El politeísmo de Proclo en la \"Expositio\" de Bertoldo de Moosburg

El politeísmo de Proclo en la Expositio de Bertoldo de Moosburg Ezequiel Ludueña UBA - CONICET Proclo y la doctrina de las hénadas En el pensamiento de Proclo encuentran clara expresión muchas de las doctrinas expuestas en las Enéadas de Plotino de forma inspirada aunque, a veces, desordenada. Pero también, si comparamos la imagen del universo de Proclo con aquella de Plotino, encontramos algunas divergencias significativas. Hallamos en Proclo lo esencial de la estructura del universo plotiniano –Uno, Intelecto, Alma, mundo sensible–, pero encontramos además otras instancias mediadoras. Esto responde al interés procleano por subrayar el hecho para él innegable de que la procesión implica necesariamente intermediarios. Sin ellos, la realidad dejaría de ser un continuo1. Así, Proclo postula entre lo Uno y el Intelecto una serie de entidades mediadoras que – según su opinión– permiten resguardar lo Uno de todo contacto con la multiplicidad (cuestión que Plotino habría descuidado). De este modo, lo primero luego de lo Uno no es el Intelecto, sino el Límite y lo Ilimitado. Podemos decir que ambos son una manifestación de lo Uno o que representan dos aspectos suyos de cara a sus efectos. Así, lo Uno es límite de toda realidad –en cuanto determina toda posterior realidad– y es ilimitación –en cuanto es ilimitada potencia difusiva de sí misma2. Éstos hacen de todo aquello que en el orden metafísico sigue a lo Uno una realidad mixta o compuesta, una combinación de límite e ilimitación. La primera de estas realidades mixtas son las hénadas, multiplicaciones de la Unidad absoluta que median entre lo Uno y el Intelecto. En la estructura del universo procleano sólo luego aparece la esfera intelectual. Las hénadas suponen el límite y lo ilimitado como su fundamento. Difieren una de otra3; pero, paradójicamente, conforman una unidad sólo superada por la pureza absoluta de lo Uno. Derivadas de lo Uno, producen, a su vez, la procesión indefinida de los seres posteriores. En palabras de Reale, son a nivel henológico lo que las Ideas a nivel ontológico4. Anteriores a la esfera del ser que comienza recién con el Intelecto, las hénadas constituyen el Cfr. Giovanni REALE, Introduzione a Proclo, Editori Laterza, Roma-Bari, 1989, pp. 48-49. Cfr. G. REALE, Introduzione…, pp. 38-39. 3 Cfr. PROCLO, Elementatio theologica, prop. 135. 4 Cfr. G. REALE, Introduzione…, p. 54. 1 2

