EL PENSAR MEDITATIVO EN PLOTINO

EL PENSAR MEDITATIVO EN PLOTINO Ángela Marcela López Rendón El periodo de la antigüedad tardía suele ser definido, en general, como una época de crisis1 en la que el ser humano percibe una ruptura irreparable entre él y su concepción del mundo. Se trata de un tiempo de profundas escisiones cuya expresión más acabada se revela al interior del hombre mismo y donde preguntas aparentemente irresolubles comienzan a surgir, derribando los viejos supuestos sobre los que se edificó la seguridad temporalmente ganada por los antiguos. Tal periodo de crisis no es único en la historia ni se presenta aisladamente; como demuestra José Alsina, en distintos momentos de la antigüedad Griega estos periodos se presentaron reiteradamente, partiendo de la concepción del mundo de Hesiodo hasta la de los presocráticos, que serían los primeros en desestabilizar con sus preguntas por el origen y su búsqueda de respuestas en la physis, la religión tradicional. Más tarde, aparecerían las cosmovisiones geocéntricas de Platón y Aristóteles, así como la de Aristarco de Samos, quien fue el primer occidental en proponer un modelo heliocéntrico del Cosmos, aunque sin alcanzar la relevancia que 1700 años después lograría Copérnico al postular la misma teoría. Es justamente en rechazo de este modelo heliocéntrico que se impone la teoría de Hiparco de Nicea, modelo que dominará la cosmovisión de la antigüedad tardía. Según este, la tierra sigue siendo, como para Aristóteles, el centro del Cosmos, pero de un Cosmos que parece estar en expansión con un sol que, si bien no es central como en la teoría de Aristarco, si tenía un lugar primordial en la percepción de la antigüedad tardía. Tales variaciones en la concepción del mundo tuvieron un profundo impacto en la vida social y personal de los antiguos griegos, pues determinaron el sentido mismo de la religiosidad y, más aun, de la idea de lo divino y la distancia que los separaba de ello. Se dio lugar a una renovada forma de concebir el lugar de Dios y de las demás criaturas en el Cosmos, aunque sin partir necesariamente de ideas novedosas, pues, uno de los síntomas de la crisis más llamativos de este periodo es la ausencia de una filosofía realmente original.

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Cfr. Alsina, José, “ponencia sobre la religión y la filosofía griegas en época romana”, Boletín del Instituto de estudios helénicos, Vol. 7, N° 1, 1973. p. 11-37. Ver también A. J. Festugiere, Personal religion among the Greeks, Berkeley University Press, Los Angeles, 1954; Dodds, E. R. Los griegos y lo Irracional Alianza Editorial, 2006. Del mismo autor cfr. también Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge, Univ. Press, 1968. Rostovtzeff, Historia social y económica del Imperio romano, Espasa-Calpe, Madrid, 1926; Jones, A. H. M. The Decline of the Ancient World, Longmans, Londres, 1968; G. Murray, Five Stages of Greek Religion, The Beacon Press, Londres, 1951, p. 123; A. D. Nock, Conversion, Oxford University Press, 1961

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En el fondo, lo que encontramos en esta época está más relacionado con la exégesis de una “verdad revelada”2 por los antiguos, como el mismo Plotino lo afirma en sus tratados, que un intento por construir un nuevo sistema de pensamiento. No obstante, esto no significa que no se haya desarrollado un pensamiento o una filosofía como tal, pues el objeto de pensamiento seguía presentándose de forma misteriosa y enigmática por ser Él mismo misterioso y enigmático para la pobre comprensión de una escindida humanidad. A decir verdad, podemos decir, junto a buena parte de los más prestigiosos historiadores y filólogos clásicos, que la preocupación más elevada de este periodo consistió en desvelar el verdadero ser de lo divino, cuestión que se articula perfectamente con la afirmación de que la antigüedad tardía es un periodo de crisis, pues estas crisis son, en el fondo, de tipo espiritual. Uno de los puntos en que solían coincidir los pensadores de la época es que a Dios se lo encuentra navegando en las profundidades del ser… del propio ser. Giro extraordinario que permitió desarrollar las representaciones más íntimas de lo divino, buscando en la propia interioridad la visión y contemplación autónoma de lo esencial. Podemos decir que es el “volver la mirada hacia sí” la clave para efectuar ese movimiento que en toda crisis espiritual se busca: “retornar al origen”. Este es, desde mi punto de vista, uno de los aspectos más valiosos de la filosofía de este periodo. Otro de los hechos que marcaron esta época es la profusión de matices y corrientes, de ideas y posturas, de escuelas y maestros, cuyos programas no mostraban diferencias demasiado radicales entre sí y que en su interior operaban de modo semejante a aquellas sectas en las que predominaban promesas de salvación y beatitud eternas, al exigir lealtad y fidelidad, en la idea de que no existía una segunda oportunidad para el alma que ha elegido el camino equivocado. También las doctrinas, se creía, podían salvar o hundir al alma de un modo irreparable. En este entorno de concepciones y posturas radicales, elaboradas en el espíritu de la filosofía griega antigua y en la dinámica de las escuelas filosóficas, en medio de un naciente cosmopolitismo y sincretismo de doctrinas, surge la figura de Plotino, probablemente una de las más peculiares y poco convencionales en la historia de la filosofía, no solo por sus características en tanto filósofo de la antigüedad tardía, sino por el modo en que su acceso a la filosofía se dio y el misterio que rodea casi la totalidad de su vida. Incluso su año y lugar exacto de nacimiento han sido objeto de conjeturas diversas, pues algunos dicen que era egipcio, otros, romano y,

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Esta idea tiene su origen en una aguda observación de Pierre Hadot, quien afirma que “el discurso filosófico adquiere en el neoplatonismo la forma de la verdad revelada”. Cfr. Ejercicios espirituales y filosofía antigua, p. 169

