EL PARENTESCO COMO CONCIENCIA HUMANA: EL CASO DE LOS PIRO

EL PARENTESCO COMO CONCIENCIA HUMANA: EL CASO DE LOS PIRO Perter Gow [1].

La primera traducción de este artículo fue realizada por el profesor Eduardo Viveiros de Castro y publicada en Brasil en 1997, para la Revista de Estudios Sociales MANA Vol 3, Nº2, Pp. 29-65. La presente traducción al español, fue realizada por el antropólogo Juan Carlos Castrillón Vallejo en el 2005.

Este artículo analiza el sistema de parentesco de los Piro de la Amazonía peruana como un sistema aupotoiético, esto es, como un sistema que genera sus propias condiciones de existencia. El postulado teórico central consiste en que el parentesco es un sistema de subjetividad, dado que las estructuras básicas de la conciencia humana envuelven necesariamente la conciencia de un yo en medio de los

otros. Uno de los objetivos buscados aquí es el de contribuir a que la

antropología simbólica pueda volver a hacer un uso fecundo de la noción de “naturaleza humana”. El análisis parte de una narración, “El Nacimiento de Tsla”, en la cual se encuentran contenidos –tanto en el mensaje como en las condiciones pragmáticas de enunciación de este mito– los principios fundamentales del parentesco Piro, acompañado de la ontogénesis de los seres humanos y se indica el papel constitutivo, en esa ontogénesis, del lenguaje y de la alteridad.

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Nada de minha substancia vos esteve oculto, Quando fui formado no misterio, Quando fui formado nas profundezas da terra, Bozos olhos viam meu corpo informe. (Salmos, 138:15)

En este articulo, analizo el sistema de parentesco de los Piro de la Amazonía peruana, como un sistema autopoiético, es decir, como un sistema que crea y genera sus propias condiciones de existencia. Mi argumento es que el parentesco Piro emerge espontáneamente desde el interior de las estructuras de la conciencia humana. Desde allí sustenta la posibilidad de su existencia, y se vuelve potencialmente inteligible para personas como el presente autor, y espero también, para los eventuales lectores de éste trabajo.

Busco aquí tres objetivos. Primero, quiero proponer una explicación del parentesco Piro como algo más profundo en comparación a aquellas que están presentes en mis trabajos anteriores. Segundo, deseo tomar de manera más explícita un postulado teórico que subyace en estos trabajos, sabiendo que el parentesco, antes que nada, es un sistema de subjetividad, dado que las estructuras básicas de la conciencia humana necesariamente envuelven la conciencia de un yo (self), en medio de los otros. Tercero, y este es mi objetivo más ambicioso, quiero recuperar para la antropología simbólica el concepto de

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naturaleza humana. Los dos primeros puntos serán explícitamente desarrollados en él artículo, y en cuanto al tercero, solo será abordado en la conclusión.

El estudio antropológico del parentesco está hoy en día bastante fuera de moda. Esto me parece trágico, pues ha privado a nuestra disciplina de uno de sus objetos más fecundos. Ciertamente, habrá muchos motivos que expliquen porqué los antropólogos no se sienta ahora interesados por el parentesco; sin embrago, me preocupo menos por tales motivos y más por todo aquello que se ha perdido con semejante desinterés.

¿En qué consiste exactamente el análisis del parentesco? Cuando Lewis Henry Morgan lo inventó a mediados del siglo pasado, él procuraba responder una cuestión, que puede ser parafraseada así: ¿Cómo es posible que otros seres humanos, al pensar sobre los aspectos más íntimos e importantes de la existencia, resultaran con ideas tan dramáticamente conflictivas con las mías? ¿Si descendemos todos de los mismos ancestros, que ocurre con estos otros humanos que no comparten mi comprensión de este lazo fundamental? (ver Trautmann 1987)

Para Morgan, esa unidad (de la humanidad) en la diversidad (del parentesco) era profundamente perturbadora, puesto que humanidad y parentesco eran en sí la misma cosa. Un siglo después Leví-Strauss reformulo el problema:

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“La idea [...] según la cual la familia biológica constituye el punto de partida utilizado por toda sociedad para elaborar el sistema de parentesco, no es decreto exclusivo del profesor ingles [RadcliffeBrown]. Existen otras pocas ideas actualmente capaces de obtener una unanimidad mayor. No hay tampoco ninguna otra tan peligrosa, en mi opinión,

[...] Un sistema de parentesco no consiste en lazos

objetivos de filiación o de consanguinidad entre individuos. Este solo existe en la conciencia de los hombres, es un sistema arbitrario de representaciones, y no el desenvolvimiento en una situación causal”. (Leví-Strauss 1958 [1945]: 61).

Pasado casi medio siglo y con una biología radicalmente transformada, aquella cuestión no ha perdido nada de su relevancia; no obstante, ahora puede ser de nuevo reformulada. Sabemos hoy una cantidad impresionante de cosas sobre los aspectos más íntimos e importantes de la vida cotidiana de otras especies, sobre todo de otros primates. Pensemos por ejemplo en los estudios de Goodall sobre los chimpancés (Chimpanzees of Gombe), de Cheney y Seyfarth sobre el Cercopithecus aethiops (How Monkey see the world), de Smuts sobre los babuinos (Sex and Friendship among Baboons), o en el libro de Shirley Strum (Almost Human). Cuando más aprendemos sobre los no-humanos, menos ciertos estamos de nuestra distinción como especie. Sin embargo todo ese nuevo conocimiento nos parece estar causando cierto malestar. Es así como Donna Haraway, en su libro Primate Visions entabla un feroz combate a favor de la idea

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de una intencionalidad humana especial (Agency), apelando a los argumentos concernientes a la representación, la historia y al poder discursivo. Dado que nunca podrá ofrecerse una prueba fehaciente de que los chimpancés, los babuinos o los macacos langur, se ocupen de representaciones, realicen historizaciones o de que se entregan a prácticas discursivas, entonces, dichos modos de intencionalidad serían exclusivamente humanos. Haraway no tiene ninguna dificultad en denunciar –aportando su vinculación a imágenes culturales poderosas y peligrosas– la falsa inocencia de una fotografía que exhibe un gesto afectuoso de intimidad entre Jane Goodall y un chimpancé. Sin embargo hay una cuestión que Haraway deja sin responder; ¿Qué estaría haciendo el chimpancé en esa fotografía?, ¿Qué estaría pasando por su mente o por lo menos, en aquello que pasa por ser su mente? [2]

En efecto, esos nuevos descubrimientos acerca de la socialización no-humana provocarían perfectamente un profundo mal-estar, si usted fuera un humanista clásico. Esos descubrimientos sugieren una conclusión simple pero dolorosa para nuestro orgullo. En palabras de Robert Foley, los humanos no son la especie única y primera ante los ojos de Dios, o la exclusiva propietaria de la Razón, sino apenas otra especie única. Finalmente la humanidad de los humanos resulta tan especial como la lupinidad de los lobos o la ostritud de las ostras.

Al mismo tiempo, parece estarse formando un consenso entre los biólogos según el cual, el lenguaje y ciertas formas de conciencia serian atributos específicos de

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los humanos. Atributos, más no privilegios específicos. Las lenguas naturales de tipo humano parecen ser genuinamente exclusivos de nuestra especie; no se conoce nada lejanamente semejante entre los animales, ni siquiera entre los demás miembros de la gran familia de los Homínidos. La conciencia, además, sobre las formas de conciencia de sí y de la existencia de otros, parece ser común a los Homínidos, como por ejemplo los humanos, los chimpancés o los gorilas. La existencia de esta forma de conciencia, parece no haber sido demostrada de manera convincente entre babuinos o en macacos brevet, y mucho menos en lobos u ostras, hasta donde yo conozco.

Si miramos hacia los Homínidos, entonces encontramos la conciencia. Los excelentes estudios de Premack sobre la mente de los chimpancés, por ejemplo, vislumbran una diferencia fundamental entre la conciencia de esos animales y la humana: Los chimpancés son conscientes [aware] de sí mismos y de otros, pero no parecen ser concientes de la conciencia que los otros tienen de ellos mismos. Este tipo de recursividad generalizada de conciencia parece ser exclusivo de los humanos, y, como lo sugiere Premack, estaría probablemente en estrecha relación con el lenguaje.

