\"El Presente Vivo. Entre Marx y Nietzsche. Filosofía y ciencia natural para la elaboración de una ontología materialista del presente\"(Trabajo de Fin de Máster)
Descripción
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOSOFÍA ________________________________ MÁSTER UNIVERSITARIO EN EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS NATURALES Y SOCIALES
EL PRESENTE VIVO Entre Marx y Nietzsche. Filosofía y ciencia natural para la elaboración de una ontología materialista del presente.
Alberto CORONEL TARANCÓN TUTOR: Prof. Dr. José Luis Villacañas Berlanga Madrid, junio de 2015
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Placet experiri
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Índice Página Reflexión preliminar
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INTRODUCCIÓN AL PROBLEMA Y ESTRUCTURA DEL TRABAJO
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1. LA CIENCIA NATURAL SOBRE EL PRESENTE Y LA VIDA
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1.1 La dynamis viva: la “autopoiesis” como vínculo entre vida y presente
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1.2 ¿Cómo evita la degradación el organismo vivo? La respuesta de Erwin Schrödinger: La vida se alimenta de entropía negativa 1.3. El presente asimétrico o la flecha del tiempo: vida, estructuras disipativas e irreversibilidad en la obra de Ilya Prigogine.
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2. COMPRENDER EL PRESENTE PARA COMPRENDER LA HISTORIA. Ciencia e ideología en el pensamiento histórico de Karl Marx.
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2.1 Las premisas de Marx: historia y genealogía
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2.2. Las premisas de Marx: historia, ciencia y necesidad
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2.3. Tiempo de trabajo = Entropía negativa
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3. NIETZSCHE. EL PRESENTE SIN ORIGEN Y EL ECPLIPSE DE LA RAZÓN POR EL CUERPO
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3.1 Entre el origen y el presente: el olvido de Aión.
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3.2 Entre el origen y el presente: la irrupción del cuerpo, del inconsciente y lo irracional
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3.3 El mundo dionisíaco y el escenario presente: intervenir la historia, intervenir la evolución.
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CONCLUSIONES
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Reflexión preliminar
Si hay algún concepto que permita pensar la convergencia de lo heterogéneo en filosofía, ese es, sin duda, el concepto de presente. Es la dimensión de la posibilidad y la facticidad, futura y pasada; escena y escenario en que se desarrolla eternamente la danza de las fuerzas activas que, sin descanso ni cansancio, se dibujan y desdibujan entre sí manteniendo a flote un sinfín de cuerpos que se agarran a él respirando su aire y comiendo su alimento o se dejan llevar sin resistencia en el azar de sus juegos. Pesa sobre él un grave malentendido. Sin dejar de ser suya la voz ni la letra habla del presente como de una sección homogénea en una línea que se sostiene en el vacío, nace en el comienzo de todo y en el comienzo de todo encuentra ya la promesa de su destino. Cuando se mira, se reconoce; nace desde sí y al nacer encuentra ya el poder para mirarse, como el perro que se muerde la cola y piensa: “duele, luego existo”, y es este mismo y reiterante mordisco el que funda el presente como punto que divide el tiempo distinguiendo el antes y el después. Es, sin duda, un punto y por tanto, carece de extensión, pero se atreve a afirmar desde el sentido común que el presente es un vagón con volumen cero que nos lleva a todos dentro… Camino ante las aguas agitadas del mar de mi pensamiento y en su superficie borrosa y oscura que refracta un caos de destellos, me quedo observando un remolino: entender la gota sobre la superficie exige mirar las gotas de su alrededor hasta identificar su posición dentro de la corriente en espiral. Corriente en corriente las curvas que identifico van señalando todas al mismo punto. Me aproximo con todas mis fuerzas para observa su centro, y tiendo, como una función a su límite y solo en el infinito lo contemplo. Exhausto y perturbado, decido acudir en socorro del hombre más sabio, y le pregunto: Sócrates, ¿Qué es el presente? Complacido por mi interés, éste va deduciendo brillantemente y retirando las partes del remolino que no podían ser parte de su esencia, operando como hice yo, hasta alcanzar el centro en el infinito, la esencia del remolino. Tomo su idea y cuando miro al mundo de nuevo, cuando miro al nuevo mundo, me encuentro, desolado, que ya no me sirve en absoluto. Decido entonces pasear por la avenida central que baja hasta la biblioteca de Éfeso, y le pregunto al primer hombre que pasa: ¿Sabría usted
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decirme que es el presente?, a lo que aquel me respondió sombrío: “Una sola cosa es la sabiduría: conocer con juicio verdadero cómo todos las cosas son gobernadas a través de todas las cosas”. Entonces Heráclito se marcha, exactamente por dónde había venido, tomando esta vez un camino totalmente distinto. Retorno al mar de mi pensamiento y descubro una vez más desesperado que el remolino ha cambiado, que hasta yo he cambiado, descubro sin embargo, asombrado, que la idea permanece, cambiando, girando conmigo.
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INTRODUCCIÓN AL PROBLEMA Y ESTRUCTURA DEL TRABAJO
De todas las maneras con que un problema puede ser presentado, el concepto de «Wirkliche Historie», como historia real o efectiva, nos situará de lleno no solo ante el problema que nos ocupa, sino que nos trasladará allí donde este se revela cargado de su sentido estratégico –en su contexto. Nos dirigimos a un siglo que en lo que se refiere al pensamiento no se puede declarar fácilmente concluido. Este es el siglo XIX, donde razones parecidas con objetivos totalmente distintos, el problema de la historia real o efectiva, aparece en el núcleo teórico de los trabajos de Karl Marx y Friedrich Nietzsche. En su artículo “Nietzsche, la genealogía y la historia”, Michel Foucault analiza los conceptos relativos al origen que acompañan en Nietzsche al concepto de , y los vincula a la genealogía como búsqueda de la fuente o la procedencia que desvela la diferencia (Herkunft) y la ley singular que explica una aparición (Entstehung). La genealogía le sirve a Nietzsche para peinar a contrapelo el devenir histórico de las semejanzas y reflejos que supone el juego de los historiadores, “es esta forma de historia –comenta Foucault– que reintroduce (y supone siempre) el punto de vista suprahistórico: una historia que tendría por función recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitiría reconocernos en todas partes y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación; una historia que lanzará sobre todo lo que está detrás de ella una mirada de fin del mundo”.1 Contra este modo de hacer historia que casaba a la perfección con el egipticismo idiosincrático del filósofo metafísico, para Nietzsche la Wirkliche Historie trae al presente lo que el acontecimiento pasado tiene de único, la discontinuidad en la narrativa lineal del hombre y su retrato. Esta tarea va rastreando el suceso que encuentra en el cuerpo su horizonte de inscripción; allí donde la multiplicidad de las luchas disocian el yo y revelan la quimera de su unidad substancial; con las palabras del pensador francés, el cuerpo, volumen en perpetuo derrumbamiento. “La genealogía, como el análisis de la
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Foucault, M; “Nietzsche, la genealogía y la historia” en Foucault, M; La microfísica del poder. La Piqueta, Madrid. 1992, p.6
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procedencia, se encuentra por tanto en la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo.”2 Con espíritu crítico y positivista, Marx afronta la tarea de erradicar la metafísica del estudio del presente y la historia tratando de ganar, frente al mito idealista de la conciencia productora, un punto de anclaje material con el presente, un primer hecho histórico. Más concretamente, una constante que habría de poder ser localizada en cualquier presente histórico por ser conditio sine qua non de todo presente. ¿Cuál es dicha constante? Encontramos la respuesta en aquella obra en que libra su lucha contra todos los santos, La ideología alemana, y la respuesta no puede ser más concisa: la existencia o presencia de cuerpos vivientes exige la producción material de la propia vida. A partir de este primer hecho histórico –primera certeza sobre la cual fundar el edificio de la ciencia histórica– Marx deduce, bajo la misma categoría de necesidad, la esfera instrumental con que se producen la vida material, la esfera social a partir de la procreación, y de ahí la cooperación que derivará en la división del trabajo y en las diferentes relaciones respecto de los medios de producción con que fundamenta Marx el materialismo histórico. Vemos así cómo entre Marx y Nietzsche el cuerpo humano se presenta como aquella instancia sobre la cual fundar una Wirkliche Historie frente a la comprensión metafísica o ideológica de la realidad, ya sea fundando un modelo y un método científico del buen conocer, o sugiriendo un buen interpretar que no deje la vida reducida a su más pobre esqueleto. Todo apunta a que el siglo XIX nos deja ante una pista a rastrear: entre el vivir y el conocer, entre la evolución y la historia, el cuerpo sigue apareciendo como el nexo irreductible a todo presente posible, pasados y futuros pensables que nos tientan, una y otra vez, a retomar una pregunta que por simple y vieja se antoja tedioso el buscarle respuestas nuevas: ¿Qué es el presente? Desde el punto de vista de la Wirkliche Historie, se nos invita a pensar la historia a partir de las condiciones de posibilidad de todo presente posible. Ahora bien, ¿cuál son estas condiciones? Este problema nos pone de vuelta ante el problema de lo uno y lo múltiple, del cambio y del tiempo: ¿el tiempo es una sucesión de presentes o un presente inmóvil? Si es una sucesión ¿Qué distingue los presentes? Si no lo es ¿Cómo explicar el
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Foucault, M; Microfísica del poder, p.6
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movimiento? No será necesario introducir el desfile de nombres propios que han afrontado el problema, nos bastará con reformular la pregunta de tal modo que se comprendan las siguientes páginas: ¿Cambia el presente constantemente o el presente es la constante del cambio? La diferencia ante la que nos sitúa la disyuntiva podría parecer un mero juego de palabras, sin embargo, la profundidad de la cuestión emerge en los primeros metros recorridos por cada uno de los senderos teóricos a los que nos aboca la bifurcación: una vez dentro es imposible la convergencia con el otro.
El esquema temporal de la historia como relato lineal de un movimiento desdehacia (no necesariamente progresista) exige la primera opción como la correcta: son los tiempos los que cambian con los cuerpos y a la inversa; épocas Kitra y épocas Kali, Edad Media y Renacimiento, y ¿Qué es la ilustración?, pero antes ¿quién es el hombre y cuándo nació? Sin dicha línea que comprende una génesis, el origen milagroso que busca la metafísica (bajo el martillo de Nietzsche: Wunderursprung), y una conclusión apocalíptica o redentora moldeables a la gramática o sujeto que la esgrima, el esquema de la historia lineal y del presente homogéneo es imposible. Piénsese en ese origen milagroso que tiene la fea costumbre de deshumanizar periódicamente a quien no parecería venir del mismo vientre metafísico o histórico, y la no más agradable operación con que el carisma autoritario se presenta frente como el katejo o aquel que mantiene a distancia al anticristo que anuncia el fin de los tiempos. Del esquema lineal del tiempo, y esto ya nos pone frente a frente con la miga de la cuestión, se deduce la posibilidad de introducir de principio a fin un régimen y sentido absolutos.
El esquema no lineal no implica, por supuesto, negar la hipótesis del Big Bang ni la del Big Crunch. De lo que se abstiene, sin embargo, es de dotar a semejantes explosiones y contracciones de un régimen antropológico de sentido; qué hubiese antes y qué hubiese después de cada uno ha de quedar como un problema y no como una solución. El interés de nuestra investigación reside, creemos, en lo siguiente: explorar uno y otro esquemas analizando el modo en que en uno y otro el presente queda instituido. Dado que prácticamente toda la filosofía del siglo XIX y XX, de Husserl a Heidegger pasando por Ortega o Bergson, testimonia la imposibilidad de aferrarse al primer esquema, el objetivo de este Trabajo de Fin de Máster es alumbrar una posible
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aproximación ontológica al segundo, es decir, pensado que el presente fuere un conjunto ontológico como el de la mercancía en Marx o las ideas en Descartes, queremos preguntarnos: ¿cuáles son los supuestos materiales sin los cuales no podemos pensar la pertenencia de un cuerpo al presente? La ciencia natural del siglo XX, principalmente la física, la química y la biología, arrojará luz por vez primera sobre una relación que ni Marx ni Nietzsche estaban en condiciones de intuir en su especificidad, a saber, el nexo material entre el cuerpo y el presente, es decir, la vida; la forma de la constante dinámica que constituye y conserva a un organismo alejado del estado de máxima entropía, es decir, la muerte. El problema no es sino aquel que identificó Ortega lúcidamente: pensar el presente en su ejecutividad; ejecutividad esta que introduce en su matriz histórica los valores sintetizados de dos series, la del cuerpo al devenir sujeto y la de la evolución al devenir historia. Habiendo introducido suficientemente el problema, indicaremos ahora cuáles serán las etapas o apartados de nuestra investigación para la elaboración materialista y dinámica de las fuerzas de un presente en ejecución; aquello que hemos venido a denominar aquí con el sintagma de “presente vivo”. En la primera parte del trabajo estudiaremos, en este orden, las obras del biólogo Humberto Maturana, del físico austriaco Erwin Schrödinger, y del químico y físico ruso Ilya Prigogine con el fin de rescatar de los saberes de la ciencia natural los siguientes tres supuestos materiales o condiciones de posibilidad sin los cuales hoy no podemos pensar la vida. Estas tres exigencias que le hace la vida a la materia si es que esta se quiere reconocer como materia animada, son, respectivamente, una categoría de la biología, la autopoiesis; una categoría de la física termodinámica, el intercambio entrópico y, por último, una categoría química relativa también a la termodinámica, la irreversibilidad. Sobre estas tres premisas o supuestos sin los cuales no podemos pensar la vida de nuestros ancestros humanos, entablaremos un diálogo con las distintas pretensiones de Marx y de Nietzsche de pensar la historia como modo de hacer inteligible el presente e intervenir en el mismo. Con el fin de sacar a la luz la profunda afinidad intelectual entre dos pensadores que habitaron mundos parecidos pero que, sin embargo, diagnosticaron su presente (sus presentes) con instrumentos y criterios muy distintos, hasta el punto que el tratamiento seleccionado por uno era el inverso del otro, y se entenderá más adelante en qué sentido se afirma esto.
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Para dar más vida a la investigación –sea lo que fuere la vida en estos momentos– hemos añadido al debate un tercer interlocutor que no podría quedar fuera siendo el motivo de esta investigación uno de los más recurrentes en las suyas, el gran arqueólogo del presente del siglo XX –sea lo que fuere el presente en aquellos momentos– esto es, Michel Foucault. Si para la conclusión de esta investigación se ha arrojado luz sobre la comprensión científica de la vida, su relevancia para el pensamiento filosófico materialista y su importancia para la comprensión de del presente y del tipo de cuerpos que lo pueblan, entonces, habremos logrado lo que queríamos.
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Por un lado, sentimos con claridad que sólo ahora estamos empezando a adquirir material de confianza para lograr soldar en un todo indiviso la suma de los conocimientos actuales. Pero, por el otro, se ha hecho poco menos que imposible para un solo cerebro dominar completamente más que una pequeña parte especializada del mismo. Yo no veo otra escapatoria frente a ese dilema (si queremos que nuestro verdadero objetivo no se pierda para siempre) que la de proponer que algunos de nosotros se aventuren a emprender una tarea sintetizadora de hechos y teorías, aunque a veces tengan de ellos un conocimiento incompleto e indirecto, y aun a riesgo de engañarnos a nosotros mismos. Erwin Schrödinger ¿Qué es la vida?