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germen mismo de la multiplicidad, absorbiendo sobre sí toda una serie de consideraciones que de otro modo deberían recaer sobre lo Uno y pondrían en riesgo su simplicidad. Por eso, según von Ivanka, postular las hénadas “no tiene otro sentido sino el de hacer comenzar la procesión de lo múltiple por fuera de lo Uno, desde el estadio situado entre lo Uno y el sistema de las Ideas, como un ‘proceso dialéctico’ (para emplear una expresión moderna), un proceso susceptible de ser lógicamente reproducido por el pensamiento” 5. La cadena de la próodos procleana es una cadena de causas y efectos en la que cada efecto es efecto de una causa y, a su vez, causa de otro efecto, y lo mismo en el caso de las causas. La primera de las causas, por supuesto, no es efecto en ningún sentido; ni los últimos de los efectos, causas en manera alguna. En el medio, sin embargo, cada instancia determina una realidad inferior y es determinada por una realidad superior. Toda instancia intermedia “permanece” en una instancia superior (su causa), “procede” (manifiesta un elemento de diferencia) y se “revierte” (restablece de algún modo la unidad original). Este conjunto de instancias determinadas y determinantes constituyen un grupo especial de realidades. No son simples transmisoras de un poder generador que les llega del nivel más elevado y que ellas derivan hacia abajo en la jerarquía metafísica. Manifiestan cierta independencia respecto de la acción determinante, causal, de las realidades que las superan. Gersh llega incluso a decir que tales instancias son hasta un cierto punto “causas de sí mismas”.6 Esta suerte de semi-independencia de algunas instancias en la serie continua de causas y efectos está asociada en los textos de los últimos neoplatónicos paganos con una actividad interna de ciertos principios. Hay principios que no sólo “procesionan” y se convierten hacia su causa, sino que además manifiestan una suerte de auto-reversión: no sólo se vuelven hacia su causa sino también hacia sí mismos. Allí radica su semiindependencia respecto de su causa. Tal doctrina servía aparentemente de fundamento para explicar la libertad de la acción humana 7. Para señalar dicha característica Proclo recurre a una serie de términos, en gran parte heredados de la misma tradición neoplatónica, que tienen en común el prefijo auto-. Dos en particular resultan utilizados con más frecuencia y énfasis: authypóstaton y autotelés. Los principios en cuestión son instancias “auto-constituidas” y “auto-perfectas”, “subsisten por sí mismos” (tà par’ heautôn hyphistámena) a diferencia de aquellas instancias subordinadas (hegeîtai) que simplemente “proceden de otra causa” (tà aph´hetéras aitías Endre VON IVANKA, “La signification du Corpus Areopagiticum”, Recherches de science religieuse 36 (1949), pp. 5-24; p. 9. 6 Cfr. Stephen GERSH, “Per Se Ipsum: The Problem of Immediate and Mediate Causation in Eriugena and his Neoplatonic Predecessors”, en René ROQUES (ed.), Jean Scot Érigène et l´histoire de la philosophie, Paris, 1977, pp. 367-376; p. 371. 7 Cfr. S. GERSH, “Per Se Ipsum…”, p. 371. 5

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El politeismo de Proclo en la Expositio de Bertoldo de Moosburg proïónta)8; los principios authypóstata poseen mayor grado de autonomía (kyriótera). Son –dice Proclo– los primeros en surgir de lo Uno9; existen en sí; son capaces de convertirse hacia sí mismos; son ingenerados, imperecederos, simples y eternos10. Los authypóstata son principios espirituales, son todos aquellos principios inmateriales –salvo lo Uno, pues tal actividad autorreflexiva implica una reduplicación interna ausente en el caso de lo Uno. Así, authypóstata son las hénadas, el Ser en sí, la Vida en sí, el Intelecto en sí y las almas. La próodos de lo Uno es siempre mediata, debe pasar siempre por esta jerarquía de intermediarios. Lo Uno está más allá de las hénadas; éstas, más allá del Ser; éste, más allá de la Vida; ésta, más allá del Intelecto. Así, “los diversos términos adquieren una estabilidad propia que de alguna manera los separa del movimiento de lo Uno”11. La unidad es la propiedad intrínseca y necesaria de las hénadas; el ser, la del Ser en sí, etc., como si a cada uno le perteneciera un carácter propio como resultado de un determinado acto de autorreflexión en cada caso distinto. Esto le confiere a cada instancia “auto-constituida” un poder generador12. Las hénadas son los authypóstata más altos en la escala metafísica. Cabe señalar que, en su Elementatio theologica, Proclo llama a las hénadas “dioses”. Semejante concepción de la realidad suscita interrogantes. Si las hénadas son lo que son (“unidades”) por participar de lo Uno, según afirma la primera proposición de la Elementatio, ¿cómo pueden ser consideradas “por sí suficientes” (autarkés) o “por sí perfectas” (autotelés)? El mismo interrogante surge acerca del sentido preciso del término “auto-constituido” (authypóstaton). En suma, ¿qué significado puede tener hablar de realidades “por sí” si tales realidades, como el resto de la multiplicidad, son lo que son por participar de lo Uno? A esto se agrega un segundo problema. Las hénadas resguardan la trascendencia absoluta de lo Uno. Se ocupan, por así decirlo, de generar la multiplicidad evitando que lo Uno se mezcle con ella y, por ende, pierda su trascendencia. De ahí que Proclo subraye siempre que lo Uno es imparticipado. Pero, si las hénadas mismas son ya una suerte de multiplicidad avant la lettre, y si todo lo que no es lo Uno participa de lo Uno, ¿qué clase de participación es aquella por la cual las hénadas participan de lo Uno 13? Elementatio theological, 40, ed. Dodds, p. 42, 8. Cfr. PROCLO, Elementatio…, 40, ed. Dodds, p. 42, 18-19. 10 Proclo, Elementatio…, 41-43:45-47; 49. 11 René ROQUES, L'univers dionysien, Éditions du Cerf, Paris, 1983, p. 79. 12 Cfr. R. ROQUES, L'univers…, p. 78. 13 El primero en formular claramente dichas preguntas fue un bizantino del siglo XII, Nicolás de Metona, en su Anáptyxis de los Elementos de teología. Cfr. el comentario de Dodds en: PROCLUS, The Elements of Theology, a revised text with translation, introduction and commentary by E. R. Dodds, Oxford, 1971, pp. 196, 261, 299. 8 9

