EL papel de Afrodita en el alto arcaísmo: política, guerra, matrimonio e iniciación, Mesina (anejos de Polifemo), DiScAM, 2005, 163 pág. ISBN: 1825-3105 88-8268-014-2

ISSN 1825-3105

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MIRIAM V ALDÉS

EL PAPEL DE AFRODITA

EN EL ALTO ARCAISMO GRIEGO

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POLÍTICA, GUERRA, MATRIMONIO E INICIACIÓN PRÓLOGO DE DOMINGO PLÁCIDO

POLIFEMO

SUPPLEMENTO 2

Di.Se.A.M. 2005

I

Rivista Polifemo e/o Fabio Mora, Facoltii di Lettere e Filosofia, stanza 318 Polo Didattieo Annunziata, 98168 Messina

[email protected]

ISBN 88-8268-014-2 ISSN 1825-3105

Aut. Tribunale Messina n. 7/2002 del 917/2002

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© Fabio Mora, 2005

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A Carandíní, FilosofianLl, Úi vilÚi di Piazza AnnerinLl : immagine di un aristacratico romana al lempo di Coslanti­ na, Palermo 1982, foglio XXXIV.

Finito di stampare Del mese di marzo 2005 presso Copy Office (Messina)

PRÓLOGO Los estudios de Historia de las Religiones, dentro de las escuelas historiográficas vincula­ das al positivismo del siglo XIX y al clasicismo desarrollado desde el siglo XVIII, tanto en el plano de la Filología como en el de la Arqueología como Historia del Arte, se caracterizaron, entre otras cosas, por tender a crear una sistematización funcional entre las divinidades del mundo griego. Para ello se basaban en las fuentes más adecuadas a sus fmes, la literatura que según los mismos griegos ya había sistematizado las tradiciones míticas y había organizado el panteón, Homero y Hesíodo, a los que se añadían las fuentes tardías que ya habían con­ vertido las tradiciones en objeto de una manualística regularizada. Como herencia de esta tendencia, ha quedado la práctica de estudiar religión y mito como un sistema regular en que cada divinidad posee una función determinada. Ante casos que no respondían a este sistema se ofrecía una explicación que hablaba de excepciones o de influencias orientales o, como mucho, de la presencia de restos prehelénicos o, incluso, preindoeuropeos. A pesar de la profunda revisión que de las tradiciones positivistas y clasicistas llevaron a cabo los representantes de la escuela estructuralista, sin embargo, en este aspecto, se ha pue­ sto de relieve una llamativa continuidad, pues los aspectos clasificatorios y funcionalistas encajaban de buen grado dentro de una concepción que sólo tenía en cuenta el puesto que cada fenómeno ocupa dentro del sistema. De este modo, es fácil encontrar reproducidas las interpretaciones que definen a las divinidades griegas dentro de una determinada función, guerrera o reproductiva, para lo que se han presentado como poderoso aliado las teorías de Georges Dumézil. Más recientemente, se han iniciado importantes revisiones críticas, para descubrir que, por ejemplo, Zeus no es predominantemente en todos los tiempos o lugares una divinidad del cielo o de la soberanía, o que las relaciones de Hera con la unión sexual no están siempre sometidas a las normas del matrimonio. Las fuentes secundarias en el mundo de la literatura, las manifestaciones iconográficas menos relacionadas con los momentos de predominio del canon clásico, han permitido una percepción más dinámica de las divinidades griegas, rela­ cionada normalmente con las prácticas reales, con los modos de contacto, para intentar libe­ rarse de explicaciones simplistas, como las que contemplan cualquiera anomalía como poco adecuada al clasicismo de los griegos y quieren ver expresiones de los primitivos preheléni­ cos o de los bárbaros orientales. De este modo, Miriam Valdés pretende ofrecer una imagen de Afrodita más histórica, más inserta en las realidades cambiantes de la Historia griega, eje de transformaciones ideológi­ cas y de cruces culturales que no funcionan de modo mecánico. Con ello también proyecta su trabajo hacia una concepción de la religión cuya maleabilidad explica su eficacia en tanto que lugar de refugio de los problemas individuales y colectivos de los humanos. Al mismo tiempo, gracias a tales planteamientos, colabora a fraguar una imagen del clasicismo que, al perder su aspecto rígido y canónico, le permite convertirse en un punto de referencia funda­ mental para la comprensión de las colectividades humanas en su historicidad.

Domingo Plácido

INTRODUCCIÓN Hija mía, a ti no te están dadas las bélicas empresas, tú ocúpate de las deseables labores de la boda (del gamos), que de todo esto se cuidarán el impetuoso Ares y Atenea (Hom. Il., 5, 428-30) La existencia en Grecia de algunos cultos de Afrodita guerrera, representada en armas, ha suscitado desde hace tiempo bastante controversia dado el papel bien definido de la diosa en la literatura ya desde Homero como diosa del amor y de la unión conyugal1. Generalmente se admite que este rasgo de Afrodita procede de Oriente, donde las figuras de Astarté o Ishtar incorporan este aspecto en su personalidad sin dejar por ello de estar vinculadas al amor y a la sexualidad.2 En su estudio sobre Afrodita armada Flemberg3 supuso que la diosa, como divinidad guerrera, pierde en varios lugares de Grecia su significado ya en época arcaica y sobre todo en época clásica aunque se conserva la imagen de culto como diosa en armas siendo éstas, sin embargo, un préstamo de su esposo o amante, Ares. Aunque no coincidimos del todo con Flemberg en la pérdida de sentido de Afrodita armada o vinculada a la guerra en época clásica y helenística, como demuestra la Hegemone de Atenas y de Ramnunte en el s.III4, sí puede postularse, sin embargo, un proceso histórico por el que este rasgo de la diosa pierde vigencia ya desde la época arcaica y sobre todo a partir del s.VI a.C., paralelamente a la fijación y consolidación más o menos canónica de un panteón coherente de los dioses griegos, establecido ya con Homero y Hesíodo, a nivel panhelénico y local, en el que las diosas vinculadas a la guerra, Atenea y, en muchos casos, Artémis, son diosas vírgenes5. Es posible, sin embargo, que este rasgo de Afrodita, como divinidad guerrera, que como veremos ahora tiene mucho que ver con la influencia próximo oriental integrada en una divinidad griega en momentos en los que se consolida una rica aristocracia guerrera (s.IX en adelante) que tendrá un papel esencial en la constitución política y delimitación territorial de las primeras poleis, no sea, en origen, el aspecto más definitorio de la diosa; de todas formas, no es descartable tampoco la posibilidad de ciertos rasgos en este sentido propios, desde el 1 2 3

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F. Cassola, Inni Omerici, Roma 1975, 227 ss; J. Rudhardt, Le rôle d'Eros et d'Aphrodite dans les cosmogonies grecques, Paris 1986, 9 ss. E. Lipinski, Dieux et déeses de l'univers phénicien et punique, Leuven 1995, 131-132 y 145-6. J. Flemberg, Venus Armata. Studien zur bewaffneten Aphrodite in der griechisch-römischen Kunst, Stockholm 1991 ; J. Flemberg, The Transformations of the Armed Aphrodite, in B. Berggreen - N. Marinatos (eds.), Greece and Gender, Bergen 1995, 109-122. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque. Contribution à une étude de ses cultes et de sa personnalité dans le panthéon archaïque et classique (Kernos suppl., 4), Liège 1994, 39; M.C. Monaco, Contributi allo studio di alcuni santuari ateniesi I: il temenos del Demos e delle Charites, ASAA 79, serie III, 1, 2001, 116 ss: aunque escéptica sobre la antigüedad del culto de Afrodita como Hegemone. Sin embargo Petrakos (B. Ch. Petrakos, O Demow tou Ramnountow , Atene 1999, I, 131 ss y II, 39-41) sostiene la antigüedad del culto; ver E.B. Harrison, Aphrodite Hegemone in the Athenian Agora, in Akten des XIII. Internationalen Kongresses für Klassische Archäologie, Berlin 1988 (culto al menos desde el s.IV y subraya la conexión de Afrodita con Hécate/Ártemis conocida también con el epíteto Hegemone). Contra la antigüedad y el aspecto militar de la diosa: G. Bevilacqua, Exitetèria per Afrodite Hegemone da Ramnunte, Miscellanea Greca e romana 20, 1996, 5566. Ver más abajo el capítulo de Atenas. N. Marinatos, The Goddess and the warrior. The naked goddess and Mistress of Animals in early Greek religion, London - New York 2000, 91. Virginidad de Atenea asociada a su estatuto como diosa guerrera: A. Iriarte, De Amazonas a Ciudadanos. Pretexto ginecocrático y patriarcado en la Grecia antigua, Madrid 2002, 148.

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inicio, de la “personalidad”, sometida a cambios, de la diosa, así como el influjo en ella de las relaciones ya existentes entre el Egeo, Chipre, Creta y el Próximo Oriente. En cualquier caso, la “primera imagen” de la diosa podría haber estado más relacionada con el “amor”, la fertilidad y la fecundidad, con aspectos ctónicos, al mismo tiempo que con el poder real tanto en Chipre, donde también se asocia al trabajo de la metalurgia, como en Creta. Esta imagen habría “pasado” ya durante la primera Edad del Hierro al resto de Grecia continental, sobre todo a algunas zonas donde se habría consolidado como diosa del amor vinculada a la fertilidad, quizás recuperando tradiciones anteriores, en zonas como Atenas, Eubea, Beocia (relacionadas ambas, Eubea y Beocia, con Tesalia) y quizás las Cícladas y la Argólide, dentro por tanto de lo que se ha considerado una zona de koine, denominada por I. Morris “Grecia Central” durante la Edad del Hierro6. Posiblemente, además, es esta “primera imagen” de la diosa la que se elabora en la tradición épica durante los siglos oscuros, en la que tiene un papel especial Eubea ya desde s.X7, por lo que la negación de la faceta “guerrera” de Afrodita en Homero (Il., 5, 428-30) puede indicar no sólo un “receso” de este aspecto de la diosa al constituirse un panteón coherente de los dioses griegos, sino también tal vez las “dificultades” o el “rechazo” a integrar estos aspectos en una divinidad ya conocida y constituida desde antes principalmente como diosa del amor, del deseo, de la fecundidad y fertilidad humana y natural8. Sin embargo hay que considerar asimismo la probabilidad, como comentábamos más arriba, de que en la “personalidad” de la diosa se encuentre ya la potencialidad para asumir estos aspectos e “imagen” guerreros, no sólo por su relación con el poder en general, sino también

