El principio de caridad como condición de posibilidad de la fusión de horizontes

III Congreso Colombiano de

Filosofía Cali, octubre 19 al 22 de 2010

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Cali, 19 al 22 de octubre de 2010

ISBN 978-958-57142-1-2

III Congreso Colombiano de Filosofía Sociedad Colombiana de Filosofía Primera edición, 2012 ISBN: 978-958-57142-1-2 Junta directiva de la SCF 2008-2010 Germán Meléndez, presidente Jean-Paul Margot, vicepresidente María del Rosario Acosta, secretaria Carlos Cardona, tesorero Gonzalo Soto, vocal Harold Valencia, vocal Junta directiva de la SCF actual Álvaro Corral, presidente Carlos Emilio García, vicepresidente Ángela Uribe, secretaria Douglas Niño, tesorero Laura Liliana Gómez Espíndola, vocal Harold Valencia, vocal Jorge Giraldo, vocal Yecid Muñoz, asistente editorial Carolina Felipe, asistente editorial Edición de la Sociedad Colombiana de Filosofía Contacto: Universidad Nacional de Colombia Edif. 039, of. Secretaría del Departamento de Filosofía Carrera 30 # 45-03, Bogotá D.C., Colombia, Sur América. Teléfono: +57 3165000 Ext. 16867 www.socolfil.org [email protected]

El principio de caridad como condición de posibilidad de la fusión de horizontes José Andrés Forero Mora Universidad del Rosario

La estupidez de nuestro interlocutor, más allá de cierto punto, es menos probable que una mala traducción W. O. V. Quine. Palabra y Objeto.

Resumen En este escrito se sostiene que la concepción gadameriana de la “fusión de horizontes” resulta más adecuada para explicar el fenómeno de la comprensión que la noción davidsoniana de “interpretación radical”. Sin embargo, también se afirma que el principio de caridad que propone el filósofo americano es condición de posibilidad de la comprensión, incluso si esta es entendida como fusión de horizontes. Para esto, el trabajo está compuesto por tres secciones. En las dos primeras se examinan las nociones de interpretación radical y fusión de horizontes, respectivamente. En la tercera se intenta realizar una articulación entre el principio de caridad propuesto por Davidson y la fusión de horizontes propuesta por Gadamer, de modo que se garantice una concepción más completa del fenómeno de la comprensión. Palabras clave: Gadamer, Davidson, comprensión, fusión de horizontes, principio de caridad.

Desde dos corrientes distintas de la filosofía Gadamer y Davidson estudian un fenómeno en común: la comprensión. En sus investigaciones y desarrollos estos dos filósofos llegan a concebir el fenómeno de la comprensión como “fusión de horizontes” e “interpretación radical”, respectivamente. Davidson plantea que para que se lleve a cabo el fenómeno de la comprensión, entendida como interpretación radical, debe atribuírsele racionalidad al hablante; en otras palabras, para que sea posible comprender lo que alguien nos quiere decir es necesario verlo como alguien que tiene algo correcto para decirnos. En este sentido, el principio de caridad es visto por Davidson como condición de posibilidad para la interpretación radical.

En el presente escrito se sostendrá que la concepción gadameriana de fusión de horizontes resulta más adecuada para explicar el fenómeno de la comprensión que su émula davidsoniana. Sin embargo, también se mantendrá que el principio de caridad que propone el filósofo americano es condición de posibilidad de la comprensión incluso si ésta es entendida como fusión de horizontes. Mi trabajo estará compuesto por tres secciones: en la primera mostraré en qué consiste el principio de caridad y la comprensión entendida como interpretación radical. Luego, examinaré la noción de fusión de horizontes y argumentaré en qué sentido es más completa a la hora de explicar el fenómeno de la comprensión. Finalmente, evidenciaré cómo el principio de caridad puede seguir siendo visto como condición de posibilidad de la comprensión entendida como fusión de horizontes. El interés de este trabajo no es meramente comparativo y evaluativo; en otras palabras, nuestra intención no es comparar las propuestas de Gadamer y Davidson y escoger luego cuál de ellas es la mejor. Nuestro propósito es brindar una visión del fenómeno de la comprensión que sea lo más completa posible. En este orden de ideas, si bien la figura de la fusión de horizontes explica de una manera adecuada el acontecimiento de la comprensión, es preciso reconocer que se queda corta a la hora de explicar las condiciones para que ese acontecimiento ocurra. Esta falencia puede ser superada, a nuestro parecer, si se combina con el principio de caridad formulado por Davidson.