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La Elementatio theologica fue traducida al latín hacia 1268, gracias al esfuerzo de Guillermo de Moerbeke. Para ese entonces el corpus aristotélico había sido asimilado e incluso incorporado a los programas de estudio de la Universidad de París. Alberto Magno había determinado contra los detractores del Estagirita que la palabra final de Aristóteles se hallaba en el Liber de causis. Tomás de Aquino, que esperaba ansioso la traducción de la Elementatio, no demoró en utilizarla y alrededor del 1270 compuso su comentario al Liber de causis, en donde comunicó al mundo intelectual cristiano que aquél no era sino un compendio y una adaptación del manual de Proclo. Ahora bien, el Aquinate advirtió una semejanza entre el pensamiento de Proclo y el del falso Areopagita. Por eso, en sus comentarios al Liber de causis y al De divinis nominibus (ca. 1268), se preocupó, pues, de señalar las diferencias entre el filósofo pagano y el teólogo cristiano discípulo de Pablo de Tarso. En la lectio III del comentario al Liber, Tomás expone la diferencia entre la doctrina de Dionisio y la doctrina de los platónicos. Platón postuló universales rerum formas separatas per se subsistentes, a las cuales les adjudicó universalem quamdam causalitatem […] supra particularia entia quae ipsa participant14. Por ello, las denominó subsistentes deos15. Entre estos dioses-causa estableció un orden jerárquico: quanto aliqua forma est universalior tanto est magis simplex et prior causa16. La causa primera es lo Uno, idéntica al Bien supremo. Ahora bien, Dionisio –señala Tomás– corrigió la postura platónica (hanc autem positionem corrigit Dionysius) justamente en este punto: quantum ad hoc quod ponebant [i.e. los Platónicos] ordinatim diversas formas separatas quas dicebant deos, ut scilicet aliud esset per se bonitas et aliud per se esse et aliud per se vita et sic de aliis 17. Tomás piensa en un pasaje del libro V del De divinis nominibus donde el falso Areopagita toma posición frente a la metafísica politeísta de los paganos 18. La Bondad por sí, la Vida por sí, el Ser por sí, etc., no son hipóstasis separadas, substancias hasta cierto punto independientes que prolongan y completan la processio divina; son esta misma processio en cuanto manifestaciones del único Dios. No son “deidades productoras”. Apoyándose en esta cita, Tomás explica que –en esencia– el Ser por sí, el Bien por sí y demás cosas por el estilo no son algo diferente de la prima omnium Causa19. Son participaciones divinas y las cosas creadas participan de la Causa según estos diversos aspectos o perfecciones. No se trata de diversas substancias separadas: non aliud […] In Librum de causis Expositio III, 65, ed. Pera, p. 19. Ibid., ed. Pera, pp. 19-20. 16 In Librum de causis… III, 66, ed. Pera, p. 20. 17 In Librum de causis… III, 72, ed. Pera, p. 20. 18 Cfr. DN V, 2, 816C-817A. 19 In Librum de causis… III, 73, ed. Pera, pp. 20-21. 14 15

