analógica con los principios esenciales. Después examina la esencia en las sustancias separadas hasta llegar a la esencia divina. Finalmente dedica el último capítulo a la esencia de los accidentes y su relación con las intenciones lógicas universales. La finalidad del estudio es analizar los fundamentos que la postura de Santo Tomás, en particular con respecto a los universales y en general con la posibilidad de un conocimiento humano cierto y verdadero. El estudio comenzara con el análisis de las nociones de ente y esencia (2.1). Una vez hecha la distinción de estas dos nociones, expondremos la naturaleza y los tipos de universal (2.2). Esto nos enfocará en los modos de concebir la esencia (2.3). Posteriormente nos concentraremos en la capacidad que permite al hombre conocer los objetos extramentales, es decir la abstracción (2.4). El siguiente apartado versará sobre la correspondencia entre las intenciones lógicas y la composición del ente; para después mostrar como el primero se fundamenta en el segundo (2.5). Los últimos dos apartados conciernen al modo de obtener los predicables en las substancias separadas y en los accidentes (2.6 y 2.7). La conclusión mostrará los elementos principales tratados en los apartados anteriores y, con estos, se podrá entender la postura del realismo moderado del Aquinate. 2.1) Nociones de ente y esencia Santo Tomas, afronta el argumento citando a Aristóteles, «sicut in V metaphysicae philosophus dicit, ens per se dicitur dupliciter, uno modo quod dividitur per decem genera, alio modo quod significat propositionum ueritatem»26. La división puede resumirse en ens realis y ens ragionis. El segundo modo (ens ragionis) es el lógico, pues se dice ente todo aquello que puede estar en una proposición afirmativa y por tanto está en el intelecto. Sin embargo puede incluir cosas que no existen, como son las privaciones. En cambio ente, considerado en el primer modo (ens realis) existe fuera del intelecto humano, por tanto es independiente al hombre. De acuerdo con esto, en el primer modo se encuentran 26

De ente et essentia, c. 1 [369a].

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las cosas reales. El motivo es que la substancia tiene el ser como algo propio. Después los demás predicamentos se unen a ella teniendo el ser en relación al actus essendi de la sustancia. Por tanto puede hablarse de esencia sólo en el primer modo, pues en el segundo se consideran en cuanto objetos mentales27. Esto no quita que la mente los considere al modo de entes 28. Es más claro con los conceptos que son sólo privaciones. El ejemplo clásico es el de la ceguera. Ésta no existe, sino que es la remoción de una capacidad perteneciente a un sujeto29, esto no quita que en la mente haya un concepto de dicha privación. El ente considerado en el primer modo (en cuanto realmente existente), se divide en las diez categorías. Con esto el Aquinate se basa en el pensamiento de Aristóteles, pues en el libro quinto de la metafísica expone los cuatro significados de ente. Uno de los cuales es ens per se, que se divide en las categorías30. Más adelante analizaremos como Santo Tomás llega desde el modus logicus, la predicación, al modus essendi como fundamento del conocimiento humano. Después Santo Tomás analiza los posibles sinónimos de esencia; cada uno posee un aspecto diverso. En primer lugar esencia tiene una connotación ontológica, pues se dice esencia en cuanto por ella y en ella el ente tiene ser31. En segundo lugar se dice quididad en cuanto principio de inteligibilidad, pues gracias a ella la se puede definir quid est la cosa. Esto porque coloca cada cosa en su 27

Estos no poseen una entidad propia, aunque puedan tener o no tener fundamento en la realidad. Juan de Santo Tomás define los ens rationis como «ens habens esse obiective in ratione, cui nullum esse correspondet in re». (Ars logica, II, q. 2, a. 1, 285 b 14–16). 28 Cf. I-II, q. 55, a. 4, ad 1: «Id quod primo cadit inintellectu, est ens, unde unicuique apprehenso a nobis attribuimus quod sit ens»; Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 1 a. 3: «Primum enim quod cadit in imaginatione intellectus, est ens, sine quo nihil potest apprehendi ab intellectu». 29 Cf. In Met., lib. 5, lect. 12, n. 5: «Primo enim dicit quot modis dicuntur opposita; quia quatuor modis; scilicet contradictoria, contraria, privatio et habitus, et ad aliquid. Aliquid enim contraponitur alteri vel opponitur aut ratione dependentiae, qua dependet ab ipso, et sic sunt opposita relative. Aut ratione remotionis, quia scilicet unum removet alterum. Quod quidem contingit tripliciter. Aut enim totaliter removet nihil relinquens, et sic est negatio. Aut relinquit subiectum solum, et sic est privatio. Aut relinquit subiectum et genus, et sic est contrarium. Nam contraria non sunt solum in eodem subiecto, sed etiam in eodem genere». 30 Santo Tomás las define como «specialis modus entis». (De veritate, q. 1, a. 1). 31 Cf. De ente et essentia, c. 1 [370a]. «Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse».

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propio genero o especie 32 . En tercer lugar se le llama naturaleza en cuanto principio intrínseco de operación33. En cuarto lugar se dice forma,en cuanto que determina al ente en un grado ontológico. Santo Tomás habla de certitudo pues fue la traducción latina de varios términos usados por Avicena. Por ejemplo afirma, «sicut triangulus habet certitudinem qua est triangulus, et albedo habet certitudinem in qua est albedo»34. Certitudo se refiere de modo particular haqiqa que indica la estabilidad o autoreferenciabilidad de la cosa.35. 2.2) Naturaleza y tipos de universal Partiendo de la etimología de la palabra universal, un primer significado sería unum versus alia. Esta relación de uno con respecto a varios puede ser de diversos modos, de ahí brotan los diversos significados del término universal. Dos de orden lógico-gnoseológico, universalis in dicendo y universalis in praedicando y dos de orden ontológico, universalis in causando y universalis in essendo36. El universal in causando se refiere a una causa referida a una multiplicidad de efectos. La consideración en profundidad de este tema corresponde a la teología filosófica. Para el presente estudio basta mencionar que la causa última por excelencia es Dios, que con su ser subsistente crea todos los seres y los mantienepor participación a su ser.

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Cf. De ente et essentia, c. 1 [369b]. «Et quia illud per quod res constituitur in proprio genere uel specie est hoc quod significatur per diffinitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentie a philosophis in nomen quiditatis mutatur». 33 Cf. De ente et essentia, c. 1 [370a]. «Nomen nature hoc modo sumpte uidetur significare essentiam rei secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur». 34 AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima sive scientia divina, Tractatus 1, c. 5, lineas 56-57, en S. VAN RIET (ed.), Peeters, Louvain 1977, 34-35. 35 Cf. P. PORRO, De ente et essentia, introduzione, traduzione, note e apparati, Bompiani, Milano 2002, 10.142. 36 Cf. IOHANNES A SANCTO THOMA, Cursus Philosophicus Thomisticus. Vol. I, Ars logica seu de forma et materia ratiocinandi, II, q. 3, art. 1, 313 b 8 - 314 b 17.

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El universal in essendo «es un universal que por naturaleza es capaz de existir en una pluralidad de entes»37. Por ejemplo la naturaleza felina es capaz de existir en una pluralidad de gatos. El universal in praediando «es un universal que por su naturaleza puede ser predicado de una pluralidad de entes» 38 . Éste se refiere al concepto. Continuando con el ejemplo anterior, el concepto gato puede predicarse de cualquier gato de roma. El universal in dicendo es tal por ser un signo convencional único respecto a la pluralidad de significados a los cuales reenvía. En definitiva se trata de un concepto sincategoremático que significa una pluralidad de cosas a través del concepto universal. Éste al ser convencional puede cambiar de cultura en cultura por ejemplo gato, cat, gatto, felis; lo importante es destacar que esta significación es posible sólo a través del concepto gato que reenvía ala pluralidad de los gatos. El análisis de los tres universales muestra la intima relación que existente entre ellos. El universal in essendo es el fundamento ontológico. El universal in praedicando hace referencia al contenido noético (concepto) obtenido por abstracción de las cosas existentes. Este contenido se expresa a través de un término lingüístico (universal in dicendo). Esta relación de semejanza y significación es la que constituye el triángulo semiótico39. 2.3) Los modos de concebir la esencia El fin de esta sección es mostrar cuál es el fundamento para la objetividad del conocimiento intelectivo en el hombre. Por tanto profundizaremos en el fundamento ontológico (universal in essendo) y su relación al contenido noético (universal in praedicando) en los actos de conocimiento humanos. Comenzaremos con un texto de la Summa Theologiae, para después pasar al de ente et essentia. Esto por dos motivos. Primero demostrar que el pensamiento expresado en la obra de juventud no varía profundamente con respecto al pensamiento de su obra de 37

«Universale est quod natum est pluribus inesse» (In Met., lib. 7, lect. 13, n. 9). «Universale est quod est aptum natum de pluribus praedicari» (In Periherm., lib. 1, lect. 10, n. 2). 39 «Comparantur autem ad intellectum voces quidem sicut signa, res autem sicut ea quorum intellectus sunt similitudines» (In Periherm., lib. 1, lect. 3, n. 7). 38

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madurez. Segundo, para partir del conocimiento en el hombre (más evidente a nosotros), al fundamento ontológico que sustenta la intelección humana. Cum dicitur intellectum in actu, duo importantur: scilicet res quae intelligitur, et hoc quod est ipsum intelligi.Et similiter cum dicitur universale abstractum, duo intelliguntur: scilicet ipsa natura rei, et abstractio seu universalitas. Ipsa igitur natura cui accidit vel intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, non est nisi in singularibus; sed hoc ipsum quod est intelligi vel abstrahi, vel intentioni universalitatis, est in intellectu… Similiter humanitas quae intelligitur, non est nisi in hoc vel in illo homine: sed quod humanitas apprehendatur sine individualibus conditionibus, quod est ipsam abstrahi, ad quod sequitur intentio universalitatis, accidit humanitatis secundum quod percipitur ab intellectu, in quo est similitudo naturae speciei, et non individualium principiorum40. Los dos universales anteriormente mencionados, in essendo et in predicando, quedan envueltos en el proceso cognoscitivo del hombre. Uno muestra la naturaleza presente en las cosas singulares que es captado a través del proceso de abstracción. El otro muestra la intención de universalidad que el intelecto da a la naturaleza abstraída. Esto nos lleva a que la naturaleza o esencia tiene dos modos de ser en el individuo (in re) o en el intelecto (in anima). Entre estos dos modos de ser tiene que haber algo en común, que haga posible la semejanza intencional. Esto común tiene que ser la naturaleza considerada en sí misma, no como un tercer modo de ser, sino como los componentes esenciales que son comunes entre los dos, dejando de lado la consideración del modo de ser, sea en el singular que en el intelecto41. En de ente et essentia Santo Tomás lo expone del siguiente modo: Natura autem uel essentia sic accepta potest dupliciter considerari. Vno modo secundum rationem propriam, et hec est absoluta consideratio ipsius: et hoc modo nichil est uerum de ea nisi quod conuenit sibi secundum quod huiusmodi; unde quicquid aliorum attribuatur sibi, falsa erit attributio… Alio modo consideratur secundum esse quod habet in hoc uel in illo: et sic de ipsa aliquid predicatur per accidens ratione eius in quo est, sicut dicitur quod homo est albus quia Sortes est albus, quamuis hoc non conueniat homini in eo quod homo… Hec autem natura duplex habet esse: 40

I, q. 85, a. 2, ad 2. Cabe mencionar que la existencia in anima se refiere en sentido estricto al ser objeto intencional del intelecto humano. 41

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unum in singularibus et aliud in anima, et secundum utrumque consequntur dictam naturam accidentia42. La naturaleza o esencia puede ser considerada según su modo de ser o según su noción propia. Considerada de acuerdo a su modo de ser, existe sea en los entes particulares, que en el intelecto del hombre (como objeto intencional), in singularibus o in anima. Considerada según su razón propia es tomada de modo absoluto, de este modo nada es verdadero de ella sino aquello que le conviene en cuanto tal 43 .

Por ejemplo al hombre en cuanto hombre conviene animal y

racional. Se deja de lado tanto la existencia de Pedro o Juan como la existencia del concepto universal hombre. Por tanto la naturaleza considerada secundum rationem propiam no es ni universal ni particular44, aunque solo pueda existir sea en el particular, sea en el alma. Justamente éste es fundamento que hace posible el paso del particular al universal. La esencia, en cuanto tal, está sea en el particular que en el universal. Pongamos por ejemplo el concepto universal de caballo y el caballo particular real, Rocinante. Sabemos que los dos deben tienen algo de semejante, la caballeidad45; pero no puedo decir ni que: el caballo es caballeidad ni que Rocinante es caballeidad. Considerada en sí la caballeidad prescinde tanto del universal como del particular aunque solamente exista in anima o in re. Esta doctrina la empresa, Santo Tomás, de modo más claro en el siguiente texto. Respondeo dicendum, quod, secundum Avicennam in sua metaphysica, triplex est alicuius naturae consideratio. Una, prout consideratur secundum esse quod habet in singularibus; sicut natura lapidis in hoc lapide et in illo lapide. Alia vero est consideratio alicuius naturae secundum esse suum intelligibile; sicut natura lapidis consideratur prout est in intellectu. Tertia vero est consideratio naturae absoluta, prout abstrahit ab utroque esse; secundum quam considerationem consideratur natura lapidis, vel

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De ente et essentia, c. 3 [374a-b]. Cf. El ya citado, De ente et essentia, c. 3 [374a]. «Vno modo secundum rationem propriam, et hec est absoluta consideratio ipsius: et hoc modo nichil est uerum de ea nisi quod conuenit sibi secundum quod huiusmodi; unde quicquid aliorum attribuatur sibi, falsa erit attributio». 44 Cf. El ya citado, De ente et essentia, c. 3 [374a]. «Vnde si queratur utrum ista natura sic considerata possit dici una uel plures, neutrum concedendum est, quia utrumque est extra intellectum humanitatis, et utrumque potest sibi accidere». 45 Esto significa sólo aquello que es propio de la natura del caballo, en cuanto caballo. 43

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cuiuscumque alterius, quantum ad ea tantum quae per se competunt tali naturae46. La razón profunda de esta correspondencia responde a la composición de acto y potencia en los entes. Pues no pueden ser por lo mismo semejantes y diferentes. De esto sigue que por un elemento son semejantes y por otro, diferentes. Por tanto tiene que estar compuesto por dos principios diversos. Uno por el cual converjan con los otros individuos y otro por el cual discrepen de los mismos. Con esto se constata que el ente real uno está compuesto de dos principios intrínsecos la potencia (principio de diversidad) y al acto (principio de convergencia). Está composición se presenta en el orden entitativo (esencia y ser), esencial (materia y forma) y accidental (sujeto y accidentes)47. Además, con esta teoría, se explica porque los entes son limitados, multiplicables e individuales en los tres órdenes48. Queda por analizar cómo esta esencia absoluta pueda ser universal en el intelecto humano. Aunque parezca paradójico, los mismos conceptos universales por el hecho de estar en un sujeto son particulares, en cuanto que son objeto de este intelecto concreto 49 . Con esto Santo Tomás contradice la posición del cometator (Averroes), según la cual habría un intelecto común a todos los hombres en el cual estarían los conceptos universales50. Por tanto la universalidad de estas nociones reside en el intelecto individual que les da un modo de ser intencional, que los hace predicables de una variedad de entes reales que poseen 46

Quodl. VIII, q. 1, a. 1. El análisis de esta correspondencia ontológica lo expondremos detalladamente en el punto 2.5, aquí solo la enunciamos. 48 Cf. I, q. 11, a. 3 «Manifestum est enim quod illud unde aliquod singulare est hoc aliquid, nullo modo est multis communicabile. Illud enim unde Socrates est homo, multis communicari potest, sed id unde est hic homo, non potest communicari nisi uni tantum. Si ergo Socrates per id esset homo, per quod est hic homo, sicut non possunt esse plures Socrates, ita non possent esse plures homines». 49 Cf. De ente et essentia c. 3 [375a]. «Et quamuis hec natura intellecta habeat rationem uniuersalis secundum quod comparatur ad res extra animam, quia est una similitudo omnium, tamen secundum quod habet esse in hoc intellectu uel in illo est quedam species intellecta particularis. Et ideo patet defectus Commentatoris in III De anima, qui uoluit ex uniuersalitate forme intellecte unitatem intellectus in omnibus hominibus concludere». 50 Además del texto de la anterior nota, Santo Tomás dedica una obra entera a rebatir esta postura, el De unitate intellectus contra Averroistas. 47

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una esencia semejante. En este punto debemos distinguir dos tipos de universal. El universal fundamental o directo, que es la esencia misma de la cosa considerada de modo absoluto (secundum rationem propiam), es decir solo respecto a su comprensión (contenido noético). Por eso también es llamado universal metafísico pues corresponde al fundamento ontológico del universal. El segundo tipo es el universal formal que es la intención de universalidad aplicada a la esencia ya abstraída 51 . Añade, por tanto, la consideración de la extensión. Considera el contenido noético (esencia absoluta o quididad) en relación a los individuos en aquello que poseen de idéntico52. Es decir bajo el aspecto de su predicabilidad, por eso es llamado también universal reflejo o lógico. Esto a su vez tiene una correspondencia entre la intención primera y segunda53. La primera intención es lo que se conoce de la cosa como real gracias a la operación abstractiva, además su contenido se puede clasificar en una de las diez categorías metafísicas. La intención segunda es aquella que considera reflexivamente las cosas ya conocidas en cuanto conocidas54 . Por ejemplo el contenido del concepto caballo obtenido al ver a un caballo es una intención primera. Posteriormente en cuanto puede ser atribuido tanto a Rocinante como a Babieca y a todos los caballos existentes, a

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Cf. In Met. lib. 7, lect. 13, n. 5: «Sciendum est autem, ad evidentiam huius capituli, quod universale dupliciter potest accipi. Uno modo pro ipsa natura, cui intellectus attribuit intentionem universalitatis: et sic universalia, ut genera et species, substantias rerum significant». 52 Cf. MORANDINI, Critica, tesis XV, Roma 19594, 151-152. 53 Cf. De potentia, q. 1, a. 1, ad 10: «Uno modo immediate, quando videlicet intellectus concipit formam rei alicuius extra animam existentis, ut hominis vel lapidis. Alio modo mediate, quando videlicet aliquid sequitur actum intelligendi, et intellectus reflexus supra ipsum considerat illud. Unde res respondet illi considerationi intellectus mediate, id est mediante intelligentia rei: verbi gratia, intellectus intelligit naturam animalis in homine, in equo, et multis aliis speciebus: ex hoc sequitur quod intelligit eam ut genus. Huic intellectui quo intellectus intelligit genus, non respondet aliqua res extra immediate quae sit genus; sed intelligentiae, ex qua consequitur ista intentio respondet aliqua res». 54 Cf. De potentia, q. 7, a. 9: «Prima enim intellecta sunt res extra animam, in quae primo intellectus intelligenda fertur. Secunda autem intellecta dicuntur intentiones consequentes modum intelligendi: hoc enim secundo intellectus intelligit in quantum reflectitur supra se ipsum, intelligens se intelligere et modum quo intelligit.Secundum ergo hanc positionem sequeretur quod relatio non sit in rebus extra animam, sed in solo intellectu, sicut intentio generis et speciei, et secundarum substantiarum».