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Para esta koine: A.M. Snodgrass, The Dark Age of Greece, Oxford 1971, 228-68, I. Morris, Archaeology as cultural history, Oxford 2000, 196, fig. 6.1; I. Morris, Archaeology and Archaic Greek History, in N. Fisher - H. van Wees (eds.), Archaic Greece. New Approaches and New Evidences, Duckworth 1998, 11 ss; I. Lemos, The Protogeometric Aegean. The Archaeology of the Late Eleventh and Tenth Century BC, Oxford 2002, 212 ss; esta autora señala la existencia de tres áreas diferenciadas en el Protogeométrico: la koine euboica (Eubea, Beocia, Fócide, Locris del Este y Tesalia, algunas islas de las Cícladas y Esciros), el Ática y el golfo Sarónico y, en tercer lugar, la Argólide. M.L. West, The rise of the Greek epic, JHS 108, 1988, 151-172. Para posibilidades en la formación de la diosa ver V. Pirenne-Delforge – C. Bonnet, Deux déesses en interaction: Astarté et Aphrodite dans le monde égéen, in Les syncrétismes religieux dans le monde méditerranéen en l'honneur de F. Cumont (Rome, 25-27 Septembre, 1997), Turnhout 1999, 257 ; ver más adelante el capítulo I. Recientemente puede consularse: S.L. Budin, The origin of Aphrodite, Maryland 2002. No hemos podido leer este libro hasta que este trabajo ha estado prácticamente ya redactado y terminado. Aún así procuramos introducir en las notas y en el texto algunos datos y referencias que nos parecen pertinentes, sobre todo en el primer capítulo que hemos dedicado al proceso de formación de la diosa. Budin analiza en detalle la formación de la diosa y retoma la teoría de su origen chipriota aunque acentúa de forma especial la influencia de las diosas próximo-orientales, especialmente de Ishtar e Ishara (más que Astarté). La autora analiza y considera en detalle también la posibilidad de un precedente de la diosa especialmente en Creta en la Edad de Bronce, pero llega a la conclusión de que la diosa se forma finalmente en Chipre a final de la Edad de Bronce con influencias del Egeo (especialmente de Creta) pero sobre todo próximo-orientales. Aunque coincidimos básicamente en el esquema de formación de la diosa, sin embargo diferimos de esta autora en el proceso de expansión de Afrodita durante la Edad de Hierro que Budin liga únicamente con Creta y a través de Creta (mientras que nosotros postulamos su expansión desde la primera Edad de Hierro no sólo hacia Creta sino también a otros lugares como Eubea y Atenas); por otro lado tampoco coincidimos en la separación demasiado estricta que establece entre los tres aspectos de fertilidad, maternidad y sexualidad, ámbito éste último especialmente ligado a Afrodita. Aunque ciertamente los principales aspectos de la diosa son el amor y la sexualidad éstos se hallan relacionados e imbricados con los otros dos aspectos (ya desde el arcaísmo, como sugieren las representaciones de la diosa como madre también desde época arcaica como la misma autora señala: op.cit., 28-29).

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por su función como patrona de la iniciación de los jóvenes a la edad adulta que comportaba en cierto modo la inversión de roles y de papeles y el travestismo ritual9. Por otro lado la aceptación y las tensiones que se pueden vislumbrar en la plena integración de una imagen de “Afrodita guerrera” pudieron recoger o reflejar de algún modo y de forma compleja, en momentos del alto arcaísmo y del arcaísmo griego (siglos IX-VIII al VI), los procesos por los que la polis que se está constituyendo de guerreros ciudadanos varones con derechos políticos excluye y relega completamente en estos aspectos a las mujeres10; estos desarrollos debieron influir, en cierto sentido, en la incompatibilidad en el imaginario griego de la relación, no sólo para Afrodita sino también, por ejemplo, para Hera11, de diosa del amor y de la unión conyugal al mismo tiempo que de la guerra. De esta manera los aspectos guerreros de algunas mujeres12 se reservan a las tradiciones legendarias o excepcionales, como Telesilla de Argos, así como a ritos de iniciación y de inversión que conducen o reconducen de nuevo al orden establecido, o a personajes míticos como las amazonas, o parthenoi como Atalanta, “situadas” en los “márgenes” de la civilización y del orden normal de la ciudad griega. Esto no quiere decir que existiese en esa época, en época geométrica, especialmente a partir del s.IX, una paridad en cuanto a capacidad de decisión “política” ni por supuesto tampoco en la actividad guerrera, pero sí indica tal vez un menor rigor en la separación neta del “protagonismo” del varón y la mujer en la “vida pública” y el oikos, dominios en época oscura en cierta manera solapados, al menos en las mujeres aristocráticas13. Esta situación podría verse reflejada en Homero, en figuras como Penélope (y su relación con el poder real vinculado al oikos de Odiseo), Clitemnestra o Helena14, pero también en la existencia de tumbas principescas compartidas como el heroon de Lefkandi del s.X15, así como los enterramientos de mujeres de gran riqueza especialmente en Atenas en el s.IX16, similares e incluso de mayor importancia que otros de varones y/o guerreros de las mismas

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Para travestismo ritual: M. Delcourt, La pratica rituale del travestismo, in C. Calame (ed.), L'amore in Grecia, Roma-Bari 1983/1997, 87-101. Travestismo ligado a rituales de iniciación especialmente al matrimonio: M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion, London New York 2002, 220. I. Morris, Archaeology as cultural history cit., 145 ss. Conocida como diosa armada o guerrera en el arcaísmo: M. Giangiulio, Ricerche su Crotone arcaica, Pisa 1989, 56-58; M. Cipriani, Il ruolo di Hera nel santuario meridionale di Poseidonia, in J. de La Genière (ed.), Héra, Images, espaces, cultes.Actes du Colloque International du Centre de Recherches Archéologiques de l'Université de Lille IIII et de l'Association P.R.A.C., Lille, 29-30 novembre 1993, Naples 1997, 216-218. Para correspondencia inexacta entre diosas y mujeres: N. Loraux, What is a Goddess?, in P. Schmitt Pantel (ed.), A History of Women in the west. I. From Ancient Goddesses to Christian Saints, London 1992, 11-44. I. Morris reconoce una ideología aristocrática que se distingue, en este y otros puntos, de la ideología de ton meson, preceptible por ejemplo en Hesíodo: I. Morris, Archaeology as cultural history cit., 109 ss. C. Mossé, La Femme dans la Grèce antique, Paris 1983, 26-28; I. Savalli, La donna nella società della Grecia antica, Bologna 1983, 42 (aunque considera que se da sólo en el contexto mítico y legendario). I. Morris, Archaeology as cultural history cit., 218 ss; Lemos, op.cit., 140 ss, 189. E.L. Smithson, The Tomb of a Rich Athenian Lady ca. 850 B.C., Hesperia 37, 1968, 77-116; J. Coldstream, The Rich Lady of the Areiopagos and her contemporaries. A Tribute in Memory of Evelyn Lord Smithson, Hesperia 64, 1995, 391-403. En Eleusis a principios del s.VIII: J. Coldstream, Geometric Greece, London 1977, 78-80. Ver en general para el sexo de las personas enterradas en época geométrica: A. Strömberg, Male or Female? A metodological Study of Grave gifts as Sexindicators in Iron age Burials from Athens, Jonsered 1993; A. Strömberg, Sex-Indicating grave gifts in the Athenian Iron Age: an investigation and its results, in L. Larsson Lovén - A. Strömberg (eds.), Aspects of Women in Anquity, Jonsered 1998, 11-28 (esta autora señala también el bajo porcentaje de armas en las tumbas de los varones: p. 21).

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fechas17. En Atenas es posible que sea una tumba masculina la que contiene las figurillas femeninas desnudas de fabricación local pero de influencia próximo oriental18, representativas de “la diosa desnuda” vinculada a la guerra y no sólo a aspectos de fertilidad como ha puesto de manifiesto N. Marinatos19. Hay que decir, sin embargo, que esta unión del “amor” y el poder (real pero también asociado con aspectos guerreros, normalmente relacionado con la imagen de la hierogamia, que se plasma por ejemplo en el ritual, en el caso de Atenas, de la unión de la basilinna con el dios, presente también en Chipre20) en una misma diosa, se presenta con frecuencia con rasgos negativos, peligrosos e incluso predatorios, para los varones21, pero también para las 17 Morris, Archaeology as cultural history cit., 241; J. Whitley, Gender and Hierarchy in Early

Athens, Metis 11, 1996, 209-232. 18 Dipylon gr. 13: del 735-20; G. Perrot, Figurines d’ivoire trouvées dans une tombe du Céramique à

Athènes, BCH 19, 1895, 273-295; S. Langdon, Art, Religion, and Society in the Greek Geometric Period: Bronze Antrhropomorphic Votive Figurines, Indiana University 1984, 171; C. Coldstream, op.cit., 130; St. Böhm, Die “nackte Göttin”. Zur Ikonographie und Deutung unbekleideter weiblicher Figuren in der frühgriechischen Kunst, Mainz 1990, 157; Strömberg, op.cit., 150, nº 224; este autor no se pronuncia sobre el sexo de la persona enterrada en esta tumba aunque dice en la p. 77 que las figurillas aparecen en las tumbas de hombres en época geométrica. 19 Marinatos, The Goddess and the warrior cit. 2 ss. Para la(s) diosa(s) desnudas(s), con catálogo de las figuras desnudas puede consultarse la obra de Böhm, op.cit. Para aspectos de fecundidad de esta imagen ligada a la sexualidad complementaria, en la sociedad aristocrática, de la imagen del guerrero: V. Pirenne-Delforge, La genèse de l'Aphrodite grecque: le dossier crétois , in S. Ribichini M. Rocchi - P. Xella (eds.), La questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca. Colloquio internazionale, Roma, 20-22 maggio 1999, Roma 2001, 175 ss, partic. 183. 20 J. Rudhardt, Quelques notes sur les cultes chypriotes, en particulier sur celui d'Aphrodite, in Chypre des origines au moyen age. Séminaire interdisciplinaire Semestre d'été 1975, Univ de Genève, Genève 1975, 113. 21 El reconocimiento por parte de los hombres de un peligro potencial y un poder en la sexualidad femenina, que crea una ansiedad (por ejemplo en Lisístrata de Aristófanes: P. Cartledge, The Greeks. A Portrait of Self and Other, Oxford 1993, 74-75) en el mundo humano (en este sentido para la ciudad de Atenas en época clásica: E.C. Keuls, The reign of the phallus. Sexual politics in Ancient Athens, New York 1985), podría haberse proyectado también al mundo divino (aparte de la noción de poder innata a la idea de lo divino). La sexualidad que se considera un peligro es aquella concebida, por un lado, como desligada del dominio sexual del hombre sobre la mujer, invirtiéndose los papeles, que se da en figuras del estilo de Clitemnestra en el plano humano (adúltera, se apodera del poder real y termina asesinando a su esposo, cuyo adulterio, sin embargo, no se considera de forma negativa) y en el divino también en figuras como Circe, Afrodita en algunos casos y en el Próximo Oriente, Ishtar; por otro lado son peligrosas también las mujeres que “escapan o huyen” del dominio sexual del varón o aún no ha entrado dentro del mismo, como las parthenoi que no están “domadas” o “uncidas” (imágenes ambas del matrimonio griego; para estas imágenes, así como para otros aspectos negativos en el matrimonio principalmente en la tragedia: R.A.S. Seaford, The tragic wedding, JHS 107, 1987, 106-130; matrimonio asociado también con frecuencia al rapto y violación: S. Deacy – F. K. Pierce, Rape in Antiquity, London 1997; C. Calame, Choruses of Young Women in Ancient Greece. Their Morphology, Religious Role, and Social Functions, LahamBoulder-New York-London 1997, 238 ss) y permanecen en este estatuto (espacio inexistente en la vida concreta y real en el mundo griego). Tanto en el caso de los varones como en el de aquellas mujeres o diosas predadoras o peligrosas para los hombres (ligado también al plano sexual) como Clitemnestra, Circe, o Ishtar (puede verse para Circe: Marinatos, The Goddess and the warrior cit., 32 ss) se percibe un dominio y utilización sexual de personas del otro sexo, situación que, sin embargo, estaba normalmente ligada de forma habitual, real, además de plenamente justificada, a la actitud e ideología reconocida y generalizada (sin entrar en consideraciones privadas o individuales) del varón, tanto en su relación matrimonial desigual como en la relación con otras mujeres: concubinas, prostitutas, esclavas, no sólo, por tanto, en la época clásica, sino también arcaica. Para la imagen “terrificante” de la mujer en el mito de Pandora, especialmente en Hesíodo: P. Lévêque, Pandora ou la terrifiante féminité, Kernos 1, 1988, 49-62. Para la tensión y ansiedad de los varones con respecto a las mujeres: J. P. Gould, Law, Custom and Myth: Aspects of the Social Position of

