El ‘patriotismo de la fe’: la doctrina política y religiosa de Manuel Quintín Lame (Colombia, 1880-1967)
Descripción
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Samper, José María. Historia de un alma, Medellín: Editorial Bedout, 1971 [edición digital: Biblioteca Virtual del Banco de la República, 2004, http://www.banrepcultural.org/ blaavirtual/literatura/hisalma/indice.htm; consultado el 3 de abril de 2014.]
Las dictaduras y golpes en Colombia/Nueva Granada fueron muy breves. Simón Bolívar fue declarado dictador a mediados de 1828, y renunció a principios de 1830 (el Congreso siguió operando durante la presidencia-dictadura de Bolívar). Su sucesor, elegido por el Congreso de la República en mayo de 1830, fue derrocado por el General bolivariano Rafael Urdaneta en septiembre; tras 8 meses, Urdaneta también renunció. El próximo golpe de estado lo dio el General José María Melo en 1854, a favor del presidente electo, cuya gestión estaba secuestrada por la mayoría opositora en el Congreso, pero la guerra para defender "la legalidad constitucional" acabó con el gobierno de Melo en unos meses. En 1867, el presidente Tomás Cipriano de Mosquera fue derrocado un mes despúes de cerrar la sesión del Congreso, pero fue sustituido por el "primer designado presidencial", quien terminó el mandato reanudando las operaciones normales del Congreso. Algunos analistas le llaman dictador al presidente Rafael Reyes (porque disolvió el Congreso y convocó una Asamblea Nacional Constituyente afín), pero otros señalan que Reyes, quien dimitió antes de terminar su mandato tras las presiones populares en su contra, fue autoritario, pero no un autócrata.
Para un interesante análisis del republicanismo en Colombia, véase Sanders, James. Contentious Republicans: Popular Politics, Race, and Class in Nineteenth Century Colombia, Durham: Duke University Press, 2004; también, Jiménez, Michael F. "La vida rural cotidiana en la República", en Historia de la vida cotidiana en Colombia, ed. Beatriz Castro Carvajal, Bogotá: Editorial Norma, 1996; pp. 161-204.
Uribe de H, María Teresa. "Las guerras civiles y la negociación política: Colombia, primera mitad del siglo XIX", Revista de Estudios Sociales 16, Octubre 2003, pp. 29-41 [online: http://res.uniandes.edu.co/view.php/305/index.php?id=305, consultado el 15 de mayo de 2014].
El movimiento político regeneracionista lo conformaron conservadores "nacionalistas" (separados de sus correligionarios los conservadores históricos) y liberales "independientes" (separados también de sus correligionarios radicales), siendo los de mayor renombre e importancia Rafael Núñez (antiguo liberal y el primer gran "regenerador"), José María Samper (también liberal, aunque en su vejez ingresó al partido Conservador), y Miguel Antonio Caro (conservador). Laguado Duca, Arturo Claudio. Pragmatismo y voluntad: La idea de nación de las élites en Colombia y Argentina, 1880-1910, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2004, pp. 118-119 [online: http://www.bdigital.unal.edu.co/1525/, consultado el 14 de mayo de 2014].
Castrillón Arboleda, Diego. El Indio Quintín Lame, Bogotá: Tercer Mundo, 1973, p. 23. EL registro lo nombra Juan Quintín Lame. Quintín decía, sin embargo, haber nacido el 31 de octubre de 1883.
De acuerdo al propio Quintín, su bisabuelo era Jacobo Estrella Cayapú, aunque en Guambía, donde se estableció, se le conociera como Jacobo Lame. Décadas más tarde, Angel Mariano Lame, hijo de Jacobo, migró hacia Polindara, donde nació Mariano Lame. Espinosa Arango, "Manuel Quintín Lame", en Pensamiento colombiano del siglo XX, ed. Santiago Castro Gómez, Bogotá: Instituto de Estudios Sociales y Culturales, Universidad Javeriana, 2007, pp. 405-432; aquí, 405.
Para un análisis de la "indigeneidad específica" de los pueblos o grupos étnicos, y la "indigeneidad general" o racial de los indígenas que, como Quintín, eran simplemente indígenas colombianos o indígenas nacionales, véase Pumarada Cruz, Yesenia C. "Othering Modernization: the Nasa Margins of Colombia (1890-1940)". Tesis doctoral, Universidad de Wisconsin-Madison, 2013; pp. 358-360.
Bonilla, Víctor Daniel. Historia política de los paeces, Cali: Fundación Colombia Nuestra, 1980, 26.
El general Albán (muerto el 20 de enero de 1902 en una batalla naval en las aguas de Panamá) era un verdadero "hombre renacentista", que además de militar y político, era también a médico, abogado, poeta, periodista, profesor universitario, e inventor. Alonso Valencia Llano, "Un precursor de Zeppelin en Colombia. Carlos Albán. Político, militar... e inventor", Revista Credencial Historia 22, Oct. 1991 [online: http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/ revistas/ credencial/octubre1991/ octubre1.htm, consultada el 4 de abril de 2014].
En los archivos consultados, los primeros indicios de los memoriales de Quintín apuntan a 1912, pero el propio Quintín dice que en 1907 los legisladores le concedieron lo que pedía a pesar de haber escrito un memorial "inepto". Quintín Lame, Manuel. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas, Popayán: Biblioteca del Gran Cauca, 2004, p. 189; Espinosa dice que Quintín Lame comenzó a escribir memoriales en 1906, pero no cita Fuente alguna. Espinosa Arango, "Sobre memorias, paternidades y violencias: Lame y los indígenas", Aquelarre: Revista del Centro Cultural de la Universidad del Tolima 9 (1er sem. 2006), pp. 7-32; aquí, 15.
Estanislao Lame, que estuvo presente en una de esas asambleas en San Isidro en 1914, describe el modus operandi: varios "agentes" del dirigente indígena visitaban los hogares en toda la zona avisándoles del lugar y la hora de la minga; para comenzar, Quintín se subía sobre una caja de madera o mesa y entonaba el himno nacional, e inmediatamente señalaba que la "libertad" de la que hablaba ese himno aún no había alcanzado a los indígenas, antes de proseguir con su discurso, y acabar pidiendo a los presentes que le reconocieran como su representante legal a través de sus firmas. Esta entrevista está en el Centro de Investigaciones Históricas José María Arboleda Llorente (Popayán), Sala República (SR), estante P-1, anaquel 1v, sig. 7979.
Castrillón, El indio Quintín Lame, p. 95.
Espinosa Arango, "Manuel Quintín Lame", 408; Vega Cantor, Renán. Gente muy rebelde, vol. 2: Indígenas, campesinos y protestas agrarias, Bogotá: Ediciones Pensamiento Crítico, 2002, p. 2.
El Espectador, 24 julio 1924, transcita en López de Rey, Alina. Un líder y su causa: Quintín Lame, Popayán: Academia de Historia del Cauca, 1987, pp. 65-67. Además, asegura ser tataranieto del histórico y mítico cacique nasa del siglo XVIII, Juan Tama de la Estrella. Lame, Los pensamientos del indio, p. 159.
Castrillón, El indio Quintín Lame, pp. 98-99.
Oficio 2007, Ministerio de Gobierno, Bogotá, a Manuel Quintín Lame (presente), 18 noviembre 1914. Fotocopiado y transcrito en López de Rey, Un líder y su causa, pp. 39-41. El 11 de noviembre de 1914, el senador por Boyacá Manuel Dávila Flórez presentó un proyecto de ley que derogaba casi todos los artículos de la Ley 55 de 1905, que ordenaba a los distritos municipales, corregimientos y aldeas a devolver a "sus respectivas tribus" las tierras de resguardo que les hubiesen quitado; y que ponía en manos del gobierno central o "la Nación" el costo de la representación legal de las comunidades o cabildos indígenas que tuviesen que ir a los tribunales para defender sus tierras. El proyecto pasó en el senado, y fue enviado a una comisión legislativa que entre otros documentos, tenía ante sí un memorial enviado por Quintín Lame al Presidente de la nación el 7 de septiembre de 1914. Basándose en este memorial, la comisión hizo una serie de recomendaciones a favor de los derechos y propiedades indígenas (que serían recordados por un memorial de indígenas quintinistas de 1919), pero el proyecto finalmente no se convirtió en ley. Biblioteca Luis Ángel Arango (BLAA, Bogotá), Colección de Libros Raros y Manuscritos (LRM) 12788, Misc. 917/2: Colombia, "Proyecto de ley que deroga algunas disposiciones de la 55 de 1905 y por la cual se dictan obras relativas a los resguardos de indígenas, e informe sobre dicho proyecto", Bogotá: Imprenta Nacional, 1914.