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modo de especie, es una intención segunda. En consecuencia el universal en modo estricto solo existe el intelecto, con un fundamento remoto en la realidad55. Santo Tomás comenta las característicaspropias de los dos modos de ser de la esencia56. Considerada como existente in re, es concreta, particular y material. Considerada in anima le corresponde ser universal, inmaterial y abstracto. El siguiente texto ilustra su pensamiento: Intellectus autem recipit similitudinem eius quod intelligitur, incorporaliter et immaterialiter. Individuatio autem naturae communis in rebus corporalibus et materialibus, est ex materia corporali, sub determinatis dimensionibus contenta: universale autem est per abstractionem ab huiusmodi materia, et materialibus conditionibus individuantibus. Manifestum est igitur, quod similitudo rei recepta in sensu repraesentat rem secundum quod est singularis; recepta autem in intellectu, repraesentat

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Cf. Super Sent. lib. 1, d. 19, q. 5, a. 1: «Humanitas enim est aliquid in re, non tamen ibi habet rationem universalis, cum non sit extra animam aliqua humanitas multis communis; sed secundum quod accipitur in intellectu, adiungitur ei per operationem intellectus intentio, secundum quam dicitur species»; También Super Sent., lib. 1, d. 2, q. 1, a. 3: «Nec tamen hoc nomen ratio significat ipsam conceptionem, quia hoc significatur per nomen sapientiae vel per aliud nomen rei; sed significat intentionem hujus conceptionis, sicut et hoc nomen definitio, et alia nomina secundae impositionis. Et ex hoc patet secundum, scilicet qualiter ratio dicatur esse in re. Non enim hoc dicitur, quasi ipsa intentio quam significat nomen rationis, sit in re; aut etiam ipsa conceptio, cui convenit talis intentio, sit in re extra animam, cum sit in anima sicut in subjecto: sed dicitur esse in re, inquantum in re extra animam est aliquid quod respondet conceptioni animae, sicut significatum signo. Unde sciendum, quod ipsa conceptio intellectus tripliciter se habet ad rem quae est extra animam. Aliquando enim hoc quod intellectus concipit, est similitudo rei existentis extra animam, sicut hoc quod concipitur de hoc nomine homo; et talis conceptio intellectus habet fundamentum in re immediate, inquantum res ipsa, ex sua conformitate ad intellectum, facit quod intellectus sit verus, et quod nomen significans illum intellectum, proprie de re dicatur. Aliquando autem hoc quod significat nomen non est similitudo rei existentis extra animam, sed est aliquid quod consequitur ex modo intelligendi rem quae est extra animam: et hujusmodi sunt intentiones quas intellectus noster adinvenit; sicut significatum hujus nominis genus non est similitudo alicujus rei extra animam existentis; sed ex hoc quod intellectus intelligit animal ut in pluribus speciebus, attribuit ei intentionem generis; et hujusmodi intentionis licet proximum fundamentum non sit in re sed in intellectu, tamen remotum fundamentum est res ipsa. Unde intellectus non est falsus, qui has intentiones adinvenit». 56 Cf. De ente et essentia, c. 3 [374b]. «Hec autem natura habet duplex esse: unum in singularibus et aliud in anima, et secundum utrumque consequntur dictam naturam accidentia; et in singularibus etiam habet multiplex esse secundum singularium diuersitatem. Et tamen ipsi nature secundum suam primam considerationem, scilicet absolutam, nullum istorum esse debetur.».

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rem secundum rationem universalis naturae: et inde est, quod sensus cognoscit singularia, intellectus vero universalia, et horum sunt scientiae57. Esta teoría, como el texto lo atestigua proviene del pensador árabe Avicena. Algunos autores han querido ver el influjo de este autor en el Aquinate como un momento de transición, como una etapa en su formación que después sería superada. Si fuese verdadera esta teoría, la presentación que hace en De ente et essentia no sería el verdadero pensamiento de Santo Tomás. Por el contrario Battista Mondin afronta este problema y muestra como el influjo es inminente. Además corrobora sus afirmaciones con el consenso de los estudios de Forest, Gilson, Carrara de Vaux, Vansteenkiste, Masnovo y Fabro. Mondin muestra además como constantemente Avicena es citado para afirmar sus tesis (según Vansteenkiste, Avicena es citado comprensivamente 450 veces). Por otro lado, cuando no está de acuerdo con el pensamiento de Avicena, no usa las expresiones duras que sí usa contra Averroes. Un análisis de las citas muestra como al inicio es más citado sin embargo continúa su influjo prueba de ello son las 14 veces que es citado en la Prima Pars Sammae Theologiae o las trece veces que es citado en las Quodlibetalia 58 . En conclusión el pensamiento de Santo Tomás además de fundarse en el pensamiento de Aristóteles y Platón, debe gran parte a Avicena. Su influjo se ve en algunos puntos nodales de la metafísica como la distinción lógica y ontológica de la esencia y existencia, la definición del objeto de la metafísica, la demostración de la existencia de Dios (a través de la vía de la contingencia), los trascendentales, el origen de las cosas a partir de Dios como causa, el orden del cosmos, el principio de individuación por la materia quantitate segnata, la inmaterialidad del alma y de las inteligencias separadas (Ángeles)59. Sin embargo sería un error pensar que Santo Tomás sigue en todo a Avicena. El punto principal de conflicto es la concepción del actus essendi, pues en Avicena la primacía pertenece a la esencia. La existencia aparece como un accidente que viene añadido a la esencia. Esta postura lleva a una metafísica de 57

In de Anima, lib. 2, lc. 12, n. 5. Cf. B. MONDIN, Storia della Metafisica. Vol. II, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1998, 493-494. 59 Cf. B. MONDIN, Storia della…, 495. 58

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los posibles o esencialismo 60 . Por el contrario la postura tomista da el valor principal al actus essendi. Santo Tomás distingue entre el esse comune61 y el esse ut actus. El primero se refiere a una realidad vaga, indeterminada, que abraza todos los entes; pero incapaz de mostrar la perfección que las cosasposeen. Este compito sólo puede realizarse con un concepto intensivo de ser, esto es, visto como actualidad de todo acto y como actualidad de todas las perfecciones62. Los textos en los cuales el Aquinate muestra su posición son numerosos63. Uno de los más explícitos es el siguiente: Ad nonum dicendum, quod hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum: quod ex hoc patet quia actus est semper perfectio potentia. Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu nisi per hoc quod esse ponitur. Nam humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute agentis, aut etiam ut in intellectu: sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens. Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans, sicut actus potentiam: esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non-ens, quod non potest esse nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam64. A modo de síntesis, esta discrepancia de pareceres puede aplicarse a los modos de ser de la esencia. En la concepción de Avicena se retorna a la postura platónica, pues la concepción de la esencia en si misma retorna al mundo de las ideas; pues posteriormente, esta esencia puede existir o ser simplemente un 60

Cf. F. UGARTE CORCUERA, La esencia en Santo Tomás de Aquino, Ediciones Populares, Guadalajara 2000, 31-36; E. GILSON, El ser y la esencia, Desclée de Brower, Buenos Aires 1951, 19. Este aspecto lo retomaremos al analizar la postura de Duns Scoto. 61 Entendido como primera noción prefilosófica del intelecto. Cf. De veritate, q. 1, a. 1: «Illud autem quodprimo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens». Esto no debe confundirse con el objeto propio de la metafísica, que es el ente en cuanto ente, al cual se arriba a través de la resolutio. Una exposición detallada de esto se encuentraen el apartado 4.3 «L’oggetto de la metafisica non è l’oggetto formale dell’intelletto» en J. VILLLAGRASA, Metafisica II. La comunanza del essere, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma 2009, 254-260. 62 Cf. B. MONDIN, Storia della…, 509-510. 63 Cf. De potentia, q. 2, a. 2 ad 9; In sent. d. 17, q. 1, a. 2 ad 3; C.G. lib. 3, c. 56; De ente et esssentia, c. 6; In sent. d. 19, q. 2, a. 2; I, q. 7, a. 1. 64 De potentia, q. 7 a. 2 ad 9.

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posible. Por el contrario para Santo Tomás la prioridad está, como para Aristóteles, en el individuo real que fundamenta el concepto mental. Esta esencia, en el intelecto, es la que puede considerarse en sí misma, coincidiendo con el universal metafísico, o en cuanto intencionalmente predicable de los particulares, coincidiendo con el universal lógico65. 2.4) La abstracción Todo lo dicho nos muestra los elementos que fundamentan el conocimiento verdadero del hombre. Ahora analizaremos la abstracción que es la acción por la cual se elaboran estos conceptos mentales. Abstracción significa etimológicamente separación; pero según el uso significa el conocimiento penetrativo de la esencia de una cosa por modo de separación 66 . Esta separación implica dos partes, la parte omisiva y la parte aprensiva. Primero deja de lado las notas individuantes del objeto concreto, para después tomar (a-prendere) la esencia o un accidente de la cosa. Por la abstracción el intelecto no crea una nueva realidad; sino que actualiza la inteligibilidad contenida, en potencia, dentro del ente concreto. Ésta es la función del intelecto agente 67. En efecto la inteligencia etimológicamente significa leer dentro (intus-legere). Cabe mencionar la relación con el acto y la potencia, pues el principio potencial, la materia68 es omitida en la abstracción para considerar la actualidad presente en el objeto conocido. Esta función, por tanto, sólo la puede hacer una facultad en acto e independiente de la materia, pues el efecto de ella, el concepto, es inmaterial. Por tanto es una facultad de la dimensión espiritual del Cf. F. UGARTE CORCUERA, La esencia en…, 161; Cfr. MORANDINI, Critica…, 158. Cf. MORANDINI, Critica…, 153. 67 Cf. I q.79 a.3: «Sed quia Aristoteles non posuit formas rerum naturalium subsistere sine materia; formae autem in materia existentes non sunt intelligibiles actu, sequebatur quod naturae seu formae rerum sensibilium, quas intelligimus, non essent intelligibiles actu. Nihil autem reducitur de potentia in actum, nisi per aliquod ens actu, sicut sensus fit in actu per sensibile in actu. Oportebat igitur ponere aliquam virtutem ex parte intellectus, quae faceret intelligibilia in actu, per abstractionem specierum a conditionibus materialibus. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem». 68 Si bien no omite la materia totalmente pues en concidera la mataria sensible común como analizaremos más adelante. 65 66

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hombre, si bien se sirva de los sentidos pues «nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu». La dependencia, en consecuencia, es de modo extrínseco pues por más estímulos y percepciones que haya no se arribará a un concepto sin la espiritualidad del intelecto humano. Para comprender el pensamiento del Aquinate analizaremos los dos tipos de abstracción presentes en sus obras, la abstractio totius y abtractio formae69. La primera correspondiente a la relación todo-partes y la segunda a la relación forma accidental-materia o accidentes- sujeto70. La primera tiene como objeto formal la forma substancial unida a la materia, mientras que la segunda tiene comoobjeto la forma accidental. Esto se deduce del hecho que el concepto resultante en el caso de la abstractio totius a particulare corresponde a la quididad de la cosa, esdecir aquello que compete a una cosa en cuantotal y se expresa a través de la definición. Por tanto a este tipo de abstracción corresponden el género, la diferencia específica y la especie que más adelante analizaremos en modo detallado 71 . Ahora cabe mencionar que este tipo de abstracción se dirige hacia una esencia compuesta72, en la cual la forma es forma de una materia y por tanto no puede prescindir totalmente de la materia en su definición. Si la excluyera totalmente caería en el error que expone Santo Tomás 69

Cf. In de Trinitate, pars 3, q. 5, a. 3: «Et ita sunt duae abstractiones intellectus. Una quae respondet unioni formae et materiae vel accidentis et subiecti, et haec est abstractio formae a materia sensibili. Alia quae respondet unioni totius et partis, et huic respondet abstractio universalis a particulari, quae est abstractio totius, in quo consideratur absolute natura aliqua secundum suam rationem essentialem, ab omnibus partibus, quae non sunt partes speciei, sed sunt partes accidentales». 70 Cf. R. PASCUAL, La división de las ciencias especulativas en Santo Tomás de Aquino, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 2003, 143. Seguiré este estudio para analizar los dos tipos de abstracción. 71 Es importante tener en cuenta la distinción entre intentio prima e intentio secunda, pues los predicables no son abstraídos directamente de los particulares. De los particulares se abstrae la intentio prima y con la reflección sobre ella se arriba a la intentio secunda o predicables. Por tanto el fundamento de los predicables esenciales es la intentio prima, fruto de la abstractio totius. 72 El conocimiento humano comienza en los entes compuestos, para después conocer los entes separados de la materia. Esto es debido al modo de conocer del hombre que, al estar unido al cuerpo, debe tener un objeto proporcionado a esta composición espiritualmaterial. «Obiectum intellectus nostri, secundum praesentem statum, est quidditas rei materialis, quam a phantasmatibus abstrahit». (I, q. 85, a. 8).

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en el capítulo dos del De ente et essentia73. Por tanto considera la materia común correspondiente a una forma. En efecto la forma substancial no puede entenderse separada de la materia que le es propia74. Por tanto la materia que abstrae es la materia del un individuo concreto. Santo Tomás los expone en el siguiente texto: Ad secundum dicendum quod quidam putaverunt quod species rei naturalis sit forma solum, et quod materia non sit pars speciei. Sed secundum hoc, in definitionibus rerum naturalium non poneretur materia. Et ideo aliter dicendum est, quod materia est duplex, scilicet communis, et signata vel individualis, communis quidem, ut caro et os; individualis autem, ut hae carnes et haec ossa. Intellectus igitur abstrahit speciem rei naturalis a materia sensibili individuali, non autem a materia sensibili communi. Sicut speciem hominis abstrahit ab his carnibus et his ossibus, quae non sunt de ratione speciei, sed sunt partes individui, ut dicitur in VII Metaphys.; et ideo sine eis considerari potest. Sed species hominis non potest abstrahi per intellectum a carnibus et ossibus75. Esto muestra claramente la proporción entre la definición y la estructura ontológica en los entes materiales. Pues si un ente es compuesto ontológicamente, los elementos de su definición reflejaran esta composición. Santo Tomás, para hacer más clara la comprensión de la unidad de los principios del ente compuesto, es decir entre la materia y la forma, compara los accidentes los cuales no poseen un ser perfecto, sino en cuanto existen en un sujeto, con la forma que tiene su ser en cuanto existe en su materia correspondiente76.