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mujeres22. Este “talante” se da tanto en las divinidades próximo-orientales, del estilo de Isthar, Astarté o Anat23, como en la misma Grecia24 en la que, además, la diosa guerrera del amor, la diosa desnuda señora de los animales de la que recientemente Marinatos ha señalado su papel en la protección de los jóvenes guerreros (lo que no impide, desde nuestro punto de vista, una relación con el mundo, al mismo tiempo, de la iniciación femenina) pasa, en el caso concreto de Afrodita, o a desvincularse de la guerra, o a representar, ya probablemente desde el arcaísmo, la inversión de los valores normales de la sociedad, esto último propiciado, igualmente, por su vínculo con la inicación y el travestismo ritual. Es posible que intervengan asimismo otros elementos en la “imagen de Afrodita guerrera” en el alto arcaísmo griego como, por un lado, una unión quizás más estrecha o simultaneidad de los procesos iniciáticos masculinos y femeninos a la guerra y al matrimonio, que podría verse reflejado en la iconografía de época geométrica en Grecia25, lo que está indicando de nuevo una separación menos tajante entre el universo masculino y femenino, así como, por otro lado, el aspecto ritual del travestismo, tanto masculino como femenino, ligado a la iniciación de los jóvenes. En estas páginas nos proponemos analizar, por tanto, la posibilidad de un mayor protagonismo de Afrodita como diosa vinculada a la guerra pero de modo especial a la iniciación doble de los jóvenes a la guerra y al matrimonio y la sexualidad, asociada con la práctica del travestismo, masculino y sobre todo femenino, en la Grecia continental, en concreto en Esparta, Argos, Arcadia, Corinto, Tebas y Atenas, durante el alto arcaísmo, especialmente en los siglos VIII y VII a.C., aunque con una prolongación y proyección importante en épocas posteriores. Este aspecto de la diosa se encuentra en esos momentos estrechamente asociado con otros rasgos como, en primer lugar, su papel como diosa del amor, de la unión sexual y de la procreación, vinculada a la vida humana y de la naturaleza, a la fecundidad y fertilidad, como queda patente en el himno homérico dedicado a la diosa26, pero también, en segundo lugar, con su aspecto de diosa poliada, venerada en los lugares altos, en las acrópoleis, así como, en ocasiones, en el ágora, en calidad de diosa protectora de los gobernantes y de la ciudad, cuya implicación en la política de la polis tiende a destacarse más en estos momentos que posteriormente.

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Women in Classical Athens, JHS 100, 1980, 57. Sexualidad dañina o peligrosa ligada a figuras como Circe o las Gorgonas (Marinatos, The Goddess and the warrior cit., 32 ss y 46 ss) que son figuras igualmente asociadas con la muerte: M. Valdés, Las restricciones funerarias en la legislación ateniense del s.VI: el papel de la mujer, ARYS 1, 1998, 58. Para el matrimonio y los rituales asociados a él especialmente en la iconografía: H. Oakley – R.S. Sinos, The Wedding in Ancient Athens, Wisconsin 1993 (destacan más los aspectos positivos). Puede verse también: R. Just, Women in Athenian Law and Life, London - New York 1989. N. Loraux, Il femminile e l'uomo greco, Bari 1991. Ritual de matrimonio: M. Dillon, Post-nuptial sacrifices on Kos (Segre, ED 178) and ancient Greek marriage rites, ZPE 124, 63-80. En la leyenda por ejemplo en las hijas de Kinyras y de Mirra que se enfrenta a Afrodita y son obligadas a prostituirse como un castigo de la diosa: C. Bonnet, Astarté. Dossier documentaire et perspectives historiques (Contributi alla storia della Religione fenicio-punica II), Roma 1996, 29. Prostitución también de las Propoétides que rechazan a la diosa: Rudhardt, Quelques notes cit., 135. Cólera de Afrodita con la propia Helena: Hom., Il., 3, 414 ss. W. Burkert, The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge – London 1992, 96 ss; Marinatos, The Goddess and the warrior cit., 9-10 N. Marinatos, Goddess and Monster, in F. Graf (ed.), Ansichten griechischer Rituale. GeburtstagsSymposium für Walter Burkert, Stuttgart – Leipzig 1998, 114-125; Marinatos, The Goddess and the warrior cit. 27 ss. M. Byrne, The Greek Geometric Warrior Figurine. Interpretation and Origin, Louvain-La-Neuve 1991, partic. 164 (para Amiclas); S. Langdon, Significant Others: the Male-Female Pair in Greek Geometric Art, AJA 102, 1998, 251-270. F. Cassola, Inni Omerici, Roma 1975. Para Afrodita como diosa de la fertilidad y de la unidad (en varios aspectos como el matrimonio pero también la concordia cívica): Rosenzweig, op.cit., partic. 80, 103-105.

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Desde este punto de vista el vínculo Afrodita con el sinecismo en Atenas (la Pandemos de Teseo: Paus., 1, 22, 3), probablemente en Corinto27, en Mégara, donde se encuentra a Afrodita Praxis y Peitho junto a Dioniso Patroos (Paus., 1, 43, 5-628), hacia mediados o finales del s.VIII29, e incluso en Tebas, vinculado a Harmonía la hija de Afrodita y Ares30, no es algo accidental. Probablemente su relación con los magistrados y especialmente con los polemarcos en Tebas31 puede remontarse también a esta época. Por otra parte no debería considerarse o estudiarse a la diosa de forma aislada sino en sus conexiones con otros dioses (como Hermes y Dioniso, Hefesto, Ares o Enialio y Apolo) y diosas entre las que destacan, especialmente en época arcaica y en su función de diosas poliadas, Hera y Atenea, sin olvidarnos de Deméter/Perséfone en ciertos lugares como Corinto, Tebas o Locris Epizefiria, pero tampoco de Ártemis, con la que comparte este aspecto “guerrero” y el vínculo con la iniciación de los jóvenes. La relación con Hera o con Atenea reviste un carácter particular que apunta a una “dualidad” o complementariedad de diosas vinculadas a las acrópoleis y a la función de protección de la ciudad en la que una de ellas adquiere, en algunos casos, un aspecto más “ctónico”, como podría ser el caso de Afrodita en relación con la Acrópolis de Atenas, donde, además, ambas diosas, Afrodita y Atenea, se vinculan en el proceso iniciático de las jóvenes al matrimonio32. Tampoco hay que olvidar el vínculo de la diosa del amor con otras divinidades “menores” como las Cárites y las Horas33 y, en Atenas, las Cecrópidas, cuya conexión con la iniciación de los jóvenes couroi y corai es sobradamente conocida, en calidad de curótrofas34. Estas divinidades están en ocasiones asociadas también a la actividad guerrera como se pone de manifiesto en Atenas en el patronazgo de Aglauro sobre los jóvenes efebos, ligados igualmente a las Cárites35, en cuyo juramento, que se remonta posiblemente al alto arcaísmo, se encuentran las Horas o Cárites: Thallo, Auxo y Hegemone, epíteto, este último, de Ártemis y Afrodita36. 27 Ch.K. Williams, Corinth and the Cult of Aphrodite, in M. Del Chiaro (ed.), Studies in Honor of

Darrel A. Amyx, Columbia 1986, 20. 28 E.R. Farnell, The Cults of the Greek States, New York 1977, II, 665; F. Bohringer, Megara : tradi-

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tions mythiques, espace sacré et naissance de la cité, AC 49, 1980, 5-22; Pirenne-Delforge, op.cit., 92. Sinecismo de Mégara en esas fechas: R.P. Legon, Megara. The Political History of a Greek CityState to 336 B.C., Ithaca-London 1981, 53-55; A. Muller, Chronique d'une journée mégarienne, MEFRA 95, 2, 1983, 627. A. Schachter, Kadmos and the implications of the tradition for Boiotian History, in La Béotie Antique. Lyon-Saint-Étienne, mai 1983, Paris 1985, 151. F. Sokolowski, Aphrodite as Guardian of Greek Magistrates, HThR 57, 1964, 1-8; F. Croissant - F. Salviat, Aphrodite gardienne des magistrats: Gynéconomes de Thasos et polémarques de Thèbes, BCH 90, 1966, 460-471; A. Schachter, Policy, Cult and the Placing of Greek Sanctuaries, in O. Reverdin - B. Grange (eds.), Le Sanctuaire Grec, Genève 1992, 1-57. Afrodita vinculada también posiblemente en principio a la iniciación de los jóvenes en las “primitivas Oscoforias” en la costa de Atenas: M. Valdés, La reorganización soloniana de dos festivales atenienses: Oscoforias y Esciraforias, in J. Alvar - C.G. Wagner (eds.), Ritual y conciencia cívica, Madrid 1995, 19-32; M. Valdés, Teseo y las fiestas primitivas de Atenas, in D. Plácido - J. Alvar J.M. Casillas - C. Fornis (eds.), Imágenes de la Polis, Madrid 1997, 369-388; M. Valdés, Política y religión en Atenas arcaica. La reorganización de la polis en época de Solón, Oxford 2002, 187 ss. A. Lo Schiavo, Charites, Napoli 1993. Específicamente para Curótrofa, una de las Cecrópidas identificada con Herse y asociada con frecuencia a Gea: Th. Hadzisteliou Price, Kourotrophos, Leiden 1978, partic. 111-114. Ch. Pélékidis, Histoire de l’éphébie Attique des origines à 31 avant Jésus-Christ, Paris 1962, 217; Pirenne-Delforge, op.cit., 39; V. Pirenne-Delforge, Les Charites à Athènes et à Cos, Kernos 9, 1996, 207. Los dioses del juramento de los efebos eran Aglauro, Hestia, Enio, Enialio, Ares y Atenea Areia, Heracles, Thallo, Auxo y Hegemone (las Horas o Cárites) y por último Zeus; en una inscripción de Acharnai del s.IV: L. Robert, Études épigraphiques et philologiques, Paris 1938, 305-307. En Pólux sólo se alude a Aglauro, Enialio, Ares, Zeus, Thallo, Auxo y Hegemone: Pélékidis, op.cit., 110