1. LA CIENCIA NATURAL SOBRE EL PRESENTE Y LA VIDA El objetivo de este primer capítulo no es otro que el de alumbrar el modo con que la ciencia natural, más concretamente, la biología y la física, nos permite hacer inteligible el vínculo entre dos categorías filosóficas de primer orden: vida y presente 1.1 La dynamis viva: la “autopoiesis” como vínculo entre vida y presente Con este mismo fin no se nos ocurre un mejor punto de partida que recoger la simplicidad y profundidad de la pregunta con que sería formulada al biólogo Humberto Maturana en la última de las lecciones que impartió en Santiago de Chile en 1960. El autor recoge este momento en su obra escrita en colaboración con Francisco Varela, De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de li vivo, y formula directamente la pregunta en boca de aquel lúcido alumno: “Señor, usted dice que la vida se originó en la tierra hace más o menos tres mil quinientos millones de años atrás. ¿Qué sucedió cuando se originó la vida?¿Qué comenzó al comenzar la vida, de modo que usted puede decir que la vida comenzó en ese momento?”3
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Maturana, H. y Varela, F; De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo. Santiago de Chile. Editorial Universitaria. 1973 p. 6
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Maturana se descubriría en aquel momento incapaz de ofrecer una respuesta a esa pregunta; tardaría cuatro años todavía en percatarse de que el fenómeno que definía, y de hecho constituía a los seres vivos como entes autónomos y auto-referenciales, se basaba en que “eran unidades discretas que existían como tales en la continua realización y conservación de la circularidad productiva de todos sus componentes, de modo que todo lo que ocurría con ellos ocurría en la realización y en la conservación de esa dinámica productiva, que los definía y a la vez constituía en su autonomía” (p.14). No sería hasta 1973, con la publicación de esta obra, donde aparecería tal respuesta cristalizada en la acuñación de un nuevo término, la autopoiesis, que refiere al conjunto de dinámicas moleculares que constituyen al organismo (a fortiori) y lo diferencian de su mundo entorno (autonomía) al generar las redes dinámicas de producciones y de transformaciones que las produjo o transformó. No se trata, por tanto, de un sistema material que produce sus componentes, sino de un sistema de dinámicas sincronizadas que producen continuamente las dinámicas en que se generan. Ha de distinguirse aquí la autonomía de toda noción de autosuficiencia: el intercambio de materia y energía con el entorno es constante para incorporar en los flujos internos las moléculas que permiten conservar la dinámica autopoiética, la cual exige el cierre de la red sobre sí misma que lo constituye como red finita y con límites no tanto materialmente como dinámicamente diferenciados. Maturana insistirá, por ser, a su juicio, lo más difícil de comprender y de aceptar, en los tres siguientes puntos4: i) Un ser vivo es una dinámica molecular, no un conjunto de moléculas. ii) Que el vivir es la realización, sin interrupción, de esa dinámica en una configuración de relaciones que se conserva en un continuo flujo molecular, y iii) que en tanto el vivir es y existe como una dinámica molecular, no es que el ser vivo use esa dinámica para ser, reproducirse, o generarse a sí mismo, sino que es esa dinámica lo que de hecho lo constituye como ente vivo en la autonomía de su vivir. Para Maturana, sistema autopoiético molecular y ser vivo son una y la misma cosa, sin embargo, desde la publicación de la obra, han sido varios los intentos de trasladar el concepto de autopoiesis fuera del dominio molecular5: de la idea de que un organismo
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Ídem, pp. 14-16 Uno los argumentos centrales de la reticencia de Maturana a trasladar su concepto de autopoiesis a los sistemas autopoiéticos no moleculares, como pudiera ser una cultura o un sistema social, tiene que ver con el carácter ininterrumpido de la autopoiesis en la realización y definición de un ser vivo frente a la 5
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es un sistema autopoiético de segundo orden al estar compuesto de células (sistemas autopoiéticos de primer orden), han sido señalados sistemas de tercer orden por muchos autores, de entre los cuales cabría destacar la teoría social de sistemas comunicativos elaborada por Niklas Luhman. Frente a dichas tentativas Maturana expone un argumento que no ha sido suficientemente considerado por aquellos que han usado y abusado del concepto: “Sin duda es posible hablar de sistemas autopoiéticos de tercer orden al considerar el caso de una colmena, o de una colonia, o de una familia, o de un sistema social como un agregado de organismos. Pero allí, lo autopoiético resulta del agregado de organismos y no es lo definitorio o propio de [lo que] cada uno de estos sistemas es. Al destacar y poner énfasis en el carácter autopoiético de tercer orden, de tales sistemas, cuando ésta es de hecho algo circunstancial en relación a la constitución de sus componentes, y no lo que los define como colmena, colonia, familia, o sistema social, lo propio de cada uno de ellos como sistema queda oculto (…) Lo que sí no hay que olvidar ni desdeñar, es que estos sistemas autopoiéticos de orden superior se realizan a través de la realización de la autopoiesis de sus componentes.6 El hecho de que Maturana reconozca a estos sistemas de tercer orden como sistemas autopoiéticos solo resulta comprensible desde el punto de vista de la satisfacción intelectual con que un autor observa cómo sus colegas se valen de sus términos, pues, desde el punto de vista conceptual resulta inasumible. Esto quiere decir, primero, que un sistema social constituido por agregación de sistemas autopoiéticos no constituye, per se, un sistema autopoiético, y segundo, que si el modo en que un cuerpo se constituye y realiza incesantemente en el presente sea la autopoiesis, este no puede ser el modo en que se constituye y realiza en el presente una sociedad, y quien sostenga lo segundo habrá de indicar con precisión las dinámicas que definen el adentro y el afuera, o porqué pueden mutar sus configuraciones sociales en cuestión de siglos mientras que nuestro código genético lleva conservando (prácticamente) inalterado aquello que el cuerpo humano es en tanto que sistema autopoiético (lo que incluye la codificación de millones de dinámicas metabólicas semejantes a partir de dos gametos que provienen de un mismo pull genético). Por esta razón la autopoiesis nos aporta un punto de partida para el análisis social solo si se toma desde el cuerpo individual y se concibe la sociedad como un agregado de discontinuidad y evolución de los sistemas no moleculares, cuyas dinámicas no muestran ningún tipo de constante semejante. Frente a aquellos sistemas que muestran dinámicas autopoiéticas, Maturana introducirá la distinción entre autopoiesis incidental o definitoria, reservando la segunda a los seres vivos. 6 Ídem, pp-18-19
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sistemas autopoiéticos. Nunca como un sistema autopoiético por sí mismo, pues esto nos proveería al análisis social de un punto de apoyo capaz de saltar por encima de la evolución social –el devenir histórico de la evolución– a partir de la división social del trabajo en su sentido más amplio (cultural, sexual, económico, lingüístico, etc.) 7 Ahora bien, tomaremos de Maturana su advertencia de no olvidar ni desdeñar el hecho de que la autopoiesis constituye, primero, el vínculo entre la vida del cuerpo humano y el presente, y segundo, que nuestros sistemas sociales, culturales y económicos se componen de sistemas autopoiéticos agregados. Esto nos deja frente a un presente poblado por una serie de dinámicas que hemos convenido con la biología en denominar como autopoiéticas por indicar el modo con que se realizan y definen sin interrupción en el presente. Vemos así como, a juicio de Maturana, la vida no es un principio inmaterial distinto de las dinámicas que instituyen al ser vivo, lo que no se ha especificado todavía es el tipo de relación que mantienen dichas redes de dinámicas con su entorno para conservarse en el presente. Maturana logra la diferenciación del ser vivo a partir de la autoreferencialidad de sus dinámicas moleculares, sin embargo esto no significa que podamos pensar un ser vivo como un sistema autosuficiente o hermético. La pregunta importante ahora sería la siguiente: si aquello que constituye a un ser vivo no es la conservación de sus componentes sino la conservación de unas determinadas dinámicas aunque cambien los mismos: ¿Qué es lo que gana el organismo al intercambiar materia y energía con el entorno? Dicho de otra manera: ¿dónde reside el valor de las moléculas de las que se alimenta el organismo vivo si no es en el material mismo? 1.2 ¿Cómo evita la degradación el organismo vivo? La respuesta de Erwin Schrödinger: La vida se alimenta de entropía negativa La pregunta que da título al ensayo de Schrödinger, ¿Qué es la vida?, nos sitúa en 1944 en un momento en que la biología se ha instituido ya como ciencia experimental. Siguiendo el sendero abierto por Ludwig Boltzmann, que con su interpretación probabilística de la segunda ley de la termodinámica había logrado la reconducción de la termodinámica a la mecánica, junto a la eliminación de las contradicciones entre los
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En referencia a esta cuestión véase Maturana R.. Humberto y Verden-Zoller, Gerda; Amor y juego: Fundamentos olvidados de lo humano, Instituto de Terapia Cognitiva, Chile, 1993
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procesos mecánicos reversibles e irreversibles, Schrödinger da el salto al análisis físicoquímico de los fenómenos biológicos. Dos problemas fundamentales atraviesan el ensayo. En lo que sigue, pasaremos rápidamente por el primero para enfrentar la cuestión de la relación teorizada por Schrödinger entre orden, desorden, vida y entropía, donde se revela la constante de intercambio fundamental entre el adentro y el afuera de un organismo que permite la conservación del orden interno alejada del estado de muerte o máxima entropía. En primer lugar, la posibilidad de interpretar desde la física cuántica la estabilidad de la estructura molecular de un “gen” que, como cristal aperiódico, no había podido ser estudiado hasta entonces en los laboratorios. El enorme grado de estabilidad con que la información genética se transmite generación tras generación resultaba inexplicable en los términos de la física clásica, para la cual era necesario que se viesen involucradas un número mucho mayor de partículas de las que participaban en la estructura molecular de un gen. ¿Cómo mantiene la molécula del gen su orden interno frente a la presencia constante de perturbaciones térmicas? (. “¿Cómo podemos desde el punto de la física estadística reconciliar los hechos de que la estructura del gen parece comprender solo un número pequeño de átomos (del orden de mil, y posiblemente menor) a pesar de lo cual despliega una actividad muy regular y ordenada, con una durabilidad y permanencia que raya lo milagroso?”8) Tras analizar la descripción de Delbrück del material hereditario, Schrödinger lanza su hipótesis: “resulta que la materia viva, si bien no elude las tal como están establecidas hasta la fecha, probablemente implica desconocidas por ahora”9. ¿Hacia dónde apuntan estas otras leyes de la física? De nuevo el título de un apartado acude en auxilio del lector: orden basado orden. Y dice, “La vida parece ser el comportamiento ordenado y reglamentado de la materia, que no está asentado exclusivamente en su tendencia de pasar del orden al desorden, sino basado en parte en un orden existente que es mantenido.”10 De nuevo la idea de cierto orden conservado en el presente nos sitúa entre el presente y la vida. Con Maturana veíamos que aquello que definía y constituía la vida era la actividad mantenida de una compleja red de dinámicas que producían conjuntamente las condiciones de su aparición. Este sistema en red compuesto de subsistemas son, en 8
Schrödinger, E;¿Qué es la vida? (1944). Barcelona. Tusquets Editores. 2008. p. 77 Ídem, p. 105 10 Ídem, p. 108 9
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cada parte que pudiese funcionar de manera autónoma, sistemas termodinámicos abiertos de la célula al cuerpo humano completo pasando por los tejidos y los órganos. En cada nivel de este sistema jerárquico, el intercambio de materia y energía con el entorno resulta conditio sine qua non para la conservación del conjunto. Antes de entrar en la definición específica de esta constante de intercambio que relaciona el adentro y el afuera de todo sistema vivo, responderemos a una pregunta ineludible de nuestro itinerario: ¿Qué es la entropía? La entropía –siguiendo la genial explicación del autor– es a) una cantidad física mensurable como la longitud de un palo. b) En el cero absoluto de temperatura (-273ºC) la entropía de cualquier sustancia es cero. c) Cuando se lleva sea sustancia a cualquier otro estado mediante pequeñas aportaciones de calor, la entropía aumenta en una cantidad que se calcula dividendo cada pequeña porción de calor suministrada en cada paso por la temperatura absoluta a la que fue suministrado, y sumando luego todas esas pequeñas contribuciones. La entropía, se podría decir simplificando, es la función que expresa la relación entre el calor absorbido al variar el estado de un sistema y su temperatura absoluta, es decir, en el momento de la variación respecto del cero absoluto. Digamos, pues, que si la entropía es una magnitud que mide el desorden de un sistema en función de su evolución mediante aportaciones calóricas, la neguentropía o entropía negativa, es la magnitud inversa que mide el orden de un sistema. Como sabemos, la segunda ley de la termodinámica establece que el incremento de la entropía en un sistema cerrado es siempre mayor o igual a cero (donde la igualdad a cero solo se produce en el universo matemático), por lo que la evolución de los sistemas (entropía, en griego, significa evolución) se produce siempre hacia grados de mayor desorden o uniformidad, y de aquí se extrae la interpretación coloquial, que señala la tendencia del universo a la degradación y al equilibrio. Luego, ¿cómo evita la degradación el organismo vivo? “Un organismo vivo evita la rápida degradación al estado inerte de equilibrio, y precisamente por ello se nos antoja tan enigmático; tanto es así que desde los tiempos más remotos del pensamiento humano, se decía que una fuerza especial, ni física o sobrenatural (vis viva, entelequia), operaba en el organismo y algunas personas todavía piensan así. ¿Cómo evita la degradación el organismo vivo?...
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La pregunta es sustituible por la que sigue: ¿Cómo un sistema macroscópico conserva su orden interno? O mejor, con las palabras del autor: ¿Cómo elude la materia viva la degradación hacia el equilibrio? …La contestación obvia –dice Schrödinger– es: comiendo, bebiendo, respirando, fotosintetizando, etc. El término técnico que engloba todo eso es metabolismo. La palabra griega de la que deriva (μεταβολισμος) significa intercambio. ¿Intercambio de qué? Originariamente, la idea subyacente, sin duda alguna, intercambio de material. (Por ejemplo, la palabra alemana para metabolismo es Stoffweschsel, de Stoff materia, y Wechsel, cambio). Es absurdo suponer que el intercambio material sea el punto esencial.”11
Schrödinger trata de dar respuesta a una pregunta más sutil e interesante, pues lo que se busca es un plano de conmensurabilidad en el presente que, más allá de la interrogación sobre los componentes concretos12, haga inteligible la constante bidireccional de importación y exportación que realiza el organismo mientras vive. La pregunta es, ¿qué hay en la dinámica del organismo que haga de la materia intercambiable algo valioso? Llegamos así al cenit del ensayo y el lector percibe como el autor va, frase tras frase, orientando la acuñación de un nuevo concepto. El apartado reza lo siguiente: La vida se alimenta de entropía negativa. ¿Qué es, entonces, ese precioso algo contenido en nuestros alimentos y que nos defiende de la muerte? Esto es fácil de contestar. Todo proceso, suceso o acontecimiento (llámese como se quiera), en una palabra, todo lo que pasa en la Naturaleza, significa un aumento de la entropía de aquella parte del mundo donde ocurre13. Por lo tanto, un organismo vivo aumentará continuamente su entropía o, como también puede decirse, produce entropía positiva (y por ello tiende a aproximarse al peligroso estado de entropía máxima que es la muerte). Sólo puede mantenerse lejos de ella, es decir, vivo, extrayendo continuamente entropía negativa de su medio ambiente.14 O lo que es lo mismo, expresado menos paradójicamente, El punto esencial del metabolismo es aquel en el que el organismo consigue liberarse así mismo de toda la entropía que no puede dejar de producir mientras está vivo15. La tesis de Schrödinger implica que no podemos pensar el ser-presente o estado de vida de un organismo sin pensar la constante de intercambio entrópico (y emplearemos 11
Schrödinger, E;¿Qué es la vida? (1944). Barcelona. Tusquets Editores. 2008, p.111
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En adecuación a la primera ley de la conservación de la energía, esta entropía solo decrece en presencia de otro sistema que gane una cantidad igual o mayor. 14 Ídem, p. 111 15 Schrödinger, E;¿Qué es la vida? (1944). Barcelona. Tusquets Editores. 2008, p. 111
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este sintagma de aquí en adelante) que le permite conservar una distancia con el estado de máxima entropía, conservando, así, las dinámicas mediante las cuales produce sus propias condiciones de vida (autopoiesis). Para concluir el comentario al ensayo de Schrödinger, hay que señalar que la aportación de este concepto físico (el de neguentropía) a los otros estadísticos de orden y desorden abre al conocer humano un camino de inteligibilidad fisicalista de los fenómenos biológicos. El fondo de conmensurabilidad biofísica, podríamos decir, es el valor que el orden tiene para el orden en la realización de las dinámicas que constituyen a los organismos en estado de estable desequilibrio: una suerte de afinidad molecular entre el adentro y el afuera de un organismo sin la cual no podemos pensar la vida. Y es justamente este carácter restrictivo, que no nos permite pensar –sin inventar– otro tipo de relación material entre los seres vivos y el presente, lo que habrá de interesar al filósofo que no le haya retirado la palabra a la ciencia por miedo a aprender algo distinto. ¿Qué nos dice esto acerca del presente? Respecto de aquellas entidades del presente que pertenecen al conjunto de los seres vivos, autopoiesis e intercambio (intercambio de materia y energía con el medio en los términos expuestos de importación de orden y exportación de desorden), constituyen las condiciones, digamos, del ser-presente de dichos entes. Mediante esta constante ontológica localizable en todo cuerpo vivo y presente, ya hemos conquistado una entidad para nuestra ontología del presente, sin embargo todavía no estamos autorizados a decir que forman parte de el mismo presente. Esto es: del hecho de que un ser vivo sea-en-el-presente del modo que establece dicha constante, no nos dice que el presente sea uno, y esto es algo conocido para la ciencia física desde que Einstein demostró la arbitrariedad del postulado de la simultaneidad, es decir, de la copertenencia de todos los objetos a un mismo tiempo y espacio absolutos. Por el momento, nuestro presente luce como una noche punteada por una suerte de estrellas compuestas por dinámicas moleculares que introducen cierto orden y expulsan cierto desorden para mantener su brillo frente al caos que lo consume. De nuevo, el partir del cuerpo individual no nos permite todavía el situar en mismo plano todos los cuerpos, y con ello no podemos dar todavía el salto al momento en que el desarrollo de unos cuerpos junto a los otros emerge como matriz social del presente.