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El politeismo de Proclo en la Expositio de Bertoldo de Moosburg ipsum bonum, ipsum esse et ipsa vita et ipsa sapientia, sed unum et idem quod est Deus, a quo derivatur in res et quod sint et quod vivant et quod intelligant 20. No hay, pues, razón para hablar de una pluralidad de “dioses”: et sic non ponemus multos deos sed unum21. Hay un único Dios que es el Ser mismo y la esencia misma de la Bondad. Todo cuanto participa de la perfección de la Bondad y del Ser se refiere esencialmente a Él: cum Deus sit ipsum esse et ipsa essentia bonitatis, quicquid pertinet ad perfectionem bonitatis et esse, totum Ei essentialiter convenit22. Esta doctrina de “San Dionisio” –concluye Tomás– coincide con la posición del anónimo autor del Liber: non enim invenitur inducere aliquam multitudinem deitatis, sed Unitatem in Deo constituit 23. Encontramos la misma interpretación en el comentario al De divinis nominibus, al explicar Tomás otro pasaje en el que el falso Areopagita afirma que cuando dice “Ser por sí” o “Vida por sí” no habla de una determinada substancia divina o angélica (substantiam quandam divinam aut angelicam), causa del ser de las cosas (quod est causa, quod sint omnia). No habla, en suma, de “dioses” que gocen de cierta autonomía creadora (creatores per-se-facientes). Se trata siempre de procesiones divinas. Por ello, en cierto sentido, et divine et causaliter, podemos llamar al único Creador “Ser por sí”, “Vida por sí”, “Deidad por sí”. Mientras que, participaliter, llamamos así a las dynámeis divinas, datas ex deo imparticipabili provisivas virtutes24. Al comentar el pasaje, Tomás se refiere nuevamente a la doctrina de los “platónicos” y su doctrina de las formas separadas25, que ellos dijeron ser deos existentium et creatores, quasi per se operantes ad rerum productionem 26. La doctrina dionisiana, en cambio, es otra. Al hablar de la Vida por sí no nos referimos a cierta deidad que causa la vida (non intelligimus quamdam deitatem causativam vitae), como si se tratara de una “vida” distinta, al margen de la vida de Dios (praeter vitam summi Dei), causa de todo lo que vive y, en sí

Ibid., ed. Pera, p. 21. Ibid.; ed. Pera, p. 21. 22 In Librum de causis… III, 74, ed. Pera, pp. 21. 23 Et hoc sequitur auctor huius libri: non enim invenitur inducere aliquam multitudinem deitatis, sed Unitatem in Deo constituit, distinctionem autem in ordine intellectuum et animarum et corporum. In Librum de causis… III, 75, ed. Pera, pp. 21. 24 Cfr. DN V, 2, 816C-817A. Cito según la traducción del Sarraceno (utilizada por Alberto, Tomás y Bertoldo) editada por P. Simon en: Albertus Magnus, Super Dionysium De divinis nominibus, Münster, 1972. 25 Ad cuius evidentiam sciendum est quod Platonici, ponentes ideas rerum separatas, omnia quae sic in abstracto dicuntur, posuerunt in abstracto subsistere causas secundum ordinem quemdam; ita scilicet quod primum rerum principium dicebant esse per se bonitatem et per se unitatem et hoc primum principium, quod est essentialiter bonum et unum, dicebant esse summum Deum. 26 In Librum Beati Dionysii De divinis nominibus Expositio XI, 4, 933, ed. Pera, p. 346. 20 21

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La identidad propia del pensamiento patrístico y medieval: ¿unidad y pluralidad? mismo, “Vida por sí” (causa omnium quae vivunt et etiam ipsius per se vitae)27. No hay, pues, esencias o hipóstasis separadas, principios y “creadores” de las cosas: non dicimus esse aliquas essentias et hypostases separatas quae sint principia rerum et creatrices earum28. Parafraseando y completando el texto de Dionisio, Tomás agrega que los platónicos llegaron a dicha doctrina per quasdam humanas rationes decepti29. Quienes postularon la existencia de tales “dioses” no llegaron a ella per aliquam certitudinem scientiae30. En efecto, ni los primeros platónicos ni quienes los sucedieron huius rei scientiam per certas et firmas scientias accipere potuerunt31. En realidad, siguiendo al falso Areopagita, Tomás confunde los dioses de la Elementatio theologica con las hipóstasis que les son posteriores (el Ser por sí, la Vida por sí, etc.). Con todo, a pesar de esta confusión, su crítica se refiere al politeísmo platónico en general y, en ese sentido, toca la doctrina procleana de las hénadas, aunque no llegue a comprender el estatus metafísico que Proclo les adjudica. La lectura de Bertoldo de Moosburg