Principio de caridad e interpretación radical Uno de los puntos más comentados de la filosofía de Davidson es, sin duda, su formulación del principio de caridad. Aunque el espíritu del principio parece ser claro, no existe en toda su obra una definición concisa del mismo. Ni siquiera hay entre los comentaristas un acuerdo acerca de cuál pasaje caracteriza mejor el principio de caridad. En términos generales, a manera de caracterización preliminar, que iré matizando poco a poco, se podría definir como la atribución de racionalidad (creencias verdaderas sobre un mundo compartido) del intérprete hacia el hablante. De las múltiples formulaciones que hace Davidson del principio (cf. Davidson 1991 366, 2001 196, 2003 209-211, entre otras) se puede inferir que uno de sus objetivos al postularlo, quizá el más importante, es lograr explicar un acuerdo entre intérprete y hablante. Según el 279

filósofo americano, “tanto el acuerdo como el desacuerdo son inteligibles solamente en contraste con un trasfondo de acuerdo substancial” (Davidson 1991 366). Este acuerdo se supone entre el intérprete y el hablante mediante la aplicación del principio de caridad y se verifica en el hecho mismo de la comprensión. En este sentido, la comprensión de un hablante solamente es posible si el intérprete asume que la posición de aquél es racional, es decir, si le atribuyen creencias verdaderas con respecto a un mundo que ambos comparten. Esta atribución, sin embargo, no se hace acerca de creencias particulares del hablante sino sobre su sistema general de creencias (cf. Davidson 2003 215). Cabría decir, entonces, que el principio de caridad es la atribución de verdad que un intérprete hace al conjunto de creencias de un hablante con el fin de comprenderlo. Considérese el siguiente ejemplo: un hablante se acerca y dice: “hay un hipopótamo dañado en el refrigerador”. Si el intérprete quiere comprender lo que el hablante realmente está tratando de decir, debe, en primera instancia, considerarlo como una persona que posee un sistema de creencias verdadero con respecto al mundo, es decir, debe considerarlo como un agente racional. Si, por el contrario, se burla ante esta situación, lo más probable es que el hablante dé la vuelta y se marche, con lo que la comprensión no se efectuaría. Obsérvese aquí que la atribución de verdad no se realiza acerca de la creencia particular del hablante de que hay un hipopótamo en el refrigerador, sino acerca de todo su sistema de creencias. Ante esta situación el intérprete podrá plantear preguntas como: ¿lo has probado?, ¿es dulce?, o, ¿lo comemos a menudo en el desayuno? Y mediante las respuestas que obtenga podrá ir elaborando hipótesis acerca de lo que el hablante está diciendo. Al final, tal vez, llegue a comprender que el hablante nombra como ‘hipopótamo’ a lo que él conoce como naranja. El ejemplo anterior muestra una característica notable del principio de caridad: la provisionalidad de la atribución. Las atribuciones que hace el intérprete al hablante siempre están sometidas a revisión. Por eso la caridad siempre exige verificación (cf. Pérez 2009 59). Se atribuye verdad al sistema de creencias del hablante e inmediatamente después se verifica si la creencia que se quiere comprender es coherente o no con todo el sistema; de no ser así, aplicando de nuevo la caridad, se atribuye verdad al sistema de creencias con algunas modificaciones e inicia de nuevo la verificación, y así sucesivamente. De este modo, el principio de caridad no es aplicable solo una vez en el proceso de comprensión, sino que además de ser una condición necesaria para que el fenómeno de la comprensión sea posible, lo acompaña constantemente. 280