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Como era previsible, antes de abandonar el dominio de la ciencia natural, nuestra pregunta por el presente nos obliga a enfrentar el problema filosófico del tiempo.
1.3. El presente asimétrico o la flecha del tiempo: vida, estructuras disipativas e irreversibilidad en la obra de Ilya Prigogine. De la entropía a la irreversibilidad y de la irreversibilidad a la flecha del tiempo. Este es el itinerario que habremos de completar en esta apartado para localizar lo estudiado hasta ahora en un nuevo esquema temporal, es decir, para localizar la autopoiesis (Maturana) y la constante de intercambio entrópico (Schrödinger) que realiza y define en el presente a los cuerpos vivos en un régimen temporal que, a diferencia del esquema cronológico, nos permita pensar la historicidad de la materia viva del presente y observar así, cómo las dinámicas que configuran –y no que contiene– el siglo XXI resultan incomprensibles sin observar que no estarían aquí de no haber permanecido juntas. Ahora bien, pensar el modo con que el corromperse y generarse de cada cuerpo incide en los demás y los demás en este nos pone frente a frente con un grado de complejidad para el cual el esquema cronológico, empero, se muestra absolutamente insensible. Estudiemos ahora las aportaciones del químico y filósofo Ilya Prigogine. Nos encontramos aquí ante una nueva disyuntiva: la diferencia teórica en juego es la comprensión del tiempo como variable subjetiva (fruto de unas determinadas condiciones iniciales) o la de un tiempo constitutivo; el tiempo como derivado epistémico de la observación o, a la inversa, la observación como derivado epistemológico del tiempo. En concordancia con la segunda opción, trataremos de identificar, tras las dinámicas que vinculan, realizan y definen la vida en el presente, un flujo temporal que no debe ser entendido como una ola que arrastra a todos los cuerpos por igual, sino que descubre, en las dinámicas que dichos cuerpos son, el fenómeno de la irreversibilidad. Lo que nos exigirá entonces la famosa “flecha del tiempo” no es pensar la diana, sino la asimetría. Nos encontramos a 18 de diciembre de 1982: Ilya Prigogine dedica una conferencia a la profunda oposición entre la concepción del tiempo en la mecánica clásica y aquella trata de hacer visible. ¿Tan sólo una ilusión? Esta es la pregunta que daría título a la conferencia pronunciada en la Jawaharlal Nehru University Nueva Delhi y que,
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posteriormente daría nombre, a su vez, a la selección de textos realizada por Jorge Wasenberg y el propio Prigogine16; ¿Tan sólo una ilusión? Una exploración del caos al orden. Como recoge el autor en la conferencia, tan sólo una ilusión fueron las palabras que utilizó Albert Einstein para referirse al tiempo en una carta a la hermana de un amigo fallecido17. Como sabemos, la relación de Einstein con el realismo metafísico era contundente, y su compromiso con la Verdad independiente de la mirada humana fue expresado en múltiples ocasiones18. De esta convicción epistemológica se sirve Prigogine para defender la suya, no menos profunda, pero diametralmente inversa: ¿debemos entender la percepción del movimiento, del cambio y del antes y un después como un derivado de la observación?¿Debe caer el cambio de nuevo en el terreno del no ser con que fue expulsado en la cuna misma del pensamiento filosófico?, ¿o bien estamos obligados a pensar la conciencia como un producto de un movimiento que consume y genera con independencia de nuestras creencias? El movimiento ¿causa o apariencia? La conciencia, ¿generada o generadora? De Giordano Bruno a Machado, lector de Bergson, o de San Agustín llegando a Borges y las reflexiones de Paul Valery, desde la eterna batalla entre Heráclito y Parménides, hasta Kant, Hegel, Marx y Nietzsche… ordénense como se quieran los apellidos, la cuestión es tan vieja como el pensamiento que se piensa. Sin embargo, Prigogine asalta la cuestión señalando a la madre de todas las convulsiones teóricas contemporáneas, es decir, la segunda mitad del XIX: Para entender los cambios que se avecinan a nuestra época puede servirnos efectuar un balance previo de la herencia científica del XIX. Considero que este legado contenía dos contradicciones básicas o, cuanto menos, dos cuestiones básicas que quedaron sin respuesta… Dado ya el número de incógnitas, pasa a enmarcarlas en la siguiente ecuación: …Como es sabido, el siglo XIX fue fundamentalmente el siglo del evolucionismo. Baste con citar los trabajos de Darwin en biología, de Hegel en filosofía o la formulación en física de la famosa ley de la entropía.19 16
Prigogine, I; ¿Tan sólo una ilusión? Una exploración del caos al orden. (1983). Tusquets Editores. Barcelona. 2009 [A partir de aquí: ¿Tan sólo una ilusión?] 17 El fragmento de la correspondencia comentado por Prigogine es el siguiente: “Michele se me ha adelantado en dejar este extraño mundo. Es algo sin importancia. Para nosotros, físicos convencidos, la distnición entre pasado, presente y futuro es sólo una ilusión, por persistente que ésta sea.” [EnsteinBesso, Correspondencia, Ed. P. Speziali, Tusquets Editores, Barcelona, 1994, pág. 455.] 18 Entre ellas destaca destaca la conversación entre Einstein y el poeta hindú Rabindranath Tagore en 1930, recogida junto a esta conferencia por el propio Prigogine. 19 Prigogine, I; ¿Tan sólo una ilusión?, p.19
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Como vemos, Entropía, Darwin y Hegel son los tres términos que le bastan a nuestro autor para bautizar al siglo XIX como siglo del evolucionismo; el tercero no aparece de nuevo, pero entre los dos primeros se encuentra la contradicción que tanto para él como para nosotros resulta más relevante al insertarse ambas en la dynamis del presente cuya topología tratamos de estudiar. La cuestión fundamental la encontramos en la contradicción entre Darwin y Boltzmann, y, grosso modo, puede ser resumida así: la evolución biológica combina dos elementos, fluctuaciones, azarosas, e irreversibilidad, lo que hace de la evolución un fenómeno que se corresponde con una complejidad creciente y una tendencia a la autoorganización. Sin embargo, la segunda ley de la termodinámica o ley de la entropía (en griego, evolución) establece que para un sistema aislado “la entropía alcanza al final un valor máximo cuando el sistema llega al equilibrio y cesa el proceso irreversible”20. Por la fórmula de Boltzmann (S = k ln P ), a quien Prigogine califica de uno de los más grandes físicos de todos los tiempos¸ y como veíamos anteriormente, se concluye que la probabilidad alcanza su grado máximo en la uniformidad. “Por lo tanto, la aproximación al equilibrio corresponde a la destrucción de condiciones iniciales prevalentes, al olvido de las estructuras primitivas; contrariamente al enfoque de Darwin, para quien evolución significa creación de nuevas estructuras”21. La pregunta es, de nuevo: ¿Cómo pueden tener razón a la vez Boltzmann y Darwin? o ¿cómo puede comprenderse simultáneamente la tendencia de la materia a la degradación y la tendencia de la vida a la organización? Esta es la manera en que queda planteada la cuestión por Prigogine, y para disolver la aparente contradicción señala los elementos comunes a ambos procesos: “La idea de probabilidad (expresada en la teoría de Boltzmann en términos de colisiones entre partículas) y de irreversibilidad, que se desprende de esta descripción probabilística”.22 Contra las tres banderas de la mecánica clásica (determinismo, reversibilidad y simplicidad), Prigogine se pronuncia: “Lo artificial es determinista y reversible. Lo natural contiene elementos esenciales de azar e irreversibilidad”23, y esta es la tesis que el científico y pensador ruso querrá llevar hasta sus últimas consecuencias hasta los planos ontológico y epistemológico con el fin de establecer lo que él insistió en denominar “un
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Ídem, p. 20 Ídem, p.21 22 Prigogine, I; ¿Tan sólo una ilusión?, p.21 23 Ídem, p.23 21
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nuevo diálogo con la naturaleza”24. Para el autor, “nos hallamos tan sólo al principio de la profundización de nuestros conocimientos sobre la naturaleza que nos rodea, y esto me parece de una importancia capital para la inserción de la vida en la materia y del hombre en la vida”25. En líneas generales, la comprensión de este nuevo diálogo con la naturaleza pasa, en los trabajos de Prigogine, por la asunción de dos tesis fundamentales, que trataremos de alumbrar a partir de la conferencia ya mentada, y el siguiente artículo de Prigogine “La termodinámica de la vida”26. La primera (a), de corte ontológico, apunta la inserción del ser humano en el flujo temporal (que no es sino la tesis de la coparticipación heideggeriana entre ser y tiempo). Dicha inserción nos dirige de nuevo al dominio de la termodinámica, más concretamente, a la irreversibilidad de la vida. La segunda, (b) derivada de la primera, de carácter epistémico, que exige la introducción de la observación humana como proceso de la misma realidad que observa. a) Retomando la misma problemática que estudiamos con Schrödinger entorno de la relación entre termodinámica, vida y la distancia con la degradación, Prigogine va a hacer aportaciones fundamentales que le llevarán a distinguir entre sistemas en equilibrio, no equilibrio y lejos del equilibrio. El punto crítico en que un sistema no regresa con facilidad a sus condiciones iniciales tras una perturbación es denominado , y más allá de este, el comportamiento de la materia presenta importantes anomalías, hasta tal punto que el paradigma de Boltzmann, que estudiaba el tránsito del orden al caos (el de la probable estabilidad de los sistemas próximos al equilibrio), pierde su jurisdicción teórica más allá de dicho punto de bifurcación. Al igual que la física clásica no sirve a la escala espacial de las partículas elementales, la interpretación mecánica de la segunda ley se tambalea en el reino de las estructuras disipativas, concepto que explicaremos mejor más adelante. Las moléculas, lejos del equilibrio, se comunican a grandes distancias y en tiempos macroscópicos: “cuentan con medios para señalarse recíprocamente su estado y reaccionar al unísono”27, lo que acaba con la creencia de la interacción molecular por fuerzas de corto alcance. Lo sorprendente es que este comportamiento no solo se produce
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Ídem, p.24 Ídem, p. 25 26 La recherche, vol 3, nº 24, 1972, pp. 547-562 27 Prigogine, I; ¿Tan sólo una ilusión?, p. 27 25
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en sistemas biológicos, sino también en otros mucho más simples, e introduce con él introduce un elemento azaroso que, a juicio del autor, el determinismo no puede digerir. Lo que trata de mostrar Prigogine es que el tránsito del caos al orden, del que depende la comprensión de la vida y el hecho de que Darwin y Boltzmann tuviesen razón en un mismo universo físico, tiene un arraigo en el comportamiento de la materia mucho mayor del presupuesto: Desde luego, en otros planetas, las formas que pueda adoptar la vida pueden diferir, puesto que las estructuras disipativas conservan el recuerdo de las fluctuaciones que las originan. Pero no parece descabellado considerar –concluye Prigogine– que el fenómeno vida es tan previsible como el estado cristalino o el estado líquido”28 Frente a la omnipresencia de la segunda ley que dibuja la tendencia uniforme a la muerte térmica del universo, Prigogine se instala para afirmar la tesis contrapuesta pero compatible a distinta escala y con diferentes materiales: el orden es probable. Nos encontramos así ante aquellas estructuras que le valdrían a Prigogine un premio Nobel, las “estructuras disipativas”, que harán las veces del descubrimiento revolucionario que se presenta como inexplicable frente al viejo paradigma: “¿Podemos interpretar todas las estructuras que nos rodean, y especialmente las estructuras biológicas, en términos del principio de orden de Boltzmann? Es el punto central de la discusión”29, y no tardará en darnos la respuesta: “El principio de orden de Boltzmann, que nos procura una buena descripción de los estados de equilibrio, ya no es aplicable en este caso. Las estructuras disipativas van asociadas a un principio de orden totalmente distinto que podríamos denominar ”30, y aquellas fluctuaciones que generan orden en condiciones alejadas del equilibrio son siempre irreversibles. El vínculo entre presente, tiempo e irreversibilidad se establece pues, en el momento en que descubrimos que los seres vivos son sistemas alejados del equilibrio, y que aquellos procesos que lo definen y constituyen en el presente son procesos irreversibles. De este modo, la autopoiesis, la exportación constante de entropía y la
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Ídem, p. 325 Ídem, p. 305 30 Ídem, p.310 29
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irreversibilidad nos aportan las dinámicas, las relaciones con el entorno de dichas dinámicas y la dirección de las mismas como propiedades ontológicas de los seres vivos. ¿Supone esto una tesis ontológica que afirme la existencia de un tiempo lineal que cambie cualitativamente con los seres vivos? Frente a las interpretaciones que han querido ver en la flecha del tiempo la restauración ontológica del tiempo lineal31, resulta necesario distinguir de manera clara los siguientes momentos de la tesis de Prigogine: Primero, en el universo se dan procesos tanto reversibles como irreversibles; tanto determinismo como azar. Segundo, los procesos que explican el tránsito del caos al orden son procesos termodinámicos alejados del equilibrio. Tercero, la organización creciente de la vida responde a transiciones de este tipo, y por tanto, no se explica en el dominio de los procesos reversibles. Es decir, la vida se comprende sobre la asimetría de los procesos que la definen (tesis ontológica). Cuarto, la conciencia es un proceso comprendido dentro de la complejidad de los procesos de la vida, pero no a la inversa32, luego, la asimetría de los procesos a los que debe el ser humano su existencia son irreversibles (es imposible el mismo proceso desde las condiciones finales a las iniciales), y nuestra conciencia testimonia el cambio con un antes y un después, pues es ella misma la que solo puede comprenderse en el presente en los procesos comprendidos entre el nacimiento y la muerte. La irreversibilidad, tal como está implícita en la teoría de Darwin, o incluso en la teoría de Boltzmann, es una propiedad aún mayor del azar. Yo lo encuentro natural, porque ¿Qué puede significar irreversibilidad dentro de un concepto determinista del universo en el que el mañana ya está potencialmente en el hoy? La irreversibilidad presupone un universo en el que hay limitaciones para la predicción del futuro. Quiero insistir de nuevo, en correspondencia con el espíritu de esta explicación, en que la irreversibilidad no es una propiedad universal. Sin embargo, el mundo en conjunto parece pertenecer a esos complejos sistemas de azar intrínseco para los que la irreversibilidad es significativa, y es a esta categoría de sistemas con ruptura de simetrías temporales a los que pertenecen todos los fenómenos vitales y, por consiguiente, la existencia humana.33 31
