El precio de la rectitud. El intelectual como crítico en la China tradicional

Flora Botton Beja El Colegio de México

Hay conceptos que no sólo son difíciles de definir sino que, además, carecen de una definición única. Uno de tales conceptos es el de "intelectual". ¿Qué es un intelectual? ¿Quién es un intelectual? En Occidente ese término se aplica a un representante de la clase instruida que está comprometido en un trabajo mental, que se distingue fundamentalmente de un trabajador manual y de un hombre de negocios, y cuya tarea consiste en preocuparse de una manera activa por los problemas más importantes de su época. Junto a este concepto de intelectual, muy a menudo se utiliza el de intelligentsia. Por intelligentsia entendemos un grupo ilustrado de personas, una clase consciente de su posición, del papel que desempeña y de su importancia como élite en una sociedad determinada.i Si aceptamos estas definiciones, entonces el término intelectual posee una connotación muy amplia, pero reconocer a un intelectual no resulta difícil puesto que podemos ver con claridad quiénes son las personas comprometidas en un trabajo mental; intelligentsia, por su parte, es un término mucho más flexible, que se aplica singularmente a grupos que pueden cambiar o variar según los distintos contextos históricos o en circunstancias políticas y sociales distintas.ii Los intelectuales suelen ser identificados en muchas ocasiones con elementos de oposición al statu quo y a la tradición, al tiempo que se olvida su papel como creadores y transmisores de la tradición. De acuerdo con Eisenstadt, esto se debe a la tendencia a identificar la tradición como un elemento que se opone al cambio y al progreso; sin embargo, en su sentido más amplio la tradición es un marco sin el cual la creatividad cultural es imposible, al mismo tiempo que es un producto de la creación de los 1

intelectuales. Asimismo, es cierto que cualquiera que sea la concepción de la realidad ésta será combatida en algún momento por otro grupo de intelectuales, con lo que se generan las tensiones que son inherentes a la vida intelectual y que resultan indispensables para la renovación de las ideas. Por otra parte, el surgimiento de los conflictos se deriva del hecho de que para llevar a cabo las ideas que generan los intelectuales se depende de los hombres que detentan el poder: los líderes, los políticos, los burócratas, con los que los intelectuales a veces están en desacuerdo.iii

Este modelo tan general podría ser

aplicado al mundo occidental, pero no se aviene totalmente al modelo de la China tradicional. Partamos del hecho de que en chino clásico no existió una palabra que equivaliera al término intelectual, sino que se usaban denominaciones como "letrado", "erudito", "sabio". Aún el término moderno zhishi fenzi significa elemento y no clase, y expresa la idea de una persona culta dentro de una sociedad, lo que no

implica

precisamente un especialista.iv ¿Hubo en China intelectuales en el sentido occidental de la palabra? Si nos atenemos a la definición ofrecida antes, habremos abarcado sólo parcialmente el concepto de "letrado" chino. Si bien hubo hombres cuyas tareas se distinguían de las de los artesanos o de los comerciantes, si bien Mencio habla específicamente de aquellos "que trabajan con sus mentes", ese tipo de trabajo no era del todo el que realiza una persona profesionalmente comprometida en cualquier tipo de trabajo mental especializado. La tarea ideal de los letrados chinos era servir en la burocracia y ser funcionarios eruditos. A través de su adiestramiento en la tradición confuciana, estos burócratas llegaron a constituir un vínculo entre el poder político y la gente "que trabaja con sus manos", lo cual convirtió al intelectual chino no sólo en miembro de una élite y en el creador de la tradición, sino también en el guardián de la misma. Se podría decir que el letrado chino era miembro 2

de la intelligentsia porque estaba consciente de pertenecer a un grupo elitista y conocía cuál era el papel que le tocaba desempeñar en la sociedad. En Occidente, la intelligentsia no está representada en los diferentes contextos históricos por los mismos grupos. En China, en cambio, desde el siglo III hasta 1912 fue la misma clase la que dominó la escena pública, la que ejerció el poder y la que escribió la historia, sin que hubiera grupos antagónicos que se sucedieran unos a otros con la consecuente generación de ideas nuevas o el contacto con las anteriores. Según Etienne Balazs, el monopolio sobre la educación que detentaban estos letrados-burócratas, su concepto del honor y sobre todo su carácter de letrados, que los distinguía de las masas ignorantes, hace que puedan considerarse como una casta o como una aristocracia intelectual cerrada, v lo que no excluyó, sin embargo, la existencia de facciones y desacuerdos. Pero después de que en la dinastía Han se adoptó el confucianismo como la tradición ortodoxa, ese grupo nunca constituyó un desafío tal a la tradición como para llegar al punto de destruirla o de aniquilar sus instituciones. La oposición ideológica genera en Occidente tensiones; ese fenómeno no podía sentirse de igual forma en China, dado que allí cualquier lucha ideológica solía desarrollarse en el marco de la tradición o en nombre de la defensa de su pureza. Cuando algunos eruditos exigieron ocasionalmente reformas o cambios, fue siempre en nombre de una rectificación o de una interpretación más correcta de la tradición confuciana. El conflicto con la autoridad tampoco se dio en China de la misma manera que en Occidente.

Los burócratas eran los intelectuales mismos, y eran ellos quienes

garantizaban la legitimidad de la autoridad sirviendo de intermediarios entre el gobernante y los gobernados. Su función era ser los intérpretes de una tradición que reconocía en cualquier desorden o rebelión popular un presagio social o un augurio de que el mandato 3

del cielo había sido retirado del gobernante. Esto constituía un arma muy poderosa en manos de los intelectuales, pero ellos nunca la usaron hasta el extremo, pues si bien la autoridad requería de la legitimación confuciana, los letrados por su parte necesitaban de la protección imperial como la clase privilegiada que eran.vi Tal relación de dependencia mutua mantenía un equilibrio que en ocasiones era alterado por el ejercicio de un poder despótico, lo cual fue acentuándose a través de la historia.