Hasta aquí queda claro que el principio de caridad consiste en la atribución de creencias a un hablante con el fin de comprenderlo. La pregunta que me asalta de inmediato es: ¿cómo atribuye un intérprete creencias a un hablante? Para responder a esta pregunta hay que acudir a la famosa noción davidsoniana de triangulación. Para Davidson, el fenómeno de la comprensión involucra tres factores esenciales: el intérprete, el hablante y un mundo que comparten ambos. La triangulación es “el resultado de una interacción a tres bandas, una interacción que es a dos bandas desde el punto de vista de cada uno de los agentes: cada uno de ellos está interaccionando simultáneamente con el mundo y con el otro agente” (Davidson 2003 183). La interpretación presupone, según este autor, que el intérprete y el hablante tengan creencias y expresen actitudes que son causadas por el mundo que comparten. En la interpretación hablante e intérprete se atribuyen mutuamente estados mentales en función de un mundo que suponen compartir. El conjunto de creencias desde el cual alguien interpreta supone a los otros hablantes, quienes también deben tener un sistema de creencias, y supone un mundo, que es el que causa las creencias en los agentes. “La comprensión no se agota ni en lo que cree el intérprete, ni en lo que los dos hablantes logren establecer, ni en la referencia de los objetos a los que hablan” (Pérez 2007 399). La comprensión tiene tres características: es subjetiva, intersubjetiva y objetiva, sin que pueda reducirse a ninguna de ellas. La atribución de creencias que, según el principio de caridad, realiza un intérprete a un hablante, se hace de acuerdo con la triangulación. El intérprete debe atribuir creencias al hablante asumiendo que comparte con él un mundo y, además, debe someter a juicio esas creencias interactuando con él. De vuelta al ejemplo del hipopótamo-naranja que se consideró arriba; para comprender lo que el hablante realmente quiere decir con “hay un hipopótamo dañado en el refrigerador” el intérprete debe considerarlo como un agente racional, como alguien que tiene un sistema de creencias verdaderas con respecto a un mundo que comparten los dos. Del mismo modo, el hablante, en cuanto un agente igualmente racional, también atribuye creencias al intérprete con respecto al mismo mundo. El principio de caridad exige la atribución de creencias verdaderas al hablante. Para entender esta exigencia es necesario observar un poco más de cerca el concepto mismo de creencia: “Creer que p es verdadera es tener la disposición para comportarse como si p fuese verdadera. A ello habrá que añadir la disposición para aceptar aquellas otras creencias que se 281

deriven de p” (Quintanilla 2004 87). Esta noción une el comportamiento de una persona con su sistema de creencias, de modo tal que no puede comportarse de manera contraria a lo que cree firmemente. Teniendo en cuenta esto, sería imposible entender a un hablante si se le atribuyeran creencias falsas. Es más, en el fondo, puesto que para comprender a un hablante se cuenta solamente con su comportamiento (verbal o no verbal), y puesto que, según la noción de creencia, una persona no puede comportarse de manera contraria a su sistema de creencias, es imposible atribuir a un hablante creencias que consideraría falsas y al mismo tiempo comprenderlo. Con este mismo argumento se puede sacar otra importante conclusión: inicialmente el intérprete sólo puede atribuir su propio sistema de creencias al hablante. Es necesario resaltar el “inicialmente” en la medida en que la interpretación y la atribución de creencias, como se observó arriba, tienen un carácter provisional ya que es un proceso continuo. La apuesta de Davidson es considerar racional, cuanto más sea posible, al hablante. En sus propias palabras: “pienso que interpretar como verdadero lo que el hablante acepta como verdadero favorece la comprensión mutua y por tanto una mejor interpretación […] Interpretemos de manera que hagamos a un agente tan inteligible como sea posible dadas sus acciones, sus preferencias y su lugar en el mundo” (2003 210, 214).