Véase: Marramao, G: Kairós. Apología del tiempo oportuno, Gedisa, Barcelona, 2008. Prigogine cita a Max Planck para reforzar su compromiso con la segunda ley de la termodinámica como una ley de la naturaleza: “Sería absurdo asumir que la validez de la segunda ley depende en cierto modo de la habilidad del químico o del físico para observar o experimentar. La enjundia de la segunda ley nada tiene que ver con la experimentación; la ley afirma en esencia que, en la naturaleza,, existe una cantidad que cambia siempre en el mismo sentido en todos los procesos naturales” [M. Planck, Treatise on Thermodynamics, Dover Publicationes, Nueva York, 1945, p. 106]. En el caso de Prigogine la asunción ontológica de la segunda ley no tiene tanto que ver con un realismo metafísico como con la asunción de ciertas pautas epistemológicas, es decir, asumir que el diálogo entre el ser humano y la naturaleza se realiza desde dentro. Prigogine, I; ¿Tan sólo una ilusión?, p. 35. 33 Prigogine, I; ¿Tan sólo una ilusión?, p. 33 32
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b) Con esto nos encontramos ya introducidos de lleno en la segunda tesis que antes señalábamos como fundamental y que tenía que ver con las consecuencias epistemológicas derivadas de los presupuestos asumidos por Prigogine. No habremos de alejarnos de la física para introducir una de las conclusiones más importantes que se pueden destilar para la epistemología desde el estudio de la relación entre vida y termodinámica. Esta alude a cierto carácter restrictivo de la irreversibilidad; cierta direccionalidad impuesta sobre el punto de vista del observador que no caerá en el debate realismo-relativismo, sino que nos obligará a abandonar el dogma del diálogo uno a uno entre el humano y la naturaleza. Nos adentramos así en el núcleo filosófico de este naturalista: De igual modo, la existencia, en mecánica cuántica, de la constante de Planck, h, indica que no podemos medir a la vez el momento lineal y la posición de una partícula elemental. En el mismo espíritu, la segunda ley de la termodinámica indica que no podemos realizar cierta clase de experimentos (…) Sin embargo, no creo que esto justifique que la física actual se convierta en una física subjetivista, resultado en cierto modo de nuestras preferencias o convicciones, pero sí que es una física sujeta a constricciones intrínsecas y que a nosotros nos identifica como parte del mundo físico que describimos. Es esta física la que presupone un observador situado en el mundo que confirma nuestra experiencia. Nuestro diálogo con la naturaleza sólo logrará éxito si se prosigue desde dentro de la naturaleza34
Con esto podemos hacernos ya una imagen parcial de aquello que hemos querido llamar “presente vivo”; un fenómeno cuya superficie coincide con la presencia de un desequilibrio mantenido; desequilibrio que no es otra cosa que el gradiente que carga con distintos tipos de energía a todas las entidades del presente. Asimetría: aquella que marca con una flecha del tiempo la conservación del presente que realiza aquel proceso irreversible llamado “vida”. Si la pregunta científica no puede comprenderse ya desde fuera del proceso que investiga, dicha investigación no puede omitir, como si se tratase de una ilusión, la dirección del fenómeno en que se integra. Hasta aquí nos hemos limitado a interrogar las propiedades distintivas de los procesos materiales que constituyen la vida. Como conclusión a esta primera parte del trabajo, cabría preguntarse, dado que hemos visto que la conservación de la vida es impensable 34
Ídem, p. 29
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sin la referencia al entorno, ¿existe algún fondo de conmensurabilidad entre las dinámicas materiales vivas y no vivas?, ¿existe algún marco ontológico que nos permita discriminar las entidades del presente vivo frente a las entidades de aquel esquema temporal del que nos hemos querido desvincular? O dicho de manera más contundente: ¿Podríamos aventurarnos a dotar a los elementos de dicho presente vivo de una propiedad universal? Dada la gravedad de la cuestión dejemos hablar a otro filósofo materialista que respalde nuestra tentativa. En palabras de Mario Bunge: “Is there a property common to all material objects, and such that no immaterial (ideal, imaginary, abstract) objects can possess? In other words: Which, if any, is the universal physical property, hence the one that individuates matter? Answer: Energy”35. La energía, sería entonces la propiedad que habría de predicarse de toda entidad del presente vivo. Y así volvemos a donde empezamos: lo real está sujeto de manera necesaria a la omnipotencia y omnipresencia del cambio, y con ello nos desmarcamos ya de la perspectiva del esquema que funda el presente dentro de la línea del tiempo para explorar el presente como superficie de convergencia o yuxtaposición, y por tanto, espacial, de todas las sucesiones temporales: “All change involves a variation of energy with regard to the generalized coordinates. In other words, for something to happen there must be an energy inhomogeneity or gradient. Pierre Curie said it in his pithy formula: L’asymétrie crée le phénomène. So, we stipulate the following: Definition, Energy = Changeability”36. De este modo se postula: “Todos y solo los objetos materiales (concretos) poseen “cambiabilidad”. La idea de que los cuerpos, así como los mercados o las sociedades, tienden a la estabilidad, dirá Bunge, es una ilusión del pensamiento, y concluye: “Como dijo Heráclito, todo está en un proceso de cambio: realidad y cambiabilidad son sinónimos” 37. Demos el salto ahora a la matriz social inscrita en las dinámicas de la materia viva. Más concretamente, en las dinámicas materiales (energéticas) que definen el presente de la vida humana. Y sobra con mirar el modo en que nacemos, extremadamente frágiles e incompletos, para apreciar que aquellas dinámicas y estructuras que somos no serían hoy
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Bunge, M; Matter and Mind Philosophical Enquiry. Netherlands. Springer, 2010, p. 62 Idem, p. 63 37 Ibidem. Traducción propia: “As Heraclitus said, everything is in a process of change: reality and changeability are coterminous”. 36
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de no haberse conservado y definido siendo las unas partes fundamentales del entorno propicio de las otras.
Conclusión: Existen tres propiedades sin las cuales no se puede concebir la vida en el
presente: a) la autopoiesis (Maturana), b) la constante de intercambio entrópico, definida por la exportación de entropía positiva y la importación de entropía negativa (Schrödinger) y c) la irreversibilidad de los procesos que permiten a un organismo conservar su desequilibrio frente a la degradación. ¿Qué se deriva de la contemplación conjunta de estas propiedades de las entidades vivas del presente? Desde la autopoiesis se deriva la del fenómeno de la vida, en tanto que los agregados de sistemas vivos no cumplen con los requisitos necesarios de la vida. De esta individualidad de lo vivo se deriva el : en tanto que lo vivo es parte de la realidad que observa todo lo observable nos remite a un único individuo. En aquellos casos en que importación de orden del medio pase por la coexistencia de los otros como parte del entorno, como es el caso de los humanos, se impone como propiedad del ser-presente la (ej. piénsese en el estado de prematuración con que nace el ser humano).
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“Así las inexorables leyes de la Física sobre las cuales –por ejemplo– trató Marx de modelar sus leyes de la Historia, nunca estuvieron ahí realmente. Si Newton no podía predecir el comportamiento de tres bolas ¿podría Marx predecir el de tres personas? Cualquier regularidad en el comportamiento de grandes conjuntos de partículas o personas ha de ser estadística y eso tiene un matiz filosófico completamente distinto
Ian Stewart ¿Juega Dios a los dados?
2.
COMPRENDER
EL
PRESENTE
PARA
COMPRENDER
LA
HISTORIA. Ciencia e ideología en el pensamiento histórico de Karl Marx.
Vemos así que estas propiedades del ser-presente del ser-humano, cumplen las condiciones que Marx y Nietzsche exigían a aquello que ambos acordaron paralelamente y de modos distintos en oponer a la falsa conciencia, sintagma que reúne en la obra de estos dos autores el esquema conceptual crítico de la ideología, el sueño, la ilusión, el olvido, la deformación, el ideal o el engaño. En el presente vivo es el lugar de los orígenes, de la emergencia y las desapariciones, el lugar de la contingencia, el azar de la vida que lucha por serlo, es decir, es el lugar de la genealogía y sus objetos: el Herkunft , la fuente o la procedencia que desvela la diferencia, de la Entstehung, el punto de surgimiento o de la ley singular de una aparición, pero también es el espacio del pensamiento que prohíbe el origen atemporal que, originando el tiempo, abre un marco absoluto de sentido, el origen milagroso o Wunderursprung en que se comprende y se reconoce el discurso que hace del presente un reflejo, de la historia un espejo y de la filosofía el juego narcisista de los reconocimientos. Pero este presente, plagado de dinámicas vivas que cogen orden y lo transforman en desorden, es también el lugar de la existencia de los individuos humanos vivientes, el lugar donde emerge o comienza la producción de los medios de vida, el lugar donde
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dichas dinámicas que son vida en cada caso, se multiplican y se reproducen, donde intercambian los elementos que toman o producen y el lugar donde dichas vidas se desarrollan las unas junta a las otras en la división del trabajo. En este segundo capítulo tomaremos de la obra de Marx, prestando especial atención a La ideología alemana y a Los manuscritos de París, aquellas claves teóricas que nos permitan reconstruir el escenario del presente hasta ahora compuesto por seres vivos que se producen a sí mismos en el cierre de sus dinámicas sobre sí, diferenciando un entorno con el que intercambian entropía como procesos irreversibles. Para ello veremos el modo en que Marx va a realizar su aproximación positivista a la historia real, justamente, en el mismo sentido que lo estamos tratando de hacer nosotros: la fundación de la historia como ciencia basada en premisas necesarias para todo presente histórico (2.1), y esto pasa, necesariamente, por descubrir en el presente un régimen de necesidad que para Marx atraviesa la historia desde el primer hombre hasta hoy (2.2).
Puede pensarse con independencia del materialismo histórico, es decir, de la dialéctica que hace de la lucha de clases el motor de la historia (2.3). Al responder de manera afirmativa a esta cuestión, mostraremos la inteligibilidad de la premisa del intercambio entrópico (1.2) con el tratamiento teórico que hace Marx de la mercancía a partir del tiempo de trabajo humano.
2.1 Las premisas de Marx: historia y genealogía
“Las premisas de que partimos no tienen nada de arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que solo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica” 38
38
Marx, K; (1847) La ideología alemana. Madrid. Akal, 2014 p. 16
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Con este párrafo declara Marx la guerra a todos los santos de la ideología alemana. ¿Qué tipos de premisas son aquellas de las que no se puede abstraer la imaginación? Simple y llanamente, aquellas que hacen posible tanto el imaginar. Marx ofrece cuatro: Primera premisa: “La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos vivientes. El primer estado de hecho comprobable es, por tanto, la organización corpórea de estos individuos y, como consecuencia de ello, su comportamiento hacia el resto de la naturaleza” 39 De esta, se deriva la segunda premisa: “la satisfacción de esta primera necesidad, la acción de satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario para ello, conduce a nuevas necesidades, y esta creación de necesidades nuevas constituye el primer hecho histórico”40. El tercer factor que interviene de antemano en el desarrollo histórico, o tercera premisa, “es que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear otros hombres, a procrear: es la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la familia.”41 Con estas tres premisas, existencial, económica-instrumental y social que no son tres fases distintas, sino , “que han existido desde el principio de la historia y desde el primer hombre y que todavía hoy siguen rigiendo la historia”42, Marx nos quiere proveer de los medios teóricos que nos permitan pensar la coexistencia de cuerpos vivos en el presente. Ahora bien, dado que esta pregunta se podría volver contra nosotros, preguntémonos: ¿cómo puede Marx formular un enunciado transhistórico? Sobre todos pesaría la sentencia lapidaria que introduce en estas mismas páginas: “No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”43. Asumiendo que tanto Marx como Engels estaban conscientes en aquella primavera de 1945 en que coincidieron en Bruselas para escribir estas líneas y que eran cuerpos vivientes, se concluye que La Historia, antes como gnosis que como episteme a falta de revelación, se hace inteligible a sí misma. Aunque simplista y algo rastrera, no por ello esta crítica carece de fundamento, y tiene una incómoda consecuencia, a saber, que introduce en el comienzo de la historia justo aquello que Marx combate al idealismo: la conciencia productora sobre la
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Íbidem. Ídem, p. 23 41 Íbidem. 42 Ídem, p. 24 43 Ídem, p. 21 40
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conciencia producida. Véase que aquí se está jugando Marx la restauración del espacio entre el sujeto y el objeto que le permita dar el salto de la estructura hermenéutica de la gnosis (que denuncia en la dialéctica hegeliana) al esquema temporal de la praxis, y con ello la demarcación entre ciencia e ideología y el sentido propio de la undécima tesis sobre Feuerbach. Resulta necesario, pues, interrogar aquellas premisas antropológicas que nos autorizan a localizar una constante histórica desde la existencia del primer hombre hasta hoy. Centrémonos en la primera premisa de toda historia humana, para rescatar ciertas notas que pudieran pasar desapercibidas. En primer lugar, es necesario apercibirse de que Marx no hace distinciones entre el problema de la historia y el problema de la antropogénesis, es decir, no toma como serie para su genealogía una cadena ad infinitum que identifique el comienzo de la historia con el comienzo del ser, sino que resuelve el trilema de Agripa con un corte no arbitrario que le permite argumentar circularmente sin incurrir en una argumentación falaz. ¿Cuál es el corte arbitrario? Partir de la existencia del primer hombre que corta la cadena evolutiva con la aparición del “primer hombre” o primer antropoide. La circularidad resulta de que la condición de posibilidad de su enunciado son sus propias premisas (de no haber pervivido el hombre desde el primero hasta Marx, Marx no estaría escribiendo), ahora bien, ¿por qué no es falaz? La clave, a nuestro juicio, reside aquí: la premisa existencial de Marx no sitúa el presente dentro de la historia, sino que, a la inversa, sitúa la historia dentro del presente, y como el presente está sujeto a restricciones, así lo está también la historia. “Entre alemanes, tan dados a prescindir de todo supuesto previo, no podemos comenzar sino constatando la primera premisa, el supuesto básico de toda existencia humana y, por tanto, de toda historia, a saber: que para poder los hombres tienen que hallarse en situación de poder vivir”44
Marx nos dice entonces, que para estar en condiciones de escribir este trabajo de investigación debemos estar antes en condiciones de poder vivir: cumplimos dichas condiciones, luego, prosigamos.