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Como señalamos en un artículo anterior sobre el culto de Afrodita en Atenas en el arcaísmo en relación con la Acrópolis37, la diosa reúne en sí misma esta “dualidad” en muchos de sus lugares de culto, en la díada “Urania/Pandemos”, asociadas con frecuencia en el culto, o en las figuras de Ariadna/Afrodita38, tal y como aparece por ejemplo en el oinochoe de Tagliatella del s.VII a.C., en las dos figuras femeninas representadas39, en relación posiblemente con la iniciación, la guerra y la afirmación del poder real. Esta dualidad y complementariedad (urania/ctónica) se encuentra también por ejemplo en Chipre no sólo en la pareja Afrodita/Ariadna en Amatunte40, sino además, en representaciones “dobles” de la diosa, desde época geométrica y arcaica en este lugar41. Otros espacios que recogen de forma muy “gráfica” este aspecto “dual” de la diosa del amor son tanto el palacio de Knossos y/o el laberinto como el templo de Afrodita junto al hipogeo sepulcral con los huesos de Minos en Sicilia.42 En la propia Atenas, como veremos más abajo y hemos argumentado también en el artículo citado, es posible que además del santuario de Afrodita y Eros del norte de la Acrópolis y del culto de Afrodita Pandemos al sudoeste de la misma, existiese un culto de la diosa sobre la Acrópolis misma, específicamente en el bastión de Nike durante el s.VII (y tal vez desde antes), precediendo a la “Atenea Nike” del s.VI, como una Afrodita ctónica y guerrera, como muestran los atributos de la estatua de Nike, el casco y la granada, asociada a la victoria. Esta divinidad se hallaría relacionada, en el culto, con las Cárites y con Hécate/Artemis Epipyrgidia, veneradas sobre la Acrópolis, así como con el culto de Afrodita en la ladera, recogiendo por tanto este aspecto de diosa “emergente”, ctónica y urania al mismo tiempo. Esta posibilidad ayudaría a explicar por otra parte, como analizaremos más adelante, las conexiones múltiples de la diosa del bastión en fechas posteriores con Afrodita, especialmente en la obra de Aristófanes, Lisístrata43. R.P. Martin ha postulado por otro lado la conexión de la estructura de la comedia con el ritual del fuego nuevo en Lemnos y la coincidencia del nombre, Mirina, una de las protagonistas de la obra, con el nombre de la madre de Hypsipyle y de una famosa amazona44. En la obra, además, destaca el papel de la diosa Afrodita del mismo modo que en la fiesta de Lemnos que tiene sus similitudes, como ha señalado Burker45, con las dos celebraciones acropolitanas de Atenas: las Esciras (en la que tenía lugar una apopompe y de las que hemos conjeturado, en otro lugar, su posible conexión originaria con la diosa Afrodita46) y las Panateneas.

ss; P. Brulé, La fille d’Athènes, Paris 1987, 33; Poll., 8, 106; Dem., (19) Sobre la embajada fraudulenta, 303; Lycurg., Leocrates, 76; P. Siewert, The ephebic Oath in Fifth-Century Athens, JHS 97, 1977, 102-111. Paus., 9, 35, 2: culto antiguo de Auxo y Hegemone. Hegemone, Ártemis y Afrodita: Hsch., s.v. hegemone. Para Hegemone en Atenas ver más arriba n. 1 (ver también más abajo p. 126). 37 M. Valdés, Los espacios de Afrodita en la polis arcaica de Atenas, ARYS 4, 2001 (en prensa). 38 Pandemos – Urania: Ch.M.E. Edwards, Aphrodite on a ladder, Hesperia 53, 1984, 68-69; Rosenzweig, op.cit., 68 ss. Para Ariadna: R. Eisner, Ariadna in Art, Prehistory to 400 B.C., Rivista di Studi Classici 25, 1977, 165-186. 39 M. Menichetti, L’oinochoe di Tragliatella: Mito e Rito tra Grecia ed Etruria, Ostraka 1, 1992, 730. 40 Rudhardt, Quelques notes cit., 118-119. 41 A. Hermary, Divinités chypriotes, I, RDAC, 1982, 164-166. 42 Diod. Sic., 4, 79, 3; G. Pugliese Carretelli, Tra Cadmo e Orfeo. Contributi alla storia civile e religiosa dei Greci d'Occidente, Bologna 1990, 78-79. 43 G.W. Elderkin, Aphrodite and Athena in the Lysistrata, CP 35, 1940, 387-396. N. Loraux, Les enfants d’Athènes, Paris 1981, 157 ss. 44 R.P. Martin, Fire on the Mountain: Lysistrata and the Lemnian women, ClAnt 6, 1987, 77-105, partic. 87. 45 W. Burkert, Jason, Hypsipyle and new fire at Lemnos. A study in myth and ritual, CQ 20, 1970, 116. 46 Valdés, La reorganización cit. 19 ss. Valdés, op.cit., 203 ss.

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La sustitución, en este caso, de Afrodita por Atenea corresponde a la tendencia panhelénica de asignar y fijar las atribuciones de sus dioses, desde Homero y Hesíodo, pero también responde a la orientación y propaganda política ateniense del s.VI momento en el que se refuerza de forma unilateral y exclusiva el papel de Atenea como diosa poliada de la ciudad en el mito de Teseo por ejemplo, conducido originariamente por Afrodita (Plu., Thes., 18: Ferécides, FGrH 3 F 148, y sch. Hom., Od., 11, 322) y en el rito, especialmente a partir de la incorporación de Salamina47. No es probablemente una casualidad que sea en este mismo momento, con la legislación de Solón, cuando se imponen una serie de restricciones a las mujeres especialmente rituales y sobre todo en los funerales (Plu., Sol., 21, 5-6)48, se produce un cambio en el tipo de matrimonio49 y se regula y delimita la prostitución desde el Estado vinculada al culto de Afrodita Pandemos50. Estos cambios se relacionan tanto con las restricciones a las manifestaciones suntuarias de la aristocracia ligadas con la creación de una “nueva ciudadanía” del demos ateniense51, como con el proceso de consolidación y regulación de la exclusión de la mujer tanto de la propiedad como de la ciudadanía, limitándose su papel al de simple transmisora de una (la epikleros) y de otra.52 Antes de analizar el papel guerrero e iniciático de Afrodita en diversos lugares habría que pararse a considerar cuál podría ser su origen y procedencia que no puede desligarse de la pregunta por el origen y el proceso de formación de la personalidad de la diosa en Grecia. En un libro reciente de N. Marinatos que ya hemos citado, esta autora ha puesto de relieve la influencia en Grecia en el alto arcaísmo (s.VIII-VII) de la diosa de origen oriental “Señora de los animales”, la “diosa desnuda” patrona de los guerreros y de los jóvenes en su iniciación, como Astarté, Ishtar o Anat, en las que su sexualidad no descubre únicamente un significado de fertilidad o fecundidad sino también una conexión con el poder, la violencia, la victoria y la guerra, mostrando una doble faceta de estas diosas con sus amantes, peligrosas por un lado (aspecto señalado más arriba), pero también protectoras y garantes de éxito y de victoria. Aunque la autora ve una influencia de estas figuras orientales más bien en Ártemis, Atenea o Hera (además de Circe o Medusa), habría que considerar también estos rasgos en la propia Afrodita, la única diosa que conserva su desnudez en el mundo griego53, representada además con armas desde época alto-arcaica54 como en Laconia (Paus., 3, 15, 10; Paus., 3, 17, 5) y Citera (Paus, 3, 23, 1; Paus., 1, 14, 7; Hdt., 1, 105), lugar frecuentado por los fenicios desde Kommos en Creta, donde se asientan a finales del s.X e instalan un culto de Astarté55. 47 Valdés, op.cit., 175 ss. 48 Valdés, Las restricciones cit. 51 ss. 49 Paso de hedna a la dote: J.-P.Vernant, Le marriage en Grèce archaique, PP 28, 1973, 64. Just,

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op.cit., 53: refuerzo de matrimonio por engye frente a nothoi y concubinas para preservar el oikos individual. Keuls, op.cit., 5; V. Pirenne-Delforge, Epithètes cultuelles et interprétation philosophique. A propos d’Aphrodite Ourania et Pandemos à Athènes, AC 57, 1988, 145. Con la prohibición de venta de atenienses, incluidas las mujeres, salvo las hijas que se hubiesen prostituido: Plu., Sol., 23, 2. Savalli, op.cit., 46 ss. A. Delivorrias, Aphrodite, LIMC, II, 1, Zürich-München 1984, 46 ss; C.M. Havelock, The Aphrodite of Knidos and Her Successors. A Historical Review of the Female Nude in Greek Art, Michigan, Ann Arbor 1995, 31 ss. G. Calza, Afrodita Armata, Ausonia 9, 1919, 172-184; W.A. Daszewski, Aphrodite Hoplismene from Nea Paphos, RDAC, 1982, 195-201; W.A. Daszewski, Aphrodite from Paphos and form Egypt, in Cyprus and the East Mediterranean in the Iron age, Proceeding of the Seventh British Museum Classical Colloquium, April, 1988, London 1989, 122-131; Flemberg, op.cit., 20 ss; Flemberg, art.cit. 111. A. Di Vita, I Fenici a Creta. Kommos, i “troni di Astarté” a Phalasarna e la “rotta delle isole”, ASAA 70-71, 1998, 175-203. Fenicios en Creta al menos desde el 900: G. Markoe, The Phoenicians on Crete: Transit Trade and the Search for Ores, in V. Karageorghis - N. Stampolidis (eds.),