A pesar de eso, la

intelligentsia necesitó cientos de años para entrar en conflicto directo con la autoridad. ¿Cómo surgió este grupo que abarcó tanto el mundo del pensamiento como el de la acción política? Desde muy temprano en la historia de China aparece el concepto de que el orden político tiene una importancia primordial para garantizar que una sociedad sea buena. Confucio, maestro de una de las múltiples escuelas, propuso un orden que reproducía los patrones del familismo ya imperante pero aplicados al estado, donde el soberano sería el gran patriarca con todas las prerrogativas y las obligaciones que incumben a un jefe de familia. Para Confucio, el orden ideal ya había alcanzado su realización en el pasado y lo que era necesario era recuperar el dao, el camino que se había perdido. La base de este orden era el comportamiento moral tanto del soberano como de los servidores públicos que lo ayudaban a gobernar. Era posible estudiar las reglas de comportamiento puesto que ya existían en la tradición y en las virtudes preconizadas por el confucianismo: la rectitud, la humildad, la docilidad, la lealtad, la obediencia, la subordinación a los mayores, que eran la base de una ideología que le resultaba conveniente a la clase dominante.

Estas reglas de comportamiento se

sustentaban, sin embargo, en la virtud de las virtudes, en el ren, la perfección moral privativa del ser humano. Únicamente un gobierno encabezado por individuos morales podía interpretar y hacer renacer el orden perdido.vii 4

Casi todas las escuelas de pensamiento reconocieron la importancia del orden político, pero no siempre estuvieron de acuerdo con la filosofía política del confucianismo. Mozi, en el siglo V a.C., no buscó en el pasado la solución para el presente y rechazó el familismo inherente de Confucio, preconizando el "amor universal". Los seguidores de la escuela legalista, en el siglo III a.C., no aceptaban de ninguna manera que una élite pudiera garantizar el orden social a través del ejercicio de una moral personal, y exigían leyes precisas. Tampoco faltaron corrientes de pensamiento que se ubicaban totalmente fuera de las orientaciones culturales dominantes y que negaban, como lo hizo el daoista Zhuangzi [s. IV a.C.], la importancia del orden político para transformar a la sociedad, con lo que propusieron una amable anarquía que haría estremecer a los confucianos.viii No obstante esto, fue el confucianismo el que se transformó en la doctrina del estado; en lo que respecta a las demás corrientes de pensamiento, el moismo fue olvidado, el legalismo fue incorporado, con mayor o menor resistencia, en el quehacer político del estado confuciano y el daoismo inspiró las manifestaciones literarias y artísticas más importantes dentro de la cultura china, pero nunca fue tomado en serio como una filosofía política. Una vez que el confucianismo estuvo firmemente arraigado, ser un intelectual chino equivalía a ser un confuciano.

Esto significa que aún dentro de la educación más

elemental, el individuo recibía como sustrato un sentido de finalidad social y política. Ser letrado implicaba aspirar a la virtud y a la sabiduría, aspirar a convertirse en un ejemplo para guiar y gobernar a los demás. ix China era una sociedad de clases donde las diferencias entre éstas eran muy marcadas, pero donde existía una gran homogeneidad cultural. La literatura encargada de transmitir la historia y las leyendas, que eran la base de la ideología de esa cultura, tenía un contenido complejo y era dominio de los intelectuales y de los estadistas; sin embargo, el pueblo iletrado conocía versiones más 5

simples de esos contenidos a través de la literatura oral propagada por los contadores de cuentos, que actuaban en las plazas públicas por unas monedas.x Además de eso, la movilidad vertical siempre fue posible y las barreras entre una clase y otra no eran infranqueables. El vehículo para lograr este ascenso era, sin duda, la educación. En China, más que en ningún otro país, la repetición de los patrones educativos, el uso insistente de los mismos materiales básicos para la educación y el tipo de valores que éstos promovían, le dieron una continuidad sin precedentes a la sociedad y a sus instituciones. Para los chinos, el papel más importante de la educación era aprender a ordenar la propia conducta moral más que entender y explicar el mundo natural. Ante el planteamiento de un filósofo, lo más importante no era examinar la verdad o la falsedad de tal planteamiento sino evaluar las implicaciones de la propuesta en cuestión. Por eso en el confucianismo no existe la posibilidad de conocer sin que ese conocimiento tenga consecuencias para la acción.xi El interés del estado en la educación pertenece a la tradición china más antigua, aunque es a partir de Han cuando tenemos evidencias históricas sobre las escuelas, su funcionamiento y su curricula y la creación de una universidad para formar funcionarios. También contamos con información de que ya en esa época se celebraban exámenes basados en el talento literario y que los candidatos exitosos eran empleados posteriormente.xii Tal es el origen del sistema de exámenes para reclutar funcionarios que habría de constituirse en el pilar del estado confuciano. Los exámenes, cuyos cimientos reales fueron sentados durante la dinastía Tang, son la piedra angular para comprender la continuidad de la cultura china y el papel que los intelectuales desempeñaron en ella. Idealmente significaron el triunfo del conocimiento, el reconocimiento de la virtud adquirida por el saber y la oportunidad de servir a la sociedad. 6

Como dijimos antes, eran también el vehículo para la movilidad social y la oportunidad de ascenso para los hombres de talento que carecían de abolengo, y aun cuando esto era difícil por el alto costo que representaba para las familias, psicológicamente era importante para una parte de la población. Confucio había afirmado que en la educación no debía haber distinciones de clase y fue así como, apoyándose en lo dicho por el maestro, el sistema de exámenes se usó para acabar con la influencia de la aristocracia tradicional y para ensanchar las bases del poder. En muchas instancias, cuando un emperador se sentía en desventaja le daba su apoyo al sistema de exámenes, en un intento por reclutar funcionarios cuya lealtad no estuviera comprometida con un grupo tradicional de poder; tal fue el caso de la emperatriz Wu en el siglo VII y de Ming Taizu en el siglo XV. El curriculum que se estableció para los exámenes consistía en dominar los clásicos confucianos, y a lo largo de la dilatada historia de este sistema sólo se aceptaron variaciones respecto de favorecer el conocimiento de un libro clásico sobre otro o de aceptar los comentarios de un filósofo en vez de los de otro. Esta situación fomentó la uniformidad en la formación de los intelectuales chinos y ayudó a plasmar individuos rígidos y conformistas. Por otra parte, el tiempo invertido en prepararse para los exámenes restaba energías para una creación literaria más espontánea aunque ésta, como ya veremos, también existió en China. Finalmente, el sistema de exámenes, que se percibía como un camino para conseguir honores, riquezas y poder al que podía tener acceso cualquiera siempre que hiciera un esfuerzo, pero al que pocos llegaban, neutralizó hasta cierto punto la posibilidad de crítica, de inconformidad y de rebeldía. No es casual que los jefes de algunos movimientos rebeldes hayan sido individuos que fracasaron repetidas veces en sus intentos por aprobar los exámenes.