44
Marx, K; Marx. Obra selecta: Antología de textos de economía y de filosofía; Edición Jacobo Muñoz. Cartoné. Biblioteca de Grandes Pensadores; Madrid: Editorial Gredos, p. 173 [Para citar esta edición, a partir de ahora: Marx. Obra selecta y el nombre del texto]
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De haber introducido el presente en la historia, la historia no se y la condición de la existencia humana sería la historia, pero Marx insiste categóricamente en la formulación inversa, y sólo en este orden es posible realizar el tránsito de la tierra al cielo contra la filosofía alemana quien tiene, como recogen Marx y Engels en su , la angelical tradición de bajar del cielo para explicarnos qué es la tierra. ¿O quizá la crítica crítica cree haber llegado, aunque más no fuera, a los comienzos del conocimiento de la realidad histórica, ya que excluye del movimiento histórico las relaciones teóricas y prácticas del hombre con la naturaleza, esto es, a las ciencias naturales y la industria? ¿O cree conocer un período cualquiera sin haber estudiado, por ejemplo, el modo de producción inmediato de la vida misma? Es cierto que la crítica crítica, espiritualista y teológica, no conoce, al menos en lo que imagina, más que los grandes hechos políticos, literarios y teológicos de la historia. Del mismo modo que separa al pensamiento de los sentidos, al alma del cuerpo, a sí misma del mundo, separa de las ciencias naturales y de la industria, a la historia y, para ella, el lugar de nacimiento de la historia no está en la producción material y grosera que se hace sobre la tierra; está en las nubes y las brumas que flotan en el cielo.45
El segundo aspecto que queríamos señalar a partir de estas premisas antropológicas en que Marx quiere fundar la ciencia histórica, es su afinidad epistemológica con la genealogía. Se comprende que la investigación que pone primero aquello que no podemos dejar de pensar para alumbrar después aquello que tiene apariencia de contingente está haciendo genealogía. ¿Cuáles son los factores epistémicos que sostienen esta afinidad? Respecto del objeto de conocimiento, tanto la historia en sentido marxiano como la genealogía operan con series, es decir, sucesiones temporales con un principio o momento de emergencia o un origen en tanto que Herkunft (el cuerpo viviente, serie menor, de la evolución biológica, serie mayor) y un final cerrado (concluso: el feudalismo) o abierto (el intercambio de mercancías, la sociedad civil, la lucha de clases,…) que responden siempre a condiciones históricas de emergencia, conservación y conclusión específicas. En segundo lugar, respecto de la caracterización ontológica de dichas series, tanto Marx como la genealogía nietzscheana y así la de Foucault eluden la unidad atemporal e inmóvil mediante la procesualidad y la multiplicidad de elementos que hacen de todo presente una determinada distribución o disposición de las fuerzas vivas o productivas: configuran un determinado escenario de fuerzas cuyas dinámicas, constantemente
45
Marx, Karl y Engels, F; La sagrada familia: O crítica de la crítica. Buenos Aires. Editorial Claridad, p. 173
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producidas y constantemente productoras, despliegan la asimetría que diferencia la fuerza dominante de la fuerza sometida. En tercer y último lugar, respecto de las reglas de inferencia o de derivación, las premisas de Marx introducen un factor crucial que marca la diferencia entre la historia como ciencia y la genealogía como estrategia discursiva que solo persigue el descubrimiento de la diferencia, a saber, el descubrimiento de un régimen presente de necesidad46, y es con esta pretensión, antes que a la mera genealogía generadora de diferencias ad nauseam, con la que nos sentimos más comprometidos. 2.2. Las premisas de Marx: historia, ciencia y necesidad La clave epistémica fundamental de la historia del pensamiento de Marx reside en el descubrimiento de un régimen de necesidad predicable de todo presente –del presente histórico–, es decir, de toda historia que pueda ser pensada y hecha en el presente, en sus palabras, un “suelo histórico real”. Dicho plano de necesidad, inteligible a la historiografía materialista le permite a Marx, primero, marcar las distancias entre el rigor científico y el idealismo alemán desde Hegel a San Bruno Bauer y San Max Stirner: “Esta concepción de la historia descansa, pues, en desarrollar el proceso real de producción, partiendo para ello, ciertamente de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y por él producida, esto es, la sociedad civil en sus diferentes estadios (…) A diferencia de la interpretación idealista de la historia, ésta no busca na categoría para cada período; permanece siempre sobre el suelo histórico real”47 Y segundo, le permite abrir el espacio crítico y epistémico entre la ciencia y la ideología. Y con las siguientes palabras etiqueta a quien pone lo uno en el espacio de lo otro “A un hombre que intenta acomodar la ciencia a un punto de vista que no provenga de ella misma (por errada que pueda estar la ciencia), sino de fuera un
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Véase en el tercer volumen del capital donde se señala que toda libertad posible pasa por el reconocimiento de este régimen de necesidad, frente al ideal de la libertad burguesa y abstracta como tal carencia de restricciones: La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lo lleven a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones más adecuadas y más dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello, siempre seguirá siendo éste un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad. La condición fundamental para ello es la reducción de la jornada de trabajo. [ p. 493] 47 Marx, K; Obra selecta. La ideología alemana, p. 182
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punto de vista ajeno a ella, tomado de intereses ajenos a ella, a ése le llamo canalla”48
Obsérvese la diferenciación –crucial para nuestros intereses– que hace Marx en la penúltima cita traída entre la interpretación idealista de la historia, que busca una categoría para cada período, es decir, que sostiene que el sentido absoluto del presente cambia con el tiempo, y la interpretación materialista que permanece siempre sobre el suelo histórico real. Se expone así el giro entre los dos esquemas temporales que derivarían de dos formas distintas de instituir el presente. Si recordamos, el “esquema autogenético” introduce en el comienzo del tiempo un esquema temporal que hace del presente el momento de su desarrollo: el presente cabe en la historia y ha de ser comprendido a partir de ella49. Frente a este, el esquema autopoiético, dice lo contrario, la historia es siempre una dimensión activa del presente que se hace y se puede dejar de hacer: la historia cabe en el presente y hay que entenderla a partir de él. Este segundo esquema, cuya caracterización solo pudimos prometer en la introducción, aparecerá claramente formulado y defendido por Marx en otro lado de su obra. Nos desplazamos ahora de La ideología alemana al tercero de sus Manuscritos de París. En el siguiente pasaje Marx señala directamente al corazón mismo del esquema temporal que queremos rechazar para la comprensión del presente vivo. Dice: “Un ser no se considera independiente mientras depende de otro, y sólo deja de depender, cuando se debe su existencia a sí mismo. (…) Yo vivo absolutamente por la gracia de otro, y no sólo le debo mi conservación, sino que además me ha creado, si es la fuente de mi vida; y mi 48
Marx, K; Obra selecta. Tercer Manuscrito de París, p. 431 Respecto del término autogenético, véase el modo con que Susan Buck-Morss . En el ensayo “Estética y anestética. Una revisión del ensayo de W. Benjamin sobre la obra de arte” Buck-Morss retoma la cuestión de la estética analizando las transformaciones históricas de la disciplina, y se pregunta cómo la estética, nacida como discurso de lo sensible corporal, se pregunta en sus derivas en la modernidad cómo pudo alejarse tanto lo estético de lo corporal. Se centra en la figura estética del guerrero en la Crítica del Juicio de Kant, el ideal estético por insensible, sense-dead, y vincula así al sueño de la autonomía del sujeto moderno frente a todos los vínculos naturales que pudiesen reducirla o declararla dependiente de algún tipo de instancia distinta a ella. Este es el “Mito Autogenético”: “El tema del sujeto autónomo, autotélico, como insensible [sense-dead], y, por tanto, un creador masculino [manly], un auto-iniciador (self-starter) sublmimemente auto-contenido, aparece a lo largo del XIX (…) Uno podría seguir documentando esta fantasía del falo solipsista –y a menudo verdaderamente estúpida; este cuento de reproducción enteramente masculina, el arte mágico de la creación ex nihilo”. [Este texto fue la base de una conferencia impartida en el Congreso organizado por el Instituto de Filosofía del CSIC en 1992; Traducido por Elvira Barroso; La balsa de la Medusa, 25, 1993, p.63] 49
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vida tiene necesariamente un tal fundamento fuera de sí. De ahí que la Creación sea una imagen muy difícil de borrar de la conciencia del pueblo”50. Véase aquí el modo en que esta deuda por la existencia introduce en la vida un fundamento fuera de ella, y así instituye el presente siempre como derivado producido y no como fondo productor. Contra este fundamento enquistado, dice Marx, “es fácil decirle a uno en particular lo que ya dijo Aristóteles: tu padre y tu madre son los que te han engendrado, de modo que el coito de dos seres humanos, o sea un acto reproductor de su especie, es quien produce al hombre”51, pero de aquí deriva la regresión infinita. Frente a esta, ataja Marx, “lo que tienes que hacer es atenerte así mismo en esa progresión a su tangible circularidad, en la que el hombre se repite por la procreación, es decir, se mantiene constantemente como sujeto”52, a lo que sin duda responderán, sí, ¿pero quién ha producido al primer hombre?. Marx trata de expulsar desde lo que se mantiene procesualmente la introducción en la génesis o creación de un punto de partida dogmático, y por ello vuelve a situar dicho origen en la abstracción, para sacar, como buen historiador, “la” abstracción de todo supuesto origen: “Cuando preguntas por la creación de la naturaleza y del hombre, es que abstraes de ambos. Supones que no existen y sin embargo quieres que te demuestre su existencia”53. Abandona la abstracción, concluye Marx, y así acabaría tu problema; acabarían tus pretensiones de reducir la imagen del hombre y la naturaleza a un punto originario y milagroso (Wunderursprung). Y llegamos así al cenit de la afirmación marxiana del presente productor y productivo, donde todo cambia y, y así el hombre y la comprensión histórica de sí: “El hombre socialista todo lo que suele llamar historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano como un progresivo surgir de la naturaleza ante y para el hombre. Ésta es para un socialista la demostración palpable, irrefutable de su nacimiento a partir de sí mismo, del proceso que le ha dado origen”54
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Marx, K; Obra selecta. Tercer Manuscrito de París, pp.523-524 Ídem, p. 524 52 Íbidem. 53 Ídem, p. 525 54 Íbidem. 51
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Aquí nuestra coincidencia con el modo de sentar las bases científicas de la historia en la procesualidad del presente histórico no puede ser mayor. Sin embargo, hay un problema inscrito en su formulación que tiene que ver con la idea de una comunidad perfecta originaria entre hombre y naturaleza, y esta depende de la omnipresencia del trabajo en el régimen de vida material que Marx depara a nuestras complejas entidades vivas. La tesis que de entrada no cuadra ya con nuestra plantilla ontológica es aquella de la sociabilidad natural entre el hombre y la naturaleza que Marx apoda como sociedad, pero veamos en qué consiste antes de descartarla: En su tercer manuscrito Marx analiza la relación entre propiedad privada y trabajo, con el objetivo de alumbrar como el proceso que parte de la necesidad de producir la propia vida conduce a la enajenación subjetiva del trabajo respecto de su producto con el desarrollo de la división social del trabajo. Dice: “el objeto, realización directa de su individualidad, es recíprocamente su propia existencia para el otro hombre y la del otro hombre para él y en sí misma. Pero además tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto son a la vez resultado y punto de partida del proceso (y la necesidad histórica de la propiedad privada radica precisamente en la necesidad con la que son este punto de partida).”55 En este reconocimiento del otro y frente al otro en el trabajo del comunismo primitivo, los medios de producción todavía no se han separado del individuo, es decir, todavía no se han cosificado como propiedad del otro en trabajo social o “ser social trabajando” de cada individuo. “Sólo entonces sabe el hombre transformada su existencia de natural en humana, la naturaleza en el hombre. Por tanto la sociedad es la unidad esencial perfecta del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, naturalismo cumplido del hombre y humanismo cumplido de la naturaleza”56 Esta unidad perfecta es el momento afirmativo negado por la enajenación que hace de la propuesta marxista, la negación de la negación, es decir, la negación de la propiedad privada que pueda derivar en una síntesis más allá del momento de la emancipación comunista: “El comunismo es la afirmación como negación de la negación, y por
55 56
Ídem, p. 517 Íbidem.
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consiguiente, en la próxima evolución histórica, el factor real, necesario de la emancipación y recuperación del hombre. (…) la figura de una sociedad humana”57. “Sobre todo no hay que fijar otra vez la como una abstracción frente al individuo. El individuo es el ser social. De ahí que la proyección exterior de su vida –incluso si no se realiza en forma inmediatamente comunitaria junto con otros– sea manifestación y confirmación de la vida social. La vida humana no se divide en vida individual y vida de la especie”58 …sin embargo, la biología del XX afirma que vida, en sentido estricto, es siempre un fenómeno individual, es decir, una sociedad o una especie, como agregado de sistemas autopoiéticos o de seres vivos no es “un” ser vivo. Conclusión: toda posibilidad de hacer inteligible la existencia de sujetos colectivos a partir de la relación ser humano-naturaleza se deshace –al menos en la especificidad metodológica de nuestra investigación– sobre la actividad autopoiética del individuo. No se trata de afirmar la inexistencia o poca importancia de los sujetos colectivos en la historia o en el presente, sino de no instituir separarnos de aquel suelo histórico de necesidad en que la relación de vida entre ser humano y naturaleza tiene una superficie individual reproducida, no una superficie social compuesta de partes ontológicamente integradas mediante su proyección en el producto de su trabajo. En términos kantianos: lo existencial humano es lo singular absoluto. La cuestión entonces, ya que Marx no nos ofrece ahora los recursos teóricos para pensar el proceso de subjetivación del cuerpo individual bajo un régimen de necesidad que no dé el salto inmediato al ser social, es la de examinar muy brevemente otras tesis antropológicas que partan también de este régimen de necesidad de la producción de sí en el seno del ser social, es decir, necesitamos una explicación ad hoc –mas no por ello arbitraria– que respete las premisas de nuestra investigación y nos de un modo de proseguir. Para ello acudimos al artículo de Villacañas Berlanga, “Más allá de Schmitt : amigo/enemigo en Plessner y Blumemberg”: “Puesto que no se puede permanecer en la indeterminación respecto de sí mismo –comenta José Luis Villacañas Berlanga citando un fragmento de Plessner–, puesto que se debe actuar, .”59 La 57
Ídem, p. 526 Ídem, p. 518 59 H. Plessner, Macht und Menschliche Natur, 1931, p. 101 ahora en el volumen V de los Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1981. Apud: Villacañas Berlanga, J.L; “Más allá de Schmitt: 58
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consecuencia radical que deriva del pensamiento de Plessner, es la comprensión de la individuación in media res, sin tomar como punto de apoyo ningún fondo de determinación prestablecido, razón por la cual nos apartamos de Marx, y así, “La individuación, en realidad, se produce dentro de la condición originaria de un ethnos, algo que corresponde al ser humano en tanto ser vivo y casi diríamos que animal. La individuación sólo puede realizarse como filiación.”60 Sin ser ya una esfera política, en esta dimensión etnográfica enraíza lo político: en el propio proceso de individuación se encarna del ethnos sin poder inhibir la presencia perturbadora de lo extraño. Se trata de una extrañeza que surge en la relación consigo mismo, “en una situación en que la diferencia consigo mismo precede a la identidad y que, ante algún fenómeno nuevo, nos perturba y nos hace regresar a la indeterminación. Esta es la consecuencia de lo inescrutable querido, de la relación de indeterminación consigo mismo, una variación de la posición psicoanalítica acerca del inconsciente. La identidad no es lo originario y por eso lo perturbador puede estar, indistintamente en nosotros o en lo ajeno. La raíz de la extrañeza es dual”61. ¿En qué consiste este carácter previo de la diferencia consigo sobre la identidad? Tal y como lo recoge Villacañas en su artículo, dado que lo inescrutable es una relación de diferencia consigo mismo, toda identidad es sólo superficial62; dado que el devenir subjetivo o individuo del cuerpo en el grupo es un reconocimiento fruto del extrañamiento con lo otro, queda vedada la configuración de relaciones esenciales con nada nuestro, “o que lo más nuestro también podamos verlo en otro”63. Vemos así que el proceso de individuación sobre el binomio de lo familiar y lo extraño, de lo mío en los demás y el otro en lo mío, nos ofrece una estructura de la subjetivación individual que reconoce la estructura schmittiana del amigo-enemigo en un fondo mucho más flexible que el marxista; que nos permite observar el juego político en una pluralidad de conflictos posibles que no encajan con la estructura subjetiva del trabajo, o mejor, que hacen de la producción de sí una dimensión en que muestra la co-pertenencia entre antropología, filosofía, historia y política.
amigo/enemigo en Plessner y Blumemberg”, p. 55 En Fauscino Oncina Editor en Congreso Blumemberg, Valencia. Editorial Pretextos , 2015 60 Ídem, p.56 61 Ídem, p. 57 62 Ídem, p. 58 63 Íbidem.