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Cf. De ente et essentia, c. 2 [371a]. «Sed quia indiuiduationis principium materia est, ex hoc forte uideretur sequi quod essentia, que materiam in se complectitur simul et formam, sit tantum particularis et non uniuersalis: ex quo sequeretur quod uniuersalia diffinitionem non haberent, si essentia est id quod per diffinitionem significatur. Et ideo sciendum est quod materia non quolibet modo accepta est indiuiduationis principium, sed solum materia signata». 74 Cf. In de Trinitate, pars 3, q. 5, a. 3: «Similiter autem cum dicimus formam abstrahi a materia, non intelligitur de forma substantiali, quia forma substantialis et materia sibi correspondens dependent ad invicem, ut unum sine alio non possit intelligi, eo quod proprius actus in propria materia fit. Sed intelligitur de forma accidentali, quae est quantitas et figura». 75 Cf. I, q. 85, a. 1 ad 2. 76 Cf. In Met., lib. 7, lect. 9, n. 18: «Sicut enim accidentia non habent esse perfectum nisi secundum quod sunt in subiecto, ita nec formae nisi secundum quod sunt in propriis materiis. Et propter hoc, sicuti accidentia definiuntur ex additione subiectorum, ita et forma ex additione propriae materiae».

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El segundo tipo de abstracción, abstractio formae a materia, tiene como objeto formal la forma accidental o algún otro accidente; por tanto puede prescindir de la consideración de la materia sensible, sea la individual que la común. En este caso también se da una analogía con el acto y la potencia solo que en este caso el accidente, en cuanto perfección, es el elemento activo y el sujeto, en cuanto sustrato en el cual inhiere el accidente, es el elemento potencial77. Lo específico de este tipo de abstracción es que abstrae uno de los accidentes, dejando de lado los demás accidentes. Esto no quita que los conceptos obtenidos en esta operación, al momento de la predicación sean considerados como entes independientes78. Santo Tomás pone come ejemplo los entes matemáticos pues en ellos se considera la cantidad dejando de lado los demás accidentes. Esto es posible gracias a que los otros accidentes inhieren en sujeto a través de la cantidad y por tanto se puede considerar la cantidad sin los demás accidentes. Esto mismo puede aplicarse a otros accidentes como cuando una cualidad puede considerarse separadamente del sujeto en el cual existe. Por ejemplo puedo considerar una mesa blanca o la blancura en sí misma, si bien sólo exista la primera. En conclusión los dos tipos de abstracción no son grados diversos, pues si fueran grados uno debería intensificar la consideración del grado inferior. Esto no es posible pues tienen objetos formales diversos, por tanto consideran elementos ontológicamente diversos. La primera considera la esencia, de la cual se recaban los tres predicables esenciales; mientras que la segunda considera los accidentes predicamentales y por tanto de esta segunda se obtienen los otros dos predicables, el propio y el accidente predicable.

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Cf. De virtutibus, q. 1, a. 3: «Dicendum, quod subiectum tripliciter comparatur ad accidens. Uno modo... Alio modo sicut potentia ad actum; nam subiectum accidenti subiicitur, sicut quaedam potentia activi; unde et accidens forma dicitur». 78 Cf. I-II, q. 55, a. 4 ad 1: «Id quod primo cadit in intellectu, est ens, unde unicuique apprehenso a nobis attribuimus quod sit ens… Sed tamen considerandum quod sicut accidentia et formae non subsistentes dicuntur entia, non quia ipsa habeant esse, sed quia eis aliquid est».

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2.5) Analogía entre los predicables y la composición materia-forma Hemos analizado como la esencia existente en los individuos materiales, como puede ser abstraída y cómo esta puede considerarse en el intelecto. Ahora analizaremos la proporcionalidad entre las intenciones lógicas y los principios del ente compuesto79. Santo Tomás a este argumento dedica el final del segundo y el tercer capítulo. Comienza analizando las posturas del realismo exagerado, tanto el de Platón como el de algunos medievales, para mostrar su incongruencia. El Aquinate emplea los siguientes dos argumentos: Similiter etiam non potest dici quod ratio generis vel speciei conveniat essentiae, secundum quod est quaedam res exsistens extra singularia, ut Platonici ponebant, quia sic genus et species non praedicarentur de hoc individuo; non enim potest dici quod Socrates sit hoc quod ab eo separatum est; nec iterum illud separatum proficeret in cognitionem huius singularis80. El resultado de una esta postura llevaría a la imposibilidad de conocer la realidad pues el hombre conocería las ideas separadas, no los individuales reales. Esta posición fue retomada, posteriormente, por los autores árabes con algunas modificaciones. Santo Tomás la resume en el siguiente texto: Avicenna, hac positione remota [Platonica], posuit omnium rerum sensibilium intelligibiles species, non quidem per se subsistere absque materia, sed praeexistere immaterialiter in intellectibus separatis; a quorum primo derivantur huiusmodi species in sequentem, et sic de aliis usque ad ultimum intellectum separatum, quem nominat intellectum agentem; a quo, ut ipse dicit, effluunt species intelligibiles in animas nostras, et formae sensibiles in materiam corporalem81. Pueden descubrirse varios inconvenientes en esta teoría. Uno es afirmar la necesidad de la transmisión de las especies en los que llama intelectos separados. 79

Santo Tomás comienza con los entes compuesto pues son los más evidentes quoad nos a causa la debilidad de nuestro intelecto que necesita del cuerpo para empezar a conocer por eso el Aquinate afirma que «obiectum intellectus nostri, secundum praesentem statum, est quidditas rei materialis, quam a phantasmatibus abstrahit». (I, q. 85, a. 8). 80 De ente et essentia, c. 3 [374a]. 81 I, q. 84, a. 4.

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Con esto quita la libertad a los entes espirituales, incluido Dios. Esto refleja la postura neoplatónica de la procesión a partir del uno. Un segundo inconveniente es que al hablar del intelecto agente como última de los intelectos separados, destruye la capacidad individual de conocer, pues los conocimientos de todos los hombres serían los mismos al hacer referencia a un único intelecto común. Esto contradice de modo claro la experiencia humana, pues el conocimiento es de cada individuo y parte de los sentidos de este individuo 82 . Si el conocimiento dependiese de una participación a un intelecto común no habría necesidad de los sentidos. El ejemplo de Santo Tomás es el del ciego de nacimiento; pues si hubiese un intelecto común tendría la experiencia del color lo cual es evidentemente falso83. Una vez rechazada esta postura Santo Tomás analiza los predicables en las sustancias compuestas, mostrando una analogía entre el modus essendi y el modus predicandio modus logicus84. Es importante notar que esta relación en el orden lógico se funda en una relación de orden ontológico, por tanto aunque se inicie analizando el modo de predicación, se debe buscar la causa de esta predicación en el ente extramental, es decir real. La analogía utilizada en este apartado es de proporcionalidad, pues la relación entre los elementos en cada uno de los órdenes es similar a la relación acto-potencia. El siguiente cuadro muestra las diversas analogías que analizaremos en éste y en el próximo apartado.

Acto

Determinante

Forma

Diferencia esp.

Especie

Individuo

Accidentes

Potencia

Indeterminado

Materia

Género

Género

Especie

Sujeto

82

Cf. In de Anima, lib. 3, lect. 7, n. 20: «Manifestum est enim, quod hic homo intelligit. Si enim hoc negetur, tunc dicens hanc opinionem non intelligit aliquid, et ideo non est audiendus: si autem intelligit oportet quod aliquo formaliter intelligat. Hic autem est intellectus possibilis, de quo philosophus dicit:dico autem intellectum quo intelligit et opinatur anima. Intellectus ergo possibilis est, quo hic homo, formaliter loquendo, intelligit». 83 Cf. I, q. 84, a. 4. 84 Cf. In Met., lib. 7, lect. 3, n. 3: «Sicut enim supra dictum est, haec scientia [metaphysica] habet quandam affinitatem cum logica propter utriusque communitatem. Et ideo modus logicus huic scientiae proprius est, et ab eo convenienter incipit. Magis autem logice dicit se de eo quod quid est dicturum, inquantum investigat quid sit quod quid erat esse ex modo praedicandi. Hoc enim ad logicum proprie pertinet».

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Antes de entrar en el análisis de las diversas proporciones, se debe tener en cuenta la postura del Aquinate, según la cual los conceptos de género, especie y diferencia, pueden ser considerados como un todo o como partes. Si son considerados como partes no se pueden predicar del individuo, en cambio si son considerados como un todo, se predican de modo unívoco de los individuos85. El ejemplo que usa Santo Tomás es la predicación entre animal y hombre. En efecto si animal se toma como parte, nombrando con precisión, sólo la capacidad de sentir y de moverse, no podría predicarse del hombre pues excluiría las demás perfecciones intrínsecas a la esencia del hombre como su espiritualidad. En cambio se predica como género, si se considera animal como un todo, en el cual están contenidos de modo indeterminado todas las cosasa cuya forma pueden venir el sentir y el moverse, pero sin especificar que esta forma sea sólo sensitiva o sea a la vez sensitiva y racional 86 . Por tanto el género contiene de modo implícito todo lo que está en las especies que contiene. Esto se ve de modo más claro al comparar humanidad con hombre, pues se puede decir Sócrates es hombre pero no, Sócrates es humanidad. Los dos términos, hombre y humanidad, significan la naturaleza humana. La diferencia es que, humanidad designa con precisión sólo aquello esencial de la naturaleza humana, en consecuencia excluye las demás perfecciones y accidentes 87 ; por tanto no se puede predicar del

85

Cf. I, q. 3, a.3. «Quia essentia vel natura comprehendit in se illa tantum quae cadunt in definitione speciei, sicut humanitas comprehendit in se ea quae cadunt in definitione hominis, his enim homo est homo, et hoc significat humanitas, hoc scilicet quo homo est homo. Sed materia individualis, cum accidentibus omnibus individuantibus ipsam, non cadit in definitione speciei, non enim cadunt in definitione hominis hae carnes et haec ossa, aut albedo vel nigredo, vel aliquid huiusmodi. Unde hae carnes et haec ossa, et accidentia designantia hanc materiam, non concluduntur in humanitate. Et tamen in eo quod est homo, includuntur, unde id quod est homo, habet in se aliquid quod non habet humanitas. Et propter hoc non est totaliter idem homo et humanitas, sed humanitas significatur ut pars formalis hominis; quia principia definientia habent se formaliter, respectu materiae individuantis». 86 Cf. De ente et essentia c. 2 [372a]. «Et talis est etiam habitudo animalis ad hominem. Si enim animal nominaret tantum rem quandam que habet talem perfectionem ut possit sentire et moueri per principium in ipso existens, cum precisione alterius perfectionis, tunc quecumque alia perfectio ulterior superueniret haberet se ad animal per modum compartis, et non sicut implicite contenta in ratione animalis: et sic animal non esset genus. Sed est genus secundum quod significat rem quandam ex cuius forma potest prouenire sensus et motus, quecumque sit illa forma: siue sit anima sensibilis tantum, siue sensibilis et rationalis simul». 87 Cf. De ente et essentia, c. 2 [372 b]. «Si autem significetur natura speciei cum precisione materie designate que est principium indiuiduationis, sic se habebit per modum

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individuo. En cambio el termino hombre significa la naturaleza humana sin precisión por tanto, incluye de modo indeterminado todo lo que puede encontrarse en los individuos y por tanto se puede predicar de ellos. En conclusión los predicables sólo pueden predicarse al ser considerados como un todo 88. Esto nos lleva a considerar la distinción entre la res significata y el modus significandi. El primero se refiere a la cualidad de la palabra, mientras que el segundo a la cosa por la que supone como dice el siguiente texto. In quolibet nomine est duo considerare: scilicet id a quo imponitur nomen, quod dicitur qualitas nominis; et id cui imponitur, quod dicitur substantia nominis: et nomen, proprie loquendo, dicitur significare formam sive

partis; et hoc modo significatur nomine humanitatis, humanitas enim significat id unde homo est homo». 88 El siguiente texto expone esta teoría claramente: Super Sent., lib. 1, d. 23, q. 1, a. 1: «Similiter dico, quod cum esse consequitur compositionem materiae et formae, quamvis forma sit principium esse, non tamen denominatur aliquod ens a forma sed a toto; et ideo essentia non dicit formam tantum; sed in compositis ex materia et forma, dicit totum; et hoc etiam dicitur quidditas et natura rei; et ideo dicit Boetius in praedicamentis quod usia significat compositum ex materia et forma. Sed ista natura sic considerata, quamvis dicat compositum ex materia et forma, non tamen ex hac materia demonstrata determinatis accidentibus substante, in qua individuatur forma; quia hujusmodi compositum dicit hoc nomen Socrates. Haec autem materia demonstrata, est sicut recipiens illam naturam communem. Et ideo natura vel essentia significatur dupliciter: scilicet ut pars, secundum quod natura communis sumitur cum praecisione cujuslibet ad naturam communem non pertinentis; sic enim materia demonstrata supervenit in compositionem singularis demonstrati, sicut hoc nomen humanitas, et sic non praedicatur, nec est genus, nec est species, sed ea formaliter denominatur homo; vel significatur ut totum, secundum quod ea quae ad naturam communem pertinent, sine praecisione intelliguntur; sic enim includitur in potentia etiam materia demonstrata in natura communi, et sic significatur hoc nomine homo, et significatur ut quod est. Et utroque modo invenitur hoc nomen essentia. Unde quandoque dicimus Socratem esse essentiam quamdam; quandoque dicimus, quod essentia Socratis non est Socrates: et sic patet quod essentia quandoque dicit quo est, ut significatur nomine humanitatis; et quandoque quod est ut significatur hoc nomine homo». También, Quodlibet IX, q. 2, a. 1 ad 1: «Ex unione animae et corporis constituitur et homo et humanitas: quae quidem duo hoc modo differunt: quod humanitas significatur per modum partis, eo quod humanitas dicitur qua homo est homo, et sic praecise significat essentialia principia speciei, per quae hoc individuum in tali specie collocatur; unde se habet per modum partis, cum praeter huiusmodi principia multa alia in rebus naturae inveniantur. Sed homo significatur per modum totius: homo enim dicitur habens humanitatem, vel subsistens in humanitate, sine praecisione quorumcumque aliorum supervenientium essentialibus principiis speciei; quia per hoc quod dico: habens humanitatem; non praeciditur, qui habet colorem, et quantitatem, et alia huiusmodi».

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qualitatem, a qua imponitur nomen; dicitur vero supponere pro eo cui imponitur89. Los prinicpales modos de significar son en concreto y en abstracto. El primero se refiere al sutantivo

que significa la cualidad y supone por la

90

substancia, a modo de un todo . Mientra que el segundo modo significa sólo la cualidad sin suponer por una sustancia, a modo de parte. Humanidad, en efecto, significa la naturaleza humana no como subsistente, sino como aquello por lo cual un hombre es hombre, por tanto como parte del suppostitum91. Una vez hecha esta distinción, pasemos a analizar las diversas analogías. Como en toda analogía la relación es en parte semejante y en parte diferente, por tanto profundizaremos en las semejanzas y las discrepancias en cada una de las analogías. Una primera analogía se encuentra en la relación acto-potencia génerodiferencia específica. En la definición el género funge como principio potencial en cuanto es una formalidad indeterminada, que puede ser determinada, mientras que la diferencia funge de principio activo en cuanto determina al género. Cabe mencionar que esta relación se da en el orden lógico, a nivel de la definición, y no en el orden real92. En el orden real los entes compuestos están constituidos de forma substancial y materia prima. Estos a su vez fungen como elementos activo y potencial, la forma como acto y la materia como potencia. Con esto llegamos a una segunda analogía entre género-diferencia específica y materia-forma substancial.

89

Super Sent., lib. 3, d. 6, q. 1, a. 3. También C.G. lib. 1, c. 30. Cf. I, q. 13, a. 1 ad 2: «Et quia in huiusmodi creaturis, ea quae sunt perfecta et subsistentia sunt composita; forma autem in eis non est aliquid completum subsistens, sed magis quo aliquid est, inde est quod omnia nomina a nobis imposita ad significandum aliquid completum subsistens, significant in concretione, prout competit compositis; quae autem imponuntur ad significandas formas simplices, significant aliquid non ut subsistens, sed ut quo aliquid est, sicut albedo significat ut quo aliquid est album». 91 Cf. J. VILLLAGRASA, Metafisica II. La comunanza del…, 328-330. 92 Cf. F. UGARTE CORCUERA, La esencia en…, 301. 90

30

El punto de semejanza entre la materia y el género está en que las dos deben ser determinadas; la primera por la forma sustancial y la segunda por la diferencia específica. Por tanto estas (forma y diferencia) fungen como elementos activos (determinantes) de la materia y del género que fungen como elementos potenciales, en cuanto deben ser determinados. El punto de desemejanzaestá en que género es determinado por la diferencia específica, a nivel lógico; mientras que la materia prima es determinada por la forma sustancial a nivel ontológico. De hecho se puede decir que el hombre es un animal racional; pero no que está compuesto de animal y racional. Sin embargo en el orden real el hombre está compuesto de alma y cuerpo. En consecuencia, la diferencia radica en que de la unión entre la materia y forma se da un nuevo ente (synolon) diverso de los dos principios de los cuales está constituido. Mientras que en el caso lógico de la unión del género y la diferencia específica no se da un tercer ente sino que se analizan los componentes de un ente ya existente93. La analogía siguiente se da entre género-especie y especie-individuo. Para poder entender esta analogía tenemos que considerarla distinción que Santo Tomás hace entre la materia signata y la materia non signata. Esta distinción tiene lugar al afirmar que la materia es principio de individuación. El problema comienza al ver que la definición denota toda la esencia, está a su vez está compuesta de forma y materia. La materia es además el principio de individuación, por tanto los universales no podrían tener definición, pues no tendría materia, que es uno de los elementos de la esencia. El Aquinate responde a esta objeción diciendo: Et ideo sciendum est quod materia non quolibet modo accepta est indiuiduationis principium, sed solum materia signata; et dico materiam signatam que sub determinatis dimensionibus consideratur. Por tanto la definición y la especie de un ente compuesto comprenden también la materia. Este punto lo habíamos mencionado hablar de la abstracción, aunque con los términos de materia quantitatis segnata y materia communis. En 93

Cf. P. PORRO, De ente et..., 20-21.