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En Tomás de Aquino hay una toma de posición respecto del politeísmo procleano acompañada de un interés por diferenciar lo original del pensamiento cristiano respecto del politeísmo metafísico de Proclo. Muy otra es la intención del enigmático Bertoldo de Moosburg, otro dominico que en el segundo cuarto del siglo XIV compuso una extensa Expositio in Elementationem theologicam Procli. El fin de la Expositio es mostrar que la filosofía de Proclo no sólo no contradice la teología cristiana sino que además es la exposición filosófica más perfecta del núcleo sapiencial del pensamiento cristiano: el platonismo. En este sentido, es necesario aclarar que la teología cristiana, en su versión más pura, está encarnada para Bertoldo en el pensamiento dionisiano. La prueba misma de que existe dicho acuerdo –parece decir Bertoldo– está en que la explicación de la obra de Proclo sólo es posible sobre la base de un diálogo entre dicha obra y la tradición cristiana (la tradición platónica cristiana, agregamos nosotros). De ahí la construcción misma de la Expositio, según la cual cada proposición es explicada en un suppositum y en un propositum. Hay en la doctrina misma que intenta expresar cada proposición un desarrollo implícito, “supuesto”. Sólo un recurso a la tradición puede volver explícito lo suppositum. Y sólo luego, sobre esta base, podemos acercarnos a lo que explícitamente cada proposición propone. Es decir, sólo mediante la In Librum Beati Dionysii… XI, 4, 932, ed. Pera, p. 346. In Librum Beati Dionysii… XI, 4, 933, ed. Pera, p. 346. 29 Ibid. 30 Ibid. 31 Ibid. 27 28

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explicitación de lo supuesto podemos acceder a la intuición filosófica propuesta. Pero he aquí que tal “explicitación” consiste generalmente en la presentación de un dossier de textos relacionados con una concepción cristiana del universo que, según Bertoldo, ubica al lector en una situación óptima para la comprensión del propositum en cuanto ofrece una suerte de traducción previa. El maestro dominico aplica este método hermenéutico rigurosamente en el comentario de cada una de las 211 proposiciones de la Elementatio, lo cual significa que, para Bertoldo, la “filosofía” es posible sólo sobre la base de un acuerdo común entre tradiciones intelectuales y religiosas en principio diferentes. Tal acuerdo preliminar, sin embargo, no es algo dado. Necesita ser construido. Ejemplo del proyecto bertoldino es, precisamente, su interpretación del politeísmo procleano. Bertoldo demuestra la racionalidad del politeísmo procleano señalando lo aparente de las inconsistencias que la doctrina de los dioses o hénadas suscita. Para ello, se vale en gran medida de la doctrina eriugeniana de las causas primordiales, que Bertoldo conoció sobre todo a través de la Clavis physicae y de los escolios del Corpus dionisiano de la Universidad de París. Los dioses de los que habla Proclo son las causas primordiales de que hablan los textos eriugenianos, hechas en el Hijo por voluntad del Padre. Es a partir de esta identificación, valiéndose de determinados desarrollos eriugenianos, que Bertoldo ofrece una solución al problema central que plantea la doctrina de las hénadas procleanas: ¿cómo podemos hablar de entidades “por sí” o “auto-constituidas” (per se subsistentes) en el marco de un sistema monista? Según Proclo, todo lo que de algún modo es existe porque es uno. En su De providentia, Proclo afirma que la realidad puede ser dividida en tres tipos de unidad: lo uno secundum causam, lo uno secundum essentiam y lo uno secundum participationem. Lo Uno secundum causam, causa absoluta de las unidades siguientes, idéntico al Bien, es causa de todos los existentes y bondades (et enim bonum illud et existentium causa et bonorum omnium ut unitatum). Luego, tenemos una unidad derivada que da lugar a la multiplicidad: éste es el ámbito de las unitates o hénadas. A esta segunda unidad, “producida” por la primera, Proclo la denomina unum secundum existentiam. Es la unidad de la que forma parte todo dios que “existe como uno y bueno” (unusquisque deus unum et bonum existens). Por último, está el unum secundum participationem. Se trata de la unidad participada tal como se presenta en el caso de toda substancia en cuanto es una y buena; es esa la unidad y la bondad presente en cada substancia (quod in substantiis unum et bonum). Allí radica la diferencia entre la unidad por participación y la unidad por esencia, la segunda –la de los dioses– no obtiene su unidad de otro (unitas non alterius ens) sino de sí misma (sed sui ipsius). Por eso, dice Proclo, es unidad per se perfecta.