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Escindida la categoría de la producción de la propia vida, el trabajo, de su formulación dialéctica, queda todavía un dominio por explorar antes de dejar Marx: el dominio del trabajo y el valor en el mundo del intercambio de mercancías. 2.3. Tiempo de trabajo = Entropía negativa La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de producción, sólo se despojará de su halo místico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesta bajo su mando consciente y racional. Mas, para ello, la sociedad necesitará contar con una base material o con una serie de condiciones materiales de existencia, que son, a su vez, fruto natural de una larga y penosa evolución.64
Del siglo XIX, de Smith a Henry Ford y de Ford a la teoría del capital humano, el capitalismo ha mostrado una flexibilidad y adaptabilidad mucho mayores de las previstas por Marx, y esto se comprende por su capacidad de mutación y de generar relaciones de competencia allí donde Marx quería introducir el momento revolucionario de la toma de conciencia de clase. En este sentido, el capitalismo no funciona mediante la dinámica de sujetos colectivos, no constituye un sistema dialéctico, sino que funciona mediante la explotación y diferenciación de individuos: constituye un sistema en red. Ahora bien, desde el punto de vista del intercambio de la materia y energía con el entorno de la cual depende la conservación de los cuerpos vivos, Marx introducirá una de las mayores aportaciones a la economía política en su Primer libro de El Capital. En primer lugar habrá debemos retomar la pregunta por la categoría de trabajo en Marx. ¿Tiene sentido interpretar que Marx comprometía una categoría existencial a su configuración específica dentro de un momento histórico? Muchas veces se ha querido liberar a Marx de este “esencialismo” –que por otra parte no tiene nada de esencialista– para rescatar su modo de analizar el trabajo en el sistema de producción capitalista, pero ante definiciones del trabajo como la que ofrece en el tercer tomo de El Capital, negar el nervio de la fundamentación antropológica de la historia como ciencia resulta difícilmente asumible.
“El trabajo es, en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en que éste realiza, regula y controla mediante su propia 64
Marx, K; (1867) El capital: Crítica de la Economía Política. Vol. I. México, Fondo de Cultura Económica. 1995, p. 52
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acción su intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso, el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas naturales que forman su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y las manos, para de ese modo asimilarse, bajo una forma útil para su propia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese modo actúa sobre la naturaleza exterior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollando las potencias que dormitan en él y sometiendo el juego de sus fuerzas a su propia disciplina”65
Los recursos que el cuerpo vivo toma del entorno no se le dan de tal manera que los pueda satisfacer su necesidad directamente: el orden que el cuerpo vivo necesita importar del entorno aparece tras la mediación de la acción humana, espacio, como insistía Marx, de la esfera instrumental. Recordamos la distinción entre valor de uso, que pertenece al cuerpo mismo de la mercancía, y una proporción cuantitativa establecida por el valor de cambio. “Ahora bien, si ponemos a un lado el valor de uso del cuerpo de las mercancías, únicamente les restará una propiedad: la de ser productos del trabajo”66: este ser ontológicamente entidades que comparten el fondo común de ser productos del trabajo, instituía ontológicamente al producto en el reino de la mercancía. ¿Qué permitía hacer conmensurables el valor de uso entre las mercancías?¿Qué determina el valor de cambio? La respuesta es de sobra conocida: el tiempo de trabajo humano. Siguiendo el mismo hilo observamos que la materia bruta que requiere la aplicación del trabajo humano es aquella distanciada temporalmente con la satisfacción de la necesidad (la producción de la propia vida): nadie vende agua a las orillas de la fuente. “Un valor de uso o un bien, por ende, sólo tiene valor porque en él está objetivado o materializado trabajo abstractamente humano. ¿Cómo medir, entonces, la magnitud de su valor? Por la cantidad de "sustancia generadora de valor" --por la cantidad de trabajo-- contenida en ese valor de uso. La cantidad de trabajo misma se mide por su duración, y el tiempo de trabajo, a su vez, reconoce su patrón de medida en determinadas fracciones temporales”67
Pero: ¿Qué aporta el trabajo humano cuando se imprime sobre el producto?¿Cómo traducir en los términos de la necesidad de producir la propia vida esta medida del tiempo de trabajo humano? El tiempo de trabajo humano esconde tras de sí la energía o la fuerza
Marx, K; El capital, Vol. III, Cap V. p. 116 Marx, K; El capital: Crítica de la Economía Política, Vol. I, México, Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 46 67 Ídem, pp. 47-48 65 66
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(como cantidad mensurable) aportada por el trabajador directamente sobre el producto o indirectamente sobre la máquina que la multiplica. Luego, energía, no tiempo, y sin esta distinción menor no se puede comprender la fórmula de la optimización industrial por excelencia: la máxima energía posible en el menor tiempo de trabajo. Si se piensa el trabajo en términos de intercambio de materia y energía con el medio, vemos que la incidencia del trabajo en el entorno del sistema social, la producción e una segunda naturaleza se basa fundamentalmente en la reducción de la distancia temporalenergética que separa a cada organismo de la satisfacción de sus demandas (sean ya necesidades o no). Esto nos ofrece un criterio de inteligibilidad económico para metabolismo social: lo mismo que hace nuestro cuerpo con aquello que ingerimos (importar lo valioso en él y exportar lo carente de valor), lo hace el trabajo social sobre el entorno social compartido (equitativamente o no). De este modo podría decirse que el trabajo social comienza el proceso digestivo de cada individuo: toma lo valioso y desecha aquello que no puede ser transformado en energía de trabajo, es decir, en el tipo de orden que está en condiciones de satisfacer la pluralidad de demandas del cuerpo vivo. “Por ende, la magnitud de valor de una mercancía varía en razón directa a la cantidad de trabajo efectivizado en ella es inversa a la fuerza productiva de ese trabajo”68. Concluimos: la comprensión de la mercancía y de su valor de cambio se hace inteligible a uno de los presupuestos fundamentales de nuestra pretensión de repensar la historia real y efectiva a partir de las categorías que nos proporciona la ciencia natural acerca de las relaciones entre presente y vida. Si bien la interpretación de la historia de Marx introduce la existencia de sujetos históricos difícilmente reconciliable con la individualidad de las dinámicas vivas, sigue vigente la categoría individual de “trabajo” como condición existencial de co-pertenencia al presente.
68
Ídem, p. 50
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No había duda: lo mismo que el reino animal se componía de diferentes especies de animales, igual que el organismo animal humano se componía de todo un reino de especies de células, de la misma manera todo el organismo de la célula se componía de un nuevo y múltiple reino animal de unidades que crecían de ellas mismas, que se multiplicaban en sí mismas, obligadas por la ley a no reproducir más que sus semejantes, y que servían de concierto, según el principio de la división de trabajo, a la forma de vida colocada inmediatamente encima de ellas.
Thomas Mann. La montaña mágica
3. NIETZSCHE. EL PRESENTE SIN ORIGEN Y EL ECPLIPSE DE LA RAZÓN POR EL CUERPO El objetivo perseguido hasta ahora no ha sido otro que el de alumbrar la comprensión del presente sin recurso alguno a ningún fondo antropológico prestablecido, es decir, la reconstrucción histórica del presente a partir del presente mismo. En este sentido, Nietzsche aportará grandes recursos teóricos a la comprensión del presente, concretamente, y señalando ya en el orden de exposición los puntos que nos proponemos tratar, en primer lugar, 3.1) cómo introduce Nietzsche a partir del “elemento dionisíaco” un esquema para el presente de la temporalidad experienciada o vivida tras la degradación del estatus epistémico de la conciencia. En segundo lugar, 3.2) descubriremos como “el platonismo invertido” de Nietzsche, al hacer de la conciencia un momento derivado de aquella otra instancia “real o efectiva” cuya actividad filtra y ordena, introduce en la historia evolutiva la sombra del irracionalismo. Por último, 3.3) mostraremos la profunda influencia de las leyes de la termodinámica en el pensamiento de Nietzsche, para el cual la producción del sí mismo sólo podía ser pensada en términos de un aumento constante de la fuerza vital, es decir, la voluntad de poder. Sobre ese esquema se hará inteligible su modo de pensar lo político como la necesaria incidencia frente a la homogeneizante deriva del ser humano bajo el programa psicológico del cristianismo y del socialismo.
3.1 Entre el origen y el presente: el olvido de Aión.
43 “¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], cuando hacen de ella una momia. (…) La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es (…) Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia, de la mentira.”69
Desde “El origen de la tragedia” a principios de los setenta, hasta “El crepúsculo de los ídolos” (1888) y el resto de los trabajos a los que dedicó los últimos años de la década de los ochenta, hay un retornar en el pensamiento de Nietzsche al sentimiento trágico y a la oposición radical entre este egipticismo y el elemento dionisiaco. En Nietzsche las cuestiones estética, epistemológica e histórica convergen en el plano somático del cuerpo individual: la conciencia es el plano de la representación, y la representación es el reino de lo mediado, lo falsificado en aras a un interés productor de conciencia. Siempre parece Nietzsche otorgarle cierto privilegio epistémico (o justamente por aepistémico) al sentir y al cuerpo de lo instintivo, y por ello habla Zaratustra a los despreciadores del cuerpo: la negación del testimonio de los sentidos y la veneración a las momias del filósofo monoteísta, se opone radicalmente al sentimiento trágico como voluntad de vida. “Pues sólo en los misterios dionisíacos, en la psicología del estado dionisíaco se expresa el hecho fundamental del instinto helénico –su . ¿Qué es lo que el heleno se garantizaba a sí mismo con esos misterios? La vida eterna, el eterno retorno de la vida; el futuro, prometido y consagrado en el pasado; el sí triunfante dicho a la vida por encima de la muerte y del cambio; la vida verdadera como supervivencia colectiva mediante la procreación, mediante los misterios de la sexualidad.”70
Este es el sí triunfante dicho a la vida por encima de la muerte y del cambio en las últimas páginas de “El crepúsculo de los ídolos”, donde concluye autoproclamándose como último discípulo de Heráclito y maestro del eterno retorno, no es sino la afirmación de un plano inmanente y temporal de la vida humana que no puede ser sustraído al devenir: eternidad, vida verdadera, supervivencia, sexualidad frente a vejez, muerte y abstracción. Aquí Nietzsche está perfilando un problema que atravesaría el pensamiento filosófico del siglo XX, a saber, la reflexión entre el tiempo auténtico y el tiempo. Ya en Nietzsche se muestra con claridad un elemento determinante en la reflexión filosófica posterior que 69 70
Nietzsche, F; (1888) El crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial., Madrid, p. 45 Ídem, p.134
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nos acerca necesariamente al nervio filológico del pensamiento de Nietzsche. ¿Qué imagen tradicional o qué simbología es la que recoge toda la metafórica y simbólica dionisiaca? Esta pregunta nos lleva a otra más importante: Una vez roto el vínculo de nuestra conciencia con el tiempo absoluto y mensurable del movimiento, ¿Qué temporalidad rige la experiencia subjetiva? En oposición al tiempo que avanza conforme al número, la figura cuantitativa
y
mensurable del tiempo (el tiempo cronológico), el pensamiento griego disponía de un modo de referir al tiempo cualitativo, experienciado o vivido que será utilizado para referirse a la modalidad presente y activa del tiempo de los cuerpos; esto es, frente a la vieja figura del Chronós –el Saturno que devora a su hijo–, aparece el Aión, figura de la eternidad a la que Heráclito otorgaba el poder regio, un niño. Como explica Giacomo Marramao, “aión implica una representación del tiempo basada en la metáfora biológica del crecimiento; la temporalidad aiónica solo es concebible como forma orgánica, como trama característica u organismo dotado de una persistencia y un ciclo endógeno susceptible de autorregeneración (autozoon)”71. “El sentido originario de aión es , como demuestra su proximidad a la psyché72. Esto nos recuerda de manera inevitable al problema aristotélico del De Anima, a saber, la distinción entre seres animados o inanimados como problema biológico sobre la categoría metafísica de sustancia. En este sentido refiere Marramao a la definición aristotélica del aión como 73. En Homero, el vocablo aún conserva una connotación totalmente humana y designa a la vida individual: Patroclo muerte porque han matado su aión (ek dáión péthahatai)”74. Y sigue: “Además, como ya demostró en 1937 Benveniste, los neutros ayu- y ayus”75. En sus derivas al sánscrito y al latín, designará la energía vital de la juventud.
71
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Marramao, G; Kairós. Apología del tiempo oportuno, Barcelona, Gedisa, 2008, p.42
De Caelis 279 a25. Apud: G; Kairós. Apología del tiempo oportuno, Barcelona, Gedisa, 2008, p.43 Ídem, p. 42. 75 Benveniste, Émile, en Bulletin de la Societé Linguistique, XXXVIII, París, 1937, p.105. Apud: G; Kairós. Apología del tiempo oportuno, Barcelona, Gedisa, 2008, p.43 74
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Si tenemos en cuenta que tanto en Newton como en Kant la forma experienciada o sensible del tiempo es categóricamente erradicada en favor de la mensuración pura, a partir del carácter absoluto y objetivo del tiempo (Newton) y de las categorías a priori de la sensibilidad trascendental (Kant), estamos en condiciones de señalar el olvido de Aión, el olvido de la fuerza vital que hace partícipe al ser humano de lo eterno (del eterno retorno de lo mismo), como trama característica –señalábamos antes e insistimos–u organismo dotado de una persistencia y un ciclo endógeno susceptible de autorregeneración: autozoon o autopoiesis.