"Este Consejo recuerda al Supremo Consejo de Indias que era el alto tribunal de justicia que rigió en España en el siglo XV, bajo el cual se guardaba y se protegía todos los intereses de América […]. En fin el dicho Consejo de Indias de nuestra patria, se encarga de guardar y hacer guardar, respetar y hacer respetar, cumplir y hacer cumplir las leyes y demás bienes y costumbres que existen de los indígenas de la república, como a favor y completo bienestar de nuestros cabildos en cumplimiento de nuestros deberes". Archivo General de la Nación (AGN-Bogotá), Seción República (SR), Ministro de Gobierno, Sección 4, Tomo 137 (1920), ff. 17-20. El Consejo sustituyó así a la Junta Indígena, creada por Manuel Quintín Lame desde su encarcelamiento en Popayán y presidida por José Gonzalo Sánchez, que duró tan solo un año (1919-1920).
El manuscrito fue publicado por primera vez como Lame, Manuel Quintín. En defensa de mi raza. Bogotá: Rosca de Investigación y Acción Social, 1971, con una introducción y notas al pie de Gonzalo Castillo Cárdenas. Castillo, sacerdote y antropólogo que estuvo acompañando e investigando a las comunidades indígenas del Tolima, fue confiado por el cabildo de Ortega el manuscrito de Lame, y su transcripción es la que se ha usado en casi todo estudio posterior. Dos años más tarde, una versión editada y resumida saldría a la luz como Lame, Las luchas del indio que bajó de la montaña al valle de la civilización, Bogotá: Comité de Defensa del Indio, 1973. La versión utilizada en este artículo corresponde a Lame, Manuel Quintín. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas, ed. Cristóbal Gnecco. Popayán: Biblioteca del Gran Cauca, 2004.
Lame, Los pensamientos del indio, p. 143.
Lame, Los pensamientos del indio,Ibid., p. 248.
Lame, Los pensamientos del indio, Ibid., p. 155.
Lame, Los pensamientos del indio, Ibid., p. 220.
Lame, Los pensamientos del indio, Ibid., p. 208.
Lame, Colombia, circular núm. 1 (Popayán: Imprenta del Cauca Liberal, julio 1919). Fotocopiada en López de Rey, Un líder y su causa, p. 73.
Lame, Los pensamientos del indio, p. 142.
Rafael Núñez, el principal político regeneracionista, llegó a escribir que la Nueva Granada "no es una nación, sino un conjunto de nacionalidades". Citado en Laguado Duca, Pragmatismo y voluntad, p. 124.
Laguado Duca, Pragmatismo y voluntad, p. 131.
Para casos latinoamericanos en general, véanse Stepan, Nancy. The Hour of Eugenics: Race, Gender, and Nation in Latin America, Ithaca: Cornell University Press, 1991; De la Cadena, Marisol, ed., Formaciones de indianidad: articulaciones raciales, mestizaje y nación en América Latina, Popayán: Envión, 2008; y Appelbaum, Nancy, et. al., Race and Nation in Modern Latin America, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003.
AGN, SR, Min. Gob., Secc. 1, T. 784 (1917), ff. 86: Lame, Luz Indígena en Colombia (hoja suelta), Popayán: Imprentilla Libre, 1 mayo 1916.
Lame, Los pensamientos del indio, 191.
Quintín rara vez hace mención de los negros como un grupo racial distinto. Esto o no es sorprendente en el contexto andino, donde la negritud tiende a ser silenciada, ignorada y/o rechazada en discursos raciales sobre la nación—tanto para Quintín como para los intelectuales nacionalistas, los negros no son portadores de culturas originarias americanas, y por lo tanto, su aportación al "crisol" racial es meramente físico y/o laboral, cuando no rechazado de plano. Véase Cunin, Elisabeth, ed. Mestizaje, diferencia y nación: Lo "negro" en América Central y el Caribe, Ciudad de México: Coedición INAH, UNAM, IRD, CEMCA, 2010 [online: http://www.ird.fr/ afrodesc/IMG/pdf/MestizajeNacionIntroIndice2.pdf, consultado el 12 de mayo de 2014].
Scott, James C., Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts, New Haven: Yale University Press, 1991, pp. 42-43.
Una lista no exhaustiva de lugares donde Lame menciona ese odio y envidia incluiría las páginas 141; 144-146; 151; 156; 171 de Lame, "Los pensamientos del indio".
Ibid.,Lame, Los pensamientos del indio, p. 145: "el blanco es enemigo acérrimo del indígena que no golpea la puerta del engaño; que no quiere promesas, que no le vende barato; lo mismo que el empleado público se une con el capitalista latifundista y el abogado para hacerle perder la finca al indígena"; p. 151: "el blanco odia al indígena [a] muerte, porque él de frente están sus labios bañados de sonrisa pero es con el fin de humillarlo […] para poder hacer negocios"; p. 163: "el blanco le roba la finca al indígena, emborrachándolo; haciéndole firmar documentos de débito sin deberle; llevándolo ante los jueves para seguirle la ejecución, y el juez se presta diciéndole a uno: 'es mejor que le pague'; contradice uno: 'pero yo qué le pago si no le debo nada'…" [subrayado añadido]; p. 171: "nosotros los indígenas debemos abandonar y despreciar la dádiva del blanco, el pedantesco palabrerío de 'yo te quiero como de mi casa, como verdadero amigo, y por el cariño que te tengo es que te pido rebaja de lo que me vendes', etc".; y finalmente, p. 175: "el indio no puede ir en compañía de un blanco a un café, a un hotel, a una mesa de convite, por arreglado que esté vestido, el blanco se rebaja ante los suyos, es mirado de los suyos con soberbia, etc. Mucho más cuando el indígena ha penetrado el jardín de la Ciencia y el blanco queda por fuera sin poderlo penetrar […]".
"Estos dos partidos liberal y conservador, han sido los que han arruinado en todas sus partes la propiedad territorial y cultivo de los indígenas naturales de Colombia, y no solo en Colombia, sino en el Perú, el Ecuador, Chile, etc". Lame, "El derecho de la raza indígena en Colombia ante todo", AGN, SR, Min. Gob., Secc. 4, T. 952 (1927), f. 320r. Y nuevamente: "Debemos no ponerle acato señores indígenas colombianos es a la política de negocio que han tenido con nosotros esos dos partidos, Liberal y Conservador". Lame, Los pensamientos del indio, p. 197; y "la política es como las aves de rapiña" que engaña a los "pobres campesinos indígenas…" Lame, Los pensamientos del indio, Ibid., pp. 232-233.
Carta, 11 de enero de 1915, Manuel Quintín Lame a Gregorio Nacianceno e Ignacio Lame. Fotocopiada y transcrita en López de Rey, Un líder y su causa, pp. 42-49; aquí, p. 42 [la autora no especifica la procedencia o referencia de archivo de este documento].
Carta, 28 de enero de 1915, Manuel Quintín Lame al Gobernador de Inzá. Fotocopiada y transcrita en López de Rey, Un líder y su causa, pp. 49-52 [la autora no especifica la procedencia o referencia de archivo de este documento].
Lame, Los pensamientos del indio, p. 176. El formato de lista y la numeración son originales.
Gonzalo Castillo Cárdenas tradujo Los pensamientos del indio para su tesis doctoral, que más tarde publicó como Liberation Theology from Below. The Life and Thought of Manuel Quintín Lame, New York: Orbis Books, 1987.
Lame, Los pensamientos del indio, Ibid., p. 151.
Lame, Los pensamientos del indio, Ibid., pp. 148-149.
López de Rey, Un líder y su causa, p. 73: Lame, Colombia.
AGN, SR, Min. Gob., Secc. 1, T. 784 (1917), ff. 86: Lame, Luz Indígena en Colombia.
Lame, Los pensamientos del indio, p. 191.
Lame, Los pensamientos del indio, Ibid., pp. 158-159. Quintín señala que "ni la cólera de los siglos" ha podido acabar con los jeroglíficos o los fetiches de barro que hicieron los indígenas en Colombia.
"¿Cómo en la oscuridad? Pues en medio de la ineptitud, del analfabetismo o salvajismo de asno montés o del indio que saludaba auchingá, buenos días, acuchimiyú, camine, Guachimiyú, corra, Cuscachí, adiós o hasta mañana, etc., etc". Lame, Los pensamientos del indio,.Ibid., p. 238.
Lame, Los pensamientos del indio,Ibid., p. 239.
Lame, Los pensamientos del indio,Ibid., p. 201, nota 34 del editor (Castillo, Gonzalo).
Lame, Los pensamientos del indio,Ibid., p. 157.
Lame, Los pensamientos del indio,Ibid., p. 164.
AGN, SR, Min. Gob., Secc. 4, T. 107 (1914), f. 86: memorial de Manuel Quintín Lame al Ministro de Gobierno.
Lame, Los pensamientos del indio,Ibid., p. 145.
"Ahí está el patriotismo de Santa Rita de Cacia, quien por su patriotismo de fe tomó el nombre Santa Rita de los Imposibles; allá está el nombre de Santa Rosalía de Palermo, como también está el nombre y la caridad de un San Isidro cultivador, de un San Roque médico y yerbatero, y así sucesivamente…" Lame, Los pensamientos del indio, p. 184.