La identidad propia del pensamiento patrístico y medieval: ¿unidad y pluralidad? Tal es el esquema de Proclo. Bertoldo lo retoma y lo interpreta a la luz de la Elementatio y del pensamiento eriugeniano. Así, lo unum secundum essentiam pasa a ser identificado con el conjunto uno-múltiple de las causas primordiales. Ahora bien, puesto que la primera proposición de la Elementatio establece que todo participa de lo uno, Bertoldo distingue varios sentidos del término participatio. En cierto sentido, ut intelligatur aliqua res habere aliquid, et hoc recipere ab extrinseco et superiori, et sic omne, quod est citra primum simpliciter, participat ab eo totam essentiam suam32. Para ilustrar, Bertoldo cita un extenso pasaje de la Clavis physicae. Siguiendo un texto del III libro del Periphyseon, Honorio Augustodunense sostiene que la Bondad es la primera de las causas primordiales, y que el proceso de participación implica tres términos: (a) la suprema “Bondad por sí”, (b) la “Bondad por sí” que participa de la Bondad suprema y (c) las cosas que son buenas en virtud de la Bondad por sí que participa de la Bondad suprema33. Las cosas participadas –entiende Bertoldo– reciben sus propiedades ab extrinseco et superiori, i.e. por participar de las causas primordiales. Ése es el ámbito de lo unum secundum participationem, que accipit essentiam suam ab extrinseco et eminentiori, et in eo aliud est participans et participatum saltem secundum intentionem, et ex hoc quasi in infinitum deficit a superperfectione simpliciter unius et valde multum a perfectione per se unius34. Pero hay otro modo de participación, en el que no hay diferencia entre lo participado y lo por esencia (essentialiter) participante, ni real ni conceptualmente (participans et participatum sunt unum re et intentio). Éste es el modo supremo de participación y –afirma Bertoldo– sólo se aplica a las causas primordiales (et est summus modus participandi conveniens solum primordialibus causis)35. En este sentido es que las causas primordiales participan de lo Uno. Se trata de una participación sui generis. De este modo, supersimplex unum maxime intime sive intimissime participari a participantibus primi gradus participationis36. De acuerdo con este sentido del término, las causas primordiales y lo Uno son realidades indistintas. Esto le

BERTHOLDUS DE MOSBURCH, Expositio super Elementationem theologicam Procli. Prologus. Propositiones 1-13, ed. M. R. Pagnoni-Sturlese & L. Sturlese, Hamburg, 1984. En este caso: 2A, p. 82, 12-14. Cfr. THEODOR. DE VRIB., De ente II, 2, ed. Imbach, p. 40,70-73. 33 Clavis phys. 118; ed. Lucentini 88, 4-14: Summe ac vere nature prima consideratio est qua intelligitur summa ac vera bonitas, que nullius particeps per se ipsam bonitas est, cuius prima donatione et participatione est per se ipsam bonitas, cuius item participatione bona sunt quecumque bona sunt. Que ideo per se ipsam bonitas dicitur quia per se ipsam súmmum bonum participat, cetera autem bona non per se ipsa summum substantiale bonum participant, sed per eam que est per se ipsam summi boni participatio. Similiter dicendum de reliquis primordialibus causis quod sint principales eo quod per se ipsas sunt participantes unius omnium cause que Deus est, alia autem omnia illarum participatione sunt quod sunt. 34 Expositio 2E, vol. I, p. 89, 262-265. 35 Expositio 2B, vol I, p. 84, 97-100. 36 Expositio 2C, vol. I, p. 86, 168-169.