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afirman, que debió nacer aproximadamente en el año 205 de nuestra era. Su nombre era de origen latino pero su educación así como la lengua que emplea en sus escritos es griega. Porfirio, discípulo de Plotino, a quien le fue encomendada por éste la labor de organizar y editar sus tratados y quién además los acompañó de una biografía de su maestro, cuenta que solo hasta los 28 años de edad se vio Plotino impulsado hacia la filosofía, algunos comentaristas afirman que pudo ser influenciado por una motivación de trasfondo religioso o moral, la verdad no se sabe esto tampoco con exactitud, en todo caso parece que se dedicó a estudiar con varios maestros de filosofía de la época cuyas escuelas se encontraban en Roma y Alejandría; no sintiéndose satisfecho con las enseñanzas de ninguno, fue conducido por un amigo suyo a la escuela de Amonio Saccas, un hombre de cuya identidad tampoco sabemos mucho, pero con quien Plotino permaneció como discípulo durante once años y, a quien además, se le suele considerar como el verdadero primer neoplatónico. Fue de su contacto con Amonio de donde le vino a Plotino el deseo de llevar a la práctica las enseñanzas de los filósofos antiguos, pero sobre todo, la filosofía practicada entre los persas 3 y los indios, hecho que ha generado no poca confusión entre sus intérpretes y lectores, pues la verdad es que esto solo puede hacerse evidente en el trasfondo de sus tratados y en el contexto mismo de la época. Tras once años de formación, parte Plotino llevando a cuestas el compromiso de no revelar ninguna de las doctrinas de Amonio, especialmente por escrito, pero en su escuela, la cual abre en Roma aproximadamente a los cuarenta años de edad, toma siempre como base las enseñanzas de Amonio y es su espíritu el que marca el destino filosófico de la misma. Durante su estancia definitiva en Roma y en los años que ejerció como maestro de filosofía, Plotino escribe en total cincuenta y cuatro tratados sobre los temas que son abordados en la escuela. Según Bréhier (1953), tales tratados contienen en realidad los discursos que empleaba en el círculo de sus discípulos para instruirlos e incitarlos a investigar, es decir, que nada de lo que en ellos dice era extraño para los miembros de su escuela ni contenían doctrina secreta alguna. Algunos de estos tratados, cuenta Porfirio, fueron escritos a una edad temprana, otros en pleno apogeo y otros bajo los efectos de una larga enfermedad intestinal que padecía; para Porfirio las diferencias entre unos y otros son notables.

Para Bréhier resulta evidente que al hablar de filosofía persa en la antigüedad tardía, Porfirio se refiere al zoroastrismo. Esta afirmación no ha sido refutada y, en efecto, se cree que esta es la doctrina más afín a las prácticas de la India en occidente. 3

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Respecto a su semblanza interior, existen varias formas de presentarla, una de ellas es la que nos muestra Pierre Hadot en su ensayo sobre Plotino (1997), otra es la que el propio Porfirio construye en su biografía de Plotino, otra la que nos presenta Bréhier y, así, podemos decir que la imprecisión con la que conocemos al filósofo neoplatónico da lugar a extendernos en el retrato espiritual de Plotino, de múltiples maneras. Uno de los hechos que llaman la atención en estas semblanzas es el aparente desconcierto con que se presentan las experiencias extáticas de Plotino, a tal punto que el propio Porfirio lo compara con Sócrates en varias oportunidades, pues afirmaba que no tenía problema en quedarse absorto, en sí mismo, durante horas y días enteros, meditando los problemas más elevados, para traducirlos finalmente en discursos perfectamente articulados y claros. Tampoco tenía inconveniente en comer poco o no comer en absoluto, esto hacía parte, dice Porfirio, de los ejercicios permanentes de concentración, pasibilidad e imperturbabilidad que practicó en todo momento. Sobre la obra de Plotino, mencioné antes que fue organizada por Porfirio, lo cual significa que la división de los tratados en Enéadas no corresponde a la voluntad de Plotino sino a la diligencia de su discípulo. Dice Porfirio que no consideró justo dejar los tratados amontonados en orden cronológico, por lo cual decidió agrupar los tratados en tomos y dividirlos por temas o disciplinas. Así, divide los cincuenta y cuatro tratados en seis Enéadas, clasificación que corresponde a un gusto particular de Porfirio: “siéndome grato haber topado con un número perfecto, el seis, y con estos grupos de nueve” (es decir, seis grupos de nueve), reunió “los tratados asignando a cada Enéada los temas que le son apropiados, dando además un puesto prioritario a los temas más sencillos” (V. P. 24, 13). Teniendo en cuenta esta breve semblanza del filósofo que me ocupa, procuraré mencionar, con la mayor claridad posible, el objeto de mi investigación, que consiste en analizar y determinar dentro del pensamiento metafísico y henológico de Plotino, la naturaleza de la Inteligencia (noûs), en tanto segunda hipóstasis principal, para identificar la modalidad meditativa de la misma como el camino ascensional que ha de seguir el Alma hacia el Uno. Demostrar esto me permitirá establecer el sentido último del filosofar para Plotino que, más que ser una herramienta para razonar, se constituye en un medio para aunarse al Uno, esto es, una suerte de pensar meditativo por oposición a la razón calculadora que aparece en En. V. 8, 15. Para abordar esta cuestión desde el método mismo de Plotino, me he valido en primer término, del noveno tratado de la sexta Enéada que versa sobre el Bien o el Uno, uno de los 4