Quintín asegura que 1932 se ofreció a dirigir 5,000 indígenas al Amazonas a defender a Colombia en la guerra contra Perú al Presidente Olaya Herrera, "flotando con heroísmo las sienes de nuestra patria con la bandera tricolor…" Lame, Los pensamientos del indio, 196-197. Esta breve guerra comenzó con la ocupación de los pueblos de Leticia y Tarapacá por un grupo de ciudadanos peruanos armados el 1 de septiembre de 1932, y terminó el 25 de junio de 1933 antes de que los ejércitos de cada país se enfrentaran propiamente en el campo de batalla.
De esta forma, Guillermo Valencia era menos patriótico que Quintín mismo, puesto que Valencia se oponía a los derechos indígenas. La respuesta de Quintín a un telegrama insultante publicado por Guillermo Valencia en el periódico El Domingo decía así: "si la pluma del Doctor Guillermo Valencia sirve para escribir Anarcos [el poema más famoso de Valencia, una épica o loa patriótica] la pluma del indio Manuel Quintín Lame servirá para defender a Colombia". Lame, Los pensamientos del indio, p. 153.
Lame, Los pensamientos del indio, p. 195.
Sánchez, José Gonzalo, et.al., La conciencia social (Popayán: Imprenta del Cauca Liberal, julio 1919). Fotocopiada en López de Rey, Un líder y su causa, p. 74 [cursiva en el original].
Arboleda, Sergio. La República en la América Española (Bogotá: Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1951), p. 272; citado en Laguada, Pragmatismo y voluntad, p. 156.
En 1992 la Corte Constitucional declaró inconstitucionales varios de los artículos del concordato vigente—incluido el que facilitaba el establecimiento de misiones para la evangelización de grupos indígenas—por lo cual este tuvo que ser reformado.
González, David. Los paeces o Genocidio y lucha indígena en Colombia, Medellín: Editorial Rueda Suelta, s.f.
Espinosa Arango, Mónica. La civilización montés: La visión india y el trasegar de Manuel Quintín Lame, Bogotá: Universidad de los Andes, Departamento de Historia, Centro de Estudios Socioculturales, 2009, pp. 168-170.
Espinosa Arango, La civilización montés, Ibid.
Lame, Los pensamientos del indio, p. 156.
Lame, Los pensamientos del indio,Ibid., pp. 219-220.
Lame, Los pensamientos del indio,Ibid., p. 233.
Lame, Los pensamientos del indio,Ibid., p. 221.
"La noción de colonialidad del poder fue el término dispuesto por [el sociólogo peruano Aníbal] Quijano para caracterizar un patrón de dominación global propio del sistema-mundo moderno/capitalista originado con el colonialismo europeo a principios del siglo XVI". Quintero, Pablo. "Notas sobre la teoría de la colonialidad del poder y la Estructuración de la sociedad en América Latina". Papeles de Trabajo Nº19 (junio 2010). Centro de Estudios Interdisciplinarios en Etnolingüística y Antropología Socio-Cultural [online: http://reflexionesdecoloniales.files.wordpress.com/2013/04/notas-sobre-la-teorc3ada-de-la-colonialidad.pdf, consultado el 15 de mayo de 2014].
El 'patriotismo de la fe': la doctrina política y religiosa de Manuel Quintín Lame (Colombia, 1880-1967)
Yesenia Pumarada Cruz, Ph. D.
Artículo presentado en el simposio 007:
Los católicos y sus proyectos alternativos de nación en Latinoamérica
Congreso XIV
de la Asociación de Historiadores Latinoamericanistas Europeos AHILA
9 a 12 septiembre 2014
Berlín
Índice
Introducción 3
Contexto geográfico y demográfico 4
Vida, pasión y periplo de Manuel Quintín Lame 6
Quintinismo en acción 8
Tolima y el lamismo 10
La doctrina 12
Unidad nacional, dualidad racial 14
La modernidad lamista: fe y patriotismo 18
Lame y el catolicismo: choques y encuentros 23
A modo de conclusión 28
Bibliografía 31
Introducción
"… la virtud del patriotismo,
engrandecido hasta el sacrificio,
[es] la suprema filantropía del cristiano".
José María Samper
Es un tópico que cada historiador crea que su objeto de estudio es excepcional, pero no por ello es menos cierto. Por esto me atrevo a decir que la historia política colombiana del siglo XIX es un tanto excepcional en el contexto latinoamericano. Tras la primera década de existencia independiente, no hubo gobiernos de caudillos militares hasta mediados de siglo XX. La legalidad, el orden y las formas republicanas, las elecciones, y la ciudadanía, eran elementos tan sacralizados para los colombianos en el poder como la religión católica. De hecho, las ocho guerras civiles nacionales en las que los colombianos lucharon unos contra otros desde su independencia hasta principios de siglo XX, fueron iniciadas o en defensa de la religión, o en la supuesta defensa de la legalidad, o lo que era lo mismo, contra alguna amenaza a la soberanía del pueblo.
Pero a pesar de su excepcionalidad, durante el periodo de intensificación del capitalismo global que toda Latinoamérica vivió de manera intensa entre los años 1880s y 1920s Colombia también se transformó política, social y económicamente. Los hombres que dominaban la política colombiana durante este periodo intentaron hacer políticas que condujeran al afianzamiento definitivo y primordial de la nación, la nacionalidad, y el nacionalismo entre los colombianos. Consideraban que esto era tan fundamental para la consolidación del estado como la expansión de su alcance en términos de infraestructura y hegemonía militar.
Desde un gobierno central dominado por el conservadurismo, la nación colombiana que se debía construir sobre y para (más que por), el "pueblo" estaba fundamentada claramente sobre las raíces culturales hispanas, particularmente el catolicismo y el poder político de la iglesia; los valores familiares y sociales patriarcales, y la lengua española; y su patriotismo debía superar tanto regionalismos como lealtades étnicas o raciales. Sin embargo, había otros proyectos de nación, proyectos esbozados por personas cuya participación política se daba al margen de los grandes partidos—o en sus márgenes internos—y en el caso que nos concierne, al margen incluso de la sociedad mayoritaria y sus elementos identitarios. En este artículo, veremos el proyecto de nación de un líder indígena del suroccidente colombiano que planteaba una muy distinta relación entre nación y estado, redefiniendo así modernidad, indigeneidad, y patria desde una óptica espiritual particular. Ese líder, cuyo nombre fue utilizado incluso por una guerrilla indígena en los años 1980, fue Manuel Quintín Lame.
Contexto geográfico y demográfico
Antes de adentrarnos en el asunto que nos concierne, seguramente será necesario explorar el contexto histórico, político, económico y geográfico dentro del cual Manuel Quintín Lame se formó como dirigente y pensador. En la zona del Gran Cauca, una región que hasta los 1900 había sido la más extensa y rica de Colombia, y cuyos aristócratas habían sido de los más influyentes en la política nacional, los cambios mencionados en la introducción se vivirían de manera intensa. No solo contaba con amplios espacios poblados por pequeñas comunidades indígenas y cimarronas que serían violentamente desplazadas o absorbidas por colonos "blancos"—sino que, a principios de siglo XX, sufrió una desmembración que dejó a la otrora gloriosa ciudad de Popayán como capital de un departamento diminuto, cuya mayoría poblacional era indígena y negra.
Como sucedió en algunas regiones en Latinoamérica que no entraron de lleno al mercado internacional sino hasta finales del siglo XIX, y que experimentaron gran inestabilidad política y económica, en la provincia de Popayán y zonas aledañas, las comunidades indígenas y campesinas se habían adaptado más o menos exitosamente a las nuevas relaciones políticas, económicas y sociales de la independencia. Pero la incipiente modernización, impulsada por el boom del café colombiano y convertida en política estatal, pronto cambiaron esta situación, en particular a través de leyes que supuestamente racionalizaban la titularidad de la propiedad e impulsaban la actividad minera y comercial.
A partir de entonces, miles de indígenas que habían vivido desde hacía dos siglos en comunidades llamadas parcialidades, en territorios de propiedad comunal conocidos como resguardos, se convirtieron en terrajeros—aquellos quienes pagaban con equis número de días de trabajo al mes (llamado terraje) un lote de tierra para vivir y cultivar. Para muchos terrajeros, ese lote, llamado "encierro", era precisamente donde sus abuelos y bisabuelos habían vivido bajo el gobierno de cabildos indígenas desde el periodo colonial tardío. En aquellas comunidades que entre los 1880s y 1930s fueron incorporadas a la economía (y sociedad) nacional por hacendados y colonos "blancos" (una categoría asignada por los indígenas del Cauca a todo no-indígena y no-negro), el terraje pareció substituir el "trabajo personal" que durante la colonia pagaban los indígenas a encomenderos, sacerdotes y autoridades locales.