El asunto pues, no es el de compensar negativamente nuestros sentimientos de superioridad, denigrando de los atributos únicos de nuestra especie, sólo porque el modo en que como los humanos hemos tratado a las otras especies (y a nosotros mismos) nos consterna. Todo aquel que se haya visto hambriento en una

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arboleda de flora tropical repleta de frutos, ha experimentado una dolorosa envidia de los atributos únicos que tienen los macacos –araña– o los chimpancés. Lo mismo podría decirse, de quien haya contemplado un gato en el invierno europeo alegremente “descalzo” en la nieve exterior, mientras nosotros temblamos de frió dentro de nuestros abrigos en nuestras casas. A final de cuentas, el lenguaje solo sirve para hablar con él y lo mismo ocurre con la conciencia. Como veremos, la conciencia y el lenguaje Piro se constituyen a partir de esa experiencia cotidiana de los atributos únicos de las otras especies vivas.

Es en este contexto general donde deseo explorar la cuestión de Morgan, tomando el parentesco Piro como conciencia humana. ¿Qué ocurre con los Piro, si al pensar sobre los aspectos más íntimos e importantes de sus relaciones con los otros, se guían por ideas tan dramáticamente conflictivas con las mías? Y ¿Cómo esas ideas se asocian al lenguaje?

Para responder a estas preguntas, sigo el camino abierto por una serie de perspicaces críticas al análisis Levistrosiano del parentesco, que precisan una deficiencia crucial en ese abordaje: la incapacidad de tener realmente en cuenta el papel constitutivo de la subjetividad en parentesco. En este punto, hago referencia a las críticas de Anthony Wilden y Gaile Rubin, inspiradas en la reformulación Lacaniana de la teoría de Leví-Strauss. Sigo también una observación decisiva de Marylin Strathern, que, desarrollando los argumentos de Wilden y Rubin, asocia el

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fracaso del análisis de Leví-Strauss, al uso de la teoría Maussiana del don para explorar el parentesco como una estructura de la conciencia humana [3].

Continuo aquí sobre un análisis que publiqué hace algunos años sobre ese problema (Gow 1989), pero ahora busco ir más cerca de su núcleo, mediante una observación más atenta, al modo especifico por el cual la subjetividad es propuesta y puesta en el mundo vivido por los Piro. Este trabajo anterior se enfocaba en la cuestión de saber qué tipo de sujetos podían existir en una economía como la de los Piro. Ahora, a esto se le suma la cuestión de saber cómo la subjetividad puede llegar a existir en general.

Estoy razonablemente convencido de que mi análisis puede ser aplicado a cualquier sociedad humana [4]. Escogí los Piro porque éste es el mundo ajeno con el que tengo mayor familiaridad, desde que inicie mi trabajo de campo junto a ellos en 1980. Los Piro son un pueblo indígena de lengua arahuaca disperso en cuatro áreas de la amazonía occidental, a lo largo de los ríos Urubamba, Cushabatay, Manú e Iaco. Conozco mejor a los habitantes del Bajo Urubamba en el Perú. Ellos viven en aldeas que abrigan entre cincuenta y trescientas personas (excepto en el caso de la misión El Rosario de Sepahua, con mas de mil personas), obtienen su subsistencia de la agricultura itinerante, de la pesca, de la caza, del trabajo para las madereras y otras actividades remuneradas. Todos los Piro mantienen relaciones frecuentes con pueblos no-Piro, como los Campa-

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Ashaninka, los Machiguenga y los mestizos. El lector podrá encontrar mayor información en mi monografía sobre los Piro (Gow 1991).

Advierto que la descripción y el análisis del parentesco Piro presentado a continuación puede ser un tanto difícil de seguir. Esto es una consecuencia lógica de la tesis enunciada anteriormente, a saber, que el parentesco Piro es un sistema autopoiético: como este da origen a sí mismo, no existe un punto privilegiado por donde se pueda entrar en él, ni caminos predeterminados para ser recorridos. Solo me resta esperar que al cabo de la lectura de estas páginas, la lógica de tipo “paseo aleatorio” de mi abordaje se haya hecho claro, y sobre todo, de que la lógica del parentesco Piro haya sido comprendida.

Hablar o no hablar

Cuando uno va a contar una historia complicada, es mejor comenzar por el principio. Para los Piro ese principio esta contenido en las trsunnini ginkakle, “aquellas historias de los antiguos” que de vez en cuando los viejos les cuentan a sus nietecitos al caer la noche. Los antropólogos no han tenido ninguna dificultad en identificar estas historias como mitos. Existen muchas de ellas y ningún Piro podría afirmar que las conoce todas. Los viejos apenas las conocen porque sus propios abuelos se las recitaban cuando eran niños. No tenemos manera de saber, y los piro tampoco, sobre cuál es el comienzo o el verdadero inicio; por lo

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tanto, tal y como hace un narrador Piro, comenzaré por el relato más afín a mi tema. [5]

Muchikawpotgimni sato yinero ganurutatka wa mgenoklu “Hace mucho tiempo, cuentan que una mujer se caso con un jaguar”

Esta es la sentencia inicial de una versión de las “historias de los antiguos” que podemos llamar aquí como “El nacimiento de Tsla”. La historia cuenta que un día esa mujer andaba por el bosque, mientras que, conducida por su hijo, quien le hablaba desde el vientre, era conducida a casa de su marido. Allí los parientesjaguar de la mujer la mataron y la devoraron. Sin embargo, su suegra conservó el útero embarazado del cual nacieron Tsla y sus hermanos. Estos más tarde, intentaron vengar la muerte de su madre, pero fracasaron en sus intentos de matar a su abuela, puesto que estaba embarazada. Los siguientes episodios muestran a Tsla y sus hermanos creando los elementos básicos de la existencia Piro. Tsla creo los humanos en sus formas como yine “Humanos verdaderos” y de kajine “Blancos” a partir de dos tipos de arcilla para alfarería.

Todo aquello que necesitamos saber sobre el parentesco de los Piro esta contenido en la narración de esta breve historia, dado que todo lo que ellos necesitan saber, está contenido en este evento. Por lo tanto, todo aquello que no está en esta historia, está en la relación entre Narrador-Oyentes y viceversa. Ya en la historia tenemos maridos y mujeres, madres e hijos, padres, tíos, abuelos y

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parientes afines; y sobre todo, tenemos un lenguaje, usado por Tsla para comunicar su extraño consejo intrauterino a su madre.

Los procesos sociales Piro, y por tanto el parentesco, pueden ser caracterizados como la transformación de Otros en Humanos y de Humanos en Otros a lo largo del tiempo. Para los Piro, aquel proceso de transformación se inicio “hace mucho tiempo antes” de las narraciones míticas; o sea, cuando el mundo fue formado, y terminará en algún momento futuro cuando el mundo se acabe. Para cualquier persona Piro, este proceso se inicia con la fabricación de la Humanidad después del nacimiento; y se termina con la producción de la Alteridad después de la muerte. Para el pueblo Piro, esta serie compleja de procesos fue iniciada por los giyaklune o seres míticos; y el habla es el medio por el cual que se tiene conocimiento de esto.

Tsrunnini ginkakle, “las historias de la gente de antes” son una forma muy especializada de discurso, puesto que ellas son la corporalización plena de la temporalidad humana en el habla. Esas historias son conocidas dado que fueron contadas por los Tsrunnini “la pobre gente vieja y muerta”, antepasados desconocidos de los Piro actuales. Todo aquello que los vivos saben acerca de los Tsrunnini, les ha venido únicamente mediante las historias que les han sido contadas por las personas más viejas. Los viejos son la fuente de esas historias, puesto que ellos mismos convivieron con las personas más próximas al tiempo de los Tsrunnini. Sin embargo, los viejos realmente no saben de los Tsrunnini, puesto

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que nunca los vieron. Clotilde Gordón de 80 años, respondió del siguiente modo a una de mis preguntas que le hice el verano pasado con respecto a ellos:

“yo no sé; nunca vi a las gentes antiguas, solo sé lo que mi abuela me enseño cuando yo era una niña pequeña. Sólo sé lo que vi hacer a mi abuela”.