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Sería erróneo pensar en los intelectuales chinos tan sólo como rígidos y conservadores mandarines conocedores de la doctrina confuciana, que anhelaban un puesto público y que ajustaban su conducta a los ideales de la moral propuesta por Confucio. Ellos eran todo eso, pero no únicamente eso. Con su educación, que no era profesional ni especializada, estos caballeros cultos, estos burócratas comprometidos podían también cultivar otras manifestaciones culturales con mayor espontaneidad. Podían ser poetas, pintores y calígrafos, escritores de cuentos y de novelas, amantes del arte, coleccionistas de porcelanas y libros antiguos...xiii. Si leemos las biografías de los más grandes poetas y escritores veremos que casi todos, en algún momento dado, fueron funcionarios. Además, ser un confuciano no excluía que fuera del puesto oficial no se disfrutara de la comunión con la naturaleza, característica del daoismo, o no se ensayaran métodos de meditación budista. Por un lado, el intelectual podía estar dedicado a cultivar su rectitud a fin de ordenar la sociedad y, por el otro, podía buscar el otro dao, el de la naturaleza, en una soledad creativa. Esta dicotomía no era rara, la naturaleza y la sociedad no eran necesariamente incompatibles, y fue así como el confucianismo y el daoismo se complementaron logrando una mayor armonía para el ser humano. Al letrado no le faltaban ocasiones para gozar de una vida sin obligaciones como, por ejemplo, cuando perdía a sus padres y, siguiendo las estrictas reglas confucianas de luto, tenía que retirarse durante tres años de la vida activa, o cuando lo despedían de su puesto o lo enviaban al exilio por algún revés de la fortuna. Tal fue el caso de los poetas Tao Yuanming [c. 367-427], Li Bo [701-762], Du Fu [712-762], Bo Zhuyi [772-846], Su Dongpo [1036-1101], Yuan Mei [1716-1798] y de muchos más.

También hubo quienes no

alcanzaron puestos y vivieron en la pobreza, como los escritores Pu Songling (1640-1715), Cao Xueqin [1715-1763], Wu Jingzi (1701-1754) y Li Ruzhen (1763-1830), pero aun así 8

todos hicieron el esfuerzo de presentarse a los exámenes. Finalmente, el caso extremo de separación de la tradición confuciana se dará en épocas de desorden, cuando el daoismo o el budismo serán una alternativa en vez de un complemento. Los intelectuales que aprobaban los exámenes y ocupaban puestos importantes, tuvieron que enfrentar dilemas y contradicciones. Como lo señala Benjamin Schwartz, muchos tuvieron que elegir entre una ética personal y una acción en la política del reino, dudaron de la compatibilidad entre una burocracia centralizada y los valores confucianos y tuvieron que decidir cuál sería su actitud frente a las tendencias opuestas al confucianismo, como el daoismo y el budismo que les atraían como vehículos de expresión personal pero les resultaban inaceptables como filosofías sociales y políticas.xiv Un ideal básico del confucianismo era el autocultivo, un acto privado cuya meta era alcanzar la virtud personal, sin embargo, el otro ideal, el de imponer orden en la sociedad y llevar armonía al mundo con un buen gobierno, implicaba un acto público de compromiso social. Según el confucianismo, el hombre superior que alcanza la rectitud a través del persistente autocultivo, debe gobernar con el ejemplo de su virtud. Sin embargo, la realidad indica que este ejemplo no es suficiente y que el orden social requiere de leyes y reglas de conducta claras, de castigos y de recompensas, y aunque algunos confucianos reconocieron la necesidad de esto, para los confucianos ortodoxos eso era legalismo, la doctrina rival y contraria al confucianismo. También en el confucianismo el conocimiento necesariamente impulsa a la acción, pero ¿cuál es el tipo correcto de acción? Para el confuciano ortodoxo se trataba de una acción moral: señalarle al soberano cuáles eran las reglas de conducta correctas; para el confuciano más práctico, la acción debía ser más directa, debía ser una acción social. A través de la historia de China se dieron pugnas constantes entre ambas tendencias, con el consecuente enfrentamiento de los 9

conservadores confucianos, que abogaban por el ejemplo moral, y los realistas, que defendían las reformas sociales. Ambos sostenían su adhesión a las enseñanzas del maestro, ambos afirmaban que su meta era velar por el bienestar del pueblo, deber primordial del confuciano.xv Para entender la importancia de estas tensiones, debemos recordar la base fundamentalmente social y política de la filosofía china. Los intelectuales chinos, aún desde su posición de privilegio, no podían sentirse cómodos en un mundo desordenado y plagado de problemas sociales. Si bien Confucio había abogado por un gobierno que ejerciera una intervención mínima y soñaba con un soberano sabio que ejercería el poder en nombre de la virtud, en su época nunca pudo ver su sueño realizado y peregrinó de reino en reino, de soberano en soberano, buscando una oportunidad. Mencio corrió con la misma suerte. A partir de Han, una vez que el imperio estuvo unido bajo un solo soberano que apoyaba al confucianismo, pareció haberse realizado el sueño del maestro. Pero ni el soberano era el sabio ideal, ni el imperio tenía una dimensión que permitiera un gobierno sin instituciones, leyes, ni políticas claras.xvi A pesar de lo lógico que nos podría parecer la necesidad de la intervención del gobierno y el establecimiento de ciertas instituciones, eso no lo entendieron así todos los confucianos. Uno de los primeros ejemplos lo encontramos en el siglo I a. C., durante la dinastía Han, cuando dos facciones diferentes de letrados sostuvieron un debate en la corte: los funcionarios que estimaban conveniente controlar ciertos aspectos de la producción y del comercio y establecer monopolios, como el de la sal y del hierro, a fin de enriquecer al estado, y los letrados confucianos que se oponían a la interferencia gubernamental.xvii Otro ejemplo lo encontramos en el siglo XI, durante la dinastía Song, período de la historia en el que hubo importantes movimientos de reforma que intentaban 10

lograr una sociedad más justa.