3.2 Entre el origen y el presente: la irrupción del cuerpo, del inconsciente y lo irracional Al romper los diques formales de la racionalidad, irrumpe la racionalidad de los elementos materiales en la esfera del conocimiento humano. Para el racionalismo este sería el elemento irracionalista de la filosofía en Nietzsche: la conciencia humana, espacio de falsificaciones útiles para la vida, es un fenómeno de segundo orden: «Los motivos de nuestras acciones yacen en lo oscuro, y lo que nosotros creemos que son los motivos no lograrían ni mover un dedo» (1885-1889, 5 [44], 191)76.” La razón es a la evolución de la vida humana lo que la conciencia a la del individuo, un derivado tardío que no puede ser puesto en el origen de la historia. Así, en la filosofía de Nietzsche está presente ya, y de manera radical, la denuncia al esquema autogenético en que se fundó la metafísica occidental que queda reflejada en la segunda idiosincrasia que denuncia Nietzsche en su crepúsculo: “Consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final –¡por desgracia!, ¡pues no debería siquiera venir!– los , es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada…Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]” 77
Véase que la claridad con que Nietzsche describe el operar del filósofo metafísico sirve como imagen negativa del operar del genealogista: no confundir lo primero y lo último, 76
Para citar los fragmentos póstumos utilizaremos el método clásico, indicando año en que fue escrito, volumen, parágrafo y número, a partir de los volúmenes tercero (1882-1885) y cuarto (1885-1889) de las ediciones de Diego Sánchez Meca y Jesús Conill, Madrid, Tecnos, 2010. 77
Ídem, p. 46
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rastrear los puntos de emergencia y la ordenación de las series derivadas, poner la conciencia tras el cuerpo; tener presente el cuerpo y sus exigencias y ahí se podrá situar la conciencia, en la voluntad de poder, pero, de nuevo, no a la inversa. ¿Cuáles son las consecuencias de la confusión? Foucault las recoge con precisión: “La historia aprende también a reírse de las solemnidades del origen. El alto origen es la 78: se desea creer que en sus comienzos las cosas estaban en su perfección; que salieron rutilantes de las manos del creador, o de la luz sin sombra del primer amanecer. El origen está siempre antes de la caída, antes del cuerpo, antes del mundo y del tiempo; está del lado de los dioses y al narrarlo se canta siempre una teogonía”79
Del fragmento citado anteriormente, resulta relevante la expresión el último humo de la realidad que se evapora: A lomos del presente cabalgan aquellas huestes de metáforas, metonimias y antropomorfismos (relaciones humanas) a la que habríamos venido a llamar verdad por olvido. “¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.” 80
Nietzsche ya se nos presenta aquí como médico de la cultura en todo su esplendor: el hombre olvida y Nietzsche le hace recordar del mismo modo que el psicoanalista persigue sacar a la superficie el material reprimido. Esta cuestión nos remite a los primeros años en que Nietzsche escribe Aurora (1881) y la primera parte de La Gaya Ciencia (1882). En ambas obras se va a insistir continuamente en la disolución de lo abstracto en lo material, afirmando un sustrato ontológico que, si bien no puede definirse como verdadero u objetivo (en el sentido positivo que asume Marx) si da cuenta de la importancia de lo corporal, lo instintivo y sus emanaciones nerviosas o fisco -motoras
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El viajero y su sombra, S 9. Foucault, M; Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid. 1992 p. 10 80 Nietzsche,F; Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,1873. Alianza, Madrid, 1973, p.25 79
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como plano que hace inteligible el modo en que se constituye el ser humano históricamente. “El disfraz inconsciente de las necesidades fisiológicas bajo el abrigo de lo objetivo, ideal, puramente espiritual, se extiende hasta lo aterrador -y muy a menudo me he preguntado si es que, considerando en grueso, la filosofía no ha sido hasta ahora, en general más que una interpretación del cuerpo y una mala comprensión del cuerpo. Detrás de los más altos juicios de valor por los que hasta ahora has sido dirigida la historia del pensamiento, se ocultan malos entendidos acerca de la constitución corporal, ya sea de los individuos, de los Estados o de razas enteras.”81
No podemos resistirnos a repetir lo dicho por Nietzsche: Detrás de los más altos juicios de valor por los que hasta ahora has sido dirigida la historia del pensamiento, se ocultan malos entendidos acerca de la constitución corporal, ya sea de los individuos, de los Estados o de razas enteras. Con esta frase podríamos haber justificado por entero nuestro trabajo desde la introducción, pero próximos a concluirla, la pregunta que nos es relevante: ¿en qué consiste dicha mala comprensión del cuerpo a la que se refiere Nietzsche? (1885-1886, IV, 2[102]). En el pensamiento de Nietzsche la mirada cientificista de la naturaleza productiva del organismo humano se separa, como señalaba Foucault, radicalmente del orden epistemológico, incluyendo tanto en orden simbólico como el sensorial-perceptivo, del ontológico-material en que yacen las causas reales: el inconsciente corporal. Tres martillazos: la conciencia es un fenómeno de segundo orden, la historia del progreso es el relato del narcisismo filosófico y todos los fetiches de la razón abstracta son los pilares del nihilismo europeo –surgirá aquí el subtítulo de la biopolítica: el alma es la cárcel del cuerpo. Aparecen así, en la obra de Nietzsche, los vínculos entre irracionalismo e intersubjetividad que motivarían toda una deriva del pensamiento social, incluyendo el estudio económico de las culturas (Weber), así como las dependencias de la psique individual a su construcción social desde el nacimiento desde la retórica nietzscheana del inconsciente (Freud).
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Nietzsche, F; La ciencia jovial. Le Gaya Scienza, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001, p. 46
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“El cuerpo –y todo lo que se relaciona con el cuerpo, la alimentación, el clima, el sol– es el lugar de la Herkunft: sobre el cuerpo se encuentra el estigma de los sucesos pasados, de él nacen los deseos, los fallecimientos y los errores; en él se entrelazan y de pronto se expresan, pero también en él se desatan, entren en lucha, se borran unos a otros y continúan su inagotable conflicto”82
3.3 El mundo dionisíaco y el escenario presente: intervenir la historia, intervenir la evolución. Con el presente ya situado en su sito, vemos como el espacio de la verdad, utilizando la retórica foucaultiano, está plagado de metáforas, marcas y símbolos que constriñen, orientan, instan, favorecen o dificultan la voluntad de poder de los cuerpos; la localizan y disponen en una pluralidad de antagonismos; de sentidos contrapuestos. Y no parece necesario retirar la constante del trabajo (la necesidad de la producción de la propia vida), para asumir esta dimensión simbólica de la red intersubjetiva, vallando la finitud de lo familiar y desterrando dese mismo espacio todas las marcas de lo extraño. ¿Qué son, en último término, toda esta maraña de metonimias que solo adquieren significado en los espacios del sentido que impone la propia vida? Por ofrecer una respuesta breve, toda el conjunto de entidades simbólicas en funcionamiento responde al concepto de código. Todas las marcas del lenguaje escrito o no, introducen los códigos que explican la sincronización de los cuerpos en el presente; códigos que no son meros instrumentos, sino marcas encarnadas del reconocimiento y el extrañamiento. Se abre así el espacio propio de este fragmento de Foucault: “La emergencia es pues, la entrada en escena de las fuerzas (…) Lo que Nietzsche llama la Entsteheungsherd [en la Genealogía de la Moral] del concepto bueno no es exactamente ni la energía de los fuertes, ni la reacción de los débiles; es más bien esta escena en la que se distribuyen los unos frente a los otros, los unos por encima de otros; es el espacio que los reparte y se abre entre ellos, el vacío a través del cual intercambian sus amenazas y sus palabras.”83
Para seguir alumbrando la profunda influencia que la obra de Nietzsche dejaría, hasta hoy, en nuestros modos de pensar e ilustrar el presente, resulta necesario reconciliar a Nietzsche con el pensamiento científico de la segunda mitad del siglo XIX, de este modo se entenderá mejor un aspecto crucial para nosotros, y que deriva directamente de 82 83
Foucault, M; Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid. 1992, p. 14 Foucault, M; La microfísica del poder, La Piqueta, Madrid. 1992, p. 16
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la comprensión del presente y de sus fuerzas vivas como un escenario marcado por el desequilibrio. Descubrimos lo que buscamos en el modo en que el autor utiliza el frío, la homogeneidad, el equilibrio y la muerte como conceptos hermanados. Cuando Nietzsche nos pregunta: ¿Y sabéis qué es para mí, el mundo? ¿Tendré que mostrároslo en mi espejo? Este mundo es un monstruo de fuerza, sin principio, sin fin; una dimensión fija y broncínea de fuerza, que no aumenta ni disminuye, que no se agota sino que simplemente se trasforma; invariablemente grande en cuanto totalidad, una economía sin gastos ni pérdidas, pero asimismo sin crecimiento, sin entradas; rodeado por la nada como por su límite; no es cosa que se desvanezca ni se gaste; ni que se extienda indefinidamente, sino en cuanto fuerza definida, incrustada en un espacio definido y no en un espacio que estuviese “vacío” en algún punto; más bien como fuerza omnipresente, (…) del juego de los opuestos al placer de la armonía, afirmándose a sí mismo aún es esa identidad de sus días y sus años, bendiciéndose a sí mismo como lo que debe retornar eternamente, como un devenir que no conoce ni saciedad ni hastío ni cansancio -: este mi mundo dionisiaco del crearse-a-si-mismo-eternamente, del destruirse- eternamente-a-sí-mismo. (1884-1885, III, 38 [12])
¿Qué es este mundo que se parece tanto a un sistema aislado en que se verifican las leyes de la termodinámica84? La ontología de Nietzsche es una ontología del desequilibrio, por un lado, y del desequilibrio contra el caos, por el otro. Del desequilibrio simple porque de haber estado en equilibrio el universo alguna vez este no lo habría perdido. Se mece entre el juego de los opuestos y de su contrarios. El mundo, como unidad, se da solo en la palabra “mundo” que sería junto a la verdad el mayor de los engaños. Del desequilibrio contra el caos, y el caos como hervidero de fuerzas que arrastran atravesando al ser humano en su oleaje. A la denuncia de la segunda idiosincrasia de los filósofos y de sus valores supremos como causa sui, como marca característica de la lógica autogenética, habría que contraponer este crearse-a-sí-mismo-eternamente y destruirse-eternamente-a-símismo, como síntoma de cambio de paradigma que Nietzsche no está todavía en condiciones de teorizar. Y es que a pesar de que el pensamiento de Nietzsche sigue
84
La primera ley, o principio de la conservación de la energía, establece la famosa afirmación de que la energía ni se crea ni se destruye, sino que se transforma (“Este mundo es un monstruo de fuerza, sin principio ni fin; es una suma fija de fuerza que no se hace más grande ni más pequeña, que no se gasta, sino que se transforma). La segunda ley de la termodinámica establece que en un sistema aislado (rodeado por la nada), la variación de entropía (magnitud que mide la energía que no se puede utilizar para producir trabajo) es siempre positiva, tiende a aumentar hasta alcanzar un estado de equilibrio o de estabilidad, estado que alcanzan los cuerpos vivos cuando ceja su lucha.
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adherido a una lógica profunda y radicalmente patriarcal85 y auto-referida –que aplaudiría sin dudar el nacionalismo–, creemos que la disputa por su obra pasa necesariamente por aprovechar la sagacidad con la que éste leyó la cultura y los ideales de las épocas como componentes orgánicos de su devenir histórico. Distinguir este elemento auto-poiético en Nietzsche, en contraposición a los esquemas auto-genéticos de la tradición metafísica contra la cual nunca dejó de escribir, nos permite tomar de su teoría el estudio de la psicología humana a partir del irracionalismo y lo inconsciente, que a día de hoy todavía nos sugiere una complementariedad muy viva entre su obra y la de Marx. En este tránsito fragmentado en el espacio y el tiempo del XIX se produce el salto a muchos niveles del a priori al in fieri: el ocaso de las monarquías absolutas y el nacimiento de las democracias censitarias y la sustitución del poder hereditario por el poder adquirido. Este periodo de expansión colonialista de las naciones europeas, la revolución industrial y el avance global del capitalismo iba a desplegar un nuevo mapa de fuerza técnica que no mostraría su auténtica capacidad constructiva y destructiva al mundo hasta la Primera Guerra Mundial. Y es que si, como insistiría Jünger, el ser humano no es ya aquello que instituye el reino del hombre en la tierra, sino que ahora es un conjunto de fuerzas orgánicas e históricas que se mueven con independencia de la tutela de la razón bajo el señorío de poderes más profundos y primitivos. Una idea de fondo: la Wirkliche Historie, quien descubra la inercia evolutiva de la historia podría orientarla Veamos, como último punto de nuestro trabajo, de qué modo es pensada por Nietzsche la incidencia en el presente, es decir, el problema de lo político. Condicionar o intervenir el curso de la historia pasa, para Nietzsche, por la transfigurar de los valores. Se trata de que el genio irrumpa frente al ser humano errante que sigue sujeto a una comprensión de la realidad incompatible con la deriva capitalista 85
En que el acto creador sigue todavía en las antípodas de la biología se concibe vinculado a la fuerza y dureza del creador. El hecho de que Nietzsche no complete el giro de la subjetividad a la intersubjetividad a partir de la comunicación corporal no simbólica tiene mucho que ver con su misoginia, a partir de la cual la vinculación del valor a la dureza y la omisión de la virtud en lo femenino muestra a Nietzsche atrapado todavía en una concepción auto-genética del valor, virilmente producido para sí. Vemos en fragmentos como el siguiente aquello que aquí apuntamos: “Las relaciones eróticas de los hombres con los adolescentes fue la condición necesaria, única de toda educación viril (como entre nosotros se funda la educación de la mujer en el amor y en el matrimonio). En los adolescentes se fijó todo el idealismo de la fuerza griega, y jamás fueron tratados con mayor cariño, según aquella máxima de Hoelderlin: «Amando produce el mortal su mayor bien.» Cuanto más se elevaba el concepto de estas relaciones, tanto más se rebajaba el comercio con la mujer, el cual se reducía al placer y a la procreación; no había con ellas comercio intelectual ni amor verdadero.” (Nietzsche, 1886: 259)
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de las sociedades. Nietzsche, en su interpretación del nihilismo y en su voluntad de transfiguración no está sino repitiendo el viejo esquema maquiavélico: la fortuna, que es mujer, si anhela someterla la virtud masculina, esta última debe zurrarla y golpearla,86 pues “el señorío de la virtud sólo se puede alcanzar con los mismos medios con que se alcanza en general cualquier señorío, en todo caso no mediante la virtud…” (1887-1888, IV, 11 [54]). Su voluntad de elaborar un Tractacus politicus queda recogido en los fragmentos póstumos de los años 1887 y 1888, donde el autor concibe al político como al gran actor, que ha de poder devenir obra de arte frente a las masas que proyectan en él su voluntad. De ninguna manera la misión política trasciende el perspectivismo: la experiencia subjetiva de la intensificación de poder en el político debe quedar tras la máscara si no quiere romper la trascendencia de la escena. Su ideal es el mantener separados “de una manera divina su esse [ser] y su operari [operar]”. (1887-1888, IV, 11 [54]) En este momento la obra del gran rupturista alemán queda limitada por una circularidad tradicional; en el fondo, el plano experiencial o sentimental de la voluntad de poder se ha constituido como nuevo espacio representacional de un también nuevo hermetismo. La cuestión decisiva reside en observar que la afirmación del cuerpo en Nietzsche no completa el giro de la subjetividad a la intersubjetividad. La comunidad de cuerpos sensibles no construyen ningún tipo de vínculo empático. Aquello que en Hume constituía un punto innegable de la sociabilidad humana parece caer en Nietzsche dentro del saco de cualidades femeninas o judeocristianas como la compasión o la piedad. Resulta curioso y sintomático de la profunda misoginia tradicional que padece la obra de Nietzsche que la recuperación cuerpo sensible desemboque en un hermetismo subjetivo radical. La mejor formulación de este aspecto onanístico de la filosofía de Nietzsche es, a nuestro juicio la formulada por Buck Morss en un texto que formulábamos antes respecto del mito autogenético, pero que ahora citamos completo:
“Yo sostengo firmemente esto: que es mejor ser impetuoso que precavido, porque la fortuna es mujer y es necesario, si se la quiere someter, golpearla y zurrarla. Y se deja vencer antes por éstos que por quienes proceden fríamente. Por eso siempre es, como mujer, amiga de los jóvenes, porque son menos precavidos, más feroces y la dominan con más audacia.” Maquiavelo, N; El príncipe (1532). Biblioteca Nueva. Madrid, 2010, p. 154. 86
52 El tema del sujeto auónomo, autotélico, como insensible [sense-dead], y, por tanto, un creador masculino [manly], un auto-iniciador (self-starter) sublimemente auto-contenido1, aparece a lo largo del siglo XIX –al igual que aparece la asociación de la estética del creador con el guerrero, y por consiguiente, con la guerra. A finales del siglo (con Nietzsche) hay una nueva afirmación del cuerpo, si bien éste permanece auto-contenido, adquiriendo su más alto placer en sus propias emanaciones bio-fisiológicas”87
Se pone al descubierto así la deriva más simple y tosca de la obra de Nietzsche, sin embargo, como bien se encargaría Weber de demostrar, se puede separar al Nietzsche político y centrado en el individuo para sí, del Nietzsche psicólogo de la cultura y de los ideales y virtudes del cuerpo colectivo; se trata de recuperar a Nietzsche como teórico de la irracionalidad como factor epistémico para la comprensión del presente: “Intento una justificación económica de la virtud. –La tarea consiste en hacer al hombre lo más utilizable posible, y en acercarlo, en la medida en que se pueda, a la máquina infalible: para este fin hay que equiparlo con virtudes de máquina. (…) Aquí la primera piedra del escándalo es el aburrimiento, la monotonía que lleva consigo toda actividad maquinal. Aprender a soportar esto, y no sólo a soportarlo sino aprender a ver el aburrimiento aureolado por un atractivo superior: ésta ha sido hasta ahora la tarea de toda organización educativa superior.” (1887, IV, 10 [11])
Nietzsche se pregunta aquí por las condiciones subjetivas que explican el presente del modo de trabajo social, y para ello toma el eje de inteligibilidad de la economía –en el mismo fragmento: los sentimientos agradables tienen que ser desvalorizados como de rango inferior desde alguna instancia infalible; el , quizá incluso el pathos de la veneración respecto de todo lo que es desagradable. (…) La forma de existencia maquinal como la forma de existencia superior y más honorable, que se adora a sí misma (Tipo: Kant en cuanto fanático del concepto formal ). Del mismo modo que Marx, Nietzsche va a leer la filosofía desde la sociedad y no a la inversa. Una teodicea de la absorción del cuerpo por la máquina y una ética para el cumplimiento desapasionado. No deja de aparecer en determinados puntos de la obra de Nietzsche la voluntad de discutir con Marx, por un lado, el análisis del presente desde el punto de vista del ideal y la virtud como ideología, por otro, y una vez entendido el presente, la cuestión de qué hacer con su deriva. En 1887 escribía Nietzsche:
Buck-Morss, S.; “Estética y anestésica. Una revisión del ensayo de Walter Benjamin sobre la obra de arte”. La balsa de la Medusa, 25, 1993, p. 57 87
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“Demostrar la necesidad de que a un consumo cada vez más económico del hombre y de la humanidad, a una de intereses y realizaciones cada vez más firmemente imbricados entre sí le corresponde un contramovimiento. Lo caracterizo como la secreción de un excedente de lujo de la humanidad: en ella debe salir a la luz una especie más fuerte, un tipo superior, que tiene condiciones de surgimiento y de conservación diferentes que el hombre medio. Mi concepto, mi símil para este tipo es, como se sabe, el término ” (1887, IV, 10 [17])
Para que el tormento de la parturienta88, no sea en vano, la plusvalía del trabajo social debe ser invertida en la producción de excepciones para la mejora de la especie. La clave teórica que aleja a Nietzsche de Marx y que explica la radicalidad con la que el enfrenta el drama nihilista, es la siguiente: la noción de un equilibrio histórico, ya sea en forma de estado comunista, de estado de naturaleza o de paz perpetua, no puede significar para Nietzsche otra cosa que la muerte. Contra Marx, Nietzsche va a sostener que la explotación económica de la humanidad no tiende en ningún modo a un equilibrio o compensación de los antagonismos: cuanto mayores sean las ventajas de existencia, mayores serán los costes de mantenimiento y producción. Aumenta la inestabilidad que podría llevar al ser humano a un estado regresivo. El uso de esa plusvalía o excedente de lujo debe ser invertido en la mejora de la especie. Se trata de regenerar el impulso vital, la voluntad de auto-regeneración perpetua que encuentra Nietzsche en la simbólica de las Dionisisas. Esto nos devuelve de nuevo a la cuestión del político y la irrupción epocal del genio para transvaloración de todos los valores. Conocer es poder, y entender la Wirkliche historie, dota a quien la haga inteligible de la capacidad de transformarla, y la historia es orgánica: intervenir la historia es por tanto intervenir la evolución. Como Marx, Nietzshce está pensando en realizar la afirmación que niegue la negación, Marx es a la enajenación lo que Nietzsche al nihilismo, y diagnostica para tratar el adelgazamiento vital del ser humano –en tanto que médico de la cultura– una transfiguración urgente: la obra trágica del gran actor y gran aristócrata, que en su afirmación radical de la vida ensimismada, se alzase como fundador de valores que alejasen al ser humano de la deriva homogeneizante a la que el cristianismo y la democracia pretenden llevarle.