Esto que personas como la vieja Clotilde dice, es además la única fuente accesible a los jóvenes respecto a los tsrunni. Aquello que los viejos cuentan (ginkaka) a los jóvenes sobre los tsrunni, es lo único que constituirá su conocimiento sobre ellos. Los tsrunni existen apartir del habla de los viejos. Esto es precisamente lo que vuelve tan notables las tsrunnini ginkakle: ellas son el discurso enunciado de seres que solo existen en el discurso pronunciado de los viejos. De esta forma, las narrativas míticas son un tipo de metalenguaje, o, en los términos de Leví-Strauss, “ellas son mensajes que nos llegan rigurosamente de ningún lugar.” Únicamente los viejos, los tsrune, son quienes conocen este discurso, siendo también ellos los únicos capaces en darles forma mediante el habla [6].

La relación de los oyentes con el lenguaje es muy diferente. Estos en la mayoría de los casos son niños y niñas muy pequeñas que saben poco, y que por lo tanto, sus modos primarios de lenguaje tratan de la comunicación de sus deseos y sus más sentidas necesidades a los más viejos. Su lenguaje básico se basa en

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términos de parentesco tales como (la lista es larga), mama “madre”, papa “padre”, jiro “abuela”, totu “abuelo”, hapa “tia”, koko “tío” y yeye “hermano/a más viejo/a” [7]. Los usos de tales términos demuestran que los niños y las niñas están dotados de nshinikanchi “mente, inteligencia, memoria, respeto, amor”. Esta cualidad, nshinikanchi, puede ser despertada mediante ciertos actos de las personas más viejas. Sin embargo, no puede ser enseñada a los niños, ni a las niñas; esta debe desenvolverse espontáneamente. Su manifestación inicial más importante es el habla inteligible; el uso de los términos de parentesco para de obtener atención y cuidado, es el aspecto más sobresaliente y poderoso de esta capacidad.

Cuando los viejos cuentan “historias de los antiguos” a sus nietos, tanto el narrador como los oyentes están demostrando su nshinikanchi: los niños y las niñas mostrando interés por el desarrollo de la narrativa, los viejos mediante el hecho de contarlas, de estar vivos para contarlas, y, de tener nietos vivos a quien contárselas. Volveré sobre este punto luego de tratar el mito.

En el corto fragmento del mito trascrito anteriormente, la madre de Tsla es designada por la palabra yinero. Esta palabra es el femenino singular de yine “gente, Piro, seres humanos”. De manera que, este personaje es denominado como “mujer humana”; su feminidad es una característica secundaria que sirve para establecer la validez de la relación posterior con el Otro; en este punto, la Humanidad esta relacionada con la Alteridad, tal y como la afinidad del sexo

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femenino lo está con respecto al sexo masculino. Mgenoklu o “jaguar”, por su parte, condensa la multiplicidad del Otro en la figura del más peligroso de los mamíferos salvajes, símbolo de toda competencia mortal e inteligente para el mundo viviente más próximo.

La historia alude a un mal matrimonio y a sus consecuencias. El bestialismo, el encuentro sexual entre Humano y Otro, es peligroso y acarrea efectos desastrosos para quienes estén implicados en él. Los Humanos deben casarse con humanos, puesto que la comprensión

mutua depende de una naturaleza en común. El

acontecimiento que lleva a lo jaguares a matar y a comerse la madre de Tsla, se debe al deseo de vomitar producido al morder un piojo del marido, pues los piojos del jaguar son enormes “como abejorros papaso, no como los pequeños piojos de los humanos”. Catar los piojos de la pareja es uno de los aspectos más íntimos de la vida conyugal; la esposa humana, devela su alteridad ontológica en relación con el marido jaguar al enojarse con la naturaleza de éste. Marido y mujer deben ser lo mismo, es decir ambos deben ser Humanos.

Sin embargo ambos no pueden ser exactamente lo mismo. Existe algo sobre lo cual los Piro raramente comentan, una posibilidad que ronda amenazadoramente su mundo social: el incesto. Hasta donde he sabido, ninguna narrativa mítica trata de esta cuestión [8]; tampoco ningún Piro ha discutido conmigo, a excepción de los casos de incesto en sus formas menos graves, como la relación sexual entre padrastro e hijastra, y cuando se evocan las horrendas consecuencias que

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recaerían sobre los culpables. Nada he escuchado sobre las relaciones madre-hijo ni suegra-yerno; la relación entre hermano y hermana me fue mencionada únicamente, para indicar que esta sería una practica de los mashko, un pueblo diferente no-humano que vive muy lejos, hacia el sureste [9]. De los mashko se dice que: “! Ellos no son humanos, son animales de rastrojo!”.

No es que sencillamente los Piro no hablen del incesto; sino que el incesto parece ser lo opuesto del lenguaje. Matteson, una misionera-lingüista del SIL (Sumer Institute of Linguistics), que comenzó a trabajar entre los Piro al finales de los años 40, hizo la siguiente anotación: “Cuándo se sugirió que un niño se casara con la hija de su tío paterno, su madre dijo: “Pero como, ¿Usted seria capaz de casarse con su hermanita, con la hija de su padre más joven?, ¡Usted es un cachorro! ¡Usted no es gente, de ninguna manera!” (Matteson. 1955:80) [10].

Ahora bien, un mito Piro cuenta que antiguamente los cachorros podían hablar, pero perdieron esa habilidad por haber irrespetado un tabú (del cual el mito no habla). Hoy en día, las relaciones entre humanos y cachorros se reducen al “lenguaje” elemental de las ordenes dadas a los primeros y de los variados aullidos, ladridos y gruñidos de los segundos. Esto sugiere que el tabú roto por los cachorros en la antigüedad y por aquel que incide en relaciones incestuosas, es el precio de la ruptura del tabú y de la perdida del lenguaje. El incesto y el lenguaje son estados mutuamente excluyentes: los Piro no hablan sobre el incesto puesto que este es literalmente, “impronunciable”.

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En el mito Tsla le indica a su madre, desde el útero, tomar la dirección equivocada. Sobre este punto los narradores acostumbran decir: “Kgiyaklewakleru wa tsla”, “Tsla era un transformador milagroso”. Giyaklewata “transformar milagrosamente” es una forma de acción completamente desconocida por los Piro contemporáneos. Solo saben de ella por las historias: es el modo de actuar que caracteriza a los seres míticos y a los blancos desconocidos que viven en tierras lejanas. La primera vez que Tsla usa este poder en el mito, es cuando le habla a la madre para llevarla a la perdición en las garras de los jaguares [11]. A través de este acto incestuoso, de ese hablar intra-uterino a su madre, Tsla le causa la muerte.

El corte del cordón umbilical

¿Qué hay de milagroso, desde el punto de vista Piro, en un feto que habla? Esto implica observar muy atentamente las ortogenias del feto y del lenguaje.

Los Piro tienen muchas ideas propias sobre el feto, y además de ellas, tienen muchas ideas propias acerca de las ideas que el feto tiene. Y más aun, ellos tienen ideas propias al respecto de lo que sería el mundo oculto de los fetos- de aquellos fetos que, al contrario de Tsla, no son dados a la conversación-, tal y como es evidenciado en las posteriores fases del desenvolvimiento infantil.

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¿Que es un feto? Un feto es un mamewlu “aquello que tiene un cuerpo”, “aquello que esta siendo encorporado”1. Es el sujeto de la acción verbal manewata “dar forma substancial a”, “hacer un cuerpo para”. Por un lado, esa acción es el producto simple y directo de dos agentes, un hombre y una mujer que mezclan cierta masa de semen y sangre menstrual mediante relaciones sexuales recurrentes. Y por otro lado, sin embargo, no es posible conocer aquello que un feto es; puesto que se oculta, invisible y silencioso dentro del cuerpo de la mujer. Siendo Invisible, el escapa a la manera privilegiada de conocimiento para los piro, la visión; y siendo silencioso, el feto se escapa de la segunda forma de conocimiento: el habla. Las personas deben esperar que “surja”, gishpaka. Solo cuando el bebe nace, es cuando puede ser conocido. El progenitor y la progenitora son los agentes que le permiten tener un cuerpo; sin embargo, el feto es el agente de su propio nacimiento. Los bebés “surgen desde adentro”, activamente; ellos no son pasivamente “paridos” o “dados a luz”.