primeros tratados en el orden cronológico y el último en la organización de Porfirio, que responde a la cuestión esencial del pensamiento del filósofo. En este tratado, Plotino aconseja a todo aquel que desee ascender al Uno seguir un método reflexivo, en el cual predomine la búsqueda de un entrenamiento mental a través de la meditación profunda, esto implica desde luego, una disposición interna a la calma, a la atención, a la mesura y al deseo de acceder a la verdad en la idea de la simplicidad absoluta. A partir de esta consideración se puede ver que para Plotino hay que preparar el alma y disponer la inteligencia para pensar las cosas de mayor dificultad, pues no se accede a ellas sin una preparación especial. Vemos, entonces, que este método exige una manera de pensar y un modo específico de vivir y de ser desde el cual empecemos a ganar el acceso a la verdad de las cuestiones más complejas y difíciles de expresar, como el Uno o el Ser. Vemos también que se trata de un método negativo, pues requiere de un campo bastante delimitado de conceptos como universalidad, singularidad, identidad, etc, que reivindiquen esa preparación y disposición4. En principio, Plotino propone un medio para avanzar sobre el camino que apunta a la verdad y esto es evidente en pasajes como los siguientes: “hay que reconducirse desde la sensibilidad hasta las realidades primeras” (VI. 9, 3-19), “hay que liberarse de toda mezquindad” (3, 20), “hay que encaramarse sobre el propio principio interior”, “devenir de múltiple, Uno” o hay que “hacerse inteligencia y confiar y someter el alma propia a la inteligencia” (3, 22). Estos pasajes se hacen más comprensibles si los interpretamos en conjunto desde el tratado en que Plotino nos habla sobre las hipóstasis principales (En. V, 1), donde resulta evidente que debe hacerse un proceso reversible desde lo más sensible a lo menos sensible, una especie de conversión, invocando a Dios en callada quietud, para inteligir el principio supremo del cual todo lo demás emana. Si hay que someter el alma a la Inteligencia es porque “al alma le viene su entidad de la inteligencia” siendo esta su actividad más propia (V. 1, 3-15). Así pues, Plotino afirma en este tratado que para invocar a Dios hay que asumir una postura similar, si no idéntica, a la que tiene el Uno en su proceso de emanación: “no en voz alta, sino elevándonos con el alma en actitud orante hacia aquel, pues ese es el modo como podemos orar solos al Solo” y es que el Uno está siempre en sí mismo “cual en el interior de su templo permaneciendo en callada quietud, más allá de todas las cosas” (V. 1, 6, 10-15).

Cfr. Brandner Rudolf, “Hénologie ou noologie: À l’intersection de la pensée antique”, Revue de philosophie ancienne, XIV, 1, 1997, p. 43. 44

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En suma, como dice nuestro filósofo, “hay que limitarse a ver y ser una sola cosa” (VI, 9. 310). Tal es, a mi juicio, uno de los principios del pensar meditativo en Plotino que consiste en la atención prolongada al objeto de nuestro pensamiento, porque no es saltando de una cosa a otra como se llega a la verdad de una cuestión, sino en su contemplación detenida y atenta. Se trata, tal como lo diría después San Juan de la Cruz en un tono marcadamente místico, de reparar en algo para dejar de arrojarse al todo (Crisógono, 1997), pensar en un tema hasta depurarlo de lo falso, añadido, corregido, omitido o prejuzgado. Esa es la actividad propia de quien busca la verdad y, particularmente, de quien busca la verdad metafísica. Plotino expone hipótesis, las resuelve y llega sin precipitación a su propia idea derivada de aquella depuración. Evidentemente, este método está determinado por la naturaleza de la verdad que se busca, se debe pues proceder de tal manera que las conclusiones obtenidas respondan a un criterio de verdad estable y que se correspondan con la Inteligencia, el Alma y el Uno, fundamento de todo cuanto existe. Pero no solo en esto que buscamos debe predominar la simplicidad, el orden y la atención propia del Uno, también en el instrumento con el que buscamos la verdad, esto es, el Alma que alejada y presa del olvido de donde proviene, se ha habituado a la multiplicidad que le muestran los sentidos y se estima a sí misma en poco o en nada. Se engaña a sí misma cuando considera las cosas en tal multiplicidad “y en razón de este desconocimiento no puede considerar la naturaleza de Dios ni su potencia” (V. 1. 1, 20). Por esta razón, Plotino aconseja, y él mismo lo hace, servirse de una ascesis para “volver a sí”, para mirarse y descubrirse en la magnífica simplicidad y unidad que, en el fondo, le constituye. “Ser una sola cosa” no es fácil para quien poco o nada tiene que ver con lo divino, pero para el alma es poco menos que un deber,5 pues al ser hipóstasis decimos que está en el fondo de la realidad misma siendo ella misma la realidad absoluta, existiendo por siempre sin abandonarse jamás. Para “devenir de múltiple, Uno” vemos que lo más importante es, como en todos los casos, simplificar aquello donde predomina la multiplicidad. Para Plotino lo que aparece como diverso impide ver lo unitario que está siempre presente, porque en lugar de añadir atributos a las cosas

Esta dificultad es más grande cuando desde nosotros mismos, en nuestra situación específica y alejada del tiempo y el contexto de lo dicho por Plotino, intentamos practicar esta reducción del ser. En el fondo, no sabemos ya qué significa “ser una sola cosa”, hemos olvidado el sentido de la meditación o, como dice Heidegger, nos olvidamos del pensamiento “porque hoy se toma noticia de todo por el camino más corto y económico y todo se olvida en el mismo instante, con la misma rapidez” (Cf. Heidegger, 2002: 17). 5

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lo importante es suprimir lo innecesario hasta que lo unitario aparezca. Ya que, si con mirada de multiplicidad intentamos considerar lo esencialmente unitario inevitablemente veremos contradicciones y quedaremos sumidos en un sinsentido pues no comprenderemos nada y nuestra inteligencia se verá menguada. Ahora bien, si observamos minuciosamente estas reflexiones, se puede decir que, en el fondo, la simplicidad que busca Plotino no es más que la esencia, a la que podremos remontarnos si seguimos con todo detalle y atención la procesión de las hipóstasis, desde la conversión y elevación del Alma hasta lo más excelso del Uno. Así, haré progresivamente el pasaje de lo simple a lo esencial intentando conciliar dos interpretaciones que no parecen muy semejantes a primera vista, pero que, a mi juicio, están estrechamente vinculadas. Se trata de conectar la noción del estado o disposición anímica con el concepto de ejercicios espirituales de Pierre Hadot cuya presencia en Plotino es evidente. En general, podemos decir que la filosofía nos exige una cierta disposición, una actitud o forma de ser fundamental, esto es, un estado anímico desde el cual nos representemos y asumamos la existencia. Nos exhorta a tener una atención particular, una aguda capacidad visual y auditiva, una disposición a la reflexión meticulosa y profunda y, sobretodo, exige una coherencia entre nuestro decir y nuestro hacer. Podemos decir que la filosofía deviene de una investigación teorética a una experiencia transformadora, es decir, constituye un esfuerzo ético y moral por hacer de la propia vida una existencia auténticamente filosófica. El estado anímico determina, ante todo, nuestra forma de ser en el mundo, en sentido estricto, se trata de un temple de ánimo (Stimmung) que nos muestra en nuestro éthos y revela nuestro modo de existir con los otros,6 precisamente porque los humores generan un ambiente y “contagian” o, dicho de otra manera, “aportan por transferencia a los otros el ser de los hombres, su humor” (Heidegger, 1983: 98), es decir, operan como metáforas que transfieren a un objeto nuestro humor o sentimiento, es así como las cosas terminan provocando en nosotros las mismas sensaciones (Heidegger, 1983: 119). Aunque la Stimmung revela más una forma de ser que un estado particular del alma, en un momento dado es posible ver una conexión importante entre esta y la cuestión de la filosofía como modo de vivir. Y, más aun, encuentro una correlación entre este concepto con la noción griega de Pathos, traducida generalmente por pasión, en un sentido negativo. No obstante, como Estas referencias a la noción de Stimmung pertenecen a la obra de Martin Heidegger Los conceptos fundamentales de la metafísica: Mundo, Finitud, Soledad (2007). Curso proferido en la Universidad de Friburgo en el invierno de 1929-1930. 6