88
Nietzsche, F; El crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial, Madrid, 2004, p. 137
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Contra Darwin, Nietzsche se pregunta: ¿hacia dónde? En lo que respecta a la teoría de la evolución Nietzsche fue un pensador audaz que supo entrever antes de la genética de Mendel la necesidad de distinguir la herencia biológica de la cultural para no caer en la hipótesis de una mejora lineal y expansiva de la especie por los mejor adaptados. Lo que le molestaría más a Nietzsche es la imagen de un crecimiento constante de la perfección para los seres. El azar sirve en la misma medida a los débiles y a los fuertes, luego la selección natural no puede conservar las ventajas adaptativas mediante cambios graduales, ergo, no hay formas de transición para la especie89. Al igual que Marx, Nietzsche está pensando el presente como una disposición cambiante de fuerzas vivas, pero a diferencia de este va a llevar la búsqueda de la diferencia hasta romper con la unidad entre el conocimiento y las cosas, el conocer es ya un interpretar que no mantiene ningún tipo de vínculo representativo con el objeto de conocimiento, y entre el conocimiento y los instintos, cuyas relaciones no responden ya una integridad jerarquizada: se descompone la unidad del sujeto de conocimiento y su soberanía. Queda, entonces, abierto el vacío entre las palabras y las cosas, entre los cuerpos y las cosas, entre los cuerpos y los cuerpos. Esto parte, en primer, lugar de una consideración profunda del existir corporal e inevitablemente individual: el perspectivismo, o condición por la cual dos cuerpos pueden habitar dos mundos radicalmente distintos. Pasa a ser verdadero aquello que aumenta la voluntad de poder; la conciencia pasa a ser el terreno de lo falso y las causas yacen en lo oscuro, en un mundo en que nada escapa y todo fluye ¿dónde acaba la búsqueda de las diferencias?¿cuál es el sentido de la genealogía?
La lógica común del lado de la genealogía de Nietzsche o Michel Foucault, consiste en poner toda génesis como producto de una poiesis para desenmascarar todas aquellas prácticas que esconden tras de sí un privilegio hueco, un corresponderse con la verdadera naturaleza humana. Este modo de pensar la filosofía queda recogida por Andersen mejor que por ningún filósofo: la racionalización del presente pasa por señalar en su marcha triunfal a todo Rey que trate de caminar desnudo. Destapar el vacío allí donde la vida se Dirá: “Mi visión de conjunto. – Primer principio: el ser humano como especie no está en progreso. Se consiguen ciertamente tipos superiores, pero no se mantienen. El nivel de la especie no se eleva. Segundo principio: el ser humano como especie no representa ningún progreso en comparación con cualquier otro animal. El mundo entero de los animales y de las plantas no se desarrolla de lo más bajo a lo más elevado…Sino todo simultáneamente” (1888, IV, 14 [133]) 89
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vea envuelta en un sentido que no admite como suyo. Sobre esta máxima, y a la luz de este presente absoluto, se entiende mejor aquella sentencia: “A todos aquellos que quieren hablar aún del hombre, de su reino o de su liberación, a todos aquellos que plantean aún preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a todos aquellos que quieren partir de él para tener acceso a la verdad, a todos aquellos que en cambio conducen de nuevo todo conocimiento a las verdades del hombre mismo, a todos aquellos que no quieren formalizar sin antropologizar, que no quieren mitologizar sin desmitificar, que no quieren pensar sin pensar también que es el hombre el que piensa, a todas estas formas de reflexión torpes y desviadas no se puede oponer otra cosa que una risa filosófica.”90
90
Foucault, M; (1966) Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Siglo XXI, Madrid, 2006, p.333
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Conclusiones
Los recursos teóricos de los que nos ha provisto la ciencia natural del siglo XX nos han permitido, a lo largo y ancho de este trabajo de investigación, recuperar un modo específico de interrogar el presente que ha quedado definido, negativamente, como alternativa al modus operandi del filosofar metafísico, positivamente, por atenerse a cierta genealogía que hace de la identificación de las asimetrías su propio método: ante dos fenómenos singulares relacionados entre sí, el materialismo histórico de Marx y la genealogía de Nietzsche concuerdan en la necesidad imperativa de identificar que no pudo emerger primero. De este modo, la comprensión del presente y del modo de ser corpóreo del ser humano en él, se desprendían dos esquemas incompatibles para la interrogación de la historia humana, cuya diferencia radicaba precisamente en el modo que tenían uno y otro de instituir el presente. Hemos querido diferenciar estos dos esquemas o lógicas, en tanto que sistemas categoriales, como esquema autogenético y esquema autopoiético. En su pretensión de construir una historia real que permita la correcta reconstrucción del presente, Marx como Nietzsche convergen y divergen en los siguientes aspectos: i) Cuerpo: el cuerpo es la superficie a la que tiende toda genealogía y constituye la serie que vertebra sus derivaciones, así como el fundamento de toda historia humana. Su superficie emerge tanto en Marx como en Nietzsche trasfondo del discurso político, moral y científico; es punto de partida, medio y fin de la su pretensión filosófica post-metafísica. ii) Conciencia: tal y como los bautizaría Ricoeur, ambos, filósofos de la sospecha, coinciden en situar la conciencia como un producto de segundo orden respecto de una instancia de primer orden a la que debe dirigirse el conocimiento objetivo, en el caso de Marx, o conocimiento mejor, en el caso de Nietzsche. Es necesario apuntar la repercusión capital de este nuevo giro copernicano post-Kant: de la autonomía del sujeto cognoscente moderno a la heteronomía por su imbricación con la dimensión corporal, la sospecha del interés (que llevaría Jürgen Habermas hasta su último término) y del irracionalismo, que más tarde estructuraría Freud con el método psicoanalítico). iii) Subjetividad: pese a que tanto Marx como Nietzsche tomen el cuerpo como punto de partida, para Marx la subjetividad no es sino el ser social que en cada caso el individuo es, mientras que para Nietzsche su compromiso con una dimensión subjetiva, privada y experiencial deriva en el perspectivismo radical. Esta diferencia aboca a la diferenciación entre el trabajo como producción material de sí o principio económico de subsistencia, y la voluntad de poder, que comprende dicha producción de sí en términos de producción de vista o expansión vital.
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iv) Conocimiento: para Marx se trata de pensar a partir de un régimen presente de necesidad, aquello que hace de la historia humana la satisfacción de la exigencia material presente, en este sentido, funda una el materialismo histórico como forma objetiva y científica de interrogar el presente y la historia. En Nietzsche todo conocer es un interpretar, y la interpretación mejor se diferencia por sus ventajas pragmáticas, permiten mejores formas de realizar el tránsito de los medios a los fines. v) Plusvalía del trabajo humano: aquí reside la diferencia entre la conquista de la figura social humana, que se alcanzaría, según Marx, con posterioridad al estado comunista, y el superhombre Nietzscheano. Dado que el equilibrio para Nietzsche es equivalente a la muerte (identidad evolución-historia) el excedente de la producción social ha de ser invertido en la producción de excepciones que mantengan la pulsión vital de la sociedad. vi) Presente: tanto Marx como Nietzsche coinciden en situar la historia como momento del presente frente a los esquemas metafísicos que hacían del presente un momento de la historia por la misma razón, y esta ha sido la columna central de nuestra investigación: poner el presente en la historia equivale siempre a introducir el presente en un régimen heterónomo de sentido. Si bien tanto Marx como Nietzsche no abandonan completamente los esquemas autogenéticos (Marx; con la armonía natural y la lucha de clases como motor de la historia; Nietzsche, con los valores del creador viril).
Estas son las conclusiones que se derivan de la comparación entre Marx y Nietzsche en los aspectos más relevantes que han atravesado nuestra investigación. Falta, sin embargo, decir en qué sentido nuestra apuesta por los recursos de la ciencia natural nos han ayudado a esclarecer problemáticas centrales del pensamiento filosófico: 1.
El descubrimiento de la autopoiesis (Humberto Maturana) como red de dinámicas que constituyen y definen a un ser vivo nos muestra el vínculo entre vida y presente nos sitúa sobre el esquema temporal de la duración (Bergson). La vida no es ya la propiedad de un sujeto (vida no es propiedad) sino que la vida es la realización de un ser-ahí, y en tanto que multiplicidad de sistemas auto-referidos y duraderos, siempre subjetiva (Heidegger). Por ende, su temporalidad no es la del “tiempo cronológico” que avanza conforme al número, sino la del “tiempo aiónico” (Marramao, 2008)
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2.
Autopoiesis implica intercambio entrópico (Schrödinger), y de dicho intercambio el cuerpo vivo aparece ya vinculado existencialmente a mantener un diálogo necesario con el entorno: importar el orden del exterior y exportar el desorden interno. La consideración filosófica de esta constante formada por la autopoiesis y el intercambio entrópico obliga implica la vigencia ontológica de la categoría de trabajo como producción de la propia vida (Marx, 1847). el descubrimiento del tiempo de trabajo humano como sustancialidad del valor de cambio resulta perfectamente coherente con el concepto de entropía negativa: la división del trabajo social reduce la distancia energética y temporal entre los recurso del entorno y la satisfacción de la necesidad y demandas que genera el trabajo (Marx-Schrödinger)
3.
La tesis de la co-pertenencia entre ser y tiempo (Nietzsche-Prigogine) imponen el perspectivismo individual. De aquí derivan dos consecuencias importantes: a) Respecto de la subjetividad social: la esfera subjetiva se encarna en el sistema social en términos de adecuación y funcionalidad, y la esfera intersubjetiva se hace posible por la conservación de códigos materiales específicos, es decir, sistemas simbólicos relativos a un sistema de dinámicas auto-referidas (ethnos) que encarnan los cuerpos en su devenir subjetivo (procesos de individuación). De esto se concluye que los sistemas sociales puedan generar todos sus componentes y estar auto-referidos sin necesidad de que sean sistemas auto-poiéticos. Conclusión: los sistemas sociales pueden ser mostrar cualidades de auto-referencialidad y retroalimentación sin por ello ser autopoiéticos, tal y como ha sostenido la contemporánea sociología de sistemas (Luhman, 1992). b) Respecto de los límites del conocimiento: la teoría de las estructuras disipativas y de la irreversibilidad, hacen de la conciencia un fenómeno parcial del presente vivo: ésta solo se comprende en el correlato incesante de una pequeña porción de la actividad material que nos vincula al presente (Maturana, 1973; Prigogine, 1983), es decir, nos obliga a pensar al ser humano como constituyente de la realidad que observa (Prigogine, Nietzsche). En este sentido, toda la metafórica de la teoría como visión y distanciamiento (theorós) se desmonta. Antes que puntos de vista existirían puntos de contacto; antes que fenómenos, acontecimientos (Whithead, 1919).
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Luego: ¿cambia el presente constantemente o el presente es la constante del cambio? Desde una perspectiva que integre las lecciones que nos ha dejado en el último siglo la ciencia natural, la única respuesta que se antoja posible es la segunda: el presente es la constante invariable en la omnipresencia del cambio. Ahora bien, si hemos querido plantear esta cuestión al hilo de la diferencia entre aquello que denominaos esquemas autogenéticos y autopoiéticos no es la de resolver la cuestión diciendo que uno es verdadero porque es científico y que el otro es falso por ser metafísico o científico; semejante conclusión iría en contra del sentido de nuestra investigación. Lo relevante es identificar que el salto de lo a priori a lo fortiori se va articulando en pensamiento evolucionista europeo del XIX de la mano de Darwin, Marx, Nietzsche, Weber, Freud… y que dicho giro a la comprensión de un presente no determinado y configurado previamente es una serie de la historia de las ideas con unas condiciones de emergencia específicas. En este sentido dichos esquemas o lógicas generales nos son susceptibles de verdad o falsedad pues ellas comprenden los marcos de verificación y falsación con que la producción de la propia vida se define y realiza. Se abre así un plano teórico semejante a una radiografía del presente sensible al movimiento de la materia; en ella se trazan, sobre un fondo inescrutable y homogéneo como el del folio, complejas dinámicas en que aparece sincronizada e integrada la acción de los cuerpo como un sinfín de remolinos; constructo teórico, por supuesto, pero coherente con las condiciones de posibilidad del hacer teoría –el presente vivo.
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Fragmentos póstumos 1885-1889, edición de Diego Sánchez Meca, trad. de Diego Sánchez Meca y Jesús Conill, Madrid, Tecnos, 2010
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