El feto solo puede ser conocido después de haber emergido espontáneamente y solo entonces puede darse una respuesta satisfactoria a la cuestión crucial: “¿El es Humano?” el recién nacido es inspeccionado visualmente en busca de evidencias de su identidad. Muchos fetos cuando emergen, se revelan como nohumanos: se forman como tortugas, peces o como “algún otro animal que no conocemos”. Estos no tienen futuro en el mundo de la Humanidad y son expulsados del espacio humano lo mas rápido posible. La mayoría de los fetos, 1

N.P.T- la primera glosa corresponde al ingles “that which is being made to have a body”; en la segunda, hemos traducido “to embody” por el neologismo “encorporar”, dado que “incorporar”, “encarnar”, o el mismo “corporificar” son indistintamente inadecuados.

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entretanto, se revelan espontáneamente como humanos. Si las personas que asisten al nacimiento concuerdan de qué se trata de un nuevo humano, entonces el padre (si estuviera presente) debe ir en busca de un no-pariente para finalizar la Humanidad del nuevo humano.

El acto del nacimiento, el “salir”, no estará completo sino hasta que todo el feto halla salido. Esto significa que, aquello que en ingles se acostumbra llamar “afterbirth”, [placenta] y que popularmente se imagina que hace parte de la madre, los Piro afirman enfáticamente que hace parte del feto/bebé: la placenta, geyonchi, es una unidad completa de “bebé + cordón + umbilical + placenta”. Esta unidad es, por decirlo así, un feto desenvuelto en el tiempo y en espacio, a partir de su condición previa de auto-evolución dentro del útero materno. Alguien llega entonces para cortar el cordón umbilical, partiendo literalmente, al recién nacido en dos partes, separándolo de si mismo.

En este acto -el corte del cordón umbilical- está contenido toda la ontología de los Piro. Para entenderlo, es preciso explorar los dos modos por los cuales ellos se reconocen como humanos. Los Piro se llaman a si mismos como yine “Humanos”; pero entre sí, ellos se llaman de nomele “mi pariente”. En general, ambos términos co-existen: ser yine e ser nomele de otros yine; ser Humano y ser pariente de otros Humanos. Pero en algunos momentos críticos, es necesario que se hallen yine que no sean nomele. El parto es uno de esos momentos.

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La persona que corta el cordón umbilical del recién nacido, separa a este en dos: un humano, yineru; y un Otro, geyonchi, la “placenta”. Al realizar éste acto, esta persona entra en una nueva y poderosa relación con el nuevo Humano. Al mismo tiempo, esta persona estará afirmando su identidad como Humano y como noHumano ante los padres del niño.

Ese momento es muy complicado; observemos bien lo que allí sucede. Un nuevo Humano surge en el mundo de los Piro. Para volverse completamente Humano, el debe ser cortado a la mitad. Pero, para cortarlo a la mitad, es necesario hallar un Humano dispuesto a asumir que él mismo o ella misma, no es completamente Humano a los ojos de los padres del nuevo Humano. Esa persona debe asumir ser vista como diferente por esos Humanos. En suma, debe estar dispuesta para asumir el rol de Otro (i.e. de no humano) presente entre esos otros Humanos.

Lo que hace a una persona gimole (“pariente”) de otra es la manifestación mutua de nshinikanchi. Esto se realiza, antes de cualquier otra cosa, por la accesibilidad mutua derivada de la co-residencia en una aldea (ver Gow; 1991). Además, esto también se traduce en el uso de términos de parentesco, y en el uso de un discurso correcto. Cualquier conversación entre los Piro acoge necesariamente el uso de términos de parentesco, puesto que estos implican la existencia de relaciones especificas entre los hablantes. Cuando dos desconocidos se encuentran, o establecen inmediatamente los términos de comportamiento apropiados, o se ignoran por completo.

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La solicitud que se hace a alguien para que corte el cordón umbilical es de echo un momento delicado, puesto que el padre del recién nacido debe ir donde alguien, dirigirse a esa persona mediante un determinado termino de parentesco, para en seguida negar el parentesco supuesto por el termino utilizado; con el propósito de que corte el cordón del recién nacido, o sea de un ser en vía de volverse pariente del padre.

Después de que el acto ha sido realizado, todo se estabiliza, pues sus protagonistas entran en una nueva red de relaciones basadas en él. Luego de haber sido negada su condición de nomele por el padre del niño o de la niña, el cortador se vuelve nkompate (si es hombre) o nkomate (si es mujer) de los padres, y nustakjeru del niño (recíproco: nustaploolu). Estos términos sustituyen los términos de parentesco, tanto en el carácter de referencia, como en el vocativo, y definen un tipo de hiperparentesco, trenzado por una intensificación de la memoria y del respeto que caracteriza las relaciones entre parientes.

Hasta donde yo supe, nunca nadie se rehúsa a ser el cortador del cordón umbilical de un niño recién nacido, puesto que recibir este ofrecimiento es verdaderamente un honor. En verdad, es más fácil que alguien se ofenda por no haber sido convocado. El problema existencial del padre no está en la respuesta que este valla a recibir, sino por la propia enunciación del pedido. Este debe iniciar suponiendo el nshinikanchi terminar negándolo. Es como si el padre dijera:

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“pariente mió, venga rápido y deje de estar emparentado conmigo!”. Puesto de esta manera, el dilema del padre de un recién nacido es muy semejante al dilema del incesto: es algo muy difícil de explicar.

El habla vuelve a otros posibles.

En verdad, hay un buen motivo para que sea la persona del padre quien haga el pedido: el es alguien que, tiempo atrás, ha puesto fin al incesto, mediante un cierto uso de la palabra. Ese uso abriga una manera especial de hablar, que se desarrolla dentro los hombres en la adolescencia.

Con la pubertad el cuerpo del joven se infla y crece con su sangre. Esta sangre es endógena y se desenvuelve dentro de el. Luego de estar creciendo lentamente, gracias a la comida ingerida durante la infancia, el niño alcanza finalmente su tamaño a partir del cual comienza repentina y drásticamente su entumecimiento. Hasta este momento, el joven había sido un receptor generalmente pasivo de alimento y de otros cuidados; pero embargo ahora, un órgano comienza a crecer, a volverse ronco y a secretar substancias potentes. Este órgano es la garganta, y la sustancia potente secretada por él es la risa (gislunota “su voz quiebra se modifica, en la pubertad”). A medida que la garganta del joven se ensancha, él se va volviendo capaz de dar la carcajada honda y [rascante] característica de los hombres adultos.

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Esa risa es algo poderoso: ella implica la condición del meyiwlu “parrandear, divertirse, festejar”. Los buenos líderes son conocidos por sus carcajadas, que se oponen a la wamonchi “tristeza, pesar”. Sin embargo la responsabilidad principal de la risa recae sobre los adolescentes. Las personas más viejas lamentan la ausencia de los jóvenes cuado estos están lejos, en la escuela, diciendo: “ahora la aldea esta triste, solo habemos viejos como nosotros, gente que no quiere hacer nada, que no tiene voluntad para divertirse”. Ellas esperan ansiosamente el regreso de los jóvenes para que la vida se vuelva a animar.

Los jóvenes están a la espera de tener un ganurune “cuñados”. Un ganuru es alguien exactamente como usted y por definición, es un otro para ti. Aquello que los jóvenes están esperando son Otros Humanos. La alegría que esos adolescentes dan a las personas más viejas, se debe en parte, a la destrucción del nshinikanchi, de la “memoria” construida por los viejos.