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dice Heidegger, debemos arriesgar una traducción más positiva de este término porque, de lo contrario, lo limitaríamos a un sentido psicológico moderno7 (Heidegger, 2004: 58-61). Debemos pues, conectar pathos con paschein (sufrir, soportar, modificarse y, por extensión, estar determinado por, estar dispuesto) y, en este sentido, es posible ver un vínculo con la noción de Stimmung (disposición, determinación, correspondencia) (Heidegger, 2004: 53). Así, Platón y Aristóteles pueden, por ejemplo, caracterizar el thaumazein (asombro) como un pathos particular, capaz de permitir el acceso a la filosofía.8 Ahora bien, para Plotino pathos tenía un buen sentido según la forma que adoptara: Éfesis (deseo), Orexis (apetito), Ormé (impulso), Éros (Amor), Boulésis (intención, voluntad), Epithimía (Insuflar pasión), Pathé (pasiones). El conocimiento aparece como un deseo en la Enéada V. 3. 10, 49. La exigencia plotiniana de intentar hacerse absolutamente simple para acceder a la verdadera belleza y, con ella, a la auténtica sabiduría, está estrechamente ligada a la idea de que para acceder a este estado debemos despertar un estado fundamental de ánimo (Stimmung) desde el cual podamos ganar la mirada para lo esencial (Heidegger, 2011: 8) o, dicho de otra manera, alcanzar el sentido interior de las cosas. Esto permite ver que si tenemos que ganar esa mirada es porque no la tenemos o, en el mejor de los casos, está dormida y hay que despertarla. La esencia, pues, es una cosa que no se muestra, que como la physis, ama ocultarse (Heráclito, D.K. B123), y solamente se presenta cuando se pregunta por ella, aunque en su absoluta simplicidad esté presente en todo momento ante nuestra mirada poco atenta y poco dispuesta a quedarse en lo mismo (a demorarse). Tal vez por lo mismo, lo simple (la esencia) no aparezca tan de golpe como lo compuesto (las cosas) y haya que despertar a ello, esto es, hacer un esfuerzo adicional por mirar con mayor detenimiento y pensar atentamente, y en algunos casos, acceder a estados superiores de consciencia, tal como Hadot nos cuenta que ocurría con Plotino (1963). En efecto, tanto en el temple de ánimo como en la experiencia interior provocamos y esperamos que se produzca una transformación, cambio o conversión de la mirada, de la actitud y, en general, de nuestra disposición frente al mundo (En. I. 3, 1, 10-19). Pero tal conversión no tendría realmente sentido si no apuntara a un objetivo claro como el del anhelo de un filosofar fundamentado y conectado

Conferencia pronunciada en Cerisy-la-Salle, en agosto de 1955. “Los pensadores griegos Platón y Aristóteles, advirtieron que la filosofía y el filosofar pertenecen a esa dimensión del hombre que llamamos estado de ánimo (humor) (en el sentido de estar dis-puesto y afectivamente determinado)” (Heidegger, 2004: 58). 7

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siempre con la tradición, que permita instruir al alma y rememorarle “cómo es en estirpe y dignidad” (En. V. 1, 1, 20). Otro aspecto importante a la hora de abordar este tema en Plotino, es identificar y depurar su doctrina respecto a otras doctrinas similares que surgieron en la misma época, pues a la par de la creación de la escuela de Plotino muchas otras escuelas de corte neoplatónico fueron creadas, aunque las enseñanzas que en ellas se impartían diferían notablemente las unas de las otras. El gnosticismo, el hermetismo, el cristianismo, la escuela de Plotino, entre otras, desarrollaron estudios en torno a nociones comunes, derivadas en su mayoría de las enseñanzas de Amonio Saccas. Sin embargo, a pesar de tratar temas comunes lo hacían de manera diferente, a tal punto que algunas de estas escuelas se aproximaban más al tratamiento religioso y mistérico de las mismas, que filosófico. De hecho, esta era la crítica de Plotino, para quien esas formas de interpretar las enseñanzas de su maestro Amonio y, en general, las verdades contenidas en Platón y Aristóteles, eran inapropiadas y totalmente alejadas del sentido fundamental que los filósofos anteriores buscaban darle a sus teorías. Es justamente en esta crítica donde se evidencia, en primera instancia, el límite que separa a Plotino de muchos de sus contemporáneos, particularmente de los gnósticos, con quienes sostuvo una intensa disputa. Entre las muchas diferencias que podemos encontrar entre los gnósticos y Plotino destacan ante todo tres, a saber: El origen del mal, la salvación del alma y el mundo espiritual.9 También la cuestión del Uno-Dios, el Uno-Bien y las hipóstasis o sustancias primeras, son motivo de vastas polémicas entre las corrientes de interpretación neoplatónica, pero por ahora solo nos ocuparemos de las tres diferencias mencionadas. Uno de los aportes más significativos de la lectura de Hadot sobre este período es aquel en el que advierte que todas las filosofías de la antigüedad tardía buscaron explicar la presencia del alma, de origen divino, en el cuerpo terrestre y mundano. Por esto vemos la constancia en los temas cuando vamos de un autor a otro de este período, hay siempre una tendencia a comentar los mismos problemas aunque de maneras distintas, dependientes es lógico, de la intención y postura del maestro, razón por la cual también debemos proceder con cautela a la hora de interpretar el verdadero pensamiento de estas escuelas. Fácil es confundirlos y atribuir a Plotino, por ejemplo, posturas gnósticas que nada tenían que ver con su modo de enseñar la filosofía.