Pero a pesar de todo, en Cauca siguieron existiendo parcialidades, resguardos y cabildos. Protegidos temporalmente por los preceptos proteccionistas de corte racista y patriarcal de la Ley 89, de 1890, que prohibía la enajenación y división de los resguardos, muchas parcialidades se apresuraron en conocer los entresijos de la ley y asegurar sus títulos coloniales. Así, una porción, pequeña pero significativa del pequeño Departamento estaba en manos indígenas, en especial, de los pueblos Nasa (o Páez), Misak (o Guambiano) y Yanacona. Los Nasa vivían mayormente en una zona montañosa y de difícil acceso en los andes orientales conocida como Tierradentro, con algunas comunidades en áreas circundantes que llamaban Tierrafuera; los Misak eran sus vecinos, en el área más baja y cercana de Silvia; y los Yanacona vivían en el llamado "macizo colombiano", en los andes centrales. De los tres grandes grupos, los Nasa eran los de mayor renombre, por su conocida resistencia durante la conquista, su capacidad de mantener su territorio prácticamente (pero no completamente) fuera de las manos ajenas, y su fama de guerreros, revivida durante las contiendas civiles del siglo XIX. El autoproclamado gobierno de la Regeneración, que consagró en la Constitución de 1886 el proyecto de modernización y consolidación nacional que dirigiría el destino de Colombia durante las próximas cuatro décadas y media, le legó a la Iglesia Católica la labor de "civilizar" a los grupos indígenas denominados "salvajes" que aún habitaban el país. Y entre esos grupos, en su mayoría silvícolas, el gobierno colombiano incluyó también a los Nasa. Los misioneros encargados de la evangelización de las comunidades Nasa dentro de la denominada Prefectura Apostólica de Tierradentro fueron los reverendos padres lazaristas, fuertes críticos de la Ley 89 y futuros enemigos de nuestro protagonista.
Vida, pasión y periplo de Manuel Quintín Lame
Manuel Quintín Lame nació el 26 de octubre de 1880 en la hacienda La Polindara, en la provincia de Popayán, el sexto de los siete hijos de los terrajeros Dolores Chantre y Mariano Lame. Su familia materna era de Polindara "desde tiempo inmemorial", y su padre era nieto de un indígena de Lame, Tierradentro. Quintín y su familia eran por tanto indígenas sin etnicidad particular, puesto que las costumbres y prácticas cotidianas en su familia derivaban de los pueblos Nasa, Misak y Totoró, y eran practicadas dentro del marco cultural de la sociedad hispana de Colombia. Su indigeneidad, por tanto, era una identificación racial que ellos mismos identificaban como tal.
Cuando Manuel Quintín tenía 10 años, el patrón lo hizo su paje, y su trabajo se descontó del terraje de su padre, con lo que este pudo dedicar más tiempo a sus propias cosechas, invertir en ganado, y finalmente comprarse un terreno propio en un municipio vecino. Cuando Quintín tenía 18 años, el nuevo dueño de la hacienda, Ignacio Muñoz, permitió que los terrajeros cultivaran cosechas comerciales fuera de sus encierros, con el objetivo de incentivar el desmonte y cultivo de sus extensas propiedades. Sin embargo, una década más tarde Muñoz y los demás hacendados caucanos aumentaron el terraje y limitaron o suprimieron el derecho a criar animales y sembrar más allá de los encierros. Quienes se resistieron a perder lo que consideraban derechos consuetudinarios, fueron expulsados, muchas veces con violencia, y casi siempre sin recibir una compensación por los cultivos y la casa que dejaban atrás. Las relaciones entre los patronos y los terrajeros, despojadas del "paternalismo" que las había caracterizado hasta entonces, mostraron des entonces la explotación que suponían en toda su crudeza.
Pero antes, Quintín habría de unirse al ejército nacional en 1901 durante la Guerra de los Mil Días, y como asistente personal del General Carlos Albán, viajó hasta Panamá y recibió lecciones de derecho, política e historia nacional. A su regreso al Cauca, sirvió durante los últimos meses de la guerra en los montes y veredas del Cauca indígena, lo que le permitió conocer el universo de los indígenas de resguardo y la relativa autonomía que les brindaba su aislamiento y marginalidad. Terminada la guerra, Quintín solicitó un encierro a Ignacio Muñoz para sí y su joven familia (se había casado durante un permiso militar) cercano al que todavía conservaban sus padres. Durante sus primeros dos años de padre de familia, se dedicó a la compraventa de ganado, por lo que viajó por toda la zona, ampliando el conocimiento y las relaciones adquiridas durante la guerra. Pero las restricciones impuestas a los terrajeros respecto a la cría de animales en las haciendas, añadida a la muerte de su esposa y de sus dos hijos en el plazo de unos meses, sumieron a Quintín en un periodo de desidia que acabaría tan solo con su encuentro con el activismo político.
Quintinismo en acción
Aunque escribió un memorial a las autoridades locales en 1907 pidiendo amparo para sus derechos y los de otros terrajeros de la hacienda de Muñoz, pasaron casi cinco años antes de que Quintín se dedicase de lleno a la lucha por los derechos de los indígenas. Esta lucha combinaría en un principio el envío de peticiones, memoriales y documentos a las autoridades municipales, departamentales y nacionales (e incluso entrevistas y visitas); recopilación de títulos y documentos notariales antiguos en archivos coloniales; denuncias ante los juzgados; organización asamblearia de los terrajeros; destrucción de elementos ilegal o ilegítimamente colocados en tierras indígenas; recogida de firmas y avales que reconocieran a Manuel Quintín Lame como representante legal de las comunidades indígenas del Cauca y partes de Huila y Tolima (aunque visitó y se reunió con comunidades en Nariño y Cundinamarca); y distribución de documentos que explicaban los motivos de la lucha y buscaban la solidaridad de los no-indígenas además de un mayor apoyo entre los indígenas.
Entre 1910 y 1915, Quintín se convirtió en la pesadilla tanto de los grandes hacendados del Cauca indígena como de aquellos colonos con aspiraciones a serlo. En esos años, instados por las "mingas adoctrinadoras" o asambleas convocadas por Quintín y sus "agentes", cientos de terrajeros indígenas se negaron a pagar terraje o a cumplir con las exigencias de sus patronos. Pero sus actos también molestaban a la Prefectura de Tierradentro y los prelados caucanos de la Iglesia Católica, que apoyaban a estos sectores ante la posibilidad de una organización indígena autónoma que prescindiera de la intermediación y dirección de los misioneros. Y es que Quintín, intitulado desde 1912 "Jefe de todos las tribus indígenas de Colombia", pasó de la organización de los terrajeros a la de los indígenas de las comunidades Nasa de Tierradentro y Tierrafuera. La fuerza de las tradiciones políticas del pueblo Nasa y su aparente capacidad de frenar la ambición de las autoridades y colonos blancos respecto a sus tierras llamaron la atención del antiguo terrajero, quien en entrevistas y artículos de prensa aseguraría haber nacido en Tierradentro y ser Páez, o sea, de los más aguerridos "indios bravos" que lucharon contra los españoles.
A partir de 1914, tras una larga estadía de Quintín en la capital del país, y una más corta en varias prisiones del Cauca, la pesadilla pareció volverse realidad: en los pueblos del Cauca indígena grupos liderados por Quintín entraban a las plazas cantando el himno nacional y pronunciando discursos en los que reivindicaban su derecho histórico al territorio y la necesidad de acabar con la explotación y la ilegítima autoridad de los blancos sobre los verdaderos herederos de estas tierras. El dirigente llevaba además cartas y documentos obtenidos en Bogotá de ministros y legisladores, incluyendo un proyecto de ley que revocaba gran parte de la ley 55 de 1905, la cual había facilitado la transferencia de tierras de comunidades indígenas a individuos, órdenes religiosas y parroquias específicas, y las autoridades locales.
Para los no indígenas residentes en la cordillera, el desafío expresado en estas manifestaciones pacíficas era ilegal; y los aperos de trabajo de los indígenas, las varas de mando de los cabildos, y los fuegos artificiales (cohetones) lanzados en algunas ocasiones, fueron representados como armas y ataques que requerían la inmediata intervención armada de vecinos y policías. Quintín es arrestado varias veces por diversos delitos, aunque siempre es puesto en libertad por falta de pruebas, y su fama se acrecienta a medida que se suman seguidores, y sus ideas llegan cada vez a más personas a través de volantes repartidos en los mercados y medios de prensa afines. El clima de tensiones raciales y violencia inminente reventó a principios de noviembre de 1916, cuando los vecinos, avisados por el propio Quintín que habría una manifestación en la plaza, recibieron a los indígenas a tiros, causando la muerte de siete quintinistas y el repliegue de los demás a lo largo y ancho de Tierradentro. Quintín estuvo fugitivo durante seis meses, acompañado de decenas de indígenas, y sus seguidores realizaron varias incursiones armadas en haciendas de la zona para aprovisionarse. Tras ser apresado, pasó casi cuatro años en prisión, uno de ellos en absoluto aislamiento y con grilletes en los pies. A su salida, fue exiliado de facto del Cauca, a pesar de que el exilio de un departamento era inconstitucional.