La alegría tumultuosa y contagiosa de los jóvenes los hace mshinikatu “descuidados, olvidados, sin nshinikanchi”. En sus locuciones mutuas, ellos se interpelan por el término “cuñado”. Panu es una palabra compleja. Se trata de una contracción de panuru, “tu cuñado (de un hombre) o tu marido (de una mujer)”. A primera vista, ambas traducciones son algo problemáticas cuando las aplicamos a panu: ¿Quien es el “tu” del que se habla? Si panu es una contracción de “tu cuñado”, entonces el “tu” es el propio yo que habla – “tu cuñado” soy yo mismo; sin embargo, eso equivaldría a la afirmación de una identidad entre los ganurune

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[cuñados], lo que contradice la definición expuesta anteriormente. Por otro lado, si panu es una contracción de “tu marido”, entonces el “tu” de la formula es una tercera persona, es decir, la hermana del que habla. En este caso ambos ganurune se estarían tratando mediante una contracción del término que usarían para hablar a sus propias hermanas. Este parece ser el caso, pues uno de los métodos clásicos por los que se provoca a una jovencita es decirle: “Gapokatka panuru! “Allí viene tu marido”, cuando un hombre repugnante se le acerca a una joven.

Como Leví-Strauss y otros han observado sobre varios sistemas de parentesco de las tierras bajas suramericanas; también para los Piro, la “cuñades” [“brother-inlaw”-ness) es una manera lógicamente primaria. “Marido” y “mujer” en cuanto términos específicos de parentesco, son derivados del termino primario ganuru. La hermana del ganuru es un ganunro potencial, una “cuñada femenina/esposa”; y es a través del establecimiento de relaciones mutuas de ganuru entre los jóvenes, que estos consiguen sus ganunro potenciales, y las jóvenes sus ganuru potenciales.

Los Otros, abundan en el cosmos, y en las relaciones de los Piro con muchos de estos Otros corresponden a aquello que Viveiros de Castro llamó como “afinidad potencial”. La alteridad no está, de hecho, ausente del mundo piro; sin embargo los jóvenes deben producir Alteridad a partir del campo de los parientes, de los nomolene. Ellos necesitan transformar un otro Humano en algo casi, pero no

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completamente, idéntico a ellos mismos: un ganuru. Necesita encontrar, dentro del campo de la identidad (los Humanos) aquella pequeña diferencia que le permitirá a su sexualidad asumir una forma social. Como dije, el incesto es indecible, y así esa “Alterización” de un Humano se caracteriza por una intensificación del habla, posibilitada por la maduración de un órgano.

Las jóvenes durante la adolescencia también se ensanchan debido a su sangre, que le hace a un órgano interno crecer y secretar una sustancia potente. La vagina se entumece y produce sangre menstrual (Tuxrewata, “ella menstrúa su primera vez”). Esto hace que las jóvenes se vuelvan sedentarias, permaneciendo en casa de sus padres. “Gitoko twa”, “ella está en la casa”, se dice de esas jóvenes. Ellas se vuelven objeto de deseo sexual de los jóvenes, de los ganurume de sus hermanos, quienes acuden a sus casas para ver si consiguen conversar con ellas, caerles en gracia y dormir con ellas. Es siempre un ganuru quien le ayuda al joven a tener acceso a una de esas muchachas, y él como ganuru a su vez, es como éste último quiere ser reconocido por ella.

En este momento de la vida, el interés está enfocado en la garganta del joven y en la vagina de la muchacha. Para que se pueda llegar a la siguiente etapa de la sexualidad, es preciso que la boca de la chica y el pene del joven sean activados. Aquí la iniciativa es de la boca: una joven en su pubertad, es alguien que es capaz de producir

grandes cantidades de cerveza de mandioca, que inicia la

fermentación de la bebida. Abastecidos con cerveza, sus padres pueden ahora

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recibir muchos invitados, quienes irán a sus casas para beber. Borrachas las personas brincan y ríen, y los muchachos se vuelven “olvidadizos, sin vergüenza”, en otras palabras, ellos piden la cooperación de las chicas adolescentes en su búsqueda de satisfacción sexual.

Un joven y una joven se encuentran, en últimas dentro de la habitación de la joven, activando entonces la última parte de la ecuación, el pene del joven. Divirtiéndose de esta manera, y en especial, cuando lo hacen regularmente, ellos mezclan sus sustancias sexuales, el semen y la sangre menstrual dentro del cuerpo de la joven. “Casos” fortuitos, dicen los Piro, pueden producir el embarazo y el nacimiento de los niños; pero es el ritmo regular y prolongado de relaciones sexuales entre adultos plenos lo que “realmente” hace a los hijos.

Como en detalle he discutido antes (Gow 1989; 1991), el matrimonio se basa en un ajuste equilibrado, por un lado de trabajo productivo, y por otro, de deseo oral y sexual. El matrimonio es el lugar donde los cuerpos de un hombre y una mujer pueden

en efecto, ajustarse recíprocamente. Existe una canción de amor

femenina que manifiesta el ideal de la sexualidad adulta: Yanasa shikale, “Cantar de Amiga”, que dice lo siguiente:

“Yo tengo una canasta2 grande,

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NST. He traducido el término “boceta” en portugués, por “canasta”, debido a que su traducción habitual al español con el término “cofre”, trae consigo un campo semántico que no se ajusta recíprocamente con la otra palabra “palo”, traída por el profesor Viveiros de Castro, primer traductor del presente artículo.

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Y mi marido un palo grande; Tú tienes una canasta grande, Y tu marido un palo grande”

La imaginería, altamente contenida en la canción afirma que las buenas relaciones conyugales dependen de la compatibilidad entre marido y mujer en cuanto a su deseo sexual. Un buen matrimonio es una relación de abundancia voluptuosa y de creciente compatibilidad mutua.

El matrimonio se caracteriza por una transformación del lenguaje. El hombre al casarse, deja de hablar directa y normalmente con los padres de su esposa, y en particular con la madre de ella. La comunicación entre yerno y suegra se establece en un registro vocal caracterizado por un intenso respeto, con la emisión alta u aguda de la voz, o también en un modo indirecto, y a través de la mediación de la esposa/hija. Yerno y suegra son kpashiru/kpashiro, “reverenciados/prohibidos” el uno para el otro. Las mujeres nunca se olvidan de sus yernos, ni a los yernos a sus suegras. Esta memoria recíproca es marcada por un mutuo silencio. En contraste, marido y mujer “se olvidan” el uno del otro. Las únicas formas vocativos para “esposo” y “esposa” son Klojta y klujta, “como-el-mismo-nombre”, “cosita”, “eso ahí”. Las únicas relaciones que permanecen idénticas después del matrimonio son aquellas entre “cuñados” [siblings-in-law]: olvidados desde el principio, este olvido no necesita ser recordado.

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La transformación ampliada

Hemos explicado las implicaciones del encuentro sexual, del embarazo y del nacimiento de un hijo. Sólo nos resta explicar la génesis del nshinikanchi del niño que ha nacido como consecuencia de ese proceso.

En sus primeros meses de vida, un bebé esta ligado de un modo peligroso al interior del cuerpo de los padres, debido a su identidad con los fluidos sexuales de ellos; los cuales deben cuidar de numerosas restricciones en su comportamiento hasta que el hijo alcance un cierto nivel de autonomía personal (ver Gow 1989; 1991). El hijo comienza a desenvolver el nshiniksnchi cuando termina de lactar y comienza a andar, y por lo tanto, cuando comienza a llamar a aquellos que lo cuidan mediante términos de parentesco.

Una vez culminado el destete, el hijo es alimentado con “comida verdadera”, la comida que todos los Piro (una combinación de carne proveniente de la caza y banano o manzana). Este alimento suministrado por y a través de los padres, y por todos los parientes adultos, es el que completa esa nueva interioridad formada en las entrañas del niño. Satisfaciendo su hambre, el alimento dirige la atención del niño hacia el exterior, hacia el campo social de los “alimentadores”, es decir, hacia aquellos que “transforman el dolor” del niño.

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En la condición intrauterina, el feto no poseía interior o exterior: el estaba embadurnado en su placenta, en sus propias entrañas. Luego del nacimiento, el bebé es separado de su placenta. Este proceso le da un interior y un exterior. Ese interior vacío causante de hambre y sufrimiento, puede ser colmado de comida, la cual, al satisfacer un deseo, se transforma en nshinikanchi en el exterior del cuerpo. Los bebes dan pruebas de esta facultad mostrándose atentos y atraídos por aquellos que los alimentan. Tal nshinikanchi se manifiesta primordialmente en el uso selectivo de términos de parentesco, es decir, del lenguaje.