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Estas son las diferencias que destaca Hadot en su libro Plotin ou la simplicité du regard (1997).

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Para los gnósticos el origen del mal es el producto de una potencia malvada, responsable además de la creación del mundo sensible (Hadot, 1997: 28). De este modo el mal aparece como tendido sobre la materia sensible y ligado indisolublemente a ella. Vemos aquí un ejemplo de la gran confusión que sobre el tema de la divinidad del alma en Platón, se ha producido desde entonces. Dice Hadot, que debido a este modo de pensar el mundo sensible, los gnósticos terminaron ubicando el drama y la salvación del alma por fuera de ella, y la hicieron depender de potencias ajenas. Para Plotino este modo de interpretar el mundo sensible no era del todo exacto, tanto así que se esforzaba por mantener a sus discípulos alejados de esas doctrinas; si bien es cierto que no sentía profundos afectos por el mundo material, ni por las imágenes que, como copias, se presentaban a sus ojos, no llegó al extremo de esperar el fin apocalíptico del mundo sensible para liberar su alma y conducirla al mundo espiritual que le corresponde por naturaleza. Lejos del rechazo irracional al mundo sensible de los gnósticos, considera la identidad del hombre como una totalidad en la que todos los elementos juegan un papel fundamental, aunque no hay que dejarlos desarrollarse a la deriva sino teniendo siempre a la vista una idea de perfección y simpleza connatural al alma (Hadot, 1997: 29). Cuando Plotino nos dice que hace falta estar en una disposición interior de calma y de reposo para percibir la vida del pensamiento, tocamos el tema central de la reflexión a mi modo de ver, pues hablamos básicamente de un cambio, conversión y despertar a un modo de vida que llamamos filosófico porque apunta a la búsqueda de un modo adecuado de pensar para acceder a la esencia de las cosas. No buscamos vivir de esta manera por el solo hecho de parecer una vida virtuosa, ni intentamos disponernos en “calma y reposo” para estar simplemente en “calma y reposo”. Tales recomendaciones de vida, consejos, prédicas, prácticas y exhortaciones están, en primer y último término, encaminadas a permitirle al hombre el acceso a un determinado modo de pensar, de ver y de conocer. Dan cuenta de que, más allá de las exhortaciones éticas de los estoicos y las filosofías helenísticas y neoplatónicas, adaptarse a un determinado modo de vida requiere de sí un esfuerzo, pero también un determinado modo de ser o temple de ánimo. Heidegger llama a este adaptarse estar templado de tal o cual manera, existir en un temple de ánimo fundamental, no fluctuante. ¿Pero cómo ganar tal disposición interior? La filosofía de Plotino, tal como indica Hadot, apunta fundamentalmente a la noción de simplicidad, noción que es sin duda muy semejante a 10

la de Esencia, ya que ambas se soportan en una especie de reduccionismo en el que se despoja el alma y ella a su vez despoja a las cosas, de lo aparente e inesencial que, en el fondo, no le corresponde ni pertenece. Pues bien, justamente para alcanzar tal simplicidad y ser capaz de percibir tales esencias, recomiendan los filósofos antiguos “estar en una disposición espiritual” anímica, despertarla, alcanzarla, permanecer en ella y permitirse “ganar la mirada para lo esencial”, porque de hecho, no miramos, ni pensamos las cuestiones metafísicas del mismo modo que lo cotidiano, ambas modalidades de la existencia parecen estar separadas por un abismo que, en últimas, solo se encuentra en el alma humana. Vale la pena ahora intentar profundizar en esas categorías de la inteligencia que Plotino nos ha proporcionado desde su teoría de las hipóstasis, para llegar a una comprensión más ajustada de ese pensar meditativo que con tanto celo persigo en la metafísica plotiniana y que ha motivado las más variadas y exóticas especulaciones entre sus estudiosos. Aunque tradicionalmente se ha concedido un papel preponderante a la razón en la historia de la filosofía, llama la atención que para Plotino la facultad raciocinativa, como la llama, es en sí misma insuficiente y verdaderamente poco fiable cuando se trata de inteligir el Uno y las realidades de allá. En ciertos casos, la presenta como un obstáculo que hay que saber superar con inteligencia, pues puede constituir ella sola una dificultad mayúscula a la hora de comprender y de inteligir su sentido. La verdadera inteligencia, cuando el alma ha reflexionado y se ha reconocido en su naturaleza total, indaga en primer término si posee un ojo para ver, si le compete investigar y si puede hacerlo, para llegar a tener una experiencia fiel del mundo superior (V. 1, 2). De este modo, Plotino parece proponer en términos generales, un método para superar la multiplicidad del mundo sensible y acceder a la simplicidad del Uno, un método contemplativo que nace en la Inteligencia (noûs) y se presenta como un modo de pensar totalmente opuesto al de la razón que calcula: se trata de un pensar meditativo en el que la visión (los ojos del alma, como les diría Platón) tiene un papel fundamental, el papel de la contemplación y la abstracción total en la más simple y absoluta unidad. Pero, ¿cómo entender este método tan aparentemente novedoso dentro de la filosofía griega para llegar a aunarse al Uno? ¿De dónde proviene? ¿Es del todo platónica, aristotélica o helenística esta técnica? ¿Es socrática? ¿Tiene algo que ver, quizá, la anécdota de Porfirio según la cual Plotino deseaba practicar la filosofía que se enseñaba entre los persas y que prevalecía 11