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Las tradiciones ligadas a la isla de Citera se asocian muy estrechamente con los fenicios. El hecho de que no se hayan encontrado aún restos arquelógicos en este sentido56 puede estar motivado por diversas causas, como entre otras, el no haberse hallado aún el emplazamiento de época oscura y arcaica57. Markoe58 relaciona la presencia de los fenicios en esta zona como en Creta con la extracción de hierro. En cualquier caso no se pone en duda hoy en día para la época geométrica y arcaica una intensa e importante presencia de fenicios y otros elementos orientales en la isla59. La diosa Afrodita recoge, por tanto, en el alto arcaísmo estos elementos estudiados por N. Marinatos en su libro sobre la diosa desnuda y el guerrero de forma clara y podría postularse que existe una correspondencia, al menos en esas fechas, entre la imagen de la diosa desnuda (que contiene, según Marinatos, por influencia oriental, un significado de poder, de victoria y de relación con la guerra) y la de la diosa en armas, que se percibe de forma explícita no sólo en la iconografía sino en fuentes, en concreto, como veremos más abajo, en el relato sobre la primera guerra mesenia y la fundación de Tarento de Lactancio (Inst., I, 20, 29-32). Esto no quiere decir, desde nuestro punto de vista, que la desnudez de la diosa no siga al mismo tiempo asociada también con otros aspectos como la fertilidad, la fecundidad, la belleza propios de diosa del “amor”, del deseo y de la unión sexual60. Asimismo habría que destacar la posibilidad de rituales en los que la diosa guerrera del amor se vincula no sólo con el mundo de los varones guerreros, como supone Marinatos, sino también con las mujeres en una faceta guerrera, como la propia Afrodita, y con la asociación y/o enfrentamiento agonístico entre los sexos61 que podría reflejar una dimensión ritual en la que está presente la iniciación doble a la guerra y al matrimonio. Por otra parte, como señalábamos más arriba, existe en los cultos y la iconografía de época geométrica, en especial en relación con la guerra, una asociación más armónica entre las divinidades masculinas y las femeninas como ha puesto de manifiesto Byrne62 que señala también la posibilidad de una continuidad de elementos desde la Edad de Bronce. El aspecto guerrero en Afrodita puede considerarse probablemente, como supone Marinatos, un elemento de origen oriental que se integra y encaja perfectamente de todas formas en

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Eastern Mediterranean: Cyprus-Dodecanese-Crete 16th-6th cent. B.C., Athens 1998, 233-240; en relación con Creta y el Dodecaneso, desde Chipre: C. Coldstream, Crete and the Dodecanese: Alternative Eastern Approach to the Greek World during the Geometric Period, in V. Karageorghis N. Stampolidis (eds.), Eastern Mediterranean: Cyprus-Dodecanese-Crete 16th-6th cent. B.C., Athens 1998, 255-262. P. Cartledge, Sparta and Lakonia. A regional history 1300-362, London 1979, 122-123. G.L. Huxley, The History and Topography of Ancient Kythera, in J.N. Coldstream - G.L. Huxley (eds.), Kythera. Excavations and studies conducted by the University of Pennsylvania Museum and the British school at Athens, London 1973, 30-40. Art.cit., 237. T.J. Dunbabin, The Greeks and their eastern neighbours, London 1957, 35 ss; Huxley, art.cit., 36; Di Vita, art.cit., 195; Lipinski, op.cit, 29-30; Pirenne-Delforge - Bonnet, art.cit., 265. No es imposible tampoco que se recupere o revitalice en este lugar, con la introducción de Afrodita-Astarté, un culto antiguo de la isla que tal vez se remontaría a la Edad de Bronce, momento en el que se percibe una fuerte influencia de elementos orientales: J.-E. Dugand, Aphrodite-Astarté (de l'étymologie du nom d'Aphrodite), in Hommage à P. Fargues, Paris 1974, 75-76. Esta diosa pudo haber sido una “primera versión” de la posterior Afrodita (con conexiones cretenses sobre la que actúa la influencia oriental y/o la existencia de una koine común en el Mediterráneo, con la asimilación y el acercamiento consecuente de ciertos dioses). Ver en este sentido: Pirenne-Delforge, La genèse de l'Aphrodite cit. 180 y 183. Por ejemplo en la danza del geranos o similares frecuentes en la iconografía de estos momentos, así como otras escenas de mujeres en compañía de guerreros: Langdon, art.cit., 266; Pirenne-Delforge, La genèse de l'Aphrodite cit., 182. Agones entre los sexos: F. Rodríguez Adrados, El mundo de la lírica griega antigua, Madrid 1981, 128 ss; Calame, Choruses cit., 25, 34, 53 ss (coros mixtos y coro de Teseo). Op.cit., partic. 177-178.

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la personalidad de esta diosa griega cuyo proceso de formación tiene mucho que ver también con elementos orientales, pero específicamente modelados e insertados en la diosa chipriota que recoge, por otra parte, la herencia de divinidades femeninas egeas de la Edad de Bronce y específicamente de la diosa cretense de los “brazos levantados”. La asunción de una faceta guerrera por parte de Afrodita posiblemete también pueda relacionarse o entrar en interacción, como veremos más adelante, con la herencia de una divinidad femenina con rasgos guerreros ya en Grecia en la Edad de Bronce63. Por otro lado debería igualmente ponerse en conexión con la importancia que adquiere la actividad guerrera, especialmente una aristocracia guerrera, pero ampliado después a todo el cuerpo cívico, en la sociedad griega en el alto arcaísmo (y desde antes) y el papel que en este contexto puede desempeñar una diosa de estas características. Este rasgo de Afrodita que puede reconocerse en el culto principalmente, tiene también su contrapartida mítica sobre todo en la relación de Afrodita con el dios guerrero Ares64, unión presente también en la iconografía de epoca geométrica y del alto arcaísmo en la relación entre “la diosa desnuda” y el dios guerrero, con influencia oriental65. La diosa del amor en Oriente, y podemos suponer que en estas fechas también Afrodita, no sólo se asocia con el dios de la guerra o con guerreros66, sino que asume ella misma este aspecto (guerrero o agresivo) en su personalidad, como ocurre con Astarté, Anat o Ishtar67 pero puede reconocerse igualmente en la diosa Afrodita. Además, es propio también de estas diosas, como de Afrodita, la relación que mantienen con el dios joven de la vegetación que muere y renace, como Dumuzi/Tammuz o Adonis68 así como el vínculo con la Señora del mundo subterráneo, su hermana, Ereskhigal o Perséfone, con la que comparte al joven dios; en este mito se encuentra, por otra parte, otro de los rasgos ya citados característicos de Afrodita, de complementariedad entre aspectos “ctónicos” y “uranios”. Sin embargo, mientras que en Oriente esta divinidad femenina conserva un carácter claramente “depredatorio” o peligroso para sus amantes, como señalábamos más arriba, así como esta fuerza o potencia guerrera, en Afrodita este aspecto “se retira” y/o no termina de encajar completamente en su personalidad, aunque puede percibirse también claramente este elemento en casos como el de Hipólito y posiblemente, de forma más sútil, en relación con Anquises en el Himno homérico, donde la diosa se presenta, además, como Señora de los animales, similar o asimilada a la madre de los dioses (partic., v. 68 ss y v. 186 ss).69

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guerrier en Égée à l'âge du bronze, I. Actes 7º rencontre égéenne international, Liège, 1998, Aegaeum 19, 1999, 227-239; Byrne, op.cit., 62-63. Afrodita esposa de Ares/ “Enialio” en el cofre de Cipselo: Paus., 5, 18, 5; en Hesíodo, Th., 934. Amante de Ares en Homero: Od., 8, 266 ss. Langdon, art.cit., 261; W. Burkert, La religione greca all'ombra dell'Oriente: i livelli dei contatti e degli influssi, in S. Ribichini - M. Rocchi - P. Xella (eds.), La questione delle influenze vicinoorientali sulla religione greca. Colloquio internazionale, Roma, 20-22 maggio 1999, Roma 2001, 29. En Creta heredero de una relación similar anterior: Byrne, op.cit., 82-83; Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit. 179 ss. Marinatos, The Goddess and the warrior cit., 5; Byrne, op.cit., 182 ss. Bonnet, op.cit., 23; Lipinski, op.cit., 131-132. Para los diversos aspectos de la personalidad de Astarté (Astarté/Ishtar), que parten, de todas formas, principalmente de su relación con la realeza puede consultarse además: Bonnet, op.cit., 136 ss; Pirenne-Delforge - Bonnet, art.cit., 257 ss. La diosa se relaciona con el elemento acuático y la navegación, con la idea de sexualidad, fertilidad (unión con Baal) y maternidad, con el cielo (aspecto astral o urania que domina el cosmos y triunfa sobre las fuerzas caóticas), con la guerra y la caza (asociada con el león y el caballo). Lipinski, op.cit., 91-93; M.L. West, The East Face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford 1997, 57; Bonnet, op.cit., 27. Para estas similitudes entre ambas dioses: B-M. Näsström, Cybele and Aphrodite: Two aspects of the Great Goddess, in L. Larsson Lovén - A. Strömberg (eds.), Aspects of Women in Anquity, Jonsered 1998, 29-43.

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El Hipólito de Eurípides es el efebo en edad de iniciarse situado entre Ártemis y Afrodita70. La cólera de Afrodita y la agresividad de la diosa con el joven se descubren en la obra por ejemplo en los versos siguientes: “Cipris es irresistible, si se lanza sobre nosotros con fuerza. Al que cede a su impulso se le presenta con dulzura, pero al que encuentra altanero y soberbio, apoderándose de él -¿puede imaginártelo?- lo maltrata” (Eurípides, Hipólito, 443: traducción de A. Medina González). W. Burkert71 ha comparado esta relación Hipólito/Afrodita con el mito de Dumuzi/Inanna o Agdistis/Cibeles hacia Attis y Astarté persiguiendo al cazador Eshmun. Según este autor Hipólito sería un primitivo dios de vegetación en Trecén que habría estado en primer lugar más bien relacionado con Poseidón que con Afrodita a la que considera una “intrusa” en el culto, integrada en el mismo hacia el s.VIII-VII72. Es interesante constatar la relación que se establece entre esta diosa y el héroe Hipólito vinculado a los caballos, asociación que Burkert compara con el vínculo entre Ishtar, “señora del carro” al final de la edad de bronce o la “diosa desnuda” y el jinete o conductor de carro, mencionando asimismo la importación de arneses desde el norte de Siria a Chipre, Frigia y Grecia en el s.IX y durante el s.VIII. También en Corinto en época arcaica la diosa Afrodita, además de Atenea, se asocia con el mito de Belerofonte, como puede ilustrar muy gráficamente la placa hallada en el santuario de Hera en Perácora de la primera mitad del s.VII en la que aparece por un lado la imagen de la diosa bisexuada, que remite claramente al mito de su nacimiento en Chipre (Hesíodo, Th., 190 ss), y por el otro la del caballo Pegaso73. Según los editores de la placa74 el culto de Hera (y podríamos añadir, el de Atenea) se ve “contaminado” por Afrodita “oriental” en el alto arcaísmo, sin descartar tampoco la incidencia de la imagen de Medea, la “mujer/divinidad” agresiva y destructiva, estrechamente asociada al culto de Afrodita en Corinto y en otros lugares, como veremos más abajo, cuya raigambre en esta ciudad se remonta al menos al s.VIII o principios del s.VII, dado que es mencionada por Eumelo de Corinto75. Estas conexiones de Afrodita muestran en efecto su “faceta” de diosa agresiva, tan propia, como señalan Burkert y Marinatos, de las divinidades orientales asociadas con el “amor”. La existencia de una vertiente “guerrera y agresiva” de Afrodita podría estar también, por otra parte, en cierta medida presente en el mismo comentario de Zeus en Homero con el que encabezábamos esta introducción, a propósito de la herida que causa Diomedes a la diosa: “Hija mía, a ti no te están dadas las bélicas empresas, tú ocúpate de las deseables labores de la boda (del gamos), que de todo esto se cuidarán el impetuoso Ares y Atenea” (Hom., Il., 5, 428-30). En estas líneas puede quizás adivinarse la interacción, competición/oposición y complementación en el culto entre estos dioses en relación con la guerra, como muestra por otra parte la estrecha asociación de Atenea/Afrodita (guerrera) en varios lugares (como Esparta) y la relación de Ares/Enialio con la diosa. Por otra parte la conexión en este pasaje precisamente de Afrodita con Diomedes no es seguramente banal, como ha señalado también Burkert que equipara este episodio con la rela-