Fusión de horizontes: una visión más amplia de la comprensión Al igual que ocurre con el principio de caridad en Davidson, la noción gadameriana de fusión de horizontes no tiene una definición clara y, de hecho, no aparece muy constantemente dentro de la obra de Gadamer. A partir de las pocas ocasiones en que el filósofo alemán se refiere explícitamente a la fusión de horizontes se puede colegir que con esta imagen está presentando el fenómeno mismo de la comprensión, el acontecimiento del comprender (cf., p. ej. Gadamer 2005 477, 1998a 111, 1998d 338). Para entender cabalmente lo que significa la fusión de horizontes es necesario detenernos un poco en el concepto mismo de horizonte. La noción de horizonte, en el sentido técnico que pretende usar Gadamer, es tomada de Husserl. En Verdad y Método Gadamer afirma que “el concepto y el fenómeno de horizonte posee un significado fundamental para la investigación fenomenológica de Husserl […] un horizonte no es una frontera rígida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él” (2005 309). Esta caracterización deja ver que el horizonte no puede ser entendido 282

como un esquema fijo, sino que es algo que se va desplazando constantemente, que se va ampliando. Unas páginas más adelante Gadamer sigue aclarando este concepto: Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicándolo a la conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes […] tener horizonte significa no estar limitado a lo más cercano sino poder ver por encima de ello (2005 372-373).

El término “horizonte” designa lo que se ve desde un punto de vista, no es el punto de vista mismo. Lo que se ve desde un punto de vista puede ir cambiando si se cambia la posición o incluso puede ir ampliándose si quien está viendo logra ampliar su campo visual. El horizonte en este sentido es “el campo visual” con el que cada uno cuenta y desde el cual intentamos interpretar. En términos un poco ajenos al lenguaje gadameriano podríamos decir que el horizonte es el trasfondo de creencias sobre el que nos movemos, sobre el que comprendemos, sobre el que nos acercamos a los otros. Ahora bien, la fusión de horizontes al parecer puede leerse desde al menos dos perspectivas claras. Por un lado, cada horizonte de comprensión es el resultado de una permanente fusión de horizontes, el horizonte del presente y el del pasado (cf. Gadamer 2005 373). Es solamente desde el horizonte del presente que se puede comprender el pasado de una tradición. En este punto Gadamer parece ser muy claro en su rechazo a la hermenéutica histórica sostenida principalmente por Dilthey, y a la hermenéutica psicológica de Schleiermacher (cf. id. 327). A grandes rasgos, lo que proponen estos dos autores es que para comprender un texto es imprescindible recrear las circunstancias históricas (hermenéutica histórica) y “transportarnos” al pensamiento del autor (hermenéutica psicológica). Según Gadamer, para comprender el pasado no es necesario (ni siquiera es posible) salir de nuestro horizonte de comprensión; por el contrario, los horizontes de presente y pasado se funden formando lo que se conoce como tradición (cf. id. 373-377). En este sentido, cada tradición es un horizonte de comprensión que, a su vez, es el fruto de la permanente fusión de los horizontes de presente y pasado. Esta caracterización deja ver claramente cómo para el filósofo alemán el horizonte no es algo permanente y estático sino algo dinámico, una transformación permanente. Por otro lado, se puede ver la figura de la fusión de horizontes como una fusión entre tradiciones, es decir, un suceso en el que distintos horizontes de comprensión se encuentran. Aquí se puede retomar lo afirmado en el párrafo anterior. Para comprender a un hablante, un intérprete 283