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El politeismo de Proclo en la Expositio de Bertoldo de Moosburg confiere al ámbito primordial un lugar de primerísimo rango en el cosmos metafísico. En todos los demás casos, el modo de participación implica una diferencia –de menor a mayor– entre lo participante y lo participado. Pero, a su vez, las causas primordiales se distinguen de lo Uno, porque reciben de Él un límite. Cada unidad primordial –precisa Bertoldo– participat id, quod est, quasi partem capiens illius summi et purissimi et infinitissimi boni, quod est Deus, cum tale limitatum sit determinatum et sic quasi contrahens in partem, quod in prima causa est secundum totalitatem et omnimodam simplicitatem et amplitudinem omnia circumplectententem37. Las hénadas son la contracción primordial, el primer germen de la multiplicidad; cada hénada es el todo enfocado desde una parte. Esto determina una diferencia fundamental entre el ámbito de lo primordial y de lo Uno. Lo Uno secundum causam es unum secundum unitatis excessum sive secundum superabundantiam, ideo est solum unum non plurificabile38. Ahí reside su carácter de imparticipado. Los dioses o causas primordiales, en cambio, son un quoddam unum, que no alcanza la superplenitud del Uno simpliciter. Ese quoddam unum es contractum, mientras que el Uno es illimitatum; es simplex, pero no simpliciter simplex; cada uno de estos dioses o de estas causas es un principium productivum et salvativum alicuius determinatae universitatis, pero justamente por ser principio de una determinada totalidad (la totalidad de los seres, o la totalidad de los seres inteligentes, por ejemplo) se diferencia del principio supremo que es simpliciter omnium productivum39. Ahora bien, el que las hénadas participen de lo Uno, ¿no niega su carácter “por sí”? Bertoldo se refiere expresamente a esta dificultad. Y responde que nada impide que las hénadas o causas primordiales participen de lo Uno y que a la vez sean uno “por esencia” o “por sí”, puesto que no es el mismo el sentido según el cual decimos que participan de lo Uno y el sentido conforme el cual decimos que son uno por esencia. En efecto, en tanto no alcanza la superplenitud y la superabundancia de lo Uno simpliciter, decimos que participan de lo Uno como de algo externo. Ahora bien, dado que la unidad es su esencia, propiamente (formaliter) no obtienen su unidad de otro, i.e. no son uno “por otro”, sino “por sí”. Por ello decimos que son unum per essentiam. En razón de su simplicidad no cabe distinguir en ellas participante y participado, tal como ocurre en el caso de lo unum secundum participationem40. Expositio 2A, vol. I, p. 83, 49-53. Cfr. THEODOR. DE VRIB., De ente II, 2, 4, ed. Imbach, p. 40, 82-90. 38 Expositio 2E, vol. I, p. 88, 242-244. 39 Expositio 2E, vol. I, pp. 88, 245-89,252. 40 Nec obstat, quod supra dixi tale unum esse participans uno et modo dico ipsum esse unum per essentiam seu per se, quia alio respectu dicitur participare, alio vero per essentiam esse unum. Cum enim deficiat a superplenitudine et superexcessu simpliciter unius, ideo dicitur ipso quasi extrinseco participare… Sed quia unum, quod est sua propria essentia, non est per aliud unum formaliter, sed se ipso, ideo dicitur per essentiam esse unum, cum ratione suae simplicitatis non 37