¿Porqué las personas alimentan y cuidan de los bebecitos? Ellas lo hacen debido a que estos son kwamonuru, “boniticos, tristes, apenados, pobrecitos”. Esto suscita getwamonuru, “ver la tristeza, penal, desamparo, piedad de alguien”, lo que es un aspecto del nshinikanchi. Getwamonuru, “notar la aflicción”, hace que los padres mas viejos busquen satisfacer los deseos del bebe, lo cual lleva a la formación del nshinikanchi a medida que este va creciendo.

Es muy tentador sugerir que los bebecitos son kwamonuru “tristes, angustiados, desamparados, mimados” porque ellos han perdido su “otro”, la placenta. En los adultos, la causa primera de wamonchi, ”pesar, tristeza, desamparo”, es la muerte de parientes cercanos. De manera que sería razonable suponer que el bebe esta de luto por la perdida de su otra mitad de si. Sin embargo eso no parece correcto, dado que wamonchi es en los adultos, un afecto derivado del nshinikanchi,

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facultad que los bebes aun no han desarrollado. Por lo tanto, la placenta no es algo que el bebé haya “relacionado”, el y ella eran una misma cosa.

Pienso que esto que liga al adulto de luto y al bebecito no es tanto la perdida que ambos comparten, sino su soledad humana en común. El adulto de luto ha perdido su estimado pariente, y de este modo a quedado solo, abandonado. Un bebecito, gracias a la decisión tomada en el momento de su dada a luz, es yineru, “Humano”. El es un Humano que se ve en una condición dolorosa de singularidad, la condición de no tener a alguien capaz de aplacar sus deseos. Aquello que le falta son nomolene “mis parientes”. Es en eso en que se asemeja un adulto de luto, y esta dolorosa singularidad que es “vista” por los otros.

El prerrequisito para que el bebé tenga parientes, personas hacia quienes verter su conciencia, es la perdida de su Yo originario, su Otro Primordial. Ese otro yo es tomado por un Humano que primero se vuelve otro Humano del bebé, el nustakjeru, “mi cortador-de-cordón-umbilical”. Como hemos visto, esta persona, aquella que le permite al niño tener parientes, es definida como no-pariente de parte de los padres del niño. Este Humano le permite al niño ser un Humano para otros Humanos, es decir, para sus nomolene, sus “parientes prospectivos” [kinspeopel-to-be].

Perdiendo el geyonchi, la nueva persona Piro encuentra el nshinikanchi, y regresa hacia otros Humanos. Nshinikanchi es una facultad evidente que puede ser vista

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en el deseo que otro Humano manifiesta de ser como sujeto, y que puede ser oída en el habla respetuosa de ese otro. Como observé anteriormente, el nshinikanchi se manifiesta mediante la co-presencia mutua, mediante la co-residencia en una misma aldea. Con el pasar del tiempo, el nshinikanchi se desarrolla y se extiende, abarcando a más personas cada vez. A medida que las personas van envejeciendo, ellas se vuelven el foco de las escuelas residenciales hechas por los más jóvenes, haciendo que las aldeas crezcan en torno al nshinikanchi de los viejos, mediante el nshinikanchi de sus parientes más jóvenes.

En 1995, la

mayoría de los adultos residentes en Santa Clara (población total: 150) podían dar como razón principal de vivir allí, ser este el lugar de sus relaciones con la vieja Clotilde Gordón, quien con ochenta años, era la única persona con la cual todos estaban explicita e inequívocamente emparentados.

El nshinikanchi se desenvuelve y se manifiesta como una expresión del campo social inmediato, la ampliación de las aldeas y la multiplicación de los parientes. Esto se da, por decirlo de alguna manera, como un innegable producto del tiempo, de

la

experiencia

vivida.

Nshinikanchi

es

algo

que

se

desenvuelve

espontáneamente dentro de la persona, como respuesta al hambre saciada, sin embargo el nshinikanchi conduce a la multiplicación y ramificación de los vínculos entre los habitantes.

De este modo, es como el nshinikanchi envuelve la escena por donde iniciamos este artículo, los viejos Piro contando tsrunnini ginkakle, “historias de los antiguos”

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a sus nietecitos. Una larga vida culmina en la narración de estas historias, en la emisión de esta manera de hablar, que, al provenir de los muertos ya muy olvidados “no nos llegan, en rigor, de ningún lugar” (Leví-Strauss 1964: 26). Y finalmente, oyendo atentamente dichas historias, los niños dan muestra de estar desenvolviendo el nshinikanchi, durante ese proceso continuo de transformación de la conciencia que es el parentesco Piro.

Singularidad y multiplicidad Volvamos sobre las historias de los antiguos, sobre el “Nacimiento de Tsla”. Como hemos visto, Tsla es efectivamente un Kgwiyaklewakleru, un “ser milagroso”, desde la perspectiva de los xanikaka yine, el “pueblo de hoy en día”, o sea, los Piro actuales. Tsla emergió espontáneamente del útero de su madre vilipendiada, antes del nacimiento de sus otros “hermanitos”, los muchkajine. Es decir, el no solo fue un agente hiper social por haber hablado dentro del útero materno (y por tanto ya completamente Humano antes de nacer), sino porque nunca se separo de su Otro primordial, la placenta. Efectivamente, Tsla mantuvo junto a sí ese otro, en la forma de sus hermanitos y compañeros, los muchkajine, que emergieron del útero luego después de él. Tsla realiza un corto circuito radical en todo el parentesco Piro, al auto originarse como un agente social completo. El es, de este modo, un creador milagroso de sí mismo, y por ende, el creador milagroso del mundo. No existe nada como él en el mundo cotidiano de los Piro contemporáneos.

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Bueno, probablemente exista algo como él. Los Piro son como él. Tsla es de manera reiterada un yineru, un Humano, un Piro. Como me decía un hombre: “Tsla era de estatura pequeña y de piel oscura, exactamente como nosotros”. Sus hermanitos, al contrario no son Humanos: son muchkajine, “los Blancos de antes, los primeros Blancos”. Siguiendo las historias de los antiguos, Tsla y los muchkajine, luego de escuchar un ave que auguraba la muerte, se retiran río abajo, muy lejos “nadie sabe para donde” dicen los narradores. Atrás de ellos dejarían a los yine, los Piro. Tsla los hizo de arcilla para alfarería, y les dio vida con un soplo, diciéndoles: “moren en esta tierra ahora. Multiplíquense, multiplíquense teniendo hijos buenos e inteligentes, cuiden bien de ellos. Trabajen. Hagan llanos. Tumben árboles, siembren banano, mandioca, caña” (Matteson 1951:52)

Los Piro son como Tsla. Como él, ellos son Humanos. Ellos moldean nuevos habitantes, animándolos con su habla. Pero al contrario de Tsla, los Piro no moldean a los nuevos habitantes mediante poderes singulares, “milagrosos”, ni los animan mediante un soplo poderoso. Ellos dan origen a su mundo a través de la multiplicidad, siguiendo el concejo milagroso de Tsla para “volverse muchos”,

A la vez que Tsla fue capaz de conservar el otro primordial junto a sí, mediante la forma de sus hermanos más jóvenes, el bebé Piro necesita perder su otro primordial para poder sustituirlo por nomolene “mis parientes”, una multiplicidad de otros Humanos diferenciados. La raíz mole – significa “pariente”, “amontonar una

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cantidad de cosas semejantes” y “diez”; por consiguiente, esta refiere a la reunión de elementos semejantes de un modo separado, entre una multiplicidad de elementos idénticos: “parientes2, “cosas”, “números” (i.e. los dedos de las mas manos). Aquellos que Tsla podía hacer solito, los Piro deben hacerlo a través de su propia multiplicidad.

Dicha multiplicidad conduce al valor supremo de los Piro: gwashlu, el “vivir bien”. El término literalmente significa “morar y no hacer mas nada”, y se refiere a la tranquilidad del día a día en la vida de la aldea. Una vida marcada por la ausencia de cualquier tristeza, insatisfacción o resentimiento que pudiera llevar a cualquier persona a querer irse de allí. Dicho valor, consiste en orquestar los ciclos de la vida de personas de diferentes edades y sexos de tal manera, que los acontecimientos específicos de la vida de una persona (nacimiento, pubertad) se ramificarán hacia fuera, transformando la vida de otros, y siendo transformados a su vez, por estos otros.