no debe transportarse a su horizonte, no debe pensar lo que piensa el hablante; por el contrario, el acontecimiento mismo de la fusión se produce desde su propio horizonte de comprensión. El término “fusión” no debe entenderse como adición de horizontes (en el momento de la comprensión el intérprete no adiciona a su horizonte de comprensión el del hablante); lo que ocurre es la formación de un nuevo horizonte (cf. Gadamer 2005 474). Del mismo modo, el acercamiento entre los dos horizontes y la fusión misma se realiza en el lenguaje, en el diálogo, en las preguntas y respuestas que vienen y van (cf. id. 453, 467). Para Gadamer el lenguaje es el escenario de la comprensión, por fuera de él no puede haber comprensión alguna: “El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa” (2005 362). En este sentido, la comprensión es un acontecimiento netamente lingüístico. Aquí podemos citar su famosa frase: “el ser que puede ser comprendido, es lenguaje”. Ahora, esta posición no puede llevar al extremo de acusar al filósofo alemán de relativismo lingüístico. Él en ningún momento niega la existencia del mundo ni la referencia a este; lo que parece decir es que lo que no puede ser expresado lingüísticamente no puede ser comprendido, y viceversa, lo que no puede ser comprendido no puede ser expresado en el lenguaje. Su intención “es mostrar que no hay primero un acto mental de comprensión, que estaría seguido ‘a continuación’ de su puesta en el lenguaje. No, los dos aspectos se fusionan: comprender es al mismo tiempo poner en el lenguaje y recíprocamente: poner en lenguaje es comprender o esforzarse en hacerlo” (Grondin 54). En el fenómeno de la fusión de horizontes los prejuicios del intérprete cumplen un papel esencial, pero no entendidos éstos como juicios falsos, sino como pre-estructura de comprensión. Como se dijo más arriba, la comprensión se genera desde un horizonte específico: el que he llamado horizonte del intérprete, y se dirige hacia lo que he denominado horizonte del hablante. El primero interpreta al segundo, no desplazándose hasta su horizonte, sino partiendo desde sus propios prejuicios. La intención de la fusión de horizontes no es la inclusión del hablante en el horizonte del intérprete, pero tampoco es la inclusión del intérprete en el horizonte del hablante; en la comprensión ocurre una verdadera fusión cuyo producto es un nuevo horizonte de comprensión. La comprensión es, para Gadamer, de naturaleza circular. Esa circularidad se expresa en la ida y venida constante de la parte al todo y viceversa. Según sus propias palabras: “el 284

movimiento de la comprensión discurre del todo a la parte y de nuevo al todo. La tarea es ampliar en círculos concéntricos la unidad del círculo comprendido” (1998c 63). En el ejercicio de la comprensión, en el fenómeno mismo de la fusión de horizontes existe una dotación de sentido global de un horizonte al otro, de modo que aquello que se quiere comprender, de alguna u otra manera, ya se encuentra pre-comprendido. Esta pre-comprensión, obviamente, está sujeta a revisiones que van eliminando algunos prejuicios y que permite tanto al intérprete como al hablante irse adentrando en la comprensión. Ahora bien, teniendo claro lo que significan “interpretación radical” y “fusión de horizontes” como explicaciones del fenómeno de la comprensión, la pregunta que surge es: ¿cuál de las dos explica de manera más adecuada y completa el fenómeno de la comprensión? Son varias las semejanzas que existen entre las concepciones de Davidson y Gadamer sobre la interpretación. Para ambos filósofos el lenguaje cumple un papel protagónico en este fenómeno: toda comprensión es lingüística. Ambos parecen estar de acuerdo con la idea de que no podemos comprender expresiones aisladas sino que es necesario considerarlas dentro de un sistema de creencias. Sin embargo, las posturas de Davidson y Gadamer con respecto al fenómeno de la comprensión no se corresponden mutuamente. La noción de fusión de horizontes es mucho más amplia que su homóloga de interpretación radical y, en este sentido, es más adecuada para explicar el fenómeno de la comprensión. Dicha amplitud, a mi modo de ver, proviene de la atención a la historicidad que involucra el concepto de horizonte. No hay que olvidar que para Gadamer cada horizonte de comprensión es la expresión de una fusión constante de los horizontes de presente y pasado, de tal manera que tanto intérprete como hablante están constantemente comprendiéndose a sí mismos. El concepto de horizonte trae a la discusión por lo menos dos elementos importantes que la teoría de la interpretación radical de Davidson no plantea claramente, a saber: el carácter eminentemente histórico de la comprensión y lo que se denominará como el carácter autocomprensivo del comprender. Según la teoría de la interpretación radical el intérprete, basado en una actitud del hablante causada por un mundo que supone común, le atribuye a este creencias o estados mentales. En esta imagen la interpretación se ve como un intento del intérprete por acceder a la mente del hablante para verificar la verdad de sus creencias. En la explicación gadameriana de la 285