El más famoso de los reformadores, Wang Anshi

[1021-1026], promotor de varias leyes, fracasó ante la oposición de la facción rival encabezada por el historiador Sima Guang (1019-1086), quien sostenía que cualquier intervención del estado era sospechosa de legalismo y que no eran las leyes las que debían impulsar el cambio sino el burócrata mismo, que guiaba con su ejemplo. Vemos así cómo el burócrata se vuelve enemigo de la burocracia, cómo en la historia de China se inhiben las instituciones políticas.xviii

Un dilema más para el letrado confuciano era su

actitud ante los exámenes, que eran los que lo introducían a la burocracia. Según las enseñanzas de Confucio, el objeto del estudio es lograr la rectitud y éste no debe tener como meta alcanzar honores, riqueza y posición social. La recompensa de la virtud es sentirse en paz consigo mismo, no el logro de una ganancia material. Sin embargo, la insistencia en presentar los exámenes era, precisamente, fruto de aspirar a la riqueza y a una posición elevada. Estos exámenes, que daban fe del conocimiento del que los presentaba, se sustentaban en el conocimiento de los libros clásicos, los cuales eran una exhortación de lo que era contrario a lo que se perseguía con ellos... Los intelectuales chinos eran conscientes de esta contradicción, y la manera más común de justificar su afán por obtener un puesto a través de los exámenes era alegando que así cumplían con otro deber confuciano, el de la piedad filial, y que los honores y la prosperidad a los que aspiraban eran para beneficio de los padres y de la familia.xix Un motivo constante de tensión para el intelectual como letrado-burócrata confuciano educado para aspirar a lo ideal, pero enfrentado a la realidad, era su relación con el soberano al cual le tocaba servir. En la mayoría de los casos, los gobernantes distaban mucho de ser los parangones de virtud que exigía el confucianismo. Si en épocas anteriores Confucio y Mencio habían podido dejar a un monarca y buscar a otro en un reino 11

diferente, durante la época imperial no había otro lugar adonde ir. Asimismo, el mundo en el cual se movían los letrados burócratas estaba plagado de intrigas y de facciones rivales además del poder de los eunucos, anti-intelectuales por excelencia que eran despreciados por los confucianos. Es innegable que muchos intelectuales vendieron sus conciencias, traicionando así sus ideales por conveniencia o por temor, sin embargo, no faltaron los que se opusieron y osaron poner en evidencia su desacuerdo con el poder. ¿De qué modo se manifestaron el desacuerdo y la crítica de los intelectuales en la China tradicional? Mucho dependió de la época y de la personalidad del contestatario. Unos lo hicieron de manera directa, enfrentándose con la autoridad y ateniéndose a las consecuencias, lo que fue posible en Tang, época en que los censores se atrevían a amonestar al emperador cuando la conducta de éste les parecía equivocada. Como prueba tenemos las memorias al trono del poeta y funcionario Bo Zhuyi (772-846). En Song, se toleró la discusión, aunque con menos entusiasmo, y así lo demuestran las controversias entre los grupos reformistas y los conservadores. Durante Ming y en Qing ya no fue posible formular alguna crítica, sin que eso pusiera en peligro la vida de los que tenían la temeridad de hacerlo. Uno de los ejemplos más ilustres es el de Hai Rui, magistrado del siglo XVI, que tuvo el valor de presentar una memoria al emperador, en la que se quejaba de sus arbitrariedades. Cuando el emperador, enfurecido, exigió que no lo dejaran escapar, los eunucos encargados de arrestar a Hai Rui le informaron al emperador que éste ya se había despedido de sus familiares y que había llegado trayendo consigo un féretro. Hai Rui fue perdonado, pero muchos no lo fueron y la época Ming tuvo numerosos mártires.xx En el siglo XVII, un grupo de letrados quiso restaurar la integridad en un gobierno dominado por los eunucos. Muchos de ellos eran ex-funcionarios despedidos que se reunían en la 12

Academia Donglin para discutir las bases filosóficas de la moral pública y que querían luchar activamente para restaurarla en el plano políticoxxi enfrentándose al poder de los eunucos. Finalmente estos ex-funcionarios fracasaron y alrededor de 700 simpatizantes fueron perseguidos, despedidos, encarcelados, torturados y, en muchos casos, ejecutados. Muchas veces, cuando existía una tensión entre el poder político y los intelectuales, durante los tiempos de guerra, de intranquilidad, de duda sobre la legitimidad del poder o de mala gestión de un gobernante, cuando podía resultar muy peligroso ser un servidor público, se producía entre los intelectuales el eremismo, el escapismo, lo que significaba un retiro total o temporal de la vida pública activa. Un ejemplo de esto serían los llamados "siete sabios del bosque de bambú" que vivieron en el siglo III ─ período de gran crisis política y social después de la caída de la dinastía Han ─ y tuvieron que esconderse entre vapores alcohólicos, fingiendo locura y practicando el daoismo religioso, con objeto de no prestar sus servicios. Algunos capitularon con el poder, otros, como el poeta Xi Kang [223-262], perdieron la vida. En Ming se dieron casos de intelectuales que se volcaron hacia el budismo Chan (Zen) en su búsqueda de darle un sentido a la vida fuera del xxii

confucianismo.