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efecto, la definición de una especie no excluye la materia común, sino sólo la materia sensible particular, es decir abstrae de la materia quantitatis segnata. Por ejemplo la especie hombre no excluye la carne y los huesos totalmente, pues son parte del hombre; pero si abstrae de la carne y de los huesos de Sócrates, que son particulares94. Esto se explica por la unidad de la forma sustancial y la materia primaen los entes compuestos. Por eso la forma no puede entenderse sin la determinación material. En consecuencia al abstraer permanece la materia sensible común como parte constitutiva de esencia compuesta. Esto es lo propio de la asbstratio totius a particularis, que vimos en el apartado anterior. Hechas estas consideraciones podemos entrar en la analogíaentre géneroespecie y especie-individuo. El fundamento es de nuevo la indeterminación, pues así como el género contiene indeterminadamente todas las características de la especie, así la especie contiene de modo indeterminado todo lo que está presente en el individuo. Es esta la razón por la cual se puede predicar tanto el género de la especie, como la especie del individuo. Pues ambas (género y especie) tienen una mayor extensión y por tanto incluyen de modo no determinado a las otras dos. La desemejanza está en que la especie se contrae en los individuos por la materia quantitatis segnata. Es decir, por el elemento material del compuesto. El género, en cambio, se contrae en las especies por las diferencias que la constituyen. La diferencia especifica se obtiene de la forma, y no de la materia95. Por tanto la especie es determinada por un principio potencial, la materia; mientras que el género es determinado por un concepto obtenido de la forma y por tanto actual.

94

Cf. De ente et essentia, c. 2 [371a] «In diffinitione autem hominis ponitur materia non signata: non enim in diffinitione hominis ponitur hoc os et hec caro, sed os et caro absolute que sunt materia hominis non signata». Esto coincide con el texto ya citado de I, q. 85, a. 1 ad 2. 95 Cf. De ente et essentia, c. 2 [371a-b] «Sic etiam essentia generis et speciei secundum signatum et non signatum differunt, quamuis alius modus designationis sit utrobique: quia designatio indiuidui respectu speciei est per materiam determinatam dimensionibus, designatio autem speciei respectu generis est per differentiam constitutiuam que ex forma rei sumitur».

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Por lo dicho hasta ahora se constata que el género, la diferencia específica y la especie se obtienen en las substancias compuestas, respectivamente de la materia, de la forma y del compuesto. La especie significa la esencia en su conjunto, pues así como la esencia está compuesta por dos elementos, la materia prima y la forma sustancial; del mismo modo la definición de la especie está compuesta por género y la diferencia especifica96. Por tanto son proporcionales, no equivalentes, el siguiente texto lo mete en evidencia. Sic ergo genus significat indeterminate totum id quod est in specie, non enim significat tantum materiam. Similiter etiam et differentia significat totum, et non significat tantum formam; et etiam diffinitio significat totum, uel etiam species. Sed tamen diuersimode: quia genus significat totum ut quedam denominatio determinans id quod est materiale in re sine determinatione proprie forme, unde genus sumitur ex materia, quamuis non sit materia… Differentia uero e conuerso est sicut quedam denominatio a forma determinate sumpta, preter hoc quod de primo intellectu eius sit materia determinate… Sed diffinitio uel species comprehendit utrumque, scilicet determinatam materiam quam designat nomen generis, et determinatam formam quam designat nomen differentie.Ex hoc patet ratio quare genus, species et differentia se habent proportionaliter ad materiam et formam et compositum in natura, quamuis non sint idem quod illa: quia neque genus est materia, sed a materia sumptum ut significans totum; neque differentia forma, sed a forma sumpta ut significans totum97. Con visto hasta ahora se ve la relación entre el orden lógico y el orden ontológico. Falta analizar cómo las intenciones lógicas se fundan en la realidad, para esto analizaremos los tipos de participación que afectan a este tema. En primer lugar existe una participación a nivel lógico que es unívoca pues los universales se predican como partes subjetivas de sus inferiores. Por ejemplo el 96

Cf. In Met., lib. 7, lect.11, n. 2: «Definitio numquam est in rei singularis, sed solum universalis, ut supra dictum est. Et inter universalia, propie est species, quae constituntur ex genere et diferentia, ex quibus omnis difinitio constat». 97 De ente et essentia, c. 2 [372a-b]. Tambien el siguiente texto refleja este fundamento ontológico de las nociones lógicas: «Sed dicendum est, quod partes definitionis significant partes rei, in quantum a partibus rei sumuntur partes definitionis: non ita quod partes definitionis sint partes rei. Non enim animal est pars hominis, neque rationale; sed animal sumitur ab una parte, et rationale ab alia. Animal enim est quod habet naturam sensitivam, rationale vero quod habet rationem. Natura autem sensitiva est ut materialis respectu rationis. Et inde est quod genus sumitur a materia, differentia a forma, species autem a materia et forma simul» (In Met., lib. 7, lect. 9, n. 4).

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género animal se predica de la especie gato. Por tanto diversas especies participan de un mismo género y diversos individuos participan de una misma especie. Esto significa que el participado tiene una mayor extensión nocional que el participante y por tanto lo incluye de modo indeterminado. La univocidad deriva del hecho de que la formalidad participada se encuentra en los participantes según todo su contenido nocional98. Este primer modo de participar formal-nocional sirve como puerta de acceso al problema, pero no lo resuelve; se resuelve al encontrar el fundamento real de las analogías antes vistas. Para analizar esta risolutio seguiré el camino recorrido por el P. Cornelio Fabro en el explicar la participación predicamental 99 . El P. Mitchell, en su estudio sobre Fabro, resume este argumento en la siguiente estructura: [1] First, Fabro moves from the problem of the “logical” or “formal-notional” participations of individual-species and species-genus to the problem of real composition and multiplicity: matter-form, substance-accidents; [2] Second, this movement is followed by a transition from the problem of physical contrariety – the opposition of terms of movement – to the problem of metaphysical contrariety – the varying degrees of perfection; [3] Third, Fabro moves the problems of predicamental (univocal) participation (substance-accidents, matter-form) to that of transcendental (analogical) participation (in the pure perfections, transcendental perfections and, ultimately, esse)100.

Comencemos con el texto en el cual Santo Tomás da una primera noción de qué es la participación. Est autem participare quasi partem capere et ideo quando aliquid particulariter recipit id quod ad alterum pertinet universaliter dicitur participare illud, sicut homo dicitur participare animal, quia non habet Cf. F. UGARTE CORCUERA, La esencia en…, 262.306-307. Cf. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo s. Tommaso d’Aquino, in Opere Complete Vol. III, EDIVI, Roma 2005, 143-181. 100 J. MITCHELL, Being and Participation: The Method and Structure of Metaphysical Reflection according to Cornelio Fabro, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma 2012, 265. 98 99

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rationem animalis secundum totam communitatem; et eadem ratione Socrates participat hominem101. Con esto se ve de qué modo participación en campo lógico signifique recibir en sí la definición que es propia del participado102. Por ejemplo hombre recibe en sí la definición del género animal, que es viviente de vida sensitiva. Bajo este aspecto la especie participa del género y el individuo participa de la especie. En consecuencia el individuo participa directamente de la especie

e

indirectamente del género común. Lo contrario sin embargo no es posible. La razón de esto es la mayor extensión nocional (del género respecto a la especie y del individuo respecto a la especie). En consecuencia bajo el punto de vista formal las predicables no son idénticos; en la realidad sin embargo se identifican en los particulares103. Por ejemplo puedo decir que el hombre es animal racional, pero los tres predicables se identifican en el individuo Juan, que es hombre, animal y racional. La complejidad del argumento comienza cuando se analiza la relación de la diferencia con el género. El género no puede participar a la diferencia pues tendría que participar a formalidades diversas, como racional e irracional para el género animal. La función de la diferencia especifica es, por consiguiente, determinar el género y en consecuencia dividirlo en las diversas especies; por tanto la especie participa de modo parcial la potencialidad implícita en el género, en cuanto excluye todas las otras diferencias en las cuales se puede dividir el género. Esto se ve más claro al mostrar que el género animal incluye en potencia, tanto la racionalidad como la irracionalidad; pero una vez determinado por la racionalidad, la

especie

hombre

excluye

la

irracionalidad

que

sí

era

presente

indeterminadamente en el género. Sin embargo tanto el género como la diferencia se predican de la sustancia que es una. Aristóteles ya había planteado este

101

In de Hebdomadibus, lect. 2. También: «Omne quod de pluribus praedicatur univoce secundum participationem cuilibet eorum convenit de quo praedicatur, nam species participare dicitur genus, et individuum speciem» (C.G., lib. 1 cap. 32). 102 Cf. C. FABRO, La nozione metafisica…, 144-145. 103 Cf. J. MITCHELL, Being and Participation..., 267.

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problema al considerar las diferencias entre homo (est) albus y animal bipies104. La primera proposición presenta una predicación accidental, en la que homo y albus expresan diversas realidades; mientras que la segunda proposición indica la sustancia y expresa sólo una formalidad. En las dos hay unidad. En la primera la unidad es por participación pues el sujeto homo participa de la forma accidental albus. En la segunda se da unidad de identidad en la sustancia. La oposición entre genero y diferencia, en el pensamiento lógico, por tanto no puede ser real, excepto cuando tengan existencia propia 105 .

Lo contrario

llevaría a una postura

platónica106. Con lo analizado hasta ahora se comprende porque Santo Tomás haya dado una segunda definición de participación, que engloba en ella toda la amplitud metafísica, que permite desarrollar una participación real y no sólo lógica. Omne quod de pluribus praedicatur univoce secundum participationem, cuilibet eorum convenit de quo praedicatur, nam species participare dicitur genus et individuum speciem. De Deo autem nihil dicitur per participationem, nam omne quod participatur determinatur ad modum participantis, et sic partialiter habetur, et non secundum omnem perfectionis modum107. El siguiente paso que Fabro hace para mostrar el fundamento ontológico de las intenciones lógicas, es mostrar como en el ente real debe haber una composición que justifique la formalidad mental. Dicho de otro modo la composición lógica indica que ex parte rei debe haber dos elementos constitutivos. De estos uno indeterminado y otro determinante. Con esto llegamos a los dos principios del ente compuesto, la materia y la forma; el primero indeterminado y el segundo determinante. La analogía entre estos dos 104

Cf. ARISTOTELES, Metafísica, Z, 12, 1037 b 8-1038 b 35. Cf. C. FABRO, La nozione metafisica…146-147. 106 Cf. In de Hebdomadibus, lect. 3: «Hoc verum est secundum sententiam Platonis, qui posuit aliam esse ideam animalis et bipedis hominis. Sed secundum sententiam Aristotelis, qui posuit quod homo vere est id quod est animal, quasi essentia animalis non existente praeter essentiam hominis, nihil prohibet id quod per participationem dicitur substantialiter praedicari». 107 C. G., lib. 1 cap. 32, n. 6. 105

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composiciones implica todas las características anteriormente expuestas. Lo importante es saber que tanto en una como en otra composición, el elemento indeterminado contiene en potencia las ulteriores determinaciones, aunque éstas se llevan a cabo de diverso modo108. Con esto se llega a una nueva noción de participación que Fabro expresa del siguiente modo: Il risultato di questi ragionamenti è pertanto il seguente: Per S. Tommaso la partecipazione logica di specie a genere (e individuo a specie), non è un puro «sumere definitionem», ma è un esprimere in modo particolare una formalità universale. Quindi la definizione, se vuol essere adeguata, deve avere delle parti: il genere e la differenza: ma la composizione logica in tanto ha valore oggettivo, in quanto riflette una composizione reale. La partecipazione logica, attraverso la composizione nozionale, deve infine far capo, nel caso, ad una composizione reale, dalla quale riceve la sua giustificazione metafisica109. La composición real,que fundamenta esta participación, es la composición de materia y forma. La forma constituye el acto participado y la materia es el sujeto participante110. Con esto se da una analogía de proporcionalidad en la cual el participante está al participado como la potencia al acto. El punto clave de está en determinar el rol de materia en esta composición. Para acceder a este punto cabe recordar que la predicación por participación supone en parte identidad y en parte diversidad. La identidad pertenece al aspecto formal, mientras que la diversidad al aspecto real de la predicación. Idéntica es la humanidad presente en todos los hombres, pero bajo el aspecto real son diversos los individuos que tienen en común esta formalidad. Por tanto esta multiplicidad de individuos es el punto 108

Para afirmar esta teoría Fabro cita los siguintes dos textos de Santo Tomás: «Si ergo considerentur in genere et differentia id a quo utrumque sumitur, hoc modo se habet genus ad differentias, sicut Materia ad Formas. Si autem considerentur secundum quod nominant totum sic aliter se habent. Hoc tamen commune est utrobique quod sicut ipsa essentia materiae dividitur per formas, ita ipsa natura generis dividitur per differentias. Sed hoc utrobique distat, quia materia est in utroque divisorum, non tamen est utrumque eorum; genus autem utrumque eorum est: quia Materia nominat partem, genus autem totum» (In Met.,lib. 10, lect. 10, n. 5). «Aliter diversificatur materia per formas et aliter genus per differentias. Forma enim non est hoc ipsum quod est materia, sed facit compositionem cum ea. Unde materia non est ipsum compositum sed aliquid eius. Differentia vero additur generi non quasi pars parti sed quasi totum toti» (In Met., lib. 10, lect. 10, n. 3). 109 C. FABRO, La nozione metafisica…, 152. 110 C. FABRO, La nozione metafisica…, 153.

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de partida de la abstracción para formar la el concepto universal y por tanto debe fungir de fundamento tanto del concepto en sí mismo, como de la predicación por participación de sus inferiores111. Dicho de otro modo en la realidad no existen los universales solo las actuaciones de estos en los individuos concretos. De esto deriva que el universal que en pensamiento formal es considerado como un todo, en la realidad sea incluido como una parte del individuo. Ahora surge el problema de explicar el porqué de dicha multiplicidad. En primer lugar tenemos que partir del hecho de la multiplicidad real experimentada y no de una especulación que parta del universal mental. Partiendo de esta experiencia nos damos cuenta que la unidad tanto del género como de la especie es una unidad derivada, pues unimos en la mente los elementos comunes del múltiple, ocultando las divergencias entre los individuos. Esto se debe a que hay una pluralidad de sujetos que deben ser intrínsecamente indeterminados y además deben poseer una capacidad real para recibir la formalidad que los determine112. Esta indeterminación intrínseca es la potencia real (no solo gnoseológica), como elemento constitutivo de cualquier ente participado. Esta potencia real es el substrato, el cual es determinado por actos particulares (tanto la forma sustancial, como las formas accidentales), que pueden agruparse en una formalidad genérica 113 . Este principio del ser que es a la vez indeterminado y sujeto, es llamado por Aristóteles materia. Debido a que tanto el género, la especie y el individuo están compuestos de este elemento potencial, pueden distinguirse tres materias la materia communis que es el aspecto potencial del género; la materia determinada o corporeitas, como aspecto potencial de la especie sensible y la materia individuata, como aspecto potencial del individuo 114 . Cabe mencionar que en la realidad solo existe la materia individual y las otras dos connotan esta materia (individual) en universal. Por tanto la comunidad del género y de la especie son communitas secundum rationem y no reales. Cf. C. FABRO, La nozione metafisica…, 153. Cf. J. MITCHELL, Being and Participation…, 271. 113 De modo semejante es posible una multiplicidad al interno de la especie en cuanto sujetos realmente distintos reciben la formalidad especifica. 114 Cf. «Sicut compositum ex materia et forma determinata est species, ita compositum ex materia et forma communi est genus» (In Met., lib. 7, lect. 12 n. 10). 111 112