70 R. Mitchell-Boyaski, Euripides' Hippolytus and the Trials of Manhood (The ephebia?), in M.W.

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Padilla (ed.), Rites of Passage in Ancient Greece: Literature, Religion, Society, London - Toronto 1999, 42-66. W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley - Los Angeles - London 1979, 111 ss. Structure and History cit. 114-118. H. Payne, Perachora. The sanctuaries of Hera Akraia and Limenia, Oxford 1940, 231, nº 183; P. Blomberg, On Corinthian Iconography. The Bridle winged horse and the helmeted female head in the sixth century BC, Uppsala 1996, 83. Payne, op.cit., 232. C.J. Smith, Medea in Italy: Barter and exchange in the Archaic Mediterranean, in G.R. Tsetskhladze (ed.), Ancient Greeks West and East, Leiden, Boston - Köln 1999, 199, n. 19. Medea, Hera y Atenea en Corinto: O. Broneer, Hero Cults in the Corinthian Agora, Hesperia 11, 1942, 128-161.

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ción y el ultraje de Gilgamesh a Ishtar76. La relación en la Ilíada de Atenea con Diomedes, asociado al Paladio (en Argos), tiene una contrapartida ritual (en esta localidad y en otras, como Atenas) y cultual (vínculo del culto de Atenea guerrera y de Diomedes en Argos), por lo que es de suponer que la “intrusión” de Afrodita en el campo de la guerra propio de ambos (Atenea y Diomedes) tiene lógicamente también su versión cultual, hipótesis que se ve reforzada por el hecho de que Argos sea precisamente uno de los lugares que albergaba un culto de Afrodita “guerrera”, como veremos más abajo. Esta asociación en el culto, por otra parte, queda patente en la asociación ritual y cultual en Salamina de Chipre entre Aglauro, Diomedes, Atenea en el mes Afrodisio77. Sin embargo el texto de Homero muestra trambién otra realidad: el hecho de que la “intrusión” de Afrodita en su faceta guerrera no es “bien acogida” en el mito y en el culto, así como la existencia en estas fechas, en el alto arcaísmo (si no desde antes), de un “reparto” de papeles que se da posiblemente de forma paralela a nivel panhelénico y local en el mito y en el culto. Este “reparto” tiene también su propia proyección mítica en el episodio de la elección de Paris entre las tres diosas: Hera, Atena y Afrodita78. El mito está ya presente en la Ilíada, como causa de fondo, además, de la guerra de Troya (Il., 24, 25-39) y en los cantos chiriotas79, así como en la iconografía, al menos desde el s.VII, en el vaso Chigi del 640 a.C.80, en el cofre de Cipselo (Paus., 5, 19, 5) o en Esparta en el s.VII81 y en el VI en el trono de la localidad espartana de Amiclas (Paus., 3, 18, 12). La tradicional conexión de Afrodita con elementos orientales y fenicios (Hdt. 1, 105, 2-3; Paus., 1, 14, 7), especialmente en relación con las leyendas sobre su origen, sin contar con las tradiciones que la vinculan o la hacen proceder de Chipre, así como la obra de N. Marinatos sobre “la diosa desnuda” y el guerrero que hemos citado en varias ocasiones a lo largo de esta introducción, nos sitúan, por otra parte, frente al problema de la relación e influencias del mundo Próximo oriental en el arcaísmo griego y en época geométrica (sin adentrarnos en los vínculos existentes entre ambas zonas en la Edad de Bronce). Estos contactos han suscitado una serie de estudios y una postura o corriente historiográfica que tienden a enfatizar y maximizar la importancia de esta influencia oriental82. Independientemente del hecho de constatar estas similitudes e influencias, muchas veces ocasionadas por la existencia de una koine cultural común en el Mediterráneo oriental, lo realmente significativo es plantearse desde el dinamismo interno que condiciona las relacio76 Burkert, The Orientalizing cit. 97. 77 Brulé, op.cit., 32; Porfirio, Abst., 2, 54; Eusebio, Paep. Ev., 4, 16.2 -155C. M. Valdés The cult of

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Aglauros (and Aphrodite) in Athens and in Salamis of Cyprus: reflections on the origin of the genos of the Salaminioi, East&West 2005 (en prensa). Contrapartida mítica, por otro lado, de agones de belleza en el contexto de la iniciación femenina: Pugliese, op.cit., 60; C. Calame, Les choeurs de jeunes filles en Grèce archaïque, Roma, 1977, I, 71; K. Dowden, Death and the Maiden. Girl’s Initiation Rites in Greek Mythology, London - New York 1989, 40; A. Kauffmann Samaras, La beauté d'Héra: de l'iconographie à l'archéologie, in , J. de La Genière (ed.), Héra, Images, espaces, cultes. Actes du Colloque International du Centre de Recherches Archéologiques de l'Université de Lille IIII et de l'Association P.R.A.C., Lille, 29-30 novembre 1993, Naples 1997, 169-170. T.W. Allen., Hom., Opera, V 119 frg. IV = Ath. 15, 682e-f. T. Rasmussen, Corinth and the Orientalising phenomenon, in T. Rasmussen - N. Spivey (eds.), Looking at Greek Vases, Cambridge 1991, 61, figs. 23 y 24. M.E. Car Soles, Aphrodite at Corinth: A Study of the Sculptural types, Ann Arbor, Michigan London 1976, 134; E. Simon, Die Götter der Griechen, München, 1969/1980, 243-244. S.P. Morris (Daidalos and the Origin of Greek Art, Princeton 1992) y su introducción a G. Kopcke – I. Tokumaru (eds.), Greece between East and West: 10th-8th Centuries BC. Papers of the Meeting at the Institute of Fine Arts, New York Univesity March 15-16th, 1990, Mainz 1992. En concreto para Afrodita: W. Burkert, Greek Religion. Archaic and Classical, Oxford 1977/1985, 152; Burkert, La religione greca cit., 26; West, op.cit., 56. Discusión de esta corriente y bibliografía en Morris, Archaeology as cultural history cit., 102 ss.

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nes exteriores de las distintas comunidades o áreas del mundo griego, por qué o a qué responde la integración en la cultura de ciertos elementos externos en un momento histórico determinado y de qué manera se produce la asimilación de los mismos, con qué aspectos de la propia idiosincrasia cultural se asocian, así como el papel que pasan a desempeñar en la cultura que lo recibe que puede ser distinto del de su lugar de origen. Desde este punto de vista no tiene sentido preguntarse si Afrodita es una diosa griega o un préstamo oriental, dado que la realidad es siempre compleja83 y la respuesta será siempre la elaboración en el seno de la cultura griega sometida al cambio histórico (lo que implica que no es la “misma cultura” griega la de época geométrica, la de época arcaica o clásica en muchos aspectos) de elementos orientales o chipriotas en una (o unas) diosa(s) propia(s) y/o la adopción de una diosa que se “transforma” a partir de entonces ya en diosa de la comunidad griega en Chipre donde se mezcla y se fusiona con la población autóctona y en el resto de Grecia posteriormente. También es falaz hablar de “una única” Afrodita, sobre todo en el ámbito ritual y de culto, como por otra parte puede ponerse de manifiesto, a partir de este trabajo, en el desfase entre la imagen mítica y panhelénica de Afrodita (en Homero y Hesíodo) y la realidad cultual en diversos lugares de Grecia84. El estudio de una “Afrodita guerrera” en el alto arcaísmo debe por tanto considerar los datos que apuntan a las relaciones en esos momentos entre el mundo griego y oriental, especialmente a través de los fenicios y de Chipre y la reflexión sobre la integración y asimilación cultural de ciertos elementos que no siempre son ajenos al universo cultual e ideológico de las comunidades griegas, dada, además, la posibilidad de alguna forma de continuidad desde la Edad de Bronce. Asimismo la imagen de Afrodita guerrera toca aspectos relacionados con la iniciación a la guerra y al matrimonio que se concibe de forma paralela en los jóvenes chicos y chicas y en la que entran elementos como el travestismo ritual; hay que considerar, asimismo, la probabilidad del vínculo de esta imagen de la diosa con otro tipo de rituales, no ya sólo de jóvenes, sino también de adultos, varones y mujeres, en los que se invierte el orden establecido en fiestas de renovación (normalmente anual), como la de Lemnos, tal y como puso en evidencia el estudio de Burkert85, en relación con aspectos como el alejamiento o la suspensión de las relacioneso entre los sexos, la asunción de poderes políticos, de capacidad de decisión y de valores guerreros por parte de las mujeres, invirtiendo así momentáneamente los papeles establecidos para cada uno en la sociedad; esta situación se produce en Lemnos en el mito y en el ritual de forma transitoria, pero se encuentra igualmente en otros mitos como el de las amazonas de forma permanente86, figuras ligadas con los márgenes de la sociedad civilizada, o en obras literarias como la Lisístrata de Aristófanes, que se inicia con la parodia del juramento ligado al sacrificio preliminar a las batallas realizado por los griegos87. Estos rituales normalmente asociados con el reforzamiento del orden, aunque al mismo tiempo cuestionan este mismo orden y puedan convertirse en instancia de rebelión88, se relacionan de una manera no mecánica, como señalábamos más arriba, con la afirmación y justificación en el arcaísmo de la exclusión de la mujer de la ciudadanía, 83 Ver apreciaciones de Pirenne-Delforge - Bonnet, art.cit., 251. 84 Para diversidad de dioses según lugares de culto: A.C. Villing, Aspects of Athena in the Greek

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Polis: Sparta and Corinth, in A.B. Lloyd (ed.), What is a God? Studies in the nature of Greek Divinity, London 1997, 81 y 94-95; Burkert, Greek Religion cit., 217-8. Burkert, Jason cit. 1 ss. Amazonas en una versión como hijas de Harmonía (la hija de Afrodita en Tebas) y de Ares: F. Vian, Les origines de Thèbes, Paris 1963, 141, n. 6: Ferécides, FGrH I, 3 F 15; Apoll., Rod., 2, 992; schol Hom., Il., 3, 189. Para amazonas: P. Devambez, Amazones, LIMC I.1, Zürich-München 1981, 586-653; J. Block, The early Amazons: modern and ancient perspectives on a persistent myth (RGRW, 120), Leiden 1995; K. Dowden, The Amazons: development and functions, RhM 140, 1997, 97-128; S. Deacy, Athena and the Amazons, in A.B. Lloyd (ed.), in What is a God? Studies in the Nature of Greek Divinity, London 1997, 153-168; Iriarte, op.cit., 146 ss. Elderkin, Aphrodite cit., 388-389; Ar., Lys., 183 ss. Cartledge, The Greeks cit., 83.