entre los indios? (V. P. 1, 14). A decir verdad, esta es una inquietud que me ha motivado profundamente desde el comienzo de mi investigación, pues las propuestas ascéticas de Plotino, junto a su idea de “esculpir la propia estatua” y su exhortación de “apuntar lo que de divino hay en el propio ser, hacia lo que de divino hay en el universo” me parecen tener resonancias orientalizantes. No obstante, esto es algo que aun presento a modo de hipótesis por carecer de argumentos concluyentes que me permitan afirmarlo sin lugar a equívocos, pues como dije antes, sobre esta cuestión solo tenemos testimonios de algunos escritores de la época, pero ninguna mención específica por parte de Plotino. Pienso, sin embargo, que no vale la pena descartar esta teoría tan rápidamente, pues si bien no existen argumentos suficientes para identificar una influencia de este tipo de modo afirmativo, tampoco las hay para negarlas tajantemente sin antes haberlas puesto en consideración, razón por la cual me aventuro por este camino intentando una aproximación a las prácticas ascéticas de la antigua India y Persia desde el tema de la meditación, para contribuir a una comprensión de la filosofía más cercana a la reflexión meditativa en tanto que ella nos exige la unificación de una manera de ser, de vivir y de pensar. Así, me permito introducir aquí una cuestión controvertida dentro de los estudios de la historia de la filosofía antigua y neoplatónica: el de las posibles influencias extranjeras o bárbaras10 en el origen y desarrollo de la filosofía, cuestión que los más puristas desprecian, pero que exige del investigador acucioso extensas consideraciones, pues existen vínculos profundos entre esos modos de pensar. Ahora bien, el interés de los investigadores que exploran el vínculo entre Plotino y la India no ha seguido necesariamente la misma línea que he trazado en mi investigación: ellos han estudiado ante todo algunos detalles en apariencia extraños (es decir, contrarios o externos a la filosofía griega) en la obra de Plotino. Esto indica que la cuestión de la influencia india, en particular en los neoplatónicos, ha sido particularmente trabajada entre los siglos XIX y XX, aunque ciertos autores antiguos como Porfirio, Clemente de Alejandría, Filóstrato de Tiro e Hipólito de Roma tuvieron en cuenta este tema, como lo hizo más tarde San Agustín.

Las historias de la filosofía nos presentan a la Grecia antigua como el único entorno del que emana la filosofía y no es sorprendente, sobre todo si consideramos la modalidad de pensamiento eminentemente racional allí desarrollada desde la epopeya homérica hasta la filosofía de Sócrates, Platón y Aristóteles. Sin embargo, estas historias olvidan o descuidan a menudo las relaciones comerciales, culturales, religiosas y políticas entre Grecia y otros países como Persia, India, Arabia, Egipto, Libia, Siria, entre otros, así como las múltiples influencias conceptuales derivadas de esas relaciones. Heródoto constituye una fuente invaluable en este sentido que nos recuerda el verdadero contexto de la Grecia Antigua. 10

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Es más, este tema ha sido una fuente de profunda controversia, como lo menciona Joachim Lacrosse, profesor de la Universidad Saint-Louis de Bruselas, quien ha dirigido una obra colectiva titulada Philosophie comparée. Grèce, Inde, Chine (2005), y ha publicado recientemente un artículo titulado “Plotin, Porphyre et l’Inde: un ré-examen” (Lacrosse, 2014: 87-104) que versa sobre esta cuestión. En su artículo intenta defender, por un lado, la pureza de la filosofía griega y, por el otro, rastrea posibles huellas de una influencia directa o indirecta de otros pueblos en el pensamiento griego. Es natural, dice Lacrosse, que tal comparación suscite extrañeza porque conservamos aun una división bastante radical entre Occidente y Oriente. No obstante, conviene recordar la condición privilegiada de Alejandría como centro cultural de la Antigüedad tardía (211 d. C.), ciudad cosmopolita en la cual numerosas corrientes de pensamiento convergieron así como diversas prácticas de naturaleza espiritual, para no caer en el lugar común de imaginar la historia del pensamiento como un producto aislado de los intercambios culturales, políticos, religiosos y comerciales entre ciudades. Varios autores y comentaristas de Plotino han tomado partido respecto a esta controversia, entre ellos los más importantes son Emile Bréhier (1928) para quien sí hay una influencia de las Upanishads en Plotino, especialmente “en aquello que concierne a la tesis de la infinitud del Uno y la identidad entre el ego individual y el Principio”. Por otra parte, Arthur Armstrong (1936) refuta la teoría de Bréhier recuperando las fuentes griegas de esas doctrinas, su tesis ha sido la más aceptada desde entonces. No obstante, la dificultad de establecer un punto de vista definitivo reposa para Lacrosse en la constante separación entre el método histórico y el método comparado. Es necesario según el autor, reexaminar el problema de las influencias indias en el neoplatonismo a la luz de la colaboración entre ambas disciplinas. Es igualmente importante proceder con prudencia cuando se aborda este tema porque, según las normas académicas modernas, Plotino y Porfirio no habrían tenido más que un conocimiento aproximado de la filosofía india. Respecto al aspecto metodológico, Lacrosse establece dos cosas: en primer lugar, el sentido del término “influencia” cuando se habla de filosofía comparada de las culturas. Según Olivier Lacombe, estudioso de la india, de origen franco-belga, citado por Lacrosse, existe una distinción entre lo que llama (i) la influencia “incitadora” característica de la India que se resume en la máxima védica: “deja que los buenos pensamientos vengan a nosotros de todas partes” (2014: 89) y que condiciona un desarrollo autónomo y la asimilación activa de un nuevo aporte acorde a 13