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Con esta teoría del Aristotelismo tomista se salva tanto el universal abstracto como el individuo concreto. «Diversa infatti, sotto l’aspetto reale, è l’animalità dell’asino e quella dell’uomo, e diversa è pure l’umanità in Socrate e Callia, perchè diverso è il modo di attuarsi e di essere delle formalità generiche nella specie e di quella specifica negli individui»115. Aristóteles llego a la composición hilemórfica a través del cambio sustancial (generación y corrupción) en analogía con el acto y la potencia. Este cambio sustancial, sin embargo, es difícil de demostrar en el mundo inorgánico, además las mismas nociones de acto y potencia fueron recabadas de a través del análisis del cambio natural; por tanto Fabro propone una nueva demostración de la doctrina hilemórfica, partiendo de la multiplicidad real, fundada en la participación real. En primer lugar, la explicación dada a la multiplicidad poniendo la materia como principio de potencia real, es sólo una condición de la multiplicidad pero no una razón propter quid de dicha multiplicidad. Esta razón es la oposición de contrariedad. La contrariedad es el tipo de oposición entre entes que tiene un género común 116 , el cual es cualificado por cada ente en modo exclusivo. Por ejemplo el género, en cuanto materia común, puede ser actuado en las diversas especies, bajo el aspecto formal; pero una especie una vez actuada por la diferencia excluye por contrariedad a las otras espacies del mismo género. Cabe mencionar que esta contrariedad no es exclusiva del nivel físico; a nivel metafísico esta contrariedad envuelve una oposición de diversos grados de perfección de acuerdo a un magis et minus 117 . Bajo este punto de vista, la multiplicidad de los seres muestra su necesaria diversidad, en la cual unos son más perfectos que otros ontológicamente. De esta graduación brota el orden y la inteligibilidad del mundo. Este orden se puede ver sea al interno de una especie, sea al interno de un género. En el primer caso las diferencias contrarias serán C. FABRO, La nozione metafisica…, 156. Esta contradicción también se da en los accidentes de un sujeto; por tanto no se debe confundir con la privación que no implica oposición entre dos formalidades sino la privación de una formalidad. 117 Cf. J. MITCHELL, Being and Participation…, 273. 115 116

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formas accidentales, propias de cada sujeto; por ejemplo el mayor grado de perfección de un adulto que el de un niño. En el segundo será la forma sustancial la que determinará las diferencias; por ejemplo la diferencia contraria de perfección entre un gusano y un caballo, al interno del género animal118. Llegados a este punto, la analogía de ente se hace inminente, pues al interno de un género se podría explicar la participación de las especies de modo unívoco; sin embargo la participación de los individuos a la especie no permite esta solución pues, «definitiones significantes speciem sunt sicut numeri, secundum philosophum in VIII Metaphys.; sicut enim unitas addita vel subtracta variat speciem numeri, ita in definitionibus differentia apposita vel subtracta» 119 . En consecuencia los individuos pertenecen esencialmente a la misma especie, sin que pueda haber una graduación de la especie; por tantolos individuos difieren en el modo de actuar esta esencia, es decir por su acto de ser propio. Esto permite a cada individuo desarrollar, en modo propio, la potencialidad de la especie dando lugar una graduación real de los individuos, al interno de la especie. Por ejemplo es propio del hombre el poder correr, sin embargo se da una graduación entre un velocista olímpico y una persona que no hace deporte. La multiplicidad por tanto implica la composición suppositum-natura pues un individuo no se identifica con la especie a la que pertenece, ni agota la perfección de la misma 120 . En 118

Cf. De Spir. Creat., a. 8: «Oportet quod superiores universi partes magis de bono universi participent, quod est ordo. Perfectius autem participant ordinem ea in quibus est ordo per se quam ea in quibus est ordo per accidens tantum. Manifestum est autem quod in omnibus individuis unius speciei non est ordo nisi secundum accidens: conveniunt enim in natura et differunt secundum principia individuantia, et diversa accidentia, quae per accidens se habent ad naturam speciei. Quae autem specie differunt ordinem habent per se, et secundum essentialia principia. Invenitur enim in speciebus rerum una abundare super aliam, sicut et in speciebus numerorum, ut dicitur in VIII Metaph. In istis autem inferioribus, quae sunt generabilia et corruptibilia, et infima pars universi, et minus participant de ordine, invenitur non omnia diversa habere ordinem per se; sed quaedam habent ordinem per accidens tantum, sicut individua speciei...» 119 I, q. 5, a. 5. 120 Cf. La segunda parte del texto ya citado de C. G., lib. 1, c. 32 n. 6: «Nam omne quod participatur, determinatur ad modum participantis, et sic partialiter habetur, et non secundum omnem perfectionis modum»; También los siguientes textos: I, q. 39, a. 4 ad 3: «Forma significata per hoc nomen homo, id est humanitas, realiter dividitur in diversis suppositis»; In De Coelo, lib 1, lect. 19, n.14: «Singula autem individua rerum naturalium quae sunt hic, sunt imperfecta quia nullum eorum comprehendit in se totum quod pertinet ad suam speciem»

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consecuencia los individuos son idénticos en el orden específico (iidem essentialiter), a la vez que difieren realmente en la actuación de la especie (differunt substantialiter). El siguiente texto resume los dos modos como el género y la especie pueden ser entendidos, sea desde orden lógico-formal, sea desde el orden ontológico. Genere e specie possono esser compresi secondo due aspetti complementari: uno logico, in quanto sono delle ragioni formali (astratte) ond’è fondata la partecipazione logica quale «comunanza» dei molti nell’uno secondo la quale va inteso il detto di Porfirio, che S. Tommaso ha spesso presente: «Participatione omnes homines sunt unus homo»; ed un altro ontologico, come formalità reali, che fondano la partecipazione reale, intesa come un «partialiter accipere». Questa include una distribuzione ed in un certo modo una «divisione» del contenuto di una «totalità» di perfezioni, nelle quali tali perfezioni sono comprese trovarsi unite121. De lo dicho hasta ahora se ve como para Santo Tomás la participación implica que cada forma tenga una densidad ontológica en la cual están contenidos las formalidades de sus inferiores122. El punto de arribo de esta reflexión esa la noción intensiva de ser, que es una sinopsis de todas las formas y grados del ser; una suerte de sínolo lógico-metafísico que incluye, en modo análogo, todas las manifestaciones del ser123. En este sentido se entienden los textos en los cuales el Aquinate habla del ese como perfección de todas las perfecciones124. Por tanto la participación predicamental empalma con la participación trascendental, que C. FABRO, La nozione metafisica…, 180-181. Fabro explica esta densidad ontológica del siguiente modo: «Se ora pertanto secondo la riflessione intensiva faccio con la mente come una «sinossi» di tutta questa “ESPANSIONE ONTOLOGICA” della specie, essa mi appare come una “totalità” ontologica nel suo àmbito, che si manifesta negli inferiori secondo modi di essere più o meno perfetti; e si può quindi dire che l’individuo partecipa alla sua specie, nel senso metafisico proprio del termine in quanto che ogni individuo, per ricco che sia delle migliori qualità, in fine si riduce a mostrare in sè soltanto un modo, fra i moltissimi, quasi infiniti che la specie può avere in natura.“Singula autem individua rerum naturalium quae sunt hic, sunt imperfecta, quia nullum eorum comprehendit in se totum quod pertinet ad suam speciem” (In I De Coelo et Mundo, l. 19, P. XIX, 52 a) ». en C. FABRO, La nozione metafisica…172-173. 123 Cf. C. FABRO, La nozione metafisica…, 165. 124 De potentia, q. 7, a. 2 ad 9; De ente et essentia, c. 6; De potentia, q. 2, a. 2 ad 9; Super Sent. d.17, q. 1, a. 2 ad 3; C.G. lib. 3, cap. 56; Super Sent. d. 19, q. 2, a. 2; I, q. 7, a. 1. 121 122

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comporta la donación del actus essendi delimitado y determinado por una esencia. Además el participante está al participado como la potencia al acto. Después, lo que está en potencia no puede ser actuado por sí mismo, por tanto debe recibir el acto participado. Dicho acto no pude ser participado, excepto por aquel que posee este acto en manera no participada, es decir por esencia125. De este modo se eleva hasta el Esse Ipse Subsistens. En consecuencia en el momento de la creación la causa eficiente, ejemplar y final convergen; la causa eficiente como potencia divina creadora, la causa ejemplar como modelo de dicha creación en la idea divina y la causa final como meta que debe alcanzar cada ser creado, en cuanto está ordenado hacia su creador. La relación entre estos dos modos de participar, así como la explicación de la triple causalidad divina (formal, final y ejemplar) exeden los límites de este trabajo, por tanto sólo citaré el texto en el cual Cornelio Fabro muestra como las todos los entes creados encuentran su causa ejemplar en la idea divina a la cual participan126. Del resto la nozione di partecipazione individuale viene bene ad inquadrarsi nella concezione che S. Tommaso si è fatta dell’esemplarismo divino; per tutti gli individui corrisponde nella mente divina (e negli Angeli) una sola Idea, quella della specie; ma siccome l’idea divina è fattiva non solo della Forma come l’idea degli artisti, ma anche della materia delle cose, nell’unica idea della specie sono compresenti alla mente divina le idee di tutti i particolari individui della specie, quasi diverse realizzazioni della specie, onde Iddio conosce immediatamente i singolari non soltanto sotto l’aspetto specifico «sed etiam quantum ad singularitatem individui: per prius tamen quantum ad naturam speciei; 125

A. CONTAT, «Esse, essentia, ordo.Verso una metafisica della partecipazione operativa» Espíritu LXI, n. 143 (2012), 13-14. 126 Santo Tomás, al hablar de la verdad, muestra la relación entre dos intelectos, por una parte el intelecto divino, que es mensurante de la naturaleza (en cuanto causa ejemplar); por otra el intelecto humano que es medido por la naturaleza. «Intellectus enim practicus causat res, unde est mensura rerum quae per ipsum fiunt: sed intellectus speculativus, quia accipit a rebus, est quodam modo motus ab ipsis rebus, et ita res mensurant ipsum. Ex quo patet quod res naturales, a quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, ut dicitur in X Metaph.: sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt omnia sicut omnia artificiata in intellectu artificis. Sic ergo intellectus divinus est mensurans non mensuratus; res autem naturalis, mensurans et mensurata; sed intellectus noster mensuratus et non mensurans res quidem naturales, sed artificiales tantum. Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur; secundum enim adaequationem ad intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc ad quod est ordinata per intellectum divinum». (De veritate, q. 1, a. 2).

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quod ex hoc patet...», cioè inquanto che il grado di essere specifico è ciò che vi è di più perfetto nell’individuo (Quodl. VIII, q. I, a. 2)127. Todo lo dicho hasta ahora sobre la participación, muestra las causas de la composición real de todos los entes creados, hasta resolverla en Dios, como Ipse Esse Subsistens. Dicha composición real fundamenta la composición nocional. En definitiva la justificación del uso del modus logicus en metafísica, radica en el modo de ser de las cosas. Por tanto el modus logicus es valido como método para llegar al conocimiento del real, siempre y cuando se tenga en cuenta la relación entre univocidad formal y analogía real. El siguiente texto resume este apartado sobre la analogía entre los dos órdenes. L’armonia o “logica interna” che lega la resolutio secundum rationeme la resolutio logica è il rapporto di predicabilità. Tra l’ordinereale e quello logico c’è una corrispondenza proporzionale con fondamentodel secondo nel primo. La corrispondenza non può essereimmediata e diretta, tra gli altri motivi perché le parti della definizionenon sono le parti reali della sostanza, perché sono concetti e non elementi;le parti della definizione sono predicate del definito (come diuomo, diciamo che è animale o che è razionale), mentre nessuna parteintegrale può esser predicata del tutto di cui è parte. Le parti della definizionequindi non corrispondono immediatamente alle parti dellacosa; ma indicano le parti reali della cosa e ad essa corrispondonoproporzionalmente. Quindi, distinzione tra ordine logico e metafisico,fondazione del primo nel secondo, corrispondenza proporzionale e indirettatra le composizioni reali e logiche128. 2.6) La relación de género, diferencia específica y especie en las sustancias separadas Una vez analizadas las sustancias compuestas Santo Tomás pasa a los entes inmateriales. El Aquinate distingue entre la Causa Primera, Dios y las inteligencias.

C. FABRO, La nozione metafisica…, 178. J. VILLLAGRASA, «La Gestalt metafisica di Tommaso d’Aquino secondo Cornelio Fabro» Alpha Omega, XIV, n. 3 (2011), 418. 127 128

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En Dios como Esse Ipse Subsistens, se identifican su ser y su esencia, mejor dicho su esencia es su mismo ser 129 . Esto lleva a que en Él no haya ninguna participación, ni tenga ninguna composición. La composición real, como se vio anteriormente, es el fundamento de la composición lógica. En consecuencia, en Dios no se encuentra ni género, ni diferencia especifica, ni especie130. Por tanto en lo que es absolutamente simple, el concreto y el universal coinciden131. Las sustancias separadas no tienen composición de materia y forma. Santo Tomás parte de su capacidad intelectiva para mostrar como un ser intelectual no puede ser corpóreo. En efecto las formas son entendidas en cuanto son separadas de la materia. Por tanto es necesario que dichas sustancias, también llamadas inteligencias, estén separadas de la materia132. Están, sin embargo compuestas de forma (esencia) y ser (actus essendi), por el hecho de no ser ellas mismas la causa de su ser, sino que existen por participación al Esse Ipse Subsistens. La esencia se presenta como sujeto participante que limita y determina el actus essendi participado. En estos entes espirituales, llamados por la tradición cristiana ángeles, el género se debe buscar en la inmaterialidad común entre ellos. En este sentido tienen en común el ser intelectos. En cambio la diferencia específica se optiene, por el diverso grado de perfección al que participan. Sin embargo dichas

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De ente et essentia, c. 5 [378a]. «Inuenitur enim triplex modus habendi essentiam in substantiis. Aliquid enim est sicut Deus cuius essentia est ipsummet suum esse; et ideo inueniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quiditatem uel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse eius». 130 De ente et essentia, c. 5 [378a]. «Et ex hoc [Essentia Dei esse suum esse] sequitur quod ipse non sit in genere; quia omne quod est in genere oportet quod habeat quiditatem preter esse suum, cum quiditas uel natura generis aut speciei non distinguatur secundum rationem nature in illis quorum est genus uel species, sed esse est diuersum in diuersis». 131 C. FABRO, La nozione metafisica…, 31. 132 Cf. De ente et essentia, c. 2 [375b-376a]. «Cuius demonstratio potissima est ex uirtute intelligendi, que in eis est. Videmus enim formas non esse intelligibiles in actu nisi secundum quod separantur a materia et a condicionibus eius, nec efficiuntur intelligibiles in actu nisi per uirtutem substantie intelligentis, secundum quod recipiuntur in ea et secundum quod aguntur per eam. Vnde oportet quod in qualibet substantia intelligente sit omnino immunitas a materia, ita quod neque habeat materiam partem sui, neque etiam sit sicut forma impressa in materia ut est de formis materialibus».

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diferenicias no las conocemos 133 . De hecho, no conocemos las diferencias esenciales de los entes materiales, sino que los significamos a través de las diferenicias accidentales, que provienen de las diferencias esenciales (los propios). Este procedimiento no es posible en el caso de las substancias inmateriales, pues los mismos accientes propios nos son desconocidos134. Por último cabe mencionar que cada una de estas sustancias es única en su especie. Esto por el hecho mismo de no estar compuestos de materia quantitatis segnata (también llamada corpórea), que es el principio de individuación al interno de una especie; por tanto cada sustancia espiritual agota en sí misma toda la especie135. 2.7) Los accidentes y las intenciones lógicas El último capitulo del opúsculo trata sobre los accidentes. El Aquinate comienza su análisis desde el modo de definir los accidentes. Se da cuenta que la definición de los accidentes es incompleta y por tanto deduce que su mismo esencia es incompleta 136 . En efecto el sujeto está siempre presente en su definición. Con esto muestra que en su mismo ser hace relación a un sujeto. Hay por tanto una diferencia entre un ente sustancial y un ente accidental. El primero,

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Cf. De ente et essentia, c. 2 [379a-b]. «Una enim substantia separata conuenit cum alia in immaterialitate, et differunt ab inuicem in gradu perfectionis secundum recessum a potentialitate et accessum ad actum purum. Et ideo ab eo quod consequitur illas in quantum sunt immateriales sumitur in eis genus, sicut est intellectualitas uel aliquid huiusmodi; ab eo autem quod consequitur in eis gradum perfectionis sumitur in eis differentia, nobis tamen ignota». 134 Cf. De ente et essentia, c. 2 [379a]. «In rebus enim sensibilibus etiam ipse differentie essentiales ignote sunt; unde significantur per differentias accidentales que ex essentialibus oriuntur, sicut causa significatur per suum effectum: sicut bipes ponitur differentia hominis. Accidentia autem propria substantiarum immaterialium nobis ignota sunt, unde differentie earum nec per se nec per accidentales differentias a nobis significari possunt». 135 Cf. De ente et essentia, c. 2 [376b]. «Essentie rerum compositarum ex eo quod recipiuntur in materia designata multiplicantur secundum diuisionem eius, unde contingit quod aliqua sunt idem specie et diuersa numero. Sed cum essentia simplicis non sit recepta in materia, non potest ibi esse talis multiplicatio; et ideo oportet ut non inueniantur in illis substantiis plura indiuidua eiusdem speciei, sed quot sunt ibi indiuidua tot sunt ibi species». 136 De ente et essentia, c. 6 [379b-380a] «Diffinitionem autem habent incompletam, quia non possunt diffiniri nisi ponatur subiectum in eorum diffinitione; et hoc ideo est quia non habent esse per se absolutum a subiecto».