Tolima y el lamismo
Pero Quintín Lame no desistió: acogido por los indígenas de la zona centro-sur de Tolima—en particular por las diversas comunidades que componían el antiguo resguardo de Ortega y Chaparral—y coqueteando por un tiempo con el Partido Socialista Revolucionario (futuro Partido Comunista de Colombia), continuó su lucha. Desde un principio, el Lamismo (que así se llamaría el movimiento en el Tolima) siguió pautas distintas al quintinismo del Cauca. Evitando tanto la confrontación directa como las alianzas con políticos blancos, durante los años 1920 Quintín y sus colaboradores se decantaron por crear una sociedad indígena moderna al margen de la sociedad blanca mayoritaria, y presentar candidatos indígenas a la Asamblea legislativa nacional, a la par que continuaban luchando en los tribunales y ante las autoridades nacionales por los derechos y las propiedades de los indígenas.
Para lograr el primer fin, organizaron un órgano de gobierno indígena que imitaba en nombre al Supremo Consejo de Indias, y que lo hubiese imitado también en funciones si hubiese sido posible. Además, erigieron una capital política y administrativa —San José de Indias—en la cual llevaban a cabo las principales reuniones y asambleas. Finalmente, construyeron hasta tres escuelas en comunidades indígenas donde enseñaban tanto a niños como a adultos los rudimentos básicos de la lectura y la escritura en castellano; historia indígena e historia nacional; y elementos de la llamada "doctrina" lamista. Pero estos establecimientos fueron quemados y destruidos por grupos armados a las órdenes de hacendados y autoridades locales, y la capital fue atacada varias veces. La violencia también entorpeció la consecución del segundo objetivo, la presentación de candidatos indígenas independientes. Los hacendados y autoridades locales asesinaban y atacaban a los indígenas en supuestas actuaciones contra alzamientos lamistas con absoluta impunidad, con lo que no parecía posible que los indígenas se enfrentasen solos ante quienes ostentaban el poder político y económico del país.
Conscientes de esta limitación, y sin renunciar a la independencia del movimiento, Quintín sostuvo una breve alianza con el Partido Socialista Revolucionario de Colombia, el cual integró en su programa el llamado "problema indígena" desde su fundación. Pero esto no hizo sino agudizar el ensañamiento de los poderes locales, sin proveerles a los indígenas ningún apoyo más allá del simbólico que le daba la prensa marxista. Finalmente, la postura anticatólica y antinacionalista del Partido, sumada a su creciente centralización y ortodoxia, alejaron a Manuel Quintín Lame y a los lamistas en general, pero no sin antes llevarse, por así decirlo, a José Gonzalo Sánchez, el más íntimo y valioso colaborador de Quintín, quien lo había seguido y acompañado desde hacía una década.
Pero a pesar de la resistencia letal de los blancos tolimenses, y de ciertos vaivenes políticos que incluyeron el apoyo a un candidato conservador en las elecciones de 1930, en 1939 Quintín Lame consiguió que el gobierno central decretara la restitución del Gran Resguardo de Ortega y Chaparral. Ese mismo año, el líder decidió plasmar por escrito lo que él y sus seguidores llamaban "la doctrina" que había permitido ese triunfo, y surgió su obra culmen, Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Consciente de que los proyectos y creencias políticas de Manuel Quintín Lame, como los de cualquier persona normal, no permanecieron inmutables durante toda su vida, es el ideario contenido en este texto la "doctrina" que se analizará en este artículo—y no las ideas y planes posteriores de nuestro pensador, enmarcados primero por el periodo de La Violencia, y más tarde por la frustración y rabia de quien ve todos sus logros perdidos.
La doctrina
Cuando en 1939 Quintín escribe Los pensamientos, lo hace para que su texto sirva "de horizonte en medio de la oscuridad para las generaciones que duermen en esos inmensos campos que tiene la Naturaleza Divina". Si los indígenas aprenden lo que "el indiecito"—como se refiere sarcásticamente a sí mismo cuando quiere recalcar su sabiduría—les intenta enseñar,
"una columna formará un puñado de indígenas el día de mañana para reivindicar sus derechos, como reivindicó Dios la humanidad; es decir, la rescató de la tiranía del demonio; así rescatará la raza indígena sus derechos en Colombia y quedará el blanco de arrendatario del indígena, de esos indígenas que duermen todavía en el pensamiento de Dios…"
El texto muestra por tanto el camino a la transformación de Colombia de una nación dirigida por blancos para su beneficio, a una nación en la cual la justicia divina, que opera a través de lo que Quintín llama la "ley de la compensación", habrá puesto a cada raza en su sitio. Esta ley "es la justicia vengadora", por la cual Dios premia a los "hombres de buena voluntad" y castiga a quienes han obrado mal contra sus hermanos, pues "el tiempo recoge en su guante todos los actos del hombre", y "todos aquellos poderosos serán confundidos en medio del lecho de la desgracia, porque Dios tarda pero no olvida a nadie".
En su lucha por los derechos indígenas, Quintín siempre tuvo claro que la estructura misma del estado colombiano tenía que cambiar, puesto que estaba fundamentada en una ideología racista que reproducía en el presente los efectos de la conquista y colonización de los indígenas. Pero el proyecto político alternativo de Quintín iba más allá de construir una nación moderna con una ciudadanía plena de derechos políticos, sociales y económicos sin que su identidad étnica o racial o su clase socioeconómica fuese fuente de limitaciones; y también iba más allá de construir una nación católica que se ciñera a la moral, ritualidad y religiosidad popular de ciertos sectores (en este caso indígena). Aunando aspectos de ambos, la nación imaginada de Manuel Quintín Lame proponía una alternativa a la modernidad en sí misma—a su nación-estado, a su visión racionalista y mecanicista del ser humano y de la naturaleza, a su jerarquía racial coronada por los europeos y sus descendientes. Al mismo tiempo, supone un proyecto católico de nación que, al margen de la lealtad presupuesta al propio país, sus instituciones y sus símbolos, está basado en la creencia que la justicia divina acompaña a la raza indígena por ser ésta la más necesitada del amparo de Dios—"porque el libertador de la humanidad vino fue por los pobres infelices"—y la más capaz de conocer sus misterios a través de su comunión con la Naturaleza.
Unidad nacional, dualidad racial
Los preceptos que la nación colombiana debía de alcanzar habían quedado plasmados en la constitución de 1886, y estaban resumidos en la frase "una nación, una raza, un dios". Una nación, porque la diversidad geográfica, cultural y social, sumada al autonomismo de algunos ciudadanos de ciertas regiones, preocupaban a los políticos nacionalistas de los dos grandes partidos, que entendían que en Colombia no había aún una identidad nacional consolidada. Una raza, porque se pensaba que la existencia de pueblos indígenas y de comunidades negras aislados o separados de la sociedad mayoritaria era otro impedimento al progreso nacional, y era necesario integrar a esos grupos en la mayoría mestiza tanto racial como culturalmente, o sea, asimilándolos a la cultura hispana que era la base más fundamental de la colombiana. Y un dios, porque los regeneracionistas estaban convencidos de que la religión católica era lo único que podía vertebrar la unidad entre los colombianos, superando diferencias políticas, históricas, raciales y etnográficas; y elevar el nivel cultural e intelectual de aquellos que, por falta de educación y oportunidades económicas, se hallaban en un estado de "barbarie".
Para Quintín, lo de una nación y un dios no constituía problema alguno, aunque en su momento miembros de la Iglesia Católica y políticos colombianos lo acusaran de intentar dividir el país y predicar ideas anti-cristianas entre los indígenas. Como veremos, el proyecto alternativo de Quintín conllevaba una lealtad incontestable a la nación, a la patria, a sus símbolos y a sus gestas. Pero su doctrina redefinía patria, identidad y conciencia nacional, patriotismo y lealtad a la nación, desde un prisma religioso, espiritual, católico. Estos términos, vistos por él, estaban íntimamente relacionados con el amor de Dios, la caridad cristiana, y el triunfo de la "ciencia verdadera", que a su vez dependía de que la raza indígena alcanzase el sitial que le correspondía en Colombia (y en el mundo). Por tanto, Quintín rechazaría de plano (aunque nunca hizo referencia directa ni a este lema ni a la constitución de 1886), el que Colombia estuviese compuesta por "una raza", puesto que eso suponía el final de la raza indígena en Colombia.
Mientras Quintín Lame intentaba organizar a indígenas terrajeros y de resguardo en Cauca, el llamado racismo científico arrasaba aún entre académicos y pensadores (blancos) de Europa y Estados Unidos. En Latinoamérica, la mayoría de los intelectuales y políticos atenuaban los preceptos genetistas de estas teorías científicas, y objetaban las hipótesis que señalaban que la mezcla racial generaba corrupción y retraso. Quintín compartía la visión "racista" que atribuía el comportamiento de los miembros de grupos fenotípica y culturalmente distintos a la "sangre" (o sea, a la genética), pero rechazaba el que la inteligencia o valía de un individuo estuviese determinada por su raza, asegurando que "… en el mundo no hay un hombre superior a otro, porque la Constitución del hombre es una misma en la materia intelectual…" De hecho, los blancos han difundido la idea de que eran superiores porque así
"[e]l indio por confiado le ha entregado todo al blanco sin saber la supremacía de su inteligencia. Allá se encuentra la historia de los indios Vedas; allá se encuentra la historia de los indios egipcios; allá se encuentra la historia de los indios japoneses; las pagodas de la India arrojan un conocimiento el que no lo tiene ni lo tendrá el médico blanco…"
Así, las diferencias fundamentales (de sangre) en el carácter y motivación de cada una de las dos razas que describe Quintín, no responden a una jerarquía de superioridad o inferioridad. Como deja plasmado a lo largo de Los pensamientos, Quintín creía que los indígenas eran más espirituales, y los blancos más materialistas; los indígenas eran más industriosos y trabajadores, y los blancos veían el trabajo físico como una deshonra; los indígenas tenían mayor capacidad para comprender los misterios de la Naturaleza; y los blancos entendían mejor la instrucción que provenía de libros y fórmulas.