los postulados secretos del pensador influenciado (Lacombe, 1950: 3-17). Y (ii) la influencia “masiva”, típicamente griega y occidental que, llena de artificios textuales y conceptuales, “determina el préstamo de ideas, de temas, vistos en un cuerpo de doctrina o la imitación de una actitud espiritual” (Lacombe, 1950: 12- la traducción es mía) y puede ser ilustrada por la tendencia exegética ya declarada por Plotino en sus tratados (En. V. 1. 8, 10-15). Para Lacrosse, en los neoplatónicos encontramos los dos tipos de influencia: la incitadora proveniente del helenismo, de Roma y de los países bárbaros y la masiva, proveniente de los filósofos de la antigua Grecia. En segundo lugar, el autor aclara que el tradicionalismo y el sincretismo en filosofía no siempre se excluyen mutuamente a pesar de las afirmaciones de ciertos comentaristas. Curiosamente nadie parece admitir, según Lacrosse, la posibilidad de que ciertos elementos neoplatónicos puedan ser a la vez griegos y no griegos. Es importante recordar que, de la misma manera que los antiguos griegos estuvieron fascinados por el extranjero,11 los neoplatónicos admiraron la sabiduría “bárbara” introducida en el Imperio Romano. De este modo, hay algunos elementos del neoplatonismo que a primera vista parecen evocar las doctrinas indias como si estuvieran presentes de modo simultáneo en la tradición griega, lo cual no excluye la posibilidad de un sincretismo entre ambas culturas desde tiempos antiguos. En sus análisis siguientes, Lacrosse expone los testimonios neoplatónicos sobre la filosofía de los indios así como los testimonios greco-romanos sobre los gimnosofistas de la India. Ya he mencionado la anécdota de Porfirio sobre el deseo de Plotino de adquirir un mejor conocimiento de la filosofía de los Persas y los Indios, pero este no es el único vínculo que puede encontrarse entre el neoplatonismo y oriente. Existen otras indicaciones doxográficas importantes como la de San Agustín en la Ciudad de Dios sobre el fracaso de Porfirio en su tentativa de asociar el platonismo con los Oráculos caldeos y el modo de vida y la enseñanza de los indios (Indorum mores ac disciplinae). Desde las conquistas de Alejandro, los griegos llamaron a los filósofos de la India “gimnosofistas” y los distinguieron en dos clases: los “Brahmanes” (transliteración del sánscrito brâhmana) y los “Samanes” (del pali samana derivado del sanscrito çramana.). Los Brahmanes fueron descritos como theosophoi (amigos de lo divino), “ellos viven en las montañas o a lo largo del Ganges, son vegetarianos y no comen más que frutas, yogurt y arroz, son independientes del

“Parece que los extremos de la tierra poseen aquello que estimamos como lo más bello y lo más raro” (Heródoto, 1992: III, 116). 11

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rey y consagran todo su tiempo a la adoración de dios” (Heródoto, 1992: III, 92). Los Samanes se vuelven filósofos por elección y provienen de todas las castas indias, “cuando se vuelven Samanes renuncian a todas sus posesiones, rasuran sus cuerpos, toman algo de ropa y parten sin mirar, sin palabras y sin adiós para sus mujeres e hijos, si los tienen. Viven en comunidades y pasan su tiempo debatiendo sobre cuestiones divinas” (Heródoto, 1992: III, 92). Con base en lo dicho, podemos decir que Plotino y Porfirio tuvieron un conocimiento general de la filosofía y la cultura india, de su modo de vida, de la organización social y de algunas nociones filosóficas. Otros testimonios importantes son los de Clemente de Alejandría, primer autor occidental que mencionó el nombre de Bouddha (Boutta) y que cita las Indika de Megástenes (350-290 d. C. geógrafo, diplomático y escritor griego, embajador en Pataliputra, actual Patna, en el centro-este de India, durante varios años)

distinguiendo entre los

gimnosofistas, los Brahmanes y los Samanes. Filóstrato de Tiro es otro autor que menciona ciertos datos sobre las prácticas ascéticas, la psicología y la cosmología de los Brahmanes. Y, en fin, Hipólito de Roma que evoca la metafísica de los Brahmanes en la que se encuentran paralelos textuales con la doctrina de las Upanishads. En conclusión, Lacrosse expone los principales resultados de los trabajos comparados modernos sobre este tema, poniendo en evidencia las diferencias y correspondencias entre las prácticas griegas y las prácticas indias: por un lado, muestra que el psicomatismo indio evita la dualidad del cuerpo y del espíritu, dualidad que está presente en los neoplatónicos; por otra parte, para el autor, no hay nada en el pensamiento indio que evoque el “mundo de las ideas” platónico12 y, finalmente, respecto a la experiencia mística de la unión del alma con el Uno, hay una suerte de pudor entre los neoplatónicos en comparación con los sistemas filosóficos de la India. En cuanto a las correspondencias se pueden establecer dos cosas: primero, la idea de que el conocimiento de sí por el alma individual conduce al reconocimiento de la propia identidad con el Ser y el Uno (lo Absoluto), es decir, que los niveles de realidad como los llama Hadot, deben comprenderse como las etapas de una experiencia interior. Segundo, la descripción del primer principio como fuente inalterable de todos los seres, recuerda a la idea plotiniana de la sobreabundancia del Uno que da sin sufrir disminución, así como la expresión de Krishna (el

Esta conclusión no es enteramente fiable porque la noción de “mundo de las ideas” no es exactamente platónica sino neoplatónica. 12