comprensión el hablante no se ve como un cúmulo de estados mentales y creencias a los que el intérprete tiene que acceder, sino que representa un horizonte que es la expresión de un proceso de autocomprensión histórica. El acercamiento a otro horizonte de comprensión, aunque presupone la atribución de creencias, no se agota allí. La comprensión desde el punto de vista gadameriano invita a la participación en la forma de vida del horizonte que se quiere comprender, no para quedarse allí, sino para lograr la fusión y hacer que surja un nuevo horizonte de comprensión. La teoría de la interpretación radical plantea que la comprensión es básicamente triangular, se da en la interacción entre lo subjetivo lo intersubjetivo y lo objetivo. Retomando a Davidson: “La comprensión no se agota ni en lo que cree el intérprete, ni en lo que los dos hablantes logren establecer, ni en la referencia de los objetos a los que hablan” (Pérez 2007 399). Aunque en sus textos Gadamer no habla específicamente del fenómeno de la triangulación, sí parece suponer algo similar. Para él, “comprender lo que alguien dice es ponerse de acuerdo en la cosa, no ponerse en el lugar del otro y reproducir sus vivencias” (Gadamer 2005 461). La fusión de horizontes, en este sentido, no se agota en el horizonte del intérprete ni en el del hablante, sino que tiene que procurar un acuerdo, el cual se circunscribe al nuevo horizonte producto de la fusión. La hermenéutica gadameriana pone de manifiesto, entonces, que la comprensión es un acuerdo entre dos horizontes (dos tradiciones) y en aquello de que hablan (Pérez 2007 396). En la fusión de horizontes no solo hay una comprensión del horizonte del otro. “El que comprende se comprende, se proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo” (Gadamer 2005 326). Gadamer pone de relieve el carácter autocomprensivo del comprender: intentar comprender algo, intentar llegar a un acuerdo sobre la cosa es, en tanto exige una revisión y un funcionamiento activo de los prejuicios, también comprenderse a uno mismo, es realizar una constante fusión entre los horizontes del presente y del pasado. Cuando hay un acercamiento hacia alguien para comprenderlo, no se busca entrar en su mente y averiguar qué estados mentales posee, sino que se busca comprender su horizonte para llegar a un acuerdo con él sobre la cosa. Cuando se interpreta a alguien no solo se busca darle significado a sus actitudes, sonidos y emociones; también se quiere entender su forma de vida, su tradición, su horizonte y compararlo con el propio, y en ese proceso se hace también una comprensión de sí mismo.