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surgido de la composición de materia y forma, tienen el ser como propio; el segundo en cambio, recibe el ser al inherir en una sustancia ya constituida. Entre los accidentes y la sustancia se da una doble participación, según desde el punto que se analize. Si se analiza desde el punto de vista del ser, los accidentes participan del actus essendi de la sustancia. En este sentido la substancia está al acto como el accidente a la potencia. Analizado desde el punto de vista formal, la sustacia participa de la formalidad del accidente. En efecto el accidente posee una perfección que participa a la sustanica. En este caso el accidente está al acto como la sustancia, en cuanto sujeto que recibe la formalidad accidental, a la potencia. La formula acti secundi refleja esta doble valencia del accidente. Por una parte es acto que perfecciona la sustancia; por otro es segundo en cuanto no es la causa del ente como la forma sustancial, sino que se adiere a la esencia ya existente. De la composición de matiria y forma, Santo Tomás hace la distinción entre los accidentes que siguen a uno u otro principio. Algunos siguen la forma sin relación con la materia 137 , por ejemplo la inteligencia que no depende de la corporeidad del hombre sino que surge de su forma espiritual. Otros tienen comunicación con la materia como el sentir. Ninguno sin embargo puede seguir solo la materia de modo exclusivo, pues toda materia está informada por una forma138.

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Sólo si en dicha forma hay elementos que no dependen de la materia, como en el caso del alma humana. 138 En otros textos, se proponen clasificaciones diversas, dependiendo del criterio de división, en todas permanece sin embargo, una gradución en los accidentes, además de la distinición entre la sustancia y los accidentes. De Anima, a. 12 ad 7: «Tria sunt genera accidentium: quaedam enim causantur ex principiis speciei; et dicuntur propria sicut risibile homini; quaedam vero causantur ex principiis individui; et hoc dicitur vel quia habent causam permanentem in subiecto, et haec sunt accidentia inseparabilia, sicut et masculinum et femininum et alia huiusmodi; quaedam vero habent causam non permanentem in subiecto, et haec sunt accidentia separabilia, ut sedere et ambulare. Est autem commune omni accidenti, quod non sit de essentia rei, et ita non cadit in definitione rei; unde de re intelligimus quod quid est absque hoc quod intelligamus aliquid accidentium eius. Sed species non potest intelligi sine accidentibus quae consequuntur principium speciei, potest tamen intelligi sine accidentibus individui etiam

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Los accidentes que siguen a la materia son individuales, pues la materia al ser principio de individuación, hace que dichos accidentes sean propios, pero no exclusivos, del individuo. Por tanto estos pueden variar entre los individuos de la misma especie. Los que proceden de la forma son comunes a todos los individuos de la especie139. De este modo encontramos los otros dos predicables que expone Porfirio en su Isagoge140; el accidente predicable que es exclusivo del individuo y el propio, común a toda la especie. Pasemos a analizar la manera de acceder al género, a la especie y a la diferencia especifica en los accidentes. Los predicables esenciales se obtienen de modo diverso en los accidentes que en las substancias. La razón es que en la sustancias compuestas de materia y forma se da undad per se mientras que en la unión del accidente con el sujeto, se da una unidad secundum quid. La naturaleza que resulta de la unión sustancial se coloca en la categoria de sustancia. Por tanto los nombres concretos que significan el compuesto, se colocan en la categoría de sustancia como genero o especie. Los accidentes, en cambio, no pueden ser colocados de modo concreto en el predicamento pues, de su unión con el sujeto, no resulta una naturaleza a la cual se pueda atribuir la intención de género o especie. Por ello los accidentes pueden definirse con propiedad solo de modo abstracto. Dichos accidentes, además, no están compuestos de materia y forma. En consecuencia el género se obtiene del mismo modo de ser, según el cual el ente se predica de diversas maneras en los diez categorias141. Las diferencias se inseparabili bus; sine separabilibus vero esse potest non solum species, sed et individuum» 139 Cf. De ente et essentia, c.6 [380b] « Accidentia que consequntur materiam sunt accidentia indiuidui, secundum que indiuidua etiam eiusdem speciei ad inuicem differunt; accidentia uero que consequntur formam sunt proprie passiones uel generis uel speciei, unde inueniuntur in omnibus participantibus naturam generis uel speciei, sicut risibile consequitur in homine formam, quia risus contingit ex aliqua apprehensione anime hominis». 140 PORFIRIO, Isagoge…, 86-89. 141 De ente et essentia, c. 6 [381a] «Sciendum est etiam quod in accidentibus modo alio sumitur genus, differentia et species quam in substantiis. Quia enim in substantiis ex forma substantiali et materia efficitur per se unum, una quadam natura ex earum coniunctione resultante que proprie in predicamento substantie collocatur, ideo in substantiis nomina concreta que compositum significant proprie in genere esse dicuntur, sicut species uel genera, ut homo uel animal. Non autem forma uel materia est hoc modo in predicamento nisi per reductionem, sicut principia in genere esse dicuntur. Sed ex accidente et subiecto non fit unum per se; unde non resultat ex eorum coniunctione aliqua

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obtienen, en cambio, de los principios por los cuales son causados, es decir, por sujeto en el cual inhieren; porque los atributos propios del sujeto son causados por los principios propios del sujeto el sujeto, dichos principios son la materia y la forma que confuguran la naturaleza del sujeto. El ejemplo que usa Santo Tomás es el de la chatez que define como la curvatura de la nariz. La curvatura, que funge de género, se coloca en el género de la cualidad. La nariz funge de diferenica al determinar la curveidad a un miembro concreto, la nariz 142 . El Aquinate contempla, también, la posibilidad de definir los accidentes de modo concreto, pero por reducción. En este caso, la sustancia se pondría como género, como en la definición de las sustancias compuestas, donde el género se obtiene del principio material, como cuando decimos chato al que tiene la nariz curva 143. Como resumen de esteos tres últimos incisos, el siguiete párrafo expone una síntesis de la relación entre la estructura ontológica y las intenciones lógicas en los diversosos entes analizados en De ente et essentia. 1. En Dios la esencia coincide con su actus essendi. Está fuera de cualquier género o especie. 2. En las sustancias separadas el actus essendi y la esencia, que coincide con la forma sustancial, son diversos. Las diferencias específicas entre las natura cui intentio generis uel speciei possit attribui. Vnde nomina accidentalia concretiue dicta non ponuntur in predicamento sicut species uel genera, ut album uel musicum, nisi per reductionem, sed solum secundum quod in abstracto significantur, ut albedo et musica. Et quia accidentia non componuntur ex materia et forma, ideo non potest in eis sumi genus a materia et differentia a forma sicut in substantiis compositis; sed oportet ut genus primum sumatur ex ipso modo essendi, secundum quod ens diuersimode secundum prius et posterius dicitur de decem generibus predicamentorum, sicut dicitur». 142 De ente et essentia, c. 6 [381b] «Differentie uero in eis sumuntur ex diuersitate principiorum ex quibus causantur. Et quia proprie passiones ex propriis principiis subiecti causantur, ideo subiectum ponitur in diffinitione eorum loco differentie si in abstracto diffiniuntur, secundum quod sunt proprie in genere, sicut dicitur quod simitas est curuitas nasi. Sed e conuerso esset si eorum diffinitio sumeretur secundum quod concretiue dicuntur; sic enim subiectum in eorum diffinitione poneretur sicut genus, quia tunc diffinirentur per modum substantiarum compositarum in quibus ratio generis sumitur a materia, sicut dicimus quod simum est nasus curuus». 143 De ente et essentia, c. 6 [381b] «Sed e conuerso esset si eorum diffinitio sumeretur secundum quod concretiue dicuntur; sic enim subiectum in eorum diffinitione poneretur sicut genus, quia tunc diffinirentur per modum substantiarum compositarum in quibus ratio generis sumitur a materia, sicut dicimus quod simum est nasus curuus».

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diversas especies se obtienen a través del grado de perfección al que participa su actus essendi. El género se debe buscar en el carácter común de inmaterialidad. Cada substancia es única en su especie. 3. En las sustancias compuestas. La esencia es diferente del actus essendi y coincide con el compuesto de forma y materia. El género se recaba de la materia y la diferencia de la forma, de modo análogo. La esencia considerada como un todo es predicada por la especie. 4. En los accidentes. Poseen una esencia incompleta pues su mismo ser es siempre es en relación a una sustancia. Su misma definición, por tanto, es incompleta. En consecuencia el sujeto, al que inhieren, entra como parte de su definición; sea como diferencia si el accidente es predicado en abstracto o como género si se difine en concreto144. 2.8) Conclusión Al defender la objetividad del conocimiento humano se debe tomar en cuenta el objeto que puede ser conocido y en los conceptos a través de los cuales conoce. El objeto propio – proporcionado este estado de vida– del intelecto humano es el ente compuesto, por tanto individual y material. Los conceptos mentales, en cambio, son inmateriales y universales. Para defender la veracidad del conocimiento, se debe buscar el puente que permita el paso de uno a otro. Este puente es facultad de la abstracción. Por otra parte, tiene que haber un elemento en común en el ente concreto y el ente de razón que pueda ser abstraído. Esto común es la esencia secundum rationem propiam. A esta competen sólo los 144

En el siguiente texto, Santo Tomás evidencia las diversas composiciones en los diversos seres. «In qualibet autem creatura invenitur differentia habentis et habiti. In creaturis namque compositis invenitur duplex differentia, quia ipsum suppositum sive individuum habet naturam speciei, sicut homo humanitatem, et habet ulterius esse: homo enim nec est humanitas nec esse suum; unde homini potest inesse aliquod accidens, non autem ipsi humanitati vel eius esse. In substantiis vero simplicibus est una tantum differentia, scilicet essentiae et esse. In Angelis enim quodlibet suppositum est sua natura: quidditas enim simplicis est ipsum simplex, ut dicit Avicenna; non est autem suum esse; unde ipsa quidditas est in suo esse subsistens. Unde in huiusmodi substantiis potest inveniri aliquod accidens intelligibile, non autem materiale. In Deo autem nulla est differentia habentis et habiti, vel participantis et participati; immo ipse est et sua natura et suum esse; et ideo nihil alienum vel accidentale potest ei inesse ». (De potentia, q. 7, a. 4).

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elementos esenciales, dejando de lado los accidentes propios del modo de ser del objeto abstraído. Esta naturaleza abstracta es el universal fundamental. En un segundo momento, se aplica la intención de universalidad a esta naturaleza abstraída; el resultado es el universal reflejo, también llamado lógico. A este universal competen los accidentes propios del intelecto humano que son la unidad y la universalidad. Los predicables corresponden a este segundo tipo de universal. Por tanto son una reflexión sobre la esencia ya abstraída, que la pone en relación con más entes semejantes, por eso son también llamados intentiones secundae. El siguiente paso es analizar como los conceptos mentales significan la cosa, es decir la analogía que hay entre los dos órdenes el real y el lógico. El modo de analizarlo es partir del modo de predicación para llegar al fundamento real, por medio de la analogía de proporcionalidad. Con esto se muestra la correspondencia existente entre la cosa y el concepto mental. Por tanto la veracidad del conocimiento se fundamenta en su origen en los entes reales y la correspondencia mental a esta realidad. Por lo que respecta al problema de los universales, la respuesta del Aquinate es el realismo moderado. En efecto Santo Tomás muestra como los conceptos mentales y los términos son universales al poder predicarse con verdad de los entes singulares. La aportación decisiva es, sin embargo, el hacer la distinción de los diversos modos de comprender la esencia, correspondientes a su ser in re e in anima; o considerada de modo absoluto, secundum rationem propiam. Esta argumentación salva la singularidad de los entes existentes, a la vez que los pone de fundamento de los conceptos universales. Por tanto los universales no son una invención arbitraría del intelecto humano, sino que corresponden a la esencia abstraída de la realidad, a la cual se añade la intención de predicación. Por tanto son objetivos en cuanto al contenido, si bien sean subjetivos debido al modo de conocer universalizante del hombre. En este sentido

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el alma humana es quodam modo omnia145, en cuanto puede conocer todos los objetos realmente, pero al modo humano. III. LAS CORRIENTES POSTERIORES AL TOMISMO Llama la atención que la respuesta dada por Santo Tomás no haya permeado los ambientes escolásticos; más aún, menos de un siglo después de su muerte vemos aparecer un nominalismo totalmente contrario a la visión tomista. No es de extrañar si dejamos de lado la visión actual que da a Santo Tomás una autoridad que no gozaba al inicio del siglo XIV. En efecto los teólogos posteriores no encontraron en el siglo XIII una respuesta al problema de la relación entre la fe y la razón sino dos e incluso tres propuestas, unidas a los tres grandes maestros de teología, San Buenaventura, San Alberto Magno y Santo Tomás. Además algunas de las tesis de Santo Tomás eran consideradas averroístas, por esta razón fueron incluidas en la condena de las 219 tesis que hizo el Obispo de París, Esteban Tempier, el 7 de marzo de 1277. De modo especial esta condena recayó sobre la teoría averroísta de la doble verdad. Una para la fe y otra para la razón. La condena tuvo un influjo inmediato en los teólogos posteriores que ya no buscaban una conciliación entre la filosofía y la teología, sino defender las verdades de fe aunque eso llevase a negar las capacidades propias de la razón. Se comenzó un camino que llevaría a quitar poco a poco competencias a la metafísica y con ella, el fundamento para dar una respuesta al problema de los universales. Comenzaremos con un análisis del Agustinismo filosófico y las posturas de Enrique de Gante y Gil de Roma, con el fin de evidenciar la controversia sucitada por algunas tesis tomistas. En segundo lugar expondremos a grandes razgos la nueva visión de la metafísica propuesta por Duns Escoto y las consecuencias gnoseológicas de esta nueva impostación. En el tercer punto abordaremos someramente el nominalismo de Ockham, que rompe con la tradición anterior.

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Cf. De veritate, q. 2, a. 2: «Et haec est perfectio cognoscentis in quantum est cognoscens, quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur quod ipsum cognitum est aliquo modo apud cognoscentem; et ideo in III de anima dicitur, anima esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere».

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3.1) Agustinismo Filosófico, Gilde Roma y Enrique de Gante A la ya mencionada condena parisina se agregaron las condenas de los obispos de Oxford. La primera fue emitida por Robert Kilwardby, el 18 de marzo de 1277. Su sucesor John Peckham la confirmaría con la condena del 29 de octubre de 1284146. El fin de estas condenas era erradicar el averroísmo latino. Como contrapeso, se busco el regreso al ya asentado agustinismo filosófico. En efecto, «che cosa poteva essere in fondo il trionfo di Aristotele su sant’Agostino se non la riscossadel vecchio paganesimo sulla verità del Vangelo?» 147 . Sin embargo el agustinismo filosófico no era una escuela filosófica, sino más bien un conjunto de doctrinas no articuladas que buscaban mantener la ortodoxia del cristianismo.

El mismo obispo John Peckham nos da una sísntesis de estas

doctrinas en una carta, en la cual describe las cuestiones disputadas entre los seguidores de San Agustín y los de Aristóteles. L’agostinismo filosofico può essere caratterizzato dai seguenti tratti: a) la preminenza del bene sulla verità e, in corrispondenza con ciò, la preminenza anche della volontà sull’intelletto, per ciò che attiene sia alla causalità creatrice e alla provvidenza divina sia alla felicità umana e alla natura del liberum arbitrium; b) l’azione di illuminazione divina come causa della conoscenza e, in dipendenza da ciò, la comprensione dell’essere come luce e dell’essere divino come luce infinita e increata; c) il principio secondo il quale la materia prima possiede un’attualità propria e indipendente della forma sostanziale, da cui procedono le tesi sia della molteplicità di forme sostanziali sovrapposte nella costituzione di un ente e anche dell’uomo, sia anche dell’ilemorfismo applicato pure alle sostanze spirituali, dovuta – questa ultima tesi – ad una incompleta comprensione del rapporto dell’atto e della potenza; d) l’individuazione dell’anima umana con indipendenza della sua unione con il corpo; e) l’impossibilità della creazione del mondo senza un inizio temporale; f) l’identità dell’anima e delle sua facoltà; g) l’interpretazione delle scienze (artes) e della filosofia come saperi subordinati alla scienza sacra e alla teologia148.

146

Cf. L. PRIETO, «Suárez, crocevia nella filosofia tra medioevo e modernità» Alpha Omega, IX, n. 1 (2006), 11. 147 E. GILSON, La Filosofia nel Medioevo, La Nuova Italia, Firenze 1978, 540. 148 Cf. J. PECKHAM, “Lettera 1 gennaio 1285, numero 625”, in C.T. MARTIN (ed.), Registrum epistolarum Fratris Johannis Peckham, archiepiscopi Cantuariensis, Rolls Series 77,London 1885, vol. 3, 870-872, en L. PRIETO, «Suárez, crocevia nella filosofia tra medioevo e modernità» Alpha Omega, IX, n. 1 (2006), 6-7.