Aquello que definiríamos como parentesco, para los Piro, es ese “vivir bien”. El se subraya entre el fondo cósmico de la Alteridad, un mundo de Otros con los cuales los Humanos de una aldea Piro mantienen variedad de relaciones, con los cuales sin embargo, no se podría vivir bien. De estos Otros, los más cercanos son los muertos, ex-Humanos que tomaron el camino de la Alteridad. Cierto día, mi preciado amigo Artemio Fasabi, de la aldea de Santa Clara, expreso así la esencia del “vivir bien”: “nunca podría ir a vivir lejos de aquí. Eso y morir sería lo mismo. La

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muerte ¿No es acaso el no poder ver nunca más sus parientes, su padre, su madre? Obviamente, no hay ninguna razón para que terminemos aquí, sin embargo, una historia debe para en algún lugar, y así las cosas, este el es fin de mi análisis. Como dicen los narradores de las tsrunnini ginkakle: “seyoktaka”, “esto es todo, por ahora”, con la esperanza de quizá más tarde, mañana, otro día, la gente continúe donde se terminó.

Conclusión

A manera de conclusión, me gustaría retomar rápidamente algunas de las implicaciones más generales de mi abordaje del parentesco Piro y de la Conciencia Humana. Marylin Stunther, desde una perspectiva posmoderna anotó que, “[p]ara el antropólogo moderno, las causas del parentesco eran al mismo tiempo hechos naturales y hechos culturales o sociales” (1992: 46). Esto llevó a muchos antropólogos occidentales a proyectar sobre todas las culturas que estudiaban, ciertas formulaciones específicamente occidentales sobre la “naturaleza” y los “lazos naturales”. Fue en contra de esta proyección indebida, hacia la que se pronunciaron muchos críticos del análisis moderno del parentesco. Uno de estos críticos más eminentes, David Schneider, llegó a proclamar de igual modo “que el “parentesco” […] es un no-objeto visto sin existir, en ninguna cultura conocida por el hombre” (1984: vii).

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Estoy lejos de simpatizar con dichas críticas, creo que no está allí el verdadero problema. El verdadero problema es mucho más profundo, y se refiere al modo específico por le cual la antropología moderna definió lo social o lo cultural en oposición a lo biológico. Los análisis de parentesco iniciaron situando la sociedad/cultura como un dominio de objetos y de métodos metafísicamente distintos de su “otro”, la naturaleza. De este modo, dichos análisis se vieron obligados a delimitar de manera rígida la frontera entre los dos dominios, despojando a la biología de mucho de lo cual a ella le gustaría explicar. Peor aun, el estudio de la naturaleza viva terminó por volverse a infiltrar en sus análisis, pues muchos antropólogos llegaron a confundir la ciencia de la biología con el objeto de esta otra ciencia, tal y como puede constatarse cuando se los oye hablar de “parientes biológicos” o de “causas biológicas”. Esto sugiere que el abordaje sociocultural siempre estuvo predestinado al fracaso, ya que muchos antropólogos le atribuyeron auto-evidencia, o una transparencia a la construcción de los argumentos de los biólogos; argumentos que los antropólogos no reivindicaron para la construcción de los suyos propios.

Cuando inicié mi análisis, este artículo, por un problema de la biología –el problema de la conciencia y del lenguaje de los humanos– procuré evitar esa trampa. Si el parentesco Piro, tal como lo argumenté, está hecho de conciencia y lenguaje, entonces él es un fenómeno biológico; uno de aquellos fenómenos biológicos, además, sobre los cuales los propios biólogos admiten saber muy poco.

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Al Iniciar por un problema biológico, no hice más que seguir los pasos de Freud. Para Freud, el problema de la conciencia humana siempre tuvo sus raíces en las ciencias naturales, y específicamente en la biología. Por más inadecuados y absurdos que puedan parecernos sus trabajos, Freud siempre se preocupó en ajustar sus descubrimientos del psicoanálisis a la biología que él conocía. Mucho de lo que sea extravagante o risible en Freud, se deriva de igual modo de lo extravagante o lo risible de la biología de su época, anterior al descubrimiento de Mendel y Darwin en la Nueva Síntesis. Además, el único psicoanálisis contemporáneo que vale la pena leer, es aquel que mantiene dicho lazo con la dinámica de la ciencia biológica.

Freud también era un lector voraz de antropología, y siempre procuró ligar su trabajo con los descubrimientos de esta disciplina. Se trataba más de una vez, de la antropología de su lugar y de su tiempo. Uno de los mayores problemas de la antropología de Freud era su “evolucionismo social” y la asimilación consecuente de los salvajes de las tierras distantes con los antepasados remotos de los europeos, en un intento de remediar, con aquello que se conocía de los primero, la ignorancia sobre los segundos, y de manera recíproca. Eso hizo que con Freud (y tantos otros de su época) se redujera a ambos en una masa simple y común, que autorizó el tratamiento de todos los mitos de los salvajes como variantes de un único mito, el mito griego de Edipo, que se volvió el mito de origen de la

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Humanidad. Ahora, una vez más, el único psicoanálisis contemporáneo que vale la pena leer es aquel que está comprometido con la dinámica de la antropología.

Hoy, gracias a las monumentales Mitologías de Lévi-Strauss sabemos mucho más sobre los mitos. Este autor mostró de manera clara que, cada mito en único en cada evento narrativo; irreducible a una versión más antigua o más autentica. De igual manera mostró que los mitos de Edipo son apenas un conjunto dentro de una multitud. Por tanto, todos los mitos están ligados sistemáticamente mediante un sistema multidimencional de transformaciones. Dicho sistema, argumenta LéviStrauss,

es

el

propio

pensamiento

humano

buscando

aprehender

las

transformaciones temporales del mundo donde el se encuentra sumergido. En el “Final” de L’Homme Nu, Lévi-Strauss critica el reduccionismo simplista del psicoanálisis freudiano clásico escribiendo:

“Menos confusiones habrían sido suscitadas por la noción de naturaleza humana, que insisto en emplear, si se hubiese advertido que no la concibo como un edificio de estructuras acabadas e inmutables, sino con matices apartir de los cuales se engendran estructuras que, terminan perteneciendo todas a un mismo conjunto, sin permanecer necesariamente idénticas a lo largo de la existencia individual o, en el caso de las sociedades humanas, en todo tiempo y lugar” (1971: 561).

Creo que la mayoría de los biólogos reconocerían su objeto de pesquisa mucho más en esta definición de naturaleza humana, que la “naturaleza” y la “biología”

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que sigue frecuentando, hasta al presente, las páginas de tantas descripciones antropológicas del parentesco. Además, esta es una definición que nos permitiría evitar las implicaciones bastante discutibles de una concepción de la Humanidad que le atribuyó la unidad a la biología y la variación al “dominio” o al “nivel” ontológicamente separado de la “cultura” o de la “sociedad”. Continuando con la perspectiva de Lévi-Strauss, como lo hice aquí, podremos comprender la variabilidad de los sistemas de parentesco humano como producto de la naturaleza humana; y además de esto, si todos ellos son estructuras que pertenecen a un mismo conjunto, esto nos asegura su inteligibilidad. Como etnógrafo puedo comprender el parentesco Piro y comunicar esta comprensión, dado que su inteligibilidad es la de una forma cotidiana de la conciencia humana.

--------------Peter Gow es profesor de la Universidad de Manchester. En 1996 fue profesorvisitante del programa de postgrado en Antropología Social (PPGAS) del Museo Nacional/UFRJ. Publicó Of Mixed Blood: Kinship and History in Peruvian Amazonia, y demás artículos en revistas especializadas.

Notas.

1. El trabajo de campo en el Bajo Urubamba fue financiado por el Social Science Research Council (Gran Bretaña), por la Nuffield Foundation y por

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la Brithish Academy. Me gustaría agradecer por todas las sugerencias, a Chistina Toren, Heonik Kwon, Jean Lave, Borut Telban y a Andew Holding.