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En otras palabras, un principio “perfecto por sí” posee eternamente su unidad y su bondad en virtud de su propia naturaleza, pero su naturaleza es lo que es en virtud de la existencia de algo superior41. Los dioses de Proclo no son, pues, competencia del único Dios, lo Uno simpliciter. Tampoco ocurre como si lo Uno delegara en ellos la tarea de crear los estratos de realidad que les siguen. No son, como interpretaba Tomás, dioses creatores, quasi per se operantes ad rerum productionem. Ni ocurre como si Dios dependiera de algo externo para producir el universo (non quod prime Deus ad extra respiciat in universum producendo), sino que en los dioses o causas primordiales, y por medio de ellos, Dios –empleándolos como instrumentos de la propia operación– determina su causalidad (determinat suam causalitatem utens eis quasi pro instrumento operationis suae)42. Dios crea; las hénadas o causas primordiales determinan43. Para profundizar este esquema de subordinación, Bertoldo recurre una vez más a Eriúgena (i.e. Honorio Augustodunense) y emplea una definición de participación que encuentra en la Clavis: “participación no es sino derivación de una esencia superior a una esencia segunda, posterior a aquélla?” (nihil […] est participatio nisi ex superiori essentia secundae post eam essentiae derivatio).44 Bertoldo aprovecha la imagen implícita en el término derivatio: la derivación consiste, a su vez, en la deductio de uno o más ríos a partir de cierto origen (derivatio secundum quid nominis est rivi vel rivorum ab aliqua origine deductio)45. Así, en el comentario a la proposición 18 de la Elementatio afirma que el principio de las causas primordiales es el principalissimus fons, simpliciter bonum et unum sicut superperfectissimum, superplenissimum, supersimplicissimum, omnipotentissimum seu fortissimum, subtilissimum, spiritualissimum, luminosissimum et illimitatissimum46. sit distinguere in ipso inter participans et participatum, sicut distinguitur in omni unito, quod etiam est proprie unum secundum participationem… Expositio 2E, vol. I, p. 89, 253-262. 41 Tal es la solución que ofrece el mismo Proclo en su comentario al Timeo, cfr. la advertencia de Dodds en Proclus, The Elements…, p. 196. 42 BERTHOLDUS DE MOSBURCH, Expositio super Elementationem theologicam Procli. Propositiones 160-183, ed. U. R. Jeck & I. Johanna Tautz, Hamburg, 2003. Expositio 176C, vol. VII, p. 164, 210-213. 43 Bertoldo toma esta distinción del Liber de causis: Redeamus autem et dicamus quod ens primum est quietum et est causa causarum, et, si ipsum dat omnibus rebus ens, tunc ipsum dat eis per modum creationis. Vita autem prima dat eis quae sunt sub ea vitam non per modum creationis immo per modum formae. Et similiter intelligentia non dat eis quae sunt sub ea de scientia et reliquis rebus nisi per modum formae… Liber de causis XXVII (XXVIII), 148, ed. Pattin, p. 86, 54-61. 44 Clavis phys. 126; ed. Lucentini: pp. 93, 7-9. 45 BERTHOLDUS DE MOSBURCH, Expositio super Elementationem theologicam Procli. Propositiones 14-34, ed. L. Sturlese, M. R. Pagnoni-Sturlese & B. Mojsisch, Hamburg, 1986. Expositio 18C, vol. II; p. 49, 201-202. 46 Expositio 18B, vol. II; p. 46, 93-97.

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El politeismo de Proclo en la Expositio de Bertoldo de Moosburg Conclusión Alberto Magno inició un diálogo fructífero con la filosofía pagana intentando mostrar la armonía fundamental que hay entre la filosofía aristotélica y el pensamiento cristiano, siempre y cuando la interpretación sea la correcta. Tomás de Aquino continúo dicha empresa, ajustándola, precisándola. No es un dato menor su descubrimiento del origen del Liber de causis. Sin embargo, en cierto sentido, obró respecto de Proclo como los detractores de Aristóteles habían obrado a principios del siglo XIII. Bertoldo en el siglo XIV quiso hacer con Proclo lo que Alberto con Aristóteles en el XIII. El éxito de sus argumentos sólo podrá ser evaluado con los años en relación con los avances de la investigación. En este sentido, la obra de Bertoldo es un terreno exótico que espera ser investigado. Su propósito, en cambio, parece bastante claro: establecer un diálogo fundamental entre el pensamiento cristiano y la filosofía pagana.

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La identidad propia del pensamiento patrístico y medieval: ¿unidad y pluralidad?

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