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En este ambiente se desarrollo la disputa entre Enrique de Gante (12171293) y Gil de Roma (1247-1316). El primero fue el principal representante del agustinismo filosóficoy uno de los pocos maestros seculares al final del siglo XIII. Participó como consejero del obispo Tempier en la condena de 1277. El segundo en cambio perteneció a la orden de los Ermitaños de San Agustín, probablemente fue discípulo de San Tomás entre 1269-1272. Escribió, además, en contra de la condena de 1277 una obra titulada Liber contra gradus et pluralitatem formarum149. Estos dos teólogos se enfrentaron en una questio disputata de ente et essentia en 1276. Las respuestas dadas a este argumento nos dan una visión de su postura metafísica. Gil de Roma defiende la distición real entre esencia y actus essendi, pero de modo diverso a Santo Tomás. Para Gil se trata de una unión de dos cosasdiversas. Para él, algo realmente distinto es sinónimo de realmente separable150. Enrique de Gante, por su parte negó explícitamente la diferencia real de esencia y ser. Para el son intentiones151 diversas, que se fundan la misma cosa real y únicamente se separan en el intelecto152. La condena de 1277, al atacar el aristotelismo averroísta y en parte el tomismo, afectó directamente a Gil de Roma, quien tuvo que abandonar Paris hasta 1285. Pudo continuar su bachillerato y optener su licencia sólo después de haber retractado sus errores153. La postura de Enrique de Gante, en cambio se vio favorecida. Esta segunda postura fue la que siguieron tanto Duns Escoto como Guillermo de Ockham, por tanto merere una mayor atención.

149

Cf. E. GILSON, La Filosofía en…, 534. Cf. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía. Vol. III. De Ockham a Suárez, Ariel, Barcelona 19943, 446. 151 Cf. HENRICI DE GANDAVO, Quodlibeta, V, q 6, «Appellatur hic intentio aliquid pertinens realiter ad simplicitatem essentiae alucuius, praecise concipi absque aliquo a quo non differt re absoluta, quod similiter pertinet ad eandem». In aedibus J. Badii Ascensii, Parisiis 1518. Ristampa anagrafica Bibliothèque S.J., Leuven 1961. 152 Cf. P. PORRO, De ente et essentia, introduzione, traduzione, note e apparati, Bompiani, Milano 2002, 183. 153 Cf. F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, Vita e Pensiero, Milano 1972, 439. 150

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La filosofía de Enrique se entiende partiendo del esquema de la metafísica de Avicena como ciencia del ente en cuanto ente. Ente es la primera intenición que se presenta al intelecto. A esta se acompañan las nociones de res y necesse. Para evitar el necesarismo, en lugar de dividir el ser en necesario e posible como Avicena, lo distingue de modo análogo en algo que es el ser en si mismo y algo a lo que conviene o puede convenir el ser naturalmente el ser154. Otro punto basilar, relacionado con el anterior, es la tesis del actus essentiae y del actus existentiae. El primero es el grado de existencia que le compete a una esencia en cuanto tal, independientemente de la existencia (actus existentiae) que puede venirle o no. Si la esencia no tuviera un ser independiente de su existencia se confundiría con la nada. Esto no sucede pues las esencias de las cosas creables existen como posibles en el intelecto divino.El ser de la existencia, en cambio, es la realidad efectiva de la esencia, producida por una causa eficiente. Sólo en Dios su esencia incluye su ser existencial, por tanto existe necesariamente155. Al mantener la unidad entre el ser y la esencia Enrique de Gante tuvo que duplicar toda distinción en el orden de la esencia, con una distinción en el orden del ser. La prioridad pasa del actus essendi a la esencia, a la cual la existencia se añade como un accidente externo, como Avicena lo había propuesto en su Metafísica. Por lo que respecta al conocimiento del hombre, parte de la abstracción de modo semejante a Santo Tomás; pero la totalidad del entendimiento va más allá de ella. La abstacción muestra lo que es la cosa que se presenta los sentidos, pero no puede llegar a la esencia inteligible de la cosa. Para llegar a dicha esencia se necesita un juicio cierto. Dicho juicio parte de la noción primera de ser, bajo la iluminación reguladora de las Ideas divinas156. De este modo las Ideas divinas dan Cf. E.GILSON, La filosofía en… 421. Cf. A.A.V.V., Historia del pensamiento…291. 156 Cf. HENRICI DE GANDAVO, Summa, art. 1, q. 2 «Quia igitur verum dicit intentionem rei in respectu ad suum exemplar, quae non est prima, sed secundaria, ens autem dicti intentionem rei primam et absolutam, id quod est ens et verum in re bene potest apprenhendi ab intellectu absque hoc quod intentio veritatis eius ab ipso 154 155

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certeza a los juicios humanos, que abandonados a sí mismos no podrían conocer con certeza 157 . El problema de los universales se resuelve con la iluminación divina. El objeto real pasa a ser una ocasión necesaria o una condición sine qua non para recibir la iluminación diniva. Escoto criticaría esta doctrina pues corre el riesgo de hacer del intelecto humano un infinito en potencia y con esto se puede afirmar que el hombre siempre es inteligente en acto, aunque se encuentre limitado por la experiencia158. 3.2) Juan Duns Escoto Juan Duns Escoto (1266-1308) nació en Maxton, en el condado de Roxburgh, en Escocia. Estudió en el convento franciscano de Dumfries, al cual ingraso en 1277. Continuó sus estudios en Oxford. Fue ordenado sacerdote en 1291, para trasladarse a París. Regresó a Oxford y allí comenzó a enseñar teología en 1300. Viaja de nuevo en 1302 a París para conseguir el título de doctor. En 1303 fue expulsado por apoyar el partido de la Santa Sede, contra Felipe el Hermoso. Regresó un año después y en 1305 obtuvo el título de doctor en teología. Se traslado a Colonia en 1307, allí moriría el 8 de noviembre de 1308159.

Su especulación filosófica está notoriamente influenciada por la condena de 1277. Esto le llevó a replantear muchas de las tesis de sus maestros, en favor de un retorno al seguro agustinismo filosófico, a la vez que creó un nuevo sistema metafísico.Su filosofía parte del objeto que asigna a la metafísica, a saber, el ente en cuanto ente. Pero no el ens analógico de Aristóteles o Santo Tomás, sino el ens unívoco propuesto por Avicena.

apprenhendatur. Intentio enim veritatis in re apprehendi non potest nisi apprehendendo conformitatem eius ad suum exemplar; intentio vero entis apprehenditur en re absoluta sine omni tali respectu». En Ancient and Medieval Philosophy, Series 2, Wilson, G (ed.), Leuven University Press, Leuven 2005, 39, ll. 205-211. 157 Cf. E.GILSON, La filosofía en…, 424. 158 Cf. J.-A. MERINO, Juan Duns Escoto. Introdución a su pensamiento filosóficoteológico, Bac, Madrid 2007, 31. 159 Cf. E.GILSON, La filosofía en…, 578.

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El punto de partida para llegar al ente tanto en Santo Tomás como en Aristóteles es la experiencia. Ya sea a través del movimiento, ya sea a través de la multiplicidad de las cosas. Esto les lleva a la analogía del ente, basada en las cosas reales. El Beato Escoto parte, en cambio, del conocimiento humano. Constata que el primer concepto que la mente humana forma es el de ente. Éste es el máximamente común y unívoco, en cuanto predicable de todo, incluido Dios160. A partir de este comienzo la metafísica escotista distingue dos modos del ente: el modoinfinito y el modo finito. Con esto Duns Escoto busca mantener la comunanza entre Dios y las creaturas, para asegurar el conociemiento racional de Dios161. Duns Escoto, como Santo Tomás, estudió la metafísica de Avicena y la tomó como base de su sistema. Sin embargo ninguno de los dos siguió, en su totalidad, la postura aviceniana. La diferencia rádica en el punto en el cuál se separaron del filósofo árabe. El Aquinate se opuso a considerar el esse como un accidente intrinseco de la esencia. El Doctor Subtilis continuó dando mayor importancia a la esencia, pero no aceptó la destinción aviceniana entre esencia y existencia. El fundamento de esta divergencia, debe buscarse en la diversa interpretación sobre los modos de concebir la esencia. El siguiente texto de Avicena está a la base de las dos escuelas. Diffinitio enim equinitatis est praeter diffinitionem universalitatis, nec universalitas continetur in diffinitione equinitatis. Equinitas etenim habet diffinitionem quae non eget universalitate. Sed est cui accidit universalitas; unde ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum. Ipsa enim ex se nec est multa nec unum nec est existens in his sensibilibus nec in anima, nec est aliquid horum potentia vel effectu, ita ut in hoc contineatur intra essentiam equinitatis. Sed ex hoc quod est equinitas tantum, unitas autem est proprietas quae cum adiungitur equinitati fit equinitas propter ipsam 160

Cf. IOHANNES DUNS SCOTUS, Opus Oxoniense, lib. 1, d. 3, q. 2, n. 6: «In secondo luogo non recisamente però, perche non è conforme alla dottrina comune, si può dire che di Dio noi possediamo non soltanto concetti analoghi a quelli della creatura, del tutto diversi cioè da quelli che si hanno delle cose create, ma anche qualche concetto univocoa Dio e alla creatura..» En E. BETTONI, Duns Scoto, La Scuola, Brescia 1946, 48. 161 Cf. B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica. Vol. III. Ontología Metafísica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1999, 42-44.

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proprietatem, unum. Similiter etiam equinitas habet praeter hanc multas alias proprietates accidentes sibi. Equinitas ergo ex hoc quod in diffinitione eius conveniunt multa est communis, sed ex hoc accipitur cum proprietatibus et accidentibus signatis est singularis: equinitas ergo in se est equinitas tantum.162 Ya hemos analiazado la interpretación del Aquinate (parágrafo 2.6); sólo baste recordar la importancia dada al individuo y al actus essendi. Duns Escoto, en cambio, propone la teoría de la natura común que está en íntima relación con las teoría de la multiplicidad de las formas y la haeccietas. Analicemos estos puntos pues son el fundamento de la epistemología escotista. Siguiendo el agustinismo filosófico, ve que hay una pluralidad de formas en los entes. La primera formalidad es la de la materia prima, ésta es concebida como un ente en sí misma163, si bien su propiedad sea estar en potencia a la recepción de las demás formas. La última de las formalidades es la hececitas, que constituye al individuo, en cuanto que «es el perfeccionamiento definitivo de la forma sustancial»164. La natura común es una de estas formalidades que convergen en la formación del individuo. Ésta es indiferente tanto a la individualidad165 como a la universalidad. Dichas formalidades son conocidas, no a tranvés de analogía aristotélica de la destición real, virtual o de razón, sino a través de la distición formal ex natura rei 166 . De este modo se justifica que el hombre conozca las diversas formalidades contenidas en un ente individual.

162

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima sive scientia divina, Tractatus 5, c. 1, lineas 29-41, en S. VAN RIET (ed.), Peeters, Louvain 1980, 228-229. 163 Esto quiere decir que posee una cierta actualidad propia, independiente de la forma que la va a actualizar. La razón aducida por Escoto es que si la forma y la materia son cooprincipios del ente los dos tienen que tener una realidad positiva propia. En modo contrario la materia no podría ser el sujeto de la forma sustancial, pues la nada no causa nada. 164 J.- A. MERINO, Historia de la filosofía medieval, BAC, Madrid 2000, 271. 165 IOHANNES DUNS SCOTUS, Opus Oxoniense, lib 2, d. 3, q. 1, n. 7 «La natura non è per se stessa singolare, ma posteriore a quella modalità che la contrae ad essere questra o quella cosa singolare; e in quanto di sua natura è anteriore a quella modalità che la contrae, non le ripugna essere senza de essa» En E. BETTONI, Duns Scoto…, 80. 166 Cf. A. DE MURALT, L’Enjeu de la philosohie médiévale. Études thomistes, scotistes, occamiennes et grégoriennes, E. J. Brill, Leiden 1993, 28.

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La solución que Escoto da al problema de los universales continua con la línea del realismo moderado. Aparentemente está en consonancia con la de Santo Tomás. En efecto, hace la distinción entre el universal metafísico y el universal lógico. Hay, sin embargo, profundas diferencias. Un punto de divergencia es el fundamento real (in re) del universal. En este sentido, el Doctor Subtilis propone el universal físico. Éste coincide con la natura communis, en cuanto es unum in multis, pero todavía no se puede predicar de muchos (ésto compete al universal lógico). Dicha natura común existe realmente en el individuo, como una de las formalidades que lo constiyen, si bien sea indiferente tanta a la singolaridad cuanto a la universalidad. En este sentido Escoto distinge entre comunanza y universalidad, definiendo esta última como la no posibilidad intrínseca de ser predicado de muchos167. Un segundo punto de divergencia está en el modo de concebir la relación entre el concepto y la cosa. Para Santo Tomás hay una relación intencional de semejanza 168 , mientras que en Escoto hay una relación simbólica representativa169. La diferencia parece pequeña, pues los dos afirman que la relación es natural; sin embargo, no es lo mismo similitudo que rapraesentatio. En el primero el conocimiento es homogéneo, porque tiene por objeto la cosa (id quod), a través del concepto (eo quo) 170 . En el segundo el conocimiento es heterogéneo, pues primero se tiene que conocer el signo y después lo que representa. Por tanto implica virtualmente dos conocimientos, por

167

Cf. IOHANNES DUNS SCOTUS, Ordinatio liber secundus, dist. 3, pars 1, q, 1, n. 39, en Opera Omnia VII, Ciudad del Vaticano 1973, 408. 168 Cf. In Periherm., lib. 1, lect. 2, n. 9. «Ubi attendendum est quod litteras dixit esse notas, idest signa vocum, et voces passionum animae similiter; passiones autem animae dicit esse similitudines rerum: et hoc ideo, quia res non cognoscitur ab anima nisi per aliquam sui similitudinem existentem vel in sensu vel in intellectu». 169 Cf. IOHANNES DUNS SCOTUS, Quaestiones super I et II Perihermeneias, q. 4, n. 7. «Ad quaestionem dicendum, quod differentia est conveniens; quia passiones, inquantum sunt signa, et res, in quantum sunt significata, sunt eaedem apud omens, nam eadem passio in anima apud quoscumque concipientes repraesentat eamdem rem, quia eadem similitudo in anima semper est eiusdem repraesentativa, sicut est similtufo sensibilis in sensu litterae…» En Opera Omnia, ed. Minor I, G. LAURIOLA (ed.), AGA, Alberobello 1998, 918. 170 Cf. De Anima, a. 2 ad 5: «Universalia enim, de quibus sunt scientiae, sunt quae cognoscuntur per species intelligibiles, non ipsae species intelligibiles; de quibus planum est quod non sunt scientiae omnes, sed sola physica et metaphysica. Species enim intelligibilis est quo intellectus intelligit, non id quod intelligit, nisi per reflexionem, in quantum intelligit se intelligere id quod intelligit».

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un lado está el esse obiectivum y por otro el esse rei. Los dos entendidos como id quo cognoscitur. En consecuencia, la respuesta al problema de los universales se asemeja en los dos autores; pero las divergencias metafísicas hacen que dicha respuesta sea interpretada en maneras diversas. Una en modo esencialista y otra en modo realista intensivo, dando relieve al esse ut actus. Para ejemplificar este punto analicemos las diferencias en el modo de entender la colaboración entre el intelecto y la cosa conocida, al interno del acto intelectivo del hombre. El Maestro Sutil, por lo que respecta a la teoría del conocimieto, se encuentra ante dos escuelas. Por un lado la visión iluminista-agustiniana, defendida por Enrique de Gante, que daba la prioridad al sujeto. Por otro lado la visión aristotélico-tomista que daba la prioridad al objeto conocido171. Antes estas el propone una teoría intermedia caracterizada por las causas intermedias parciales172. Compartiendo con Duns Escoto la necesidad de una colaboración entre la cosa conocida y la capacidad humana de conocer, cabe mencionar que su teoría se inclina hacia la capacidad humana, limitando la acción del objeto a condición del conocimiento, como un venir en ayuda al intelecto quasi instrumentum ipsius intellectus173. La razón está en la carencia de una doctrina del actus essendi. Cosa evidente al negar la distinción entre esencia y ser174. La pregunta es qué tiene que ver el actus essendi con el conocimieto. La respuesta está en que el essees la luz que

Cf. J.- A.MERINO, Juan Duns Escoto…, 30. Cf. J.- A.MERINO, Juan Duns Escoto…, 32. 173 Cf. E. BETTONI, Duns Scoto, La Scuola, Brescia 1946, 146. 174 Cf. IOHANNES DUNS SCOTUS, Opus Oxoniense, IV, d. 13, q. 1, n. 38: «Simpliciter falsum est quod esse sit aliud ab essentia»; también, Opus Oxoniense, IV, d. 43, q. 1, n. 7: «Non capio quod aliquid sit ens extra causam suam quin habeat esse proprium». Ambos en E.GILSON, L’essere e l’essenza,Massimo, Milano 2007, 122. 171 172

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permite conocer las cosas175. Dicho de otro modo, el ser de las cosases la causa de la verdad.En efecto una cosa es verdadera en cuanto es inteligible; después, una cosa es inteligible en cuanto es en acto, y está en acto en cuanto posee el actus essendi176. Por tanto una cosa es tanto inteligible en cuanto posee suactus essendi participado del Ipsum Esse Subsistens. Con estas consideraciones el objeto tiene una función más importante, en cuanto debe pone en acto el intelecto humano, gracias a su esse. Podemos concluir este apartado con el siguiente texto de Mondin, que pone de relievo la verdadera diferencia entre Santo Tomás y el Beato Escoto, a saber el rol del esse. A mio parere la diversità degli esiti dei tentativi di comporre una grande sintesi tra aristotelismo e platonismo agustiniano compiuti da Tommaso e da Scoto dipendono dal diverso concetto di essere con cui i due sommi Scolastici hanno cercato di operare la mediazione e la fusione. S. Tommaso lo ha fatto ricorrendo al concetto forte di essere (esse ut actus): esso gli consentì di elaborare una metafisica forte e,di conseguenza, di forgiarsi uno strumento forte per compiere il suo lavoro teologico… Invece Scoto ha fatto ricorso al concetto debole di essere (esse comune); questo gli ha fornito una metafisica debole e, quindi, uno strumento debole per compiere la sua riflessione teologica177. 3.3) Guillermo de Ockham y el nominalismo. Guillermo nació en el pueblo de Ockham, condado de Surrey, cerca de Londres. La fecha de su nacimiento no es segura, suele situarse entre1290 y 1300. Ingreso en la orden franciascanay en 1310 comenzo sus estudios teológicos. Al inicio del año 1324 fue llamado a comparecer en Aviñón. Algunas porposiciones del Comentario de Ockham a las Sentencias, fueron condenadas como heréticas y 175

Cf. Super De causis, lect. 6: «Considerandum est quod per lumen corporale visibilia sensibiliter cognoscuntur, unde illud per quod aliquid cognoscitur, per similitudinem lumen dici potest; probat autem philosophus in IX metaphysicae quod unumquodque cognoscitur per id quod est in actu; et ideo ipsa actualitas rei est quoddam lumen ipsius» 176 Cf. I, q. 16, a. 3: «Unumquodque autem inquantum habet de esse, intantum est cognoscibile». 177 Cf. B. MONDIN, Storia della…, 697.