Pero el problema no era que conviviesen razas tan distintas en la nación colombiana, sino que la relación entre éstas fuera antagónica. El indígena, por ejemplo, "nunca se olvida del blanco que le pagó a su padre de obra y lo ultrajó de palabra, a su hermano, a su esposa; él no dice nada, pero en el interior conserva el pensamiento del gallo de pelea y se venga haciéndole salir una úlcera en que dicen en su lenguaje algunas personas maleficio". Como "débiles", el arma principal que tenían a su mano los indígenas parecía ser la "agresión mágica" identificada como tal por James S. Scott entre todos los pueblos campesinos. Por su parte, los blancos sentían odio y envidia hacia los indígenas, y buscaban engañarles para quitarle las tierras y culminar así el despojo comenzado el 12 de octubre de 1492.
Era importante dejar claro que los indígenas no podían confiar en los blancos, mucho menos en aquellos que les ofrecían amistad o apoyo, como los abogados y empleados públicos por un lado, y los políticos por el otro. Sin embargo, en la sociedad colombiana tal y como estaba constituida, los indígenas se veían obligados a depender precisamente de esos profesionales perversos. Para solucionar esa paradoja, Quintín concluyó que la convivencia de blancos e indígenas en la nación colombiana solo podría llegar a ser justa—y por lo tanto, acorde con los preceptos cristianos—si los indígenas tenían una representación política autónoma.
Esta idea ya la había barajado en la década de 1910, como muestra la carta que les escribió a sus hermanos Gregorio Nacianceno e Ignacio Lame en la que les hablaba de celebrar una gran asamblea donde declarar la "independencia de la raza amarilla [de] la blanca". En aquel momento, Quintín quiso construir un territorio indígena autónomo sujeto al gobierno central, en la amplia zona de mayoría indígena del Cauca, Huila y Tolima, que sería gobernado por él como Jefe Supremo y una junta de representantes de distritos electos por los cabildos. Diez años más tarde, Quintín y sus seguidores en Tolima intentaron crear un partido indígena, pero la violencia ejercida contra ellos por vecinos y autoridades de la zona (violencia que se cobró la vida de decenas de indígenas y por la cual tan solo Quintín fue acusado y juzgado) los hizo desistir de esa vía. Ya en 1939, el plan político que manejaba nuestro líder era simultáneamente más sencillo y más complejo. Más sencillo, porque el nivel de autonomía que defendía era el resguardo gobernado por su cabildo, figuras ambas que estaban contempladas por la legislación nacional; pero más complejo, porque para asegurar el cumplimiento de esa legislación que reconocía y protegía a los resguardos, era necesario que "el indígena colombiano" tuviera
"su representación, 1º, en el Senado de la República y en la Cámara baja, en las Asambleas departamentales y en los Consejos Municipales por las razones siguientes:
Porque el Legislador da órdenes contrarias, dicta leyes contra la propiedad comunal de nosotros los indígenas por nuestra ignorancia;
El Legislador ordena que repartamos nuestros terrenos de Resguardos, pero no dice que el blanco que tiene sus latifundios también los reparta; porque así como se ordena por medio de leyes a una raza débil reparta lo suyo, también debe ordenarse a una raza fuerte por su inteligencia y astucia, y
Es el medio más apropiado que debe tener nuestra raza proscrita y abandonada por la Civilización Colombiana".
Como vemos, el sistema de dualidad racial que proponía Quintín no nacía de un deseo milenarista de retornar a un estado pre-occidental, con formas de gobierno autóctonas, ni suponía un distanciamiento de la política nacional. Pero conllevaba una integración política y cultural distinta a la propuesta por el regeneracionismo que buscaba un mestizaje bajo la herencia hispana, pues la doctrina lamista aseguraba la reproducción de la identidad indígena dentro de la nacionalidad colombiana, pero bajo condiciones de justicia cristiana. Con una visión preclara, Quintín veía que la deseada nación moderna perpetuaba la violencia de la conquista y la colonización. Y su proyecto para combatirla combinaba nociones de la modernidad occidental con elementos que le eran contrarios. Entre los primeros estaban el racismo, aunque invertido; el nacionalismo y la nación estado, redefinidos; y una creencia en la labor salvífica de la educación, aunque entrelazada con el aprendizaje "informal" de la experiencia y la meditación. Y entre los segundos, la superioridad de la espiritualidad y la revelación como fuentes del conocimiento verdadero y una cierta "teología de la liberación".
La modernidad lamista: fe y patriotismo
A pesar de enorgullecerse por su propia capacidad de conocer la Naturaleza, que "es el Libro de Dios", y de poder "interpretar el pensamiento de la hormiga", que "es el mismo del cóndor" y leer en el "bosque solitario [el] Libro de los Amores, el libro de la Filosofía; porque ahí está la verdadera poesía, la verdadera Literatura…", Quintín Lame se sabía distinto a los demás, "porque yo he sido y soy el hombre invencible, en medio de los llamados, he sido el escogido, predestinado por mano de Dios". El resto de los indígenas tenían que ser instruidos, no solo para defender sus derechos, sus propiedades y su valía personal ante quienes tenían acceso a la instrucción escolar e incluso universitaria, sino para acceder a los puestos políticos desde los cuales luchar por los intereses de sus comunidades. Así ya no tendría que lamentarse, como lo hizo en 1916, que "no hay un filósofo, un periodista ni un poeta que en sus composiciones o discursos haya hablado a favor de esta pobre y desgraciada raza indígena", puesto que
"se levantará un puñado de hombres indígenas el día de mañana y tomarán los pupitres, los estrados, las sesiones jurídicas porque la inteligencia de la raza indígena supera, y superará extraordinariamente la inteligencia del blanco por medio de una fe muy alta en la forma establecida y demostrada en esta obra".
Y para que eso sucediera, parte fundamental de la instrucción que debían de recibir los indígenas tras la alfabetización, era la propia doctrina plasmada en Los pensamientos del indio, puesto que ella ponía a disposición de los indígenas del presente y del futuro el conocimiento social, legal, y espiritual que necesitaban para hacer cumplir la Ley de la Compensación—y así triunfar sobre sus enemigos.
Pero la instrucción, la alfabetización, los estudios que Quintín deseaba para sus compañeros indígenas, no deberían fomentar o tolerar la "diversidad" étnica del país. A pesar de presentar al indígena como intelectualmente igual, e incluso superior, al blanco; a pesar de alabar los logros de distintas culturas "indias" a lo largo del mundo, incluyendo los de Colombia; a pesar de las muestras de orgullo que parecía generarle el pueblo Páez, con el cual se identificaba, el dirigente parecía considerar a las lenguas indígenas como elementos del pasado precristiano que los indígenas debían superar. Tan así, que considera que los indígenas que usan sus lenguas nativas viven en la oscuridad. Él también vivía en ella, hasta que
"la sombra misteriosa de Jehová se convirtió en rayo de luz […] haciéndome comprender que ya no existía el salvajismo, la ineptitud, y que ya no era el asno montés, sino el indio aficionado que debía conocer los destinos que encierran el Misterio de la vida del hombre".
El rechazo de los "dialectos" no amenazaba la continuidad de la identidad indígena, puesto que esta era una identidad racial y no cultural: lo que se llevaba en la sangre no se perdía simplemente por cambiar de lengua. Además, Quintín había crecido en una familia hispanoparlante en la cual solo el padre y el abuelo paterno utilizaban vocablos del nasa yuwe: el que las lenguas indígenas fueran equivalentes a las lenguas no indígenas ni siquiera parece pasarle por la cabeza. Definitivamente no está en ninguno de sus decenas de memoriales o cartas, y mucho menos en sus publicaciones o ensayos: la doctrina lamista no resistía el que el español, una lengua ajena a las Américas, fuera un elemento esencial de la nación colombiana. Por el contrario, la doctrina fomentaba la desaparición de las lenguas indígenas; y al menos en términos logísticos, políticos y organizativos, esta desaparición, acompañada de la alfabetización en español, era mucho más deseable que la atávica diversidad lingüística, y como homogeneización provocada por el dominio de una lengua o elemento cultural europeo globalizado mediante la colonización, semejante desaparición estaba acorde con los preceptos de la modernidad occidental.