A pesar de que en las enseñanzas del confucianismo se reconoce que

a veces es mejor retirarse de la vida pública cuando los principios están amenazados y las condiciones de servicio son degradantes, en ambos casos los intelectuales escapistas fueron tildados de locos puesto que, según la moral prevaleciente, un total retraimiento de la vida pública no podía ser más que un acto de enajenación inaceptable en un hombre cuerdo. Una razón que se esgrimía con frecuencia era que la lealtad hacia la dinastía anterior impedía servir a un amo nuevo. Tal fue el caso de muchos burócratas de la dinastía Song que se rehusaron a servir a los mongoles y, más adelante, el de funcionarios 13

de la dinastía Ming que no aceptaron ocupar puestos en el gobierno manchú de la dinastía Qing. Si bien esta actitud fue tolerada mientras existió cierta igualdad de posición entre el gobernante y el servidor público, con el establecimiento del poder despótico a partir de Ming, negarse a servir se volvió algo muy peligroso.xxiii A partir de la dinastía Ming el poder absoluto del emperador se manifestó en forma total y los excesos cometidos no tuvieron paralelo en la historia anterior. Los elementos principales de este despotismo ya estaban presentes en Song, dinastía en la que se inició una era que contenía en sí las semillas del poder total.

La aristocracia tradicional

desapareció y se consolidó la clase de los letrados-burócratas cuya carrera dependía del emperador. Burócratas como Wang Anshi (1021-1026), el reformador pragmático, pedían un mayor poder para el emperador, lo que permitiría que éste efectuara cambios de una manera más eficiente. Por otro lado, los filósofos neoconfucianos desarrollaron una cosmología netamente jerarquizada en la que se exaltaba la figura del emperador de una manera insólita con lo que se justificaba el poder despótico. El filósofo más importante de esta dinastía, Zhu Xi [1130-1200], señaló que cada cosa, material o ideal, tiene su propio principio. El conocimiento consiste en investigar cada una y la totalidad de las cosas, y descubrir el principio que las rige llegando así, por acumulación de conocimientos, a la verdad. Es autoritarismo implícito en la filosofía de Zhu Xi resulta obvio, ya que la investigación no era un acto de espontaneidad científica sino un intento por descubrir la verdad haciendo que esta investigación se adecúe a las fuentes tradicionales.

El

pensamiento de Zhu Xi (1130-1200) se convirtió en la doctrina oficial y sus comentarios a los Clásicos confucianos pasaron a ser la base del aprendizaje para los exámenes. Desgraciadamente, y esto tal vez no fue la intención de Zhu Xi, se le dio mayor importancia a los aspectos más rígidos y conservadores de su pensamiento, lo que contribuyó a 14

afianzar un escolasticismo dogmático y a exaltar la autoridad.xxiv Sin embargo, en Song mismo no se dio un despotismo cruel y arbitrario y el sistema de control relativo que ejercía la interacción entre el emperador y los burócratas funcionó adecuadamente. A la tendencia que esbozamos antes, en Ming se suma la influencia de la dominación de los mongoles de la dinastía Yuan, quienes no tenían un gran respeto por los intelectuales y no dudaban en emplear castigos corporales en la corte. Asimismo, la personalidad del primer emperador Ming, quien decidió suprimir el cargo de primer ministro y asumir todo el poder, fue decisiva para el establecimiento del poder despótico. A partir de ese momento no hubo ningún freno en contra de las decisiones del emperador. Se inició así una era de terror donde los castigos corporales, las torturas y las ejecuciones eran algo cotidiano y la influencia de los eunucos crecía cada día. Esta situación se mantuvo en mayor o menor grado y no desapareció del todo durante el resto de la historia de China imperial, estableciéndose así una nueva relación entre el poder y los intelectuales.xxv Es importante detenerse en Ming y Qing, porque fue entonces cuando la posición de los intelectuales se hizo sumamente difícil, al punto de que su misma integridad física, además de la moral, estaba en constante peligro. Por otra parte, éste fue un período de la historia china en el que fue muy rica la producción intelectual tanto en el ámbito de las ideas como en el de la creación literaria, y cuando la crítica social y la oposición al poder ocuparon un lugar destacado. Según Levenson, el valor que implicaba una postura crítica se debía a que el intelectual confuciano tenía un prestigio que estaba garantizado por su educación y sus conocimientos, cosa que el monarca no podía ni otorgarle ni quitarle. Es cierto que, podía despedirlo, quitarle la vida, obligarlo a retirarse de la vida pública, pero en el fondo no podía destruir su verdadero estatus.xxvi 15

A pesar de lo poco estimulante que fue en Ming la educación oficial, que se limitaba a la preparación de los exámenes, la existencia de academias privadas alentó la discusión y el pensamiento independiente. Fue ésta una época de pensadores poco convencionales y de mucha controversia y diversidad intelectual.xxvii El hombre instruido, comprometido con el servicio público que ponía a prueba su conciencia, expuesto a presiones y peligros, ensayaba maneras de resguardar su integridad. Así fue como se desarrolló una tendencia hacia la introspección y la revaluación.xxviii El filósofo más importante de la dinastía Ming, Wang Yangming (1572-1629), quien vivió en el siglo XVI, se opuso a la filosofía de Zhu Xi afirmando que no se debía buscar la verdad en la investigación exhaustiva de las cosas, sino que había que descubrirla dentro de la propia mente. Wang Yangming, se pronunció por un aprendizaje que no fuera únicamente un ejercicio de la memoria sino también del entendimiento y denunció la aceptación sin crítica de la autoridad de los libros clásicos.xxix En el mismo siglo XVI el pensador Li Zhi [1527-1602] fue un individualista, relativista que criticó la moral cerrada del confucianismo y defendió a los oprimidos de esa época, a las clases bajas, a las mujeres, a las minorías. Li Zhi fue perseguido y encarcelado, y se quitó la vida. Si en Ming el poder despótico del emperador era descarnado, en Qing no fue menos brutal, aunque se le revistió de un manto de virtud confuciana. El emperador era la encarnación del sabio, del rey filósofo, era el parangón de la virtud y cualquiera que osara oponerse corría el riesgo de la muerte y el castigo para todos sus allegados. La filosofía conservadora de Zhu Xi volvió a imponerse, pues así les convenía a los emperadores manchús, quienes insistían en fomentar virtudes tales como el orden, la lealtad y la obediencia. xxx Los emperadores de la dinastía Qing favorecieron particularmente el sistema de exámenes pues veían a la educación conservadora que recibían los 16