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otras como erróneas. El proceso, sin embargo, no se concluyo porque el autor huyó de Aviñón. Posteriormente se interesó por la disputa sobre la pobreza, en la que estaban involucrados el Papa Juan XXII y el general de los franciscanos, llamado a Roma a finales de 1327. Una vez reelecto general, en mayo de1328, Miguel de Cesana huyo de Aviñón junot con Ockham y otros dos frailes. Los cuatro fueron excomulgados. Estos se unieron al EmperadorLuis de Baviera en Pisa y lo acompañaron a Munich. De este modo comenzó la participación de Ockham en la lucha política entre el Emperador y el Papa178. En 1347 murió el Emperador y Ockham buscó la reconciliación con la Iglesia. Se redacto la formula de sumisión, pero no consta que la haya firmado o que haya sido efectiva.Muere en 1349 en Munich, al parecer de peste negra179. El contexto histórico influyó notablemente sobre el trabajo intelectual de Ockham. Aunque sean pocos los años que lo separan del Beato Escoto hay grandes diferencias sociales. La muerte del Papa Bonifacio VIII, seña el final del ideal teocrático. El cautiverio en Aviñón, muestra el drama del sometimiento del papado a la corte francesa. La muerte de Enrique VII es el fin del sueño imperial. El comienzo de la Guerra de los Cien Años180. La disputa entre el Emperador Luis de Baviera y el Juan XXII. En este ambiente, se comprende la renuncia de Ockham a formar una síntesis como la de Alberto Magno, Buenaventura, Tomás de Aquino y Duns Escoto . Le interesa, más bien, dar una respuesta a las realidades concretas. Seaa las realidades sociales, que a la libertad humana. Se mueve, en consecuencia, en un contexto dominado por la separación entre la Iglesia y el Estado, entre la fe y la razón, entre la filosofía y la teología. Para entender la postura de Ockham hay que partir de dos datos iniciales. Primero, que él reconoce como demostración, aquello que es inmendiatamente

178

Algunos de los escritos dirigidos contra el Papa fueron: las Quaestiones octo de auctoritatate summi pontificis, el Compendium errorrum Iohannes papae XXII y el Dialogus de imperatorum et pontificum postestate. 179 Cf. F. COPLESTON, Historia de la…, 52-53. 180 Cf. J.- A.MERINO, Historia de la…, 287.

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evidente o puede deducirse de un proposición inmediatamente evidente. Segundo, el afan por lo particular y concreto, que desembocará en un empírismo radical181. El modelo seguido hasta ese momento, para dar una respuesta al problema de los universales, se había basado en la doctína aristotélica 182 .

Esta teoría

componía el triángulo semiótico. En el se evidenciaba la relación entre las palabras (sea escrita que orales), los conceptos y las cosas. Dos son las relaciones fundamentales 183 . La primera se da entre los sonidos vocales (fonai) y los conceptos (pathemata). Los sonidos vocales son signos (semeion) 184 de los conceptos mentales; pero de modoconvenional, como lo atestigua la multiplicidad de idiomas. La segunda es la relación entre dichos conceptos y las cosas. Esta relación es de similitud (omoioma). Se da de modo natural, en cuanto que es la misma para todos los hombres. Esto se debe a que su fundamento y su causa son las cosas, que son las mismas para todos los hombres. Este sistema no permitía una relación directa e inmediata entre las palabras y las cosas, sino una relación mediada a través de los conceptos mentales185. Ockham hizo explotar el análisis aristótelico con la teoría de la subordianción. Esta afirmaba la relación inmediata entre la palabra y la cosa. En la tradición aristotélica las palabras escritas significaban las palabras orales, que a su vez significaban los conceptos y éstos asemejaban intencionalmente las cosas, con las relaciones antes mencionadas. En el modelo ockhamista las tres palabras (escrita, oral, mental) tinen el mismo significado, la cosa singular. La subordinación es, más bien, una manera de expresar la relación intrínseca a la

Cf. E.GILSON, La filosofía en… 623. Cf. ARISTÓTELES, Peri Hermeneias, 1, 16a 1-19 . 183 Hay una tercera relación que se da entre la palabra escrita y la palabra oral. Dicha relación es semejante a la que se da entre la palabra oral (foani) y los conceptos. 184 También son llamados «símbolon», palabra con la cual Aristóteles muestra la doble función de la palabra. Por un lado el aspecto fonético y por otro el aspecto significativo, en cuanto hace referencia al concepto. 185 A. DE LIBERA, Il problema degli universali da Platone alla fine del Medioevo, La Nuova Italia, Firenze 1999, 369. 181 182

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producción de los signos186. En efecto, un signo escrito una vez constituido está subordinado a uno oral, y el signo oral, una vez constituido, está subordinado a un concepto. Sin embargo, los signos subordinados, tienen un significado idéntico al significado del signo al cual están subordinados187. Visto de modo grafico las dos teorías serían:

A esta postura, debe añadirse la sola existencia del individuo. En efecto, Ockham afirma que en las cosas no hay nada que pueda ser universal ni en acto ni en potencia.Una cosa es individual por el hecho de existir, no en virtud de una determinación individuante que se sobreañadiese a una supuesta natura común, como postuló Duns Escoto. Con esto Ockham cierra la puerta, no sólo al escotismo, sino a cualquier fundamento real del universal188. La consecuencia es que los conceptos, que existen en la mente, son sólo signos de los objetos particulares. Dicho de otro modo los signos hacen referencia a otro elemento –llamado referente-, en el caso de los universales dicho referente es el individuo, totalmente singualar. Ningún universal es algo existente fuera de la mente, de un modo u otro; sino que todo aquello que es predicable de muchas cosas está, por su

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Cabe mencionar que un signo es, para Ockham, una cosa singular a la cual sucede de representar simultáneamente una multitud de cosas. Cf. A. DE LIBERA, Il problema degli…, 368 187 Cf. A. DE LIBERA, Il problema degli…, 370-371. 188 Cf. E.GILSON, La filosofía en…, 627.

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mismsa naturaleza, en la mente, sea subjetiva que objetivamente; y ningún universal pertenece a la esencia o quiddidad de una sustancia189. Si todo lo real es individual, en consecuencia los géneros y las especies no son nada fuera del entendimiento. Sin embargo los individuos pueden ser clasificados en los géneros y las especies. La solución de Ockham es afirmar que nos encontramos ante un hecho, más allá del cual no podemos andar 190 . En consecuencia, la única diferencia entre el género y la especie sería que en el primer caso se ve el particular de modo confuso, y por tanto semejante a otros particulares; mientras que en el segundo se ve el individual de

modo

diferenciado, captando su plena individualidad. Por eso es lo mismo decir que Sócrates es animal, que decir que Sócrates es hombre; pues en ambos casos estoy diciendo que Sócrates es Sócrates, pero en uno de modo más o menos confuso191. Esta función semiótica se completa, en el sistema Ockhamista,con la función lógica de los terminos al interno de una proposición. En primer lugar tenemos que distinguir entre los signos convencionales y los signos naturales. Los primeros son la palabras orales y escritas(terminus prolatus y terminus scriptus). Los segundos son los conceptos (terminus conceptus o intentio animae). El verdadeto material de la lógica son estos últimos, pues en cuanto naturales, son comunes a todos los hombres 192 . En este sistema, losuniversales son términos (termini concepti) que significan cosas individuales y las representan en las proposiciones193. Por lo que respecta al significado ya hemos analizado el nuevo modelo subordinativo. Falta por analizar la representación de los términos en una proposición. Lo que ya antes de Ockham era llamado la suppositio 194 . Los términos al interno de un enunciado están en lugar de las cosas y esto puede 189

GUILLERMO DE OCKHAM, In I Sententiarum, d. 2, q. 8. En F. COPLESTON, Historia de la..., 64. 190 Cf. E.GILSON, La filosofía en…, 627. 191 Cf. E.GILSON, La filosofía en…, 628-629. 192 Cf. F. COPLESTON, Historia de la…, 62. 193 Cf. F. COPLESTON, Historia de la…, 63. 194 Cf. PETRUS ISPANUS, Summule logicales, tract. VI, De suppositionibus, n. 3, p. 80: «Suppositio vero est acceptio termini substantivi pro aliquo».

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realizarse en diversos modos. En este sentido, Ockham ofrece una nueva interpretación de los tre tipos principales de suppositio: la suppositio personal, la suppositio material y la suppositio simple. Hay

suposición

personal

cuando

el

término

es

considerado

significativamente y sustituye por el propio significado195. Este significado puede ser una cosa fuera del alma, una palabra escrita o cualquiera otra cosa que se pueda imaginar196. Hay suposición material cuando el términono está considerado de modo significativo, pero esta en lugar de un signo oral o escrito.Hay suposición simple cuando el término no es considerado en modo significativo y está en el lugar un concepto, es decir por uno de los signos que se forman de modo natural en la mente197. Es necesario estar atentos a no confundir la doctrina ockhamiana de la suppositio con la doctrina clásica. Una proposición como «todo hombre es un animal» es una suppositio personal porque el término «hombre» es considerado significativamente y cumple su función de signo del lenguaje mental. No importa que no signfique una cosa extramental, pues el mismo signo mental es individual, por tanto lo puede sustituir. A difenrencia en la proposición «hombre es una especie» el término «hombre» sustituye una intención del alma, pero no es considerado significativamente, en cuanto no significa la intención del alma. Finalmente en la proposición «hombre es un sustantivo» el término está sustituyendo un signo convencional, sin considerarlo significativamente. Por lo que respecta al fundamento real del unversal, la última razón de la diferencia entre Ockham y Santo Tomás se debe buscar en la diversa concepción Cf. A. DE LIBERA, Il problema degli…,388. Cf. GUILLERMO DE OCKHAM, Summa logicae, I, 64. Este punto es importante pues muestra la diferencia con la tradición anterior, según la cual, un término en una suppositio personalis estaba dirigido a denotar los individuos. En la suppositio materialis, el término en considerado por sí mismo, esto es en cuanto término, sea fonético que escrito. En la suppositio simplex el término sustiye el significao inmediato del concepto, esto es la ratio de la cual es la semejanza intencional. Cf. PETRUS ISPANUS, Tractatus VI, n.5. n.7, ed. De Rijk, 81-82. 197 Cf. A.GHISSALBERTI, Introduzioni a Ockham…, 73-74. 195 196

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de la causalidad ejemplar divina. Esto se entiende por los motivos que aducen para la semejanza de las naturalezas. Para Ockham la semejanza es un dato de hecho. No hay una razón metafísica, a no ser la voluntad divina independiente de cualquier idea divina. Para el Aquinate, en cambio, Dios crea las cosas según el modelo de las ideas divinas, entendidas como los diversos modos en que puede ser participada la Esencia Divina 198 . Por tanto la creación no es de modo arbitrarío; pero sí libre pues Dios, como Ipsum Esse Subsistens decide a cuáles modos participar el ser. La doctrina de los universales, propuesta por Ockham, tiene un lugar peculiar entre las alternativas al realismo. Esa en nominalista, en cuanto reduce los universales a nombres comunes, pero es conceptualista, en cuanto estos nombres comunes son conceptos mentales, entendidos como signos199. De todos modos, tanto su negación del fundamento del universal en la realidad, como la falta de una explicación por la cual el hombre clasifica los entes individuales en género y especies; hacen su teoría opuesta al realismo moderado anteriormente expuesto. CONCLUSIÓN Como hemos tratado de evidenciar en las páginas anteriores, el problema de los universales está al centro de la filosofía. De hecho, no se puede dar una respuesta concluyente sin abordar la relación entre la lógica, la epistemología y la metafísica. En este sendio la respuesta dada a este problema condiciona el conjunto de un sistema filosófico. Y como bien dice José Antonio Merino: La filosofía siempre ha tenido la tentación de domesticar y acomodar el mundo real al mundo de la razón. De someter el objeto al sujeto. Nunca ha sido fácil la relación entre sujeto y objeto. Tanto el realismo como el racionalismo o el idealismo se han enfrentado a lo largo de la historia y no

198 199

Es importante recordar que en Dios su esencia y su ser son lo mismo. Cf. A. DE LIBERA, Il problema degli…, 380

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logran un fácil y cómodo matrimonio... Su convivencia necesaria y cohabitación forzosa han sido de permanente discordia200. Por otro lado, como bien puede intuir el lector, la história de los universales no terminó con el fin de la Edad Media. El giro epistemológico de Descartes fue una continuación del camino recorrido al final de la Edad Media. Tanto Ockham como Escoto son desicivos en este punto. El primero utilizó su rastrillo para eliminar todo lo superfluo de la filosofía. Con él, también corto el hilo conductor con las corrietes anteriores. El segundo encaminó la metafísica hacia el esencialismo, que continuaría en la escolástica decadente y habría de perpetuarse en la filosofía de Suárez, y tal vez incluso en la de Wolff 201 . «Merecerá como tal el peligroso honor de representar la metafísica a los ojos de Kant y de adormecerle en aquel sueño dogmático 202 del que Hume habrá que despertarle»203. A esto debemos aunar el despotismo del relativismo actual. Ante dicho panorama, hemos querido abordar el realismo moderado del Aquinate. Con el fin de dotar al problema de los universales una sólida base metafísica, fundadada en el actus essendi; teniendo como última meta, afirmar la capacidad que el hombre tiene de conocer la verdad de las cosas.

200

J.-A.MERINO, Juan Duns Escoto. Introdución a su pensamiento filosóficoteológico, Bac, Madrid 2007, 5-6. 201 Es significativo el título de algunos de los artículos, por ejemplo: n. 132, Quod impossibile est, existere nequit. n.133, Quod possibile est, illud existere potest. n.134, Ens dicitur, quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat. n. 135, Quoniam illud existere potest,quod possibile est; quod possibile est, ens est. C. WOLFF, Philosophia prima sive ontologia methodo scientifico pertractata, qua omnis cognitionis humanae principia continetur, Officina Libraria Renferiana, Francofurti et Lipsiae 1736, Cap. III De Notione Entis, 113-116. 202 Cf. I. KANT, Prolegomena, IV, 260. 203 E.GILSON, La Filosofía en…, 695-696.

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ÍNDICE ABREVIACIONES……………………………………………………………...1 INTRODUCCIÓN……………………………………………………………….2 I. ORÍGEN Y DESARROLLO DEL PROBLEMA EN LA EDAD MEDIA…....3 1.1) Origen en la Edad Media……………………………………………………3 1.2) Corrientes en las que se desarrollo el problema…………………………….5 II. LA PROPUESTA DE SANTO TOMÁS EN DE ENTE ET ESSENTIA………9 2.1) Nociones de ente y esencia…………………………………………………10 2.2) Naturaleza y tipos de universal……………………………………………..12 2.3) Los modos de concebir la esencia…………………………………………..13 2.4) La abstracción……………………………………………………………….21 2.5) Analogía entre los predicables y la composición materia-forma……………25 2.6) La relación de género, diferencia específica y especie en las sustancias separadas…………………………………………………………………………42 2.7) Los accidentes y las intenciones lógicas…………………………………….44 2.8) Conclusión…………………………………………………………………..48 III. LAS CORRIENTES POSTERIORES AL TOMISMO……………………...50 3.1) Agustinismo Filosófico, Gil de Roma y Enrique de Gante…………………51 3.2) Juan Duns Escoto……………………………………………………………54 3.3) Ockham y el nominalismo…………………………………………………..59 BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………67