La doctrina no le dedica mucho tiempo a las religiones indígenas. Y es que así como la distancia entre un indígena y la civilización (y por ende, la "colombianización") se podía medir en su grado de dominio de la lengua española, la presencia de elementos religiosos autóctonos en el catolicismo indígena no constituía una señal de salvajismo o ignorancia. De hecho, como señala Gonzalo Castillo en una nota al pie en su edición original de Los pensamientos, Quintín entremezcla mitos católicos y precolombinos de manera diversa y sin ver en esto problema alguno. En ocasiones "establec[e] una identificación o correspondencia", como cuando afirma que "Jehová o Dios o sea el verdadero Muschca". En otros casos, menciona las dos tradiciones sin integrarlas: "la viejecita Ollo", mujer "que no era hija de mujer", sale junto a la Virgen "sin pecado concebida", como personajes distintos. Pero no siempre mantiene esa diferenciación, pues a pesar de asegurar que Ollo apareció en México trescientos años antes del 12 de octubre de 1492 para enseñarle a los indígenas sus lenguas, intercambia a esta divinidad con la virgen madre de Dios: por ejemplo, al afirmar a veces que la "imagen de [su] pensamiento" es Ollo, "enviada de la Naturaleza", y otras que esa imagen es "la Inmaculada madre del creador, fuente de la sabiduría".
Ya hemos visto que la revelación que recibe y que le abre los ojos a su rol de líder, de maestro, de dirigente— "Apóstol de [su] raza", el escogido, un "predestinado del Señor", "la espada de Dios", etc.—también le muestra que no debe ya hablar con los vocablos autóctonos que lo marcan como un asno, un analfabeta. Ha pasado de ser un indígena salvaje a un indígena "civilizado", o mejor dicho, "civilizador". La revelación divina, la experiencia mística de Quintín, según él mismo describe, comienza con su vida "en el monte" y "en las selvas", contemplando y viviendo con "los tres reinos" (el animal, el mineral y el vegetal) y escuchando la verdadera poesía y la verdadera literatura en los "cantos" de las aves y en el libro de la Ciencia, de la Naturaleza. Pero se completa a través del sufrimiento, tras "cruzar dos ríos, uno de lágrimas y uno de sangre", y estar en un calabozo incomunicado y con grilletes en los pies durante más de un año: ahí se apareció el "águila de [su] pensamiento", el Gigante de su pensamiento, ahí conoció la verdad en la presencia de la Reina de la Sabiduría que le habló y le mostró el camino que debería seguir. Ese camino llevaría a la raza indígena a una merecida igualdad política y legal con el resto de los colombianos, pues con educación, representación política propia, y la lucha incansable por sus tierras y sus derechos, la justicia divina o la Ley de la Compensación haría triunfar al verdadero patriotismo.
La doctrina lamista relacionaba los conceptos de patria, país y nación con Colombia como entidad física (geográfica), pero no los de nacionalismo y patriotismo. Centrados en torno a la devoción a ciertos ideales y símbolos que el propio estado había fomentado en un vocabulario místico-doctrinario que sacralizaba lo político—gloria, libertad, sacrificio, heroísmo, lealtad, martirio, el pueblo, la bandera, el himno nacional, etc. —el patriotismo y el nacionalismo de Quintín tenían más que ver con sacrificarse uno mismo por un bien mayor, no solo por el país.
Así, había un patriotismo de fe practicado por los santos de la Iglesia. Había un patriotismo asociado con la defensa de la nación ante agresiones extranjeras. Y había un patriotismo asociado a la defensa de los derechos indígenas. Aquellos que luchaban o habían luchado por los pueblos indígenas, por los derechos que estaban inscritos en las leyes del país, acordes al cristianismo, y reiterados por las autoridades centrales y los tribunales, eran verdaderos patriotas. Por el contrario, quienes pisoteaban los derechos indígenas en pro de sus intereses, estaban violando las leyes de la nación, que eran además reflejo de las leyes de Dios y de las leyes de la Naturaleza, por lo que eran simultáneamente antipatrióticos y anticristianos. Por esto, patriotas cristianos indigenistas, sin importar su lugar de origen o residencia, formaban la conciencia nacional histórica de Colombia,
"un parque glorioso donde se ha escapado el indígena hasta hoy de nuestros enemigos perseguidores de nuestros bienes; allá está la inteligencia de Don José María Mallarino y de Don José Manuel Pontón en el año de 1906 y también la inteligencia del Papa San Pioquinto en favor de los Resguardos de Indígenas en el Valle de Poenza, hoy Popayán (…) allá está la defensa de los indígenas de Fray Bartolomé de las Casas (…) ahí está el pensamiento de defensa del Libertador Simón Bolívar en favor de los indígenas de Pasto…"
Según esto, un papa europeo del siglo dieciséis representaba la Conciencia Nacional de Colombia tanto como Simón Bolívar, porque ambos (según Quintín) habían defendido a los indígenas de Colombia.
Lame y el catolicismo: choques y encuentros
Dicho en las palabras de José Gonzalo Sánchez, quien había recibido más educación formal que Quintín y se expresaba de una manera más parecida a la nuestra, el paradójico modelo católico lamista para la nación moderna colombiana no suena tan ajeno ni tan "alternativo":
"La Legislación y los Gobiernos de todos los países cultos y civilizados, inspirándose en los preceptos de la caridad cristiana, han contribuido también a enseñar al que no sabe, vestir al desnudo, dar de comer al hambriento, perdonar las injurias y guiar al prójimo como a nosotros mismos, por lo cual, si a nuestros rústicos caseríos se nos hubiera llevado en los últimos treinta años más educación, más instrucción, y más caridad, habría derecho a exigirnos un estricto cumplimiento de los deberes morales y sociales, los que, sin culpa nuestra, no conocemos lo bastante".
De hecho, Sánchez describe al "estado de bienestar" que todos conocemos hoy, aunque utilizando conceptos propios a la doctrina católica. También coincide con la conclusión a la que en su día llegó el intelectual de Popayán Sergio Arboleda respecto a la "desigualdad" legal que era necesaria aplicar para ser equitativos con ciertas comunidades que habitaban el país sin estar, sin embargo, integrados en sus instituciones:
"No todas las secciones de una nación pueden gozar de igual suma de libertad municipal: ésta debe ser proporcional al grado de civilización. Pueblos atrasados, que habiten en escaso número territorios extensos y que hayan decaído hasta la vida salvaje, deben ser sometidos de preferencia a un régimen teocrático: a los sacerdotes o misioneros, toca ejercer en ellos el principal poder, y las autoridades políticas y civiles reducirse a darles protección y a impedir los abusos que pudieran cometer".
Como vemos, tanto la doctrina lamista expresada por Sánchez como la doctrina regeneracionista de Arboleda coincidían en la necesidad de abordar la marginación de ciertas comunidades que, valga la redundancia, estaban al margen de los avances traídos por la modernidad y/o la civilización. Estos eran, principalmente, educación y bienestar económico básicos. Solo tras asegurarle eso, las personas de esas comunidades podrían "alcanzar" a sus conciudadanos.
Pero hay otra coincidencia en sus planteamientos que resulta menos evidentemente: la importancia del catolicismo para el funcionamiento de la nación. Sin embargo, desde perspectivas significativamente diferentes. Para Arboleda, la Iglesia Católica debería gobernar las comunidades indígenas a la vez que va evangelizándolos y adaptando su cultura para poder volverse partícipes completos del sistema nacional moderno que disfruta el resto de la ciudadanía del país. En los territorios de misiones como los imagina Arboleda, los indígenas deberían estar bajo un gobierno teocrático. A pesar de que ni los regeneracionistas en el poder, ni los conservadores que los siguieron, llegaron a adoptar una visión tan radical, con el concordato de 1887, ciertas disposiciones de la constitución y la Ley 89, y la legislación nacional sobre educación, las misiones obtuvieron muchísimo poder sobre los distritos parroquiales indígenas a su cargo. Este poder no estaba limitado a las misiones entre "salvajes", sino a aquellas entre indígenas "ya reducidos a la vida civil" que sin embargo se encontraban al margen de la autoridad estatal, lo que abarcaba entonces, y aún hoy, muchísimos espacios y comunidades considerados "de frontera".
En la constitución de 1886 no solo se declaraba que "[l]a Religión Católica, Apostólica, Romana, es la de la Nación; los Poderes públicos la protegerán y harán que sea respetada como esencial elemento del orden social". La religión católica seguía siendo parte importante del proyecto modernizador colombiano de principios de siglo XX que sustituyó, o que nació de, el regeneracionista, pues se seguía considerando un elemento necesario para fomentar la unidad entre los colombianos—las reformas constitucionales de 1910 no afectaron la posición privilegiada de la Iglesia Católica y los concordatos continuaron en vigor (como hasta hoy). Se pretendía era representar la religiosidad católica de los colombianos como un elemento identitario importante, un elemento que todos debían celebrar.