intelectuales como una garantía de estabilidad. Por otra parte, a pesar del número creciente de los que se presentaban para competir por una cantidad limitada de plazas ─situación que dejaba a muchos fracasados e insatisfechos─ la competencia misma servía para distraer a los intelectuales de actividades más subversivas. No obstante esa situación, durante el siglo XVII floreció el espíritu crítico, se cuestionó duramente la tradición y se intentó examinar todo objeto de estudio de un modo científico. Cuando hablamos de ciencia no se trata de una ciencia natural sino de una ciencia aplicada a la investigación del pasado que usó la fonética, la etimología, la crítica literaria y la historia. Una serie de eruditos que vivieron entre las dos dinastías ─la Ming y la Qing─ y eran miembros de la Sociedad de Renovación, opusieron resistencia a la toma del poder por parte de la nueva dinastía. Ellos buscaron las razones del fracaso de la dinastía Ming y al reconocerse como miembros de una misma cultura, iniciaron una especie de "nacionalismo". Todos tenían una fe profunda en los clásicos confucianos, pero los estudiaron con espíritu crítico a fin de depurarlos de interpretaciones que no se apegaban a su verdadero espíritu original. Su influencia no se limitó a su época sino que trascendió hasta el siglo XIX e incluso hasta el siglo XX.xxxi Entre los pensadores más importantes de esta corriente se encuentra Huang Zongxi (1610-1695), quien criticó duramente el abuso del poder por parte de los emperadores de la dinastía Ming y señaló que según el ideal confuciano el soberano debía preocuparse más por el bienestar del pueblo que por el poder. El filósofo e historiador Wang Fuzhi [1619-1692] vio en el proceso histórico una evolución y transformación que obedecía a causas naturales y consideró absurdo mirar hacia la antigüedad como un ejemplo para el futuro.

Gu Yuanwu

[1613-1682] criticó la filosofía de Zhu Xi y la de Wang Yangming calificándolas de discusiones ociosas y demasiado abstractas a las que se les podía atribuir el fracaso de 17

Ming. Este pensador inició la famosa escuela de "crítica textual" usando una nueva metodología empírica en el estudio de los textos antiguos. Todos los pensadores criticaron el sistema de exámenes.

Esta crítica y las

protestas en contra de las limitaciones del curriculum que se necesitaba para prepararlos, no eran algo nuevo. Ya desde los inicios del sistema, en Tang, muchos pensadores importantes habían formulado sus dudas al respecto; entre los más ilustres de ellos se encuentran Han Yu [768-824], Ouyang Xiu [1007-1070], Cheng Yi [1032-1107], Wang Yangming, etcétera. La crítica se centraba básicamente sobre la memorización, que no permitía desarrollar un criterio propio, sobre la imposibilidad de tener opiniones personales, sobre lo limitado de la temática estudiada y sobre el hecho de que este sistema fuera la única vía de acceso al poder, lo que dejaba fuera del servicio público a muchas personas talentosas en otros campos de conocimiento. xxxii

A partir de la dinastía Ming las

limitaciones del sistema de exámenes fueron mucho más obvias.

Lo único que se

estudiaba eran los Cuatro Libros Clásicos y sólo se toleraba la interpretación de la escuela de Zhu Zi. El éxito final estaba determinado por la capacidad de escribir los exámenes bajo ocho rubros, con un máximo de setecientos caracteres en total y el uso frecuente de paralelismos y antítesis.

Éste fue el famoso "ensayo de ocho miembros", el bagu

wenzhang, que atormentó a muchas generaciones de jóvenes chinos.

Los que

aprobaban los exámenes, decían los críticos, se volvían presumidos en vez de sabios y se corrompían fácilmente debido a la adulación, olvidándose de la importante virtud xxxiii

confuciana de la humildad.

A partir del siglo XVIII, cuando desaparecieron los pensadores que se ubicaban entre las dos dinastías, la nueva generación de intelectuales fue menos vocal y más retraída, con una posición menos contestataria frente al sistema político y su creatividad se 18

volcó principalmente en los estudios filológicos o en las compilaciones. Es ese momento cuando las corrientes intelectuales más creativas las encontramos en el ámbito de la literatura. Varias son razones que explican esta nueva tendencia. El poder creciente de la monarquía significó un debilitamiento de la burocracia confuciana y limitación del poder de los intelectuales en su papel de funcionarios.

Ya desde finales de Ming se habían

desarrollado una cultura urbana en las ciudades habitadas por comerciantes ricos, artesanos, artistas, actores, intelectuales y desempleados quienes comenzaron a cultivar géneros que antes eran poco estimados como el drama, el cuento y la novela. Los letrados confucianos no veían con buenos ojos a la narrativa pues temían que su influencia pudiera ser inmoral al despertar pasiones e idealizar bandidos.xxxiv Nada pudo contener, sin embargo, nada pudo contener la proliferación de la narrativa, que pronto se volvió el vehículo de una feroz crítica social. La crítica social no era desconocida en China, y la corrupción, el abuso del poder, la injusticia social y la banalidad de los exámenes habían sido denunciados repetidamente. Son famosas las poesías de Tao Yuanming (c.367-427), de Du Fu (712-762) y de Su Dongpo (1036-1101), entre otros, acerca del sufrimiento de la gente humilde y la decadencia de la época en la cual les tocó vivir. Pero la intensidad, la frecuencia y el alcance de la crítica de fines de Ming y durante Qing no tienen paralelo en la historia de China. La reacción frente al puritanismo y al conservadurismo, que llegaron a su cúspide durante la dinastía Song, se manifestó en la denuncia de la situación de las mujeres, de la tiranía de la familia tradicional, de la mezquina búsqueda de los pequeños poderes. La novela más famosa en toda la historia de China es, sin duda, El Sueño del Pabellón Rojo (Hongloumeng) de Cao Xueqin (1715-1763), en la cual hay una descripción desgarradora de los problemas en el ámbito de una familia acomodada, donde la felicidad de los miembros individuales debe subordinarse siempre a los intereses familiares. En la 19