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en un sentido estricto (desde el punto de vista político y militar), con la que permanece, sin embargo, en una relación estrecha y fundamental como transmisora de la misma. Por otro lado también merece la pena mencionar el vínculo que se establece en el imaginario y la realidad griegos entre estos rituales y la exclusión de otros elementos de la población que no terminan de integrarse en la ciudadanía (como los Minios en Laconia: Hdt., 4, 145147) o tienen un estatuto claramente servil, asociados con las mujeres o las hijas de los ciudadanos de pleno derecho, como los parthenias, hijos de hilotas en la versión de Antíoco, considerados como espartanos degradados (FGrH 555 F 13), los locrios (Polibio, XII, 6 b 4) o los argivos en el relato de la batalla de Sepea (Hdt., 7, 76 ss; Paus., 2, 20, 9). Esta relación entre esclavitud y ginecocracia, se da de forma especial, como ha señalado Vidal-Naquet89, en aquellos lugares donde se desarrolla la esclavitud de tipo hilótico del estilo de los considerados por Pólux “entre libres y esclavos” (Poll., 3, 83), como los gymnetes de Argos. Ello no quiere decir que en las nuevas colonias fundadas, asociadas a relatos de estas características (como Locris Epizefiria o Tarento) no se reproduzca el orden social e ideológico de la colonia madre (misma posición de mujeres y de esclavos o nuevos esclavos/poblaciones dependientes que se adquieren normalemente en el ámbito indígena), aunque posiblemente con variaciones y matices distintos. La posición de las mujeres, esclavos o adolescentes aún no integrados en la ciudadanía, como elementos que quedan fuera de la comunidad de hombresciudadanos-guerreros (los adolescentes sólo transitoriamente) hace posible la relación en lo ideológico de todos estos grupos, considerados además en algún sentido como elementos potencialmente hostiles o peligrosos en cuanto susceptibles de “suplantar” para el caso de las mujeres, al menos en el imaginario (ligado al mismo tiempo con la noción de la legitimidad de acceso a la tierra y a la ciudadanía a través de las mujeres, especialmente en Esparta90) o de integrarse de forma no controlada por las instancias oficiales (como los parthenias) en la comunidad de hombres libres ciudadanos, caracterizados precisamente por su posición como guerreros y propietarios de tierra. De todas formas la relación que se establece entre el poder de las mujeres y la rebelión de los esclavos en las leyendas y en el imaginario, así como posiblemente en rituales de inversión del orden establecido y circunstancialmente también en la realidad, representa una ideología principalmente masculina y ciudadana que puede mostrar una cierta ansiedad con respecto a la posición de ambos grupos que no hay que confundir (ni se confundía tampoco obviamente en la Antigüedad) con la diferencia esencial de estatuto de las mujeres de ciudadanos y/o de la aristocracia que participan en gran medida de sus privilegios (en cuanto a trabajo, dignidad, holgura económica y posición dominante con respecto a esclavos y esclavas), frente al del esclavo o dependiente, como hilotas y periecos. Las leyendas como las de Tarento, Locris y Argos reflejan elementos rituales y cultuales (entre ellos el culto de Afrodita asociada al poder y a la guerra, sin descartar su papel en relación con la esclavitud y la prostitución sacra especialmente en Locris91), unidos a mitos y elaboración de leyendas, especialmente destacado en los estudios de Pembroke92 y de Sour-

89 P. Vidal-Naquet, Le Chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec, Pa-

ris 1981, 267 ss.

90 Mossé, op.cit., 48. 91 Para la prostitución sacra y el culto de Afrodita en general: A. Domínguez Monedero, Las esclavas

sagradas de Afrodita, ARYS 4, 2001 (en prensa). Para Locris Epicefiria: Ch. Sourvinou-Inwood, The votum of 477/6 B.C. and the foundation legend of Locri Epizephyrii, CQ 24, 1974, 186-198; esta autora no acepta que existiera en esta localidad una prostitución sacra continuada, sino como algo excepcional. Puede verse, sin embargo: M. Torelli, I culti di Locri, in XVI Convegno di Studi sulla Magna Grecia, Tarento 1976, Napoli 1977, 147-156; recientemente (con bibliografia anterior): G. Cordiano, La fine della “ierodulia” femminile a Temesa magno greca nella propaganda dei Locresi epizefirii, ARYS 3, 2000, 117-120. 92 S. Pembroke, Locres et Tarente: le rôle des femmes dans la fondation de deux colonies grecques, Annales (ESC), 25e année, nº 5, 1970, 1240-70.

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vinou-Inwood93, como aspectos históricos reales, enfatizado por Musti94, en una “amalgama” en la que además se percibe, como señalábamos más arriba, el proceso de definición de la ciudadanía y de la posición de la mujer, que se encuentra recogido en la “legislación” de Licurgo en el s.VII y en la de Solón en el s.VI. Desde esta perpectiva vamos a abordar el culto de Afrodita en el alto arcaísmo en diversos lugares de la Grecia continental (lo que por supuesto no agota el tema) en los que se desarrolló un culto de la diosa con una fuerte orientación política y militar. Comenzaremos con un capítulo sobre la formación del culto de Afrodita, imprescindible para adentrarse en los diferentes aspectos de la diosa a partir de los contactos con Chipre y el Próximo Oriente pero sin descuidar la dinámica y los desarrollos propios de Grecia que hicieron posible la integración y el desarrollo original y particular de la diosa. A continuación analizamos el culto de la diosa en el entramado socio-político de diversas poleis durante el alto arcaísmo, como Esparta (capítulo II), Argos y Arcadia (capítulo III), Corinto (capítulo IV), Tebas y otros lugares de Beocia (capítulo V) y Atenas (capítulo VI).

93 Art.cit., 186 ss. 94 D. Musti, Sul ruolo storico della servitù ilotica. Servitù e fondazioni coloniali, in Strabone e la

Magna Grecia. Città e popoli dell'Italia antica, Padova 1988, 151-172 (con crítica a Pembroke).

CAPÍTULO I FORMACIÓN DE AFRODITA: ORIGEN Y EXPANSIÓN Salió del mar la augusta y bella diosa, y bajo sus delicados pies crecía la hierba en torno. Afrodita la llaman los dioses y hombres, porque nació en medio de la espuma, y también Citerea, porque se dirigió a Citera. Ciprogénea, porque nació en Chipre de muchas olas, y Filomédea, porque surgió de los genitales (Hes., Th. 193 ss., traducción de A. Pérez Jiménez y A. Martínez Díez) No vamos a entrar en profundidad en el tema de la formación de Afrodita, tan sólo tratar de resumir de forma coherente los elementos que pudieron intervenir en el proceso de formación de la diosa durante la Edad del Hierro, con el objeto de poder entender los elementos constitutivos de su personalidad durante el alto arcaísmo y en especial su “faceta guerrera”, aspecto que normalmente se ha considerado como “extraño” o ajeno a la verdadera idiosincrasia de esta divinidad ya incluso desde la Antigüedad. Afrodita no se ha encontrado hasta el momento entre los dioses del panteón micénico. Esta circunstancia unida a los rasgos “orientales”1 que presenta la diosa en varios de sus lugares de culto, así como las tradiciones sobre su origen2 han llevado a varios autores a postular una procedencia oriental o, al menos, a descubir, tras la imagen de la diosa griega, a divinidades próximo orientales como Astarté/Ishtar3. Aunque sí la más frecuente, la procedencia oriental no ha sido la única reivindicada para esta diosa. Otros autores han argumentado un origen indoeuropeo de Afrodita4. La mayoría señalan, de todas formas, el peso de Chipre en el nacimiento y/o el proceso de formación de la diosa, lugar en el que existe, por otro lado, un continuo y prolongado contacto con el Próximo Oriente5. Finalmente también se ha considerado la posibilidad de un origen cretense y la importancia de esta isla en la formación de su personalidad6. Posiblemente todas estas teorías tienen su parte de razón, sobre todo si se considera que el proceso de formación de la diosa en Grecia es un fenómeno complejo y largo en el que en-

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Caracteres comunes entre Afrodita y Astarté que se encuentran resumidos en Pirenne-Delforge Bonnet, art.cit., 249-250: relación con la sexualidad, androginia, reina del cielo y carácter astral, ofrendas de incienso y sacrificios de palomas, caracteres guerreros, prostitución sagrada, relación con los jardines, con el mar y la navegación. Budin, op.cit., 2. Farnell, op.cit., II, cap. 21 y 22; Burkert, Greek Religión cit., 152-153; para esta corriente véase Budin, op.cit. 2 s. P. Friedrich, The Meaning of Aphrodite, Chicago - London 1978 (con matices); especialmente: D.D. Boedeker, Aphrodite Entry into Greek epic, Leiden 1974. Ver para esta postura los comentarios de Budin, op.cit., 5 s. Importancia de Chipre en la formación de la diosa : Rudhardt, Quelques notes cit. 111; J. Karageorghis, La grande déese de Chypre et son culte à travers l'iconographie, de l'époque néolotique au VIème s.a.C., Lyon 1977, 109 ss; P. Lévêque, La genèse d’Aphrodite à Chypre, in R. Lassus (ed.), Melanges R. Fietier, Paris 1984, 419-427 ; P. Lévêque, Astarté s’embarque pour Cythère, in H. Walter (ed.), Hommages à Lucien Lerat, Paris 1984, II, 451-457; Pirenne-Delforge - Bonnet, art.cit., 260; ver Budin, op.cit., 3 ss. Pugliese Carratelli, op.cit. 59 ss; analizado también recientemente por Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit. 169 ss. Budin, op.cit., 65: analiza los rasgos de Afrodita que pueden estar ya en la diosa (o diosas) minoica.