2. El argumento de Haraway parece sugerir que las respuestas a tales preguntas son auto-evidentes, como si todos nosotros ya las supiéramos. Véase por otra parte el artículo “Women and Children First” de Laura Millar, para una critica demoledora a ese estilo “profesora mueca” [presentándose como la enemiga mortal] de toda investigación imaginativa. En los pasos de Milller, podríamos ver a Haraway como la profesora puritana de las películas del Viejo Oeste, que llega para sonsacar las “más niñas” (las primatólogas) de la ciudad. De este modo, avisada por Haraway, bien podría cualquier persona constatar que esas primatólogas andan en pésima compañía: macacos, primates antropoides [apés] – y hombres. Esto es lamentable, pues ¿cuando científicos sociales estarían dispuestos para detenerse y leer The Chimpancés of Gombe de Goodall, luego de que Haraway les ha dado una excelente razón para no leer ese libro?

3. Estas cuestiones exigirían, obviamente, una discusión más extensa, y más puesto que los argumentos de Tilden, Rubin y Strathern sobre el asunto recibió poca importancia en la literatura posterior. Tal discusión, implicaría una reflexión crítica sobre el papel del “don” Maussiano en los trabajos de Lévi-Strauss sobre el parentesco, y sobre su influencia en el concepto Lacaniano de “simbólico”.

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4. El estudio de Mímica sobre los Iqwaye y el análisis de Toren sobre el amor en Fiji, fueron fuentes fundamentales de inspiración en el presente artículo.

5. Admito estar haciendo aquí cierta prestidigitación. De todos los mitos Piro, “El Nacimiento de Tsla” es el que más de cerca se aproxima a las narrativas genéticas de mi propia cultura; tome de este modo, dicho atajo por conveniencia expositiva. Con todo, podría haber comenzado por cualquier mito Piro que llegara a la misma conclusión (algo que no puedo probar aquí, sino apenas, una vez, prestidigitar). Verdaderamente, el presente artículo deriva de un análisis de otros mitos Piro: “Como el fuego fue encontrado”, “Klana pinta el rostro de la luna” y “El hombre que volteo una mandíbula”.

6. En otro trabajo argumenté (Gow 1991) que los viejos tienen esa capacidad de dar forma a esa habla especial, a causa de su posición existencial como gente que “sabe donde quiere morir”, esto es, que está completamente resignada ante de la muerte próxima.

7. Hay otros términos de parentesco, como wiwi y shte, “pariente más joven”, magi “cuñada”, y panu “cuñado”. Pero estos son por razones obvias, poco usados por los niños pequeños.

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8. El mito Piro de las manchas de la luna, a pesar de su semejanza con otros mitos amerindios sobre el tema, se destaca por no mencionar el motivo del incesto.

9. Los mashko son habitualmente relacionados con los pueblos de lengua harakmbút del rió Madre de Dios, como los Amakaeri.

10. El pasaje invita a creer que la sugerencia provino de Matteson, no de un Piro.

11. El marido-Jaguar puede ser o no, el genitor de Tsla. En algunas versiones lo es. En otras, se habla de un genitor humano, y otras más no dicen nada al respecto. La cuestión no tiene mucha importancia debido a motivos que se esclarecerán más adelante. Sin embargo, el Jaguar es indudablemente el padre de Tsla. [N.P.T- El autor esta contrastando aquí genitor y pater, o “padre biológico” y “padre social”.]

12. Una persona más vieja pude dirigirse a otra más joven por el nombre, el apellido o mediante el término de parentesco “pariente más joven”; sin embargo, esta última debe responder utilizando un término de parentesco.

13. Estos términos se extienden a los cónyuges de los cortadores.

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14. En los funerales Piro, estos adolescentes son invitados a beber y a “divertirse”. Durante un velorio, los vivos están atormentados por la memoria (nshinikanchi) aterrorizante del muerto, así como (y por que) el muerto se acuerda de los vivos. Si un velorio es marcado por una tristeza excesiva, se acostumbra culpar a los parientes de luto, diciendo que ellos no ofrecieron el alcohol en cantidades suficientes para que los jóvenes se divirtieran- el potencial de exuberancia de los jóvenes no se realizó.

15. Este análisis encuentra eco en el apellido usado comúnmente por los Piro para hablar de los vecinos Campa-Asháninka: Pishinto, que es la manera Campa para decir “tu hija”. Esto sería una contracción de la frase “pamenero pishinto!”, “Dame tu hija”, pretendiente-padrastro que marca las interacciones de hombres Piro y Campa.

16. Un buen ejemplo de esto son los Conibo, de lengua Pano, vecinos septentrionales de los Piro de Urubamba. Los Piro llaman ese pueblo Chayiko, “muy chayi” (de la palabra conibo chai, que corresponde al piro ganuru). O sea, los Piro llaman a los Conibo por el aumentativo de un término que los Conibo emplean para hablar de los Piro. Los Conibo son, de esta manera, los “afines potenciales plenos” de los Piro. Ellos también son fuertemente endógamos; no sé de ningún intermatrimonio Piro-Conibo.

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17. Los niños nacidos de las relaciones ocasionales son llamados “hijos del viento”. Así me hablo una mujer afectuosamente de una de sus dos hijas, mientras le acariciaba la cabeza: “Ella es solo una hija del viento. Nunca viví con el padre de ella, solo estuve con él en fiestas. Yo sé ahora él donde anda”.

18. La palabra yanasa me fue explicada como haciendo referencia a “una mujer mestiza, amiga de una mujer Piro.

19. Las canciones de amor Piro están marcadas por un “deslizamiento” completo de la posición del sujeto, de tal manera que el oyente preferencial debe deducir donde situarse en el juego del deslizamiento del sujeto. El “tu” de la Yanasa shikale es la “amiga”, sin embargo, la canción está dirigida a los oídos del marido de la cantante. La cantante le dice al marido, con poquísimas variaciones, que ellos forman una pareja sexualmente compatible, y por tanto, él no tiene por qué desear otras mujeres, que de la misma manera, son sexualmente compatibles con sus propios maridos. Respecto a las relaciones entre compadres y comadres, véase Gow (1991).

20. Para una discusión de las complejas relaciones de abandono y soledad entre parientes vivos y muertos, véase Gow (1991).

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21. Vivir lejos de los parientes es olvidarse de ellos, y todo olvido entre parientes lleva al resentimiento, y en último instancia, a la fragmentación de las aldeas. Ambas consecuencias tienen la cualidad negativa de aquello que es mshinikatu “olvidadizo, inmoral, irrespetuoso, insensible”.

22. Al regresar a los Piro en 1995, luego de siete años de ausencia, me sorprendí de encontrar a Santa Clara tan poco cambiada, a pesar de todo el sufrimiento ocasionado por la guerra civil peruana en esa región, y por la muerte de los líderes de la aldea, entre otras varias personas. Tengo fuertes sospechas de que fue gracias a la longevidad de Clotilde Gordon que la aldea permaneció unida.

23. Podría decirse que Tsla es milagroso porque tenía parientes incluso antes de haber nacido. Esta formulación ayuda a medir la enorme distancia que hay entre las concepciones piro y occidental del parentesco.

24. En

Piro,

las

palabras

masculino/femenino”

yine

tienen

“Humanos” una

y

yineru/yinero,

característica

“Humano

excepcional.

Yine

técnicamente es la forma plural de la raíz nominal yi- seguida de “la marca del plural” ne, pero esa raíz nominal no puede tomar la forma del singular (no existe la palabra yi en Piro). De este modo, las formas singulares de los Humanos (yineru y yinero, según el género) son la puesta en singular de

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aquello que es intrínsicamente plural. Exceptuando los “grupos nominales endógamos”, esta situación no tiene paralelo en la lengua Piro.

25. Eso no choca, obviamente con la identificación del parentesco de memoria, sobre el cual avancé en anteriores trabajos (Gow 1989; 1991). “Vivir bien” es al mismo tiempo el producto y el productor de la memoria.

26. Utilizo aquí “occidental”, en lugar de “euro-americano” de Strathern, como auto-identificación; atendiendo a la popularidad que goza el primer término entre ese grupo de personas.

27. Es significativo que en la “segunda teoría del parentesco”, aquella extensión sobre la noción de Casa, que desarrolló a partir de sus reflexiones sobre el mito y la temporalidad, Lévi-Strauss le dé mucho menos peso al paradigma Maussiano del don (véase nota 3, supra).

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