novela Flores en un Espejo (Jinghuayuan), Li Ruzhen [1763-1830] ─en una sátira que constituye una crítica feroz a la situación de las mujeres en China─ habla de un reino de las mujeres donde los papeles sexuales están invertidos, de manera que mientras las mujeres mandan los hombres se quedan en la casa, tienen los pies vendados, se adornan para gustar, deben compartir sus cónyuges con rivales y son sujetos a todas las humillaciones y vejaciones tradicionalmente impuestas al género femenino. Wu Jingzi [1701-1754], autor de la novela Los Letrados (Rulinwaishi), hace una crítica general de la sociedad y ataca particularmente a los letrados burócratas a quienes describe como mezquinos, deshonestos e hipócritas. Finalmente, el poeta más famoso de esa época, Yuan Mei (1716-1798), favoreció la poesía lírica, a través de la cual expresaba sus sentimientos y dirigió un taller de poesía en el que acertó que estudiaran mujeres, lo que fue gran motivo de escándalo para sus contemporáneos. ¿Qué pasaba con las mujeres en el campo intelectual? Es bien conocida la condición de subordinación de las mujeres en China durante toda la historia, condición que fue empeorando a través de los siglos. Ciertamente no se las tomaba en cuenta y una carrera administrativa no constituía una opción posible para ella. No faltaron mujeres cultas, como lo reflejan cuentos sobre doncellas que, disfrazadas de hombres, participaban en los exámenes y conquistaban el primer lugar, pero no eran más que cuentos y ni siquiera en ellos la mujer se convertía en burócrata sino que generalmente se casaba con el que había obtenido el segundo lugar. En cuanto a recibir una educación, esto sólo era posible si la mujer tenía un padre cariñoso y liberal. En general, si creemos a los libros sobre la educación de las mujeres, eran solamente las de una clase acomodada las que recibían una enseñanza rudimentaria y su entrenamiento se centraba más bien sobre cosas prácticas que las ayudaban a ser buena amas de casa. Muchos de 20

esos libros, como el Nujie de Ban Zhao (? - 116), hermana del historiador de la dinastía Han, Ban Gu, y ella misma intelectual de mérito, fueron escritos por mujeres.xxxv En el campo de la poesía se destacaron algunas mujeres como la poetisa Li Qingzhao (1081-1145) de la dinastía Song, asimismo, en Tang y en Song vivieron cortesanas talentosas que escribían versos.

En Ming, como ya dijimos, Yuan Mei (1716-1798)

aceptaba mujeres en su taller de poesía, con lo éstas podían probar sus talentos literarios. Estos ejemplos ciertamente no cubren todo el panorama y aún queda por investigarse a fondo la contribución de las mujeres en el campo intelectual en China. Esta es la situación del intelectual en China antes de lo que se llamará "el impacto occidental". Educado en los principios de la ideología confuciana que plasmó la tradición y lo hizo guardián de la misma, el letrado burócrata estuvo expuesto a tensiones insolubles entre el ideal y la práctica y se vio obligado, por su condición misma de letrado, a servir a un pueblo del cual se iba alejando cada día más, debiendo acatar las órdenes de un soberano que distaba mucho de ser el sabio monarca confuciano y al que en principio, debía guiar. Si se conformaba, perdía su dignidad; si protestaba, siguiendo el dictado de su conciencia y tal como lo exigía la rectitud, que debía ser su virtud principal, podía perder la vida.

Imponiéndose sobre estas tensiones y haciendo caso omiso de las

contradicciones, muchos intelectuales conservaron su integridad, dieron muestras de un pensamiento independiente y crítico y fueron los creadores de una obra literaria de gran riqueza y originalidad. El impacto de Occidente no se produjo en una China aletargada y desgastada, sino en una China habituada al ejercicio del pensamiento. Una consecuencia de este impacto fue el convencimiento gradual de que para poder enfrentar los nuevos problemas que se planteaban, las experiencias del pasado resultaban insuficientes e irrelevantes.xxxvi Así surgió un nuevo tipo de intelectual que ya no sería el guardián de la 21

tradición ni el representante de una élite específica, sino un intelectual que haría una evaluación crítica de la cultura heredada y estaría dispuesto a sacrificar los antiguos valores y a adoptar nuevas actitudes. Ante los graves problemas que China afrontará a partir del siglo XIX, el intelectual, siguiendo la tradición de compromiso político y social de sus antecesores buscará respuestas y propondrá soluciones, haciéndose así eco de las palabras de Wang Fuzhi en otro momento de crisis: Con mi país arruinado y mi hogar destruido hago constar mis ideas a fin de que queden para la posteridad. Si bien no he podido remediar la situación, al menos no he contribuido a agravar el desastre, además, hay momentos en los cuales un caballero no puede quedarse callado.xxxvii

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OBRAS CITADAS

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NOMBRES QUE APARECEN EN EL TEXTO

PINYIN Mozi (c.479-318 a.C.)

Ban Zhao (? - 116) Li Qingzhao (1081-1145

Zhuangzi (s. IV a. de C.) WADE-GILES Wu Zetian [Emperatriz Wu] (reinó de 690-712)

Mo-tzu

Ming Taizu (reinó de 1368-1398)

Chuang-tzu

Tao Yuanming (c.367-427)

Wu Tse-t'ien

Li Bo (701-762) Ming Tai-tzu Du Fu (712-762) T'ao Yuan-ming Bo Zhuyi (772-846) Li Po Su Dongpo (1036-1101) Tu Fu Yuan Mei (1716-1798) Po Chü-i Wang Anshi (1021-1026) Su Tung-po Hai Rui (siglo XVI) Yüan Mei Sima Guang (1019-1086) Wang An-shih Xi Kang (223-262) Hai Jui Zhu Xi (1130-1200) Sima Kuang Wang Yangming (1572-1629) Hsi K'ang Li Zhi (1527-1602) Chu Hsi Huang Zongxi (1610-1695) Wang Yang-ming Wang Fuzhi (1619-1692) Li Chi Gu Yuanwu (1613-1682) Huang Tsung-hsi Han Yu (768-824) Wang Fu-chih Ouyang Xiu (1007-1070) Ku Yüan-wu Cheng Yi (1032-1107) Han Yü Pu Songling (1640-1715) Ouyang Hsiu Cao Xueqin (1715-1763) Ch'eng I Li Ruzhen (1763-1830) Pu Sung-ling Wu Jingzi (1701-1754)