FORMACIÓN DE AFRODITA: ORIGEN Y EXPANSIÓN

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tran en juego diversas influencias y factores, así como desarrollos y elaboraciones particulares en cada uno de los lugares donde se documenta su culto7. La propuesta del proceso de formación y expansión del culto que vamos a desarrollar en este capítulo no pretende ser categórica, ni dejar, por supuesto, zanjado el tema, sino simplemente considerar los diversos elementos dentro de una perspectiva histórica que contempla varios siglos (desde final del mundo micénico y el origen de la Edad de Hierro, sin que tenga necesariamente que admitirse éste como el momento de “nacimiento” de una divinidad, pero sí al menos un “hito” importante en la constitución de la personalidad de esta diosa), en los que entran en interacción, en una dinámica de cambio histórico, diversos factores como necesidades religiosas y elaboraciones míticas nuevas o transformadas de acuerdo a los cambios sociales, económicos y políticos, en los que se integran también de forma compleja los contactos e interacción (cultural, cultual, económica, social y política) con otras zonas. Esto nos va a llevar a plantear la hipótesis de la formación original de una divinidad en cierta manera “nueva” (sin dejar de considerar la herencia anterior tanto creto-micénica como chipriota) en la isla de Chipre al final de la Edad de Bronce y en la primera Edad del Hierro a partir del contacto de población griega y cretense con la población local, con la que formará una comunidad “mixta” ya en el s.XI, así como la “expansión” de esta diosa a partir de ese mismo momento (s.XI) por Grecia8. Dentro de esta “expansión” podrían intuirse dos momentos cruciales, en primer lugar el s.XI (desde Chipre principalmente) y, en segundo lugar, a partir de finales del s.X y del s.IX con fuerte influencia oriental (sobre todo y específicamente fenicia) que se da directamente (por ejemplo en Kommos donde la presencia fenicia se documenta desde el s.X) o de forma “tamizada” a través de nuevo de Chipre (donde se instalan también los fenicios en esos momentos). Esta “expansión” que hemos resumido a grandes rasgos y de forma esquemática como realizada en “dos momentos” principalmente, tiene lugar por supuesto de forma compleja en procesos de los que sólo muchas veces podemos intuir las líneas principales. En ellos hay que tener en cuenta también la trayectoria que, depués de esta “primera expansión”, tiene el culto en cada uno de los lugares donde se “instala”, en los que se producen elaboraciones propias e inclusión/intrusión/”contaminación” con tradiciones, cultos y leyendas locales dentro de los “panteones” de cada comunidad, sometidos también al cambio histórico. Hay que considerar también posiblemente, a raíz de esta “primera expansión”, la entrada y articulación de la diosa en la poesía y tradiones épicas (quizás a partir de un fondo anterior) en los siglos oscuros, así como el papel de la diosa en la migración jonia y su relación, en Asia Menor, con figuras divinas similares como la gran diosa madre frigia (asociación/asimilación que podría recogerse por ejemplo en el himno homérico a Afrodita). Habría que considerar también no sólo la “expansión” desde Chipre, sino los contactos entre las mismas comunidades griegas y el desarrollo de una koine cultural común en “Grecia Central” durante esos siglos9 y las consecuencias que ello pudo tener para el culto de la diosa. Por otro lado se debería tener en cuenta cómo se asume y se articula, en relación con cultos no sólo ya de la misma diosa sino de otras divinidades de los panteones de cada una de las zonas, esta “segunda expansión” o reavivamiento del culto de Afrodita que se presenta con “nuevos” elementos, entre los que posiblemente está resaltado el carácter guerrero, en relación con la expansión fenicia y la reactivación de los contactos con Chipre y con el Próximo Oriente, pero también vinculado a las nuevas transformaciones sociales e ideológicas del s.IX que conducirán un siglo más tarde al “nacimiento de la polis”.

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Para el culto de la diosa en toda Grecia durante época arcaica y clásica: Pirenne-Delforge, op.cit. Puede verse también para el culto de Afrodita en Atenas en época clásica: R. Rosenzweig, Worshipping Aphrodite. Art and Cult in Classical Athens, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 2003. Enfatiza más las influencias orientales de la diosa en Chipre: Budin, op.cit., partic. 10 y cap. 10. Morris, Archaeology as cultural history cit., 196, fig. 6-1.

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CAPÍTULO I

Aunque volveremos más abajo sobre ello, quizás es útil mencionar como ilustración de estos “dos momentos” del asentamiento y elaboración de la diosa en Grecia (que no se da de todas formas de forma homogénea en todos los lugares de culto de Afrodita conocidos posteriormente, ya que en muchos de ellos posiblemente no existe este culto hasta el alto arcaísmo), las tradiciones que asociaban en Atenas la introducción de la diosa con el rey Egeo por un lado, ligada además a la fertilidad y fecundidad (escasez de descendencia en la casa real), y por otro lado a Porfirio de Atmone, cuyo nombre indica ya por si sólo sus conexiones fenicias (Paus., 1, 14, 7). Quizás, esta relación en Atenas de Afrodita con elementos fenicios u orientales pueda también descubrirse en el culto de Blaute (intepretada como la Balaat fenicia10) venerada junto Afrodita Pandemos al oeste de la Acrópolis. Sin embargo, no puede decirse más que de forma esquemática y demasiado general que la “introducción” de la diosa puede relacionarse en primer lugar con Chipre (en el s.XI) y en un segundo momento con los fenicios (desde el s.IX), dado que la elaboración de la diosa en Chipre contiene ya elementos orientales o compartidos con divinidades próximo-orientales desde el principio11, y el reavivamiento de los contactos con el Próximo oriente y con los fenicios se produce al mismo tiempo y estrechamente imbricado con una reactivación de los contactos con Chipre y desde Chipre. Esta realidad puede estar detrás por ejemplo del estrecho vínculo que se establece en Atenas entre el rey Egeo, el que introduce en el mito el culto de Afrodita Urania (y, podríamos añadir, hieroskepia) en la ciudad, y el culto de Afrodita y Blaute del oeste de la Acrópolis y en el bastión de Nike (por donde se sitúa el heroon de este héroe12), en el que, como vamos a argumentar más abajo, se constituyó posiblemente un culto de Afrodita armada o con caracteres guerreros, sin dejar por ello de estar al mismo tiempo asociada con la fertilidad y fecundidad. La diosa probablemente se formó como tal con muchos de los rasgos propios ya de su personalidad, como señalan la mayoría de los autores, en Chipre al final de la Edad de Bronce y el inicio de la primera Edad del Hierro en el contacto de población inmigrante aquea y cretense y la población autóctona eteo-chipriota. En este lugar se tiene documentada ya la existencia de una diosa asociada principalmente con la fertilidad y fecundidad desde el calcolítico13, especialmente en Pafos14, que será uno de los lugares de culto más emblemáticos de la diosa en la isla, de donde procede o se instala Afrodita con frecuencia en las primeras fuentes escritas griegas15. En Chipre también se asocia a la diosa local de forma estrecha tanto con la realeza (llamada en Pafos Anassa16 y vinculada con la familia real que tiene a su cargo su sacerdocio, iniciado por el mítico Kinyras17) como con la actividad metalúrgica18. La diosa chipriota recoge además en sí la influencia (que puede suponerse quizás recíproca) 10 G.W. Elderkin, The Hero on a Sandal, Hesperia 10, 1941, 381-387. Para Balaat: Bonnet, op.cit., 19

ss.

11 Budin, op.cit. 152, 181 ss, 199 ss. 12 L. Beschi, Contributi di topografia ateniese, ASAA, 29-30, 1967-68, 511-536. 13 Para la diosa chipriota desde sus orígenes véase la obra de J. Karageorghis, op.cit.; V. Karageor-

ghis, Les Anciens chypriotes. Entre Orient et Occident, Paris 1991, 84-85.

14 F.G. Maier, The paphian shrine of Aphrodite and Crete, in The relations between Cyprus and

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Crete, ca. 2000-500 B.C. Acts of the International Archaeological symposium. Nicosia 1978, Nicosia 1979, 228-234. Hom., Od., 8, 362; Himno homérico, vv. 58-9; Rudhardt, Quelques notes cit. 111 ss. La “Reina”, Anassa de Chipre estaba asociada con la realeza chipriota en una relación particular, ya que el rey no sólo era su sacerdote, sino posiblemente también existía una hierogamia entre la divinidad y el rey (anax), como ha señalado Rudhartd (Quelques notes cit., 113, con n. 12), que se da ya en el mito entre Kinyras y la diosa. En Grecia el “epíteto” de anassa (Hsch, s.v. anassa) se asocia también con la hierogamia y con el tálamo. Para Afrodita como novia y en relación con el matrimonio junto con Hera: Kauffmann-Samaras, art.cit., partic. 165. Rudhardt, Quelques notes cit. 113; J. Karageorghis, op.cit., 116; Maier, The paphian shrine cit. 232. J. Karageorghis, op.cit., 97.

FORMACIÓN DE AFRODITA: ORIGEN Y EXPANSIÓN

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ya en el segundo milenio de divinidades femeninas próximo orientales como ponen de manifiesto los archivos del palacio de Ugarit (fines del II milenio) cuando ennumeran los dioses venerados en Alasia (Chipre) entre los que se encuentra ya Attort (Astarté, venerada como Astort en Kition en el s.IX) y Anat, entre otros19. También está documentada la influencia y contactos mutuos entre Chipre y el mundo egeo en el segundo milenio (en concreto en Pafos20). Esta gran diosa chipriota era venerada además en varios de sus lugares de culto con un dios paredro, el dios de cuernos en Enkomi y Kition por ejemplo ya en el s.XIII/XII o en la misma Pafos21, dios de la fertilidad y de la metalurgia en la isla22, imagen también muy propia de la divinidad masculina en ambiente minoico en esas mismas fechas.23 Durante un largo período de tiempo desde el s.XII o incluso desde finales del s.XIII, momentos de inicios de la crisis prolongada que supuso el final del mundo micénico, los aqueos fueron llegando a la isla24, en varias oleadas que se suceden hasta el s.XI (con destrucciones también hacia el 1075, tal vez coincidiendo con nueva ola de inmigrantes aqueos a principios del s.XI25). Entre los inmigrantes posiblemente procedentes de varios lugares pero especialmente de Laconia y Arcadia26, se encuentran también en un número considerable cretenses27. El s.XII es momento de cambios en la isla no sólo por la llegada de población aquea, sino también por las destrucciones generalizadas (por catástrofes naturales?) en varios lugares28. Se fundan nuevos emplazamientos coincidiendo además con la llegada de los griegos 19 Dugand, art.cit., 78; J. Karagerorghis, op.cit., 109; Burkert, Greek Religion cit., 12-13, n. 3. Para

esta influencia de las diosas orientales en la divinidad femenina chipriota ya desde el LC IIC puede verse especialmente Budin, op.cit., 152, 199 ss (partic. 240-241). 20 Maier, The paphian shrine cit. 233. 21 J. Karageorghis, op.cit., 98 ss; Maier, The paphian shrine cit., 233. 22 V. Karageroghis, Les Anciens chypriotes cit. 87 ss; V. Karageorghis, Greek Gods and Heroes in Ancient Cyprus, Athens 1998, 30 ss. 23 Byrne, op.cit., 61-62. A. Kanta, Relations between Crete, the Aegean and