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Absoluto) en la Bhagavad-Gîtâ: “Todas las cosas residen en mí, pero yo no soy ellas” (2012: 76). A decir verdad, considero que estas comparaciones son escasas y partiendo de la lectura de las Upanishads y la Bhagavad-Gîtâ es posible encontrar más puntos de conexión que de separación entre la antigua sabiduría hindú y Plotino, sin embargo, son un buen punto de partida y constituyen una fuente valiosa para mi investigación. En este proceso, he comprendido la importancia de tener una buena formación en la tradición filosófica griega para poder acceder a los filósofos neoplatónicos, pero también he entendido que si abordamos a los neoplatónicos únicamente como exégetas de otros filósofos, nuestro trabajo se reduciría a ser intérpretes históricos de otros intérpretes. De este modo, pienso que los filósofos de la antigüedad tardía tienen un valor en sí mismos que no consiste en ser simples exégetas, sino creadores, tal vez accidentales, de un novedoso y estructurado método para pensar filosóficamente y para abrir la teoría filosófica a la práctica de un modo de vivir que apunta a la serenidad absoluta. Pienso que entre las correspondencias mencionadas por Lacrosse falta el tema que propongo en mi trabajo de investigación, por lo cual expongo mis hipótesis de manera sucinta a continuación: Considero, teniendo en cuenta lo mencionado a lo largo de este texto, que Plotino sí tenía conocimiento no solo de la filosofía india sino de sus prácticas y que, es posible que algunas prácticas ascéticas de la India fueran utilizadas por él con un objetivo evidentemente metafísico, pues ellas están orientadas según un modo (método) de pensar para visualizar el Uno y acceder a lo real mismo. Plotino busca, desde mi punto de vista, en el ascetismo de la India y Persia aquello que sirve a la reflexión meditativa por oposición a la razón calculadora. Así pues, estimo que es imposible separar el modo de pensar de Plotino del objeto de su pensamiento porque el método construido por el filósofo le sirve para revelar un cierto nivel de realidad en el cual la facultad raciocinativa es insuficiente. Percibo la necesidad de descifrar el método de pensamiento de Plotino a partir de sus influencias para intentar descubrir tanto en la teoría como en la práctica su método de filosofar, que en este caso aúna un modo de vivir, una forma de ser y de hacer con el objeto mismo del pensamiento hacia el que está dirigido. La originalidad del filósofo consiste en hacer del pensar meditativo la verdadera manera de filosofar. ¿En qué consiste esta forma de meditación? Es una de las cuestiones que intento dilucidar. Por el momento puedo notar que una de las grandes diferencias entre la meditación en Plotino y en otros autores como Marco Aurelio u otros estoicos que también se dedicaron a escribir meditaciones, es que los tratados mismos no son meditaciones sino el resultado de una 16

larga y minuciosa reflexión, casi diría contemplación, realizada con mucha antelación a la escritura. Así pues, como buen platónico, Plotino puso únicamente por escrito aquello que pensó suficientemente. La escritura en Plotino es, a mi juicio, un medio de conservación y de comunicación más que de reflexión, pues la meditación profunda, tal como la describe, debe estar desprovista de objetos que puedan distraer la atención, para poder retornar a sí mismo y concentrarse en el propio pensamiento. La reflexión es un ejercicio que se realiza apartado, en sí mismo, alejado de todas las cosas, porque para pensar no es necesario tenerlas a la vista: la memoria las trae constantemente a nuestra comprensión. Pienso que esta característica singular de la meditación no es occidental sino muy propia de las técnicas ascéticas orientales. Finalmente, conviene reconocer en Plotino la capacidad de aunar teoría y práctica delimitando bien el campo que le corresponde a cada una, pues, la filosofía es algo que se practica, el pensamiento es algo que se entrena, el sentimiento es algo que se educa y la mirada para lo esencial es algo que se gana. En este sentido, la Theoría (el verdadero saber) sigue siendo, como para Aristóteles, la más alta de las ciencias, la ciencia que se busca (zetoumene épistème). Habiendo examinado algunos aspectos del tema central de mi trabajo de investigación, me parece que, en el fondo, la cuestión de la meditación en Plotino ligada a las prácticas ascéticas de oriente es un tema secundario en el sentido de que es consecuencia de un tema subyacente: el de la teología negativa que parte de la idea de que Dios no puede ser conocido sino por lo que no es. Esto implica en Plotino un juicio severo de la inteligencia, del lenguaje, de la razón y, por otra parte, del pensamiento no discursivo que nos permite una aproximación más depurada al Uno. La cuestión de la teología negativa, tal como Plotino la ha comprendido, intenta mostrar que la inteligencia humana es insuficiente para aprehender el Uno y, en consecuencia, que es necesario utilizar un método especial para alcanzar un estado de contemplación de lo divino. De este modo, el tema del pensar meditativo figura como un método que hay que buscar. A mi juicio, las prácticas ascéticas de oriente influenciaron la construcción de este método en Plotino pero pienso que estas aparecieron más tarde en su vida. Es imposible negar que el objetivo de la filosofía para Plotino es esencialmente racional, es decir, crítico y tiene, como para los filósofos de antaño, la función de desenmascarar, de descubrir o des-ocultar al Uno a través de la razón, aunque ella no conduzca en último término al objetivo final: el camino de ascensión hacia el Uno para aunarse a él, pues el discurso, las 17

palabras razonadas, no pueden aprehender lo esencial, tan solo lo que está por debajo del Uno, esto es, las realidades de acá. Por esta razón, Plotino parece pensar que por vía de la negación (¢fa…resij) se puede conocer más sobre el Uno que a través de la afirmación (kat£fasij). Todo lo que se predica del Uno por la vía afirmativa da cuenta de la limitación de nuestra razón y de nuestro lenguaje para asir la unidad, porque definir la unidad únicamente por sus cualidades nos lleva a captar partes de la realidad pero no la realidad misma. Así, el lenguaje y la razón son para Plotino el resultado de la multiplicidad, pues los nombres o predicados sirven para distinguir los objetos que pueblan el mundo sensible. La inteligencia humana es múltiple en el sentido de que, para conocer, ella separa, fragmenta (En. V. 3. 49, 11). Y es que, en últimas, ¿qué podemos decir sobre el Uno afirmativamente? verdaderamente, nada. Todo lo que podemos decir es que es y esto no nos indica algo específico aunque, en el fondo, lo explique todo. El Uno está allende la esencia, la actividad y lo inteligible (En. V. 5. 5, 32-6). Esta definición es negativa porque no dice lo que el Uno es, sino lo que no es, por esto es tan difícil abordar en términos racionales o discursivos el tema del Uno, pues no tiene forma, ni individualidad, ni movimiento, finitud o infinitud, multiplicidad ni medida: el ser implica la existencia pero el Uno no tiene necesidad de existir. Bibliografía ALSINA, José (1973) “ponencia sobre la religión y la filosofía griegas en época romana”, Boletín del Instituto de estudios helénicos, Vol. 7, N° 1, p. 11-37, Universitat de Barcelona, Barcelona. ANÓNIMO (2012). Bhagavad Gita. (Traducción de. Juan Mascaró), Barcelona, De bolsillo. ____________

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