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T'sao Hsüeh-ch'in Li Ju-chen Wu Ching-tzu Pan Chao Li Ch'ing-chao

NOTAS i . Schwartz, Benjamin. "The limits of 'Tradition Versus Modernity' as Categories of Explanation. The case of the Chinese Intellectuals", en Daedalus, Vol. 101, spring 1972, pp. 71-89. ii. Botton Beja, Flora. "Algunas reflexiones en torno a los intelectuales chinos modernos", en Estudios de Asia y África, Vol. XI, No. 3, (32) El Colegio de México, México, 1976, pp. 305-306. iii. Eisenstadt, S.N. "Intellectuals and Tradition" en Daedalus, Vol. 101, Spring 1972, pp. 1-21. iv. Wakeman, Frederick, Jr. "The Price of Autonomy: Intellectuals in Ming and Ch'ing Politics", en Daedalus, Vol. 101,1972, pp. 35-70. v. Balazs, Etienne. Chinese Civilization and Bureaucracy, New Haven, Yale University Press, 1967, pp. 6-7. vi. Wakeman, Frederick, Jr. Op.cit. y Liu, James T.C., "An Early Sung Reformer: Fan Chung-Yen" en John K. Fairbank, ed. Chinese Thought and Institutions, Chicago, The University of Chicago Press, 1967, p. 105. vii. Schwartz, Benjamin. China's Cultural Values, Occasional Paper No. 18, Center for Asian Studies, Arizona State University, 1985, pp. 15 y 17. viii. Schwartz, Ibid., p.18. ix. Botton Beja, Flora. "Ming T'ai-Tsu: La educación para el despotismo", en Estudios de Asia y África, Vol. IX, Nos. 1-2, (24-25), El Colegio de México, México, 1974, p. 133. x. Ho Ping-Ti y Tang Tsou. China in Crisis, Vol. I, Book One, Chicago, The University of Chicago Press, 1968, p. 64. xi. Munro, Donald. The Concept of Man in Early China, Stanford, Stanford University Press, 1969, pp. 52-54.

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xii. Biot, Edouard. Essai sur l'histoire de l'instruction publique en Chine et de la corporation des lettrés, Paris, Benjamin Duprat, 1847, pp. 170-171 y Galt, Howard S. A history of Chinese Educational Institutions, Londres, Arthur Probsthain, 1951, pp. 240-45. xiii. Levenson, Joseph R. Confucian China and its Modern Fate: A Trilogy, Berkeley, University of California Press, 1968, Vol. II, pp. 56-57. xiv. Schwartz, Benjamín. "Some Polarities in Confucian Thought", en Nivison, David y Arthur Wright, eds. Confucianism in Action, Stanford, Stanford University Press, 1959, pp. 52-61. xv. Schwartz, Benjamin. Ibid., pp. 52 y 61. xvi. Creel, H. "The Eclectics of Han Thought" en Chang Chun-shu ed. The Making of China, Nueva Jersey, Prentice Hall Inc., 1975, p. 154. xvii. Gale, Esson M., Discourses on Salt and Iron, Taipei, Ch'eng Wen Publishing Company, 1967. xviii. Liu, James T.C. "Reform in Sung China: Wang An-shih and His New Policies" en Chang Chun-shu ed. The Making of China, Nueva Jersey, Prentice Hall Inc., 1975, p. 259 xix. Nivison, David S. "Protest against Conventions and Conventions of Protest", en Wright, Arthur ed. The Confucian Persuasion, Stanford, Stanford University Press, 1962, pp. 178-179. xx. Botton Beja, Flora. China. Su historia y cultura hasta 1800, El Colegio de México, México, 1984, p. 285. xxi. Hucker, Charles O. "The Tung-Lin Movement of the Late Ming Period" en Fairbank, John K. ed. Chinese Thought and Institutions, Chicago, The University of Chicago Press, 1967, p. 132. xxii. Botton Beja, Flora. "No todos los chinos eran mandarines `Los siete sabios del bosque de bambú'", en Revista de la Universidad de México, Vol. XXVI, No. 1, México, Sept. 1971, pp. 32-39. xxiii. Mote, F.W. "Confucian Eremitism in the Yüan Period" en Arthur Wright ed. The Confucian Persuasion, Stanford, Stanford University Press, 1962, pp. 208-209 y 229. xxiv. Botton Beja, Flora. China..., Op.cit., p. 231. xxv. Ver Mote, F.W. "The Growth of Chinese Despotism", Oriens Extremus, 1961. xxvi. Levenson, Joseph R. Op.cit., p. 48. 28

xxvii. De Bary, Theodore, Wm. "Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought" en De Bary, Theodore ed. Self and Society in Ming Thought, Nueva York, Columbia University Press, 1970, p. 2. xxviii. Ibid., p. 6. xxix. Botton Beja, Flora. "Wang Yang-Ming, un educador moderno del siglo XVI", Estudios de Asia y África, Vol. XII, No. 3 (35), El Colegio de México, México, 1978, p. 307. xxx. Ropp, Paul. Dissent in Early Modern China, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1981, p. 40. xxxi. Botton Beja, Flora. China..., Op.cit., pp. 360-361. xxxii. Nivison, David S. Op.cit., pp. 178-179. xxxiii. Ropp, Paul. Op. cit., pp. 93-95. xxxiv. Ropp, Paul. Ibid., pp. 48-49. xxxv. Botton Beja, Flora y Romer Cornejo. Bajo un mismo techo. La familia tradicional en China y su crisis, El Colegio de México, 1993, pp.70-74. xxxvi. Botton Beja, Flora. "Algunas reflexiones..., Op.cit., p. 310. xxxvii. Citado en Spence, Jonathan D. y John E. Wills, Jr. eds. From Ming to Ch'ing, New Haven, Yale University Press, 1979, p. 161.

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