Sin embargo, el proyecto católico lamista pretendía algo muy distinto: lo que González le recuerda a sus lectores en la hoja suelta repartida en los mercados de Popayán en 1919 y que citamos anteriormente, es que hay que fomentar entre los colombianos ya católicos, un verdadero espíritu cristiano. Hay que fomentar entre los gobernantes, ya católicos y quienes han firmado los Concordatos con la iglesia en Roma, la doctrina de Cristo: esto es la medida de una nación culta y civilizada (léase, moderna). El rol que tiene el catolicismo en la nación colombiana imaginada por Quintín y Sánchez no tiene que ver con su capacidad aglutinante, sino con la absoluta necesidad que tiene la población entera de aplicar sus doctrinas. No solo los indígenas tenían que ser evangelizados: los colombianos en general debían practicar el patriotismo verdadero, que consistía en la solidaridad para con los más necesitados. De hecho, mientras más fuerte, educado, y rico fuese un hombre, más conminado estaba a ejercer caridad y generosidad hacia los más débiles. Esto era no solo la medida del verdadero cristianismo, sino la del verdadero patriotismo y sentimiento nacional. Y esto hacía que la lucha activa de tantos sacerdotes y misioneros por desintegrar las comunidades indígenas—siguiendo de hecho el cometido de "civilizar" y asimilar a sus miembros en la nación colombiana—pareciera una doble traición.
En efecto, los misioneros lazaristas de la zona de Tierradentro y de Huila persiguieron a Quintín y a sus simpatizantes, condenando en sus sermones a todos aquellos que le hablasen o que le escuchasen. El padre David González, quien escribió una historia de Tierradentro y de las misiones además de unas memorias sobre su experiencia en la región durante la Violencia, dice claramente que uno de los objetivos de sus compañeros lazaristas y él era desarticular la autonomía territorial, política y cultural de los indígenas, puesto que ésta era el obstáculo principal a la asimilación (que él llamaba evangelización y civilización). A los ojos de Lame y sus seguidores, que veían en la continuidad de los resguardos y la protección de cierto nivel de autonomía la única posibilidad de sobrevivir como comunidades y mantener sus tierras, esto constituía un ataque frontal a los indígenas y a sus intereses colectivos.
Podría parecer que la religiosidad de Quintín era muy personal, que su espiritualidad, un tanto naturista, no estaba relacionada verdaderamente con las doctrinas y enseñanzas de la Iglesia Católica. Pero Quintín Lame era un católico practicante, no solo creyente: de acuerdo a testimonios de indígenas que lo conocían, a partir de los 1930 iba a misa diariamente, y en toda reunión o asamblea rezaba y hablaba del amor de Dios, mostrando siempre su devoción a la Virgen del Socorro. Cometía el error incluso de "hablar de todo" en sus frecuentes confesiones, a pesar de sospechar del espíritu cristiano de los sacerdotes. Uno de estos mismos testigos, por ejemplo, relata que
"[e]n los congresos que se celebran, juntas directivas, siempre se habla de que no podemos dudar del amor de Dios pero que no podemos creer en los sacerdotes tampoco, porque resulta que ellos son hijos de los ricos, de los grandes ricos, y ellos tienen su ideología…"
Lamentándose de que no hubiera sacerdotes "verdaderamente indígenas" que velasen por sus hermanos, ni sacerdotes verdaderamente católicos o patrióticos, como Fray Bartolomé de las Casas y otros, Quintín observa amargamente que
"los hombres que se consagraron a defender con su autoridad la casa de Dios pocos y ningunos son los que cumplen como testigos mediatos el mandato de ese Cordero que fue sacrificado en la Cruz […]; porque varios sacerdotes odian al indígena y acatan al blanco, sin tener en cuenta que el sacerdote es el redil que encierra las ovejas por medio de ese cariño, de esa bondad que les enseño Dios a los apóstoles cuando junto con ellos subió al monte a adoctrinarlos, diciéndoles: 'Bienaventurados los pobres de espíritu porque de ellos es el reino de los cielos', pero él no dijo Bienaventurados los ricos, los blancos, los jurisconsultos, inteligentes, etc".
Claramente tenía razón el sacerdote y antropólogo Gonzalo Castillo Cárdenas cuando argumentó que el ideario religioso de Quintín Lame constituía una especie de "teología de la liberación 'desde abajo'".
Pero el catolicismo lamista no sólo era ideológicamente contrario al de la iglesia colombiana conservadora (léase elitista) que lo rodeaba; lo era también del proyecto católico del conservadurismo, que mezclaba la política y la religión de una forma distinta a como lo hacía la doctrina lamista. En palabras de Quintín:
"los [políticos] dicen que como conservadores hay que ir a defender la Iglesia y la religión. Mentiras, la iglesia está defendida por Dios; [si] la iglesia cae en manos de sus enemigos es por la poca fe y el desorden de sus hijos como cayeron en el antiguo tiempo las tablas de la Ley… pero eso fue un castigo que Dios mandó […]".
A pesar de su identidad asignada como conservador (porque su familia era conservadora, y las identidades partidistas en Colombia se heredaban como se hereda usualmente la religión o la nacionalidad), y su condición de católico practicante, Quintín creía que la Iglesia no debería "meterse en política"—después de todo, rechazaba la política como hasta ese momento se practicaba—y que ni el gobierno, ni mucho menos un partido político, tenía que "proteger" a la iglesia. Después de todo, ni siquiera la Iglesia se podía escapar de la justicia divina y la Ley de la Compensación. Y mucho menos sus sacerdotes, "hijos de mujer" como todos las personas, y por tanto, débiles.
A modo de conclusión
Aunque no lo expone de manera directa, un lector avezado puede darse cuenta de que los rasgos raciales atribuidos por el líder indígena a los blancos— la relación de dominio hacia la naturaleza, el materialismo, la aptitud técnica, etc.,— son los fundamentos de las instituciones políticas, legales y económicas de la modernidad. Por defecto, las sociedades con características distintas –los indígenas o indios de todo el mundo no-europeo, desde los americanos hasta los egipcios, indios o japoneses según Quintín—son pre modernos, siendo desplazados no solo de sus propios territorios, sino de la temporalidad presente-futura que solo habitarán los blancos y quienes se les asimilen. O sea, antes de que los miembros de la escuela de estudios subalternos o de la colonialidad del poder hubiesen sido siquiera imaginados por sus futuros progenitores, un "indio que se educó dentro de las selvas colombianas", un "indiecito" analfabeto, ignorante, un "asno montés", un "indio lobo" que no fue ni a universidades ni a escuelas, constató que las naciones modernas estaban construidas sobre la violencia de la colonización, puesto que excluían de las leyes, de la ciudadanía, de la justicia, y del progreso a los no-blancos, y definían la "civilización" humana según rasgos y conductas que en realidad les eran propios, nuevamente excluyendo a los no-blancos cuyos rasgos eran otros.
Sin embargo, Quintín no se escapa completamente de las garras de la modernidad. Al fin y al cabo, esencializa diferencias culturales e históricas considerándolas raciales, determinadas genéticamente; y desprecia las lenguas y religiones vernáculas americanas como atavismos, signos de atraso y barbarie. Y es que resulta muy difícil escapar en una sociedad postcolonial de la "colonialidad del poder" sobre la cual se fundamenta la modernidad y por ende la nación.
Uno de los elementos más insidiosos de ciertos proyectos políticos modernos es su representación de universalidad. En Latinoamérica, es común representar los proyectos políticos de las élites criollas urbanas como "nacionales" , y los proyectos políticos de otros grupos como regionalistas (si apuestan por el federalismo o si se resisten al dominio de la burguesía urbana); étnicos, indígena latinoamericano, las organizaciones y grupos de "minorías" religiosos, milenaristas o pre políticos (si parten de grupos o dirigentes indígenas que revindican ciertos elementos políticos autóctonos, o de comunidades o grupos que reivindican ciertos aspectos religiosos), etc. De igual forma, el movimiento en países europeos o en Estados Unidos, son representados como parte de la ola de "política étnica" (ethnic politics) que ha surgido con fuerza tras la debacle de la izquierda tradicional y los grandes proyectos populares o de liberación. Por eso la crítica de Quintín a la lealtad racial de los legisladores que ordenan la división de los resguardos pero no de los latifundios, y que pasan leyes contrarias a los intereses económicos y sociales de los indígenas, es más significativa de lo que podría parecer: el estado nacional no es neutro, el "estado de derecho" basado en la igualdad ante la ley de todo ciudadano es una farsa, puesto que los que ostentan el poder político son todos miembros de un mismo grupo racial, y sus políticas no son ni más ni menos "nacionales" que las de los indígenas. Son, de hecho, igual de "étnicas" que las que así han sido llamadas, pero con la pretensión de no serlo. Así que a algunos les puede parecer que Quintín no tenía un proyecto nacional, sino un proyecto racial o étnico puesto que no le interesaba cómo se gobernarían los blancos, sino solamente cómo se gobernarían, cómo estarían insertados en el estado, los indígenas. Pero estarían perpetuando la pretensión de universalidad de ciertos sectores identitarios, e ignorando el alcance del proyecto lamista. Éste propugnaba un cambio fundamental en las relaciones interétnicas (él diría interraciales) a nivel social y a nivel político, y esto afectaba no solo a los indígenas sino a toda la sociedad.
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