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Fusión de horizontes y principio de caridad Si bien es cierto que la imagen de Gadamer es mucho más efectiva y amplia a la hora de explicar el fenómeno de la comprensión, Davidson parece aportar un elemento importante a la hora de hacer posible tal fenómeno, a saber: el principio de caridad. Mi tesis es que este principio constituye la condición de posibilidad de la comprensión, incluso si ésta es entendida como fusión de horizontes. Para que exista una fusión de horizontes es necesario aplicar el principio de caridad. Este principio es un recurso para poder atribuir sentido al horizonte del otro por más absurdo que este parezca a primera vista; de hecho, en primera instancia, no puede ser atribuido desde otro lugar que desde el horizonte propio, con base en los prejuicios propios. En algunas partes de su obra Gadamer parece estar muy cercano a adoptar esta posición. En Sobre el círculo de la comprensión afirma que “el sentido real del círculo entre el todo y la parte que subyace en toda comprensión debe completarse con otra nota que llamaría ‘anticipo de la compleción’ […] según él [el anticipo] sólo es comprensible lo que constituye una unidad de sentido acabada” (1998c 67). En este punto Gadamer claramente coincide con Davidson en la medida en que es imposible que un intérprete comprenda a un hablante sin considerar que su posición tiene sentido. Pero Davidson parece ir un poco más allá al afirmar que el principio de caridad atribuye verdad y no sólo sentido al otro. Como se observó en la primera sección, Davidson despliega una argumentación bastante consistente con la que demuestra la imposibilidad de siquiera interpretar a alguien cuyas creencias no sean tenidas por verdaderas. El intérprete no solo debe pensar que el otro horizonte tiene sentido, sino además que posee verdades, de lo contrario la comprensión nunca se lograría. Un intérprete puede pensar que las ideas del otro tienen sentido y como tal aceptarlas, pero esto no implica que las haya comprendido. Él las comprenderá realmente cuando acepte que son verdaderas y entre en conflicto con su propio horizonte de comprensión, con sus propios prejuicios. En este sentido, el anticipo de la compleción del que habla Gadamer es un principio incompleto, pues además de sentido se debe atribuir verdad a la opinión del otro y ésta es precisamente la sugerencia que hace Davidson con el principio de caridad. Para algunos pensadores basar el fenómeno de la comprensión sobre el principio de caridad equivale a aceptar una forma de etnocentrismo o egocentrismo que impide la verdadera comprensión del otro. El argumento que se encuentra esbozado, por ejemplo, en Taylor (138) 287

discurre más o menos como sigue: al atribuir las creencias propias al otro, no se le está comprendiendo realmente sino que se esta creando una versión adecuada a los propios intereses; en otras palabras, se le estaría imponiendo el sistema de creencias propio. A mi modo de ver, es importante aclarar que el principio de caridad no busca imponer creencias sino atribuirlas de manera transitoria, con el fin de hacer inteligible o racional al hablante. No hay que olvidar que las atribuciones que realiza el intérprete siempre están sometidas a revisión, de manera que aunque en principio atribuya su propio sistema de creencias al hablante, ulteriormente, tras las múltiples revisiones y verificaciones, el intérprete deberá ir atribuyendo otro tipo de creencias. Al hacer este proceso el intérprete no sólo irá comprendiendo el horizonte del hablante, sino que estará sometiendo a revisión su propio horizonte: se estará autocomprendiendo y también estará compartiendo con el hablante un nuevo horizonte de comprensión. Es indiscutible que la aplicación del principio de caridad, por lo menos en principio, respira una especie de aire etnocentrista. Sin embargo, este etnocentrismo puede ser mitigado si se combina con una actitud hermenéutica como la que exige Gadamer. Por esta vía, el etnocentrismo no será visto como un situarse epistemológicamente por encima de otros, sino como un aceptar que no es posible deshacerse de los prejuicios propios, que no se puede interpretar sino desde el horizonte de comprensión propio. Desde una perspectiva hermenéutica el etnocentrismo no es un pecado capital, sino un punto de partida inevitable para poder transitar el camino de la comprensión. El sesgo inevitable de todo etnocentrismo no es una maldición infranqueable sino una condición inicial que puede ser superada, al menos parcialmente, a través de un proceso interpretativo inteligente y sensible a los puntos de vista de los otros y a la historicidad inherente a los distintos horizontes que intervienen en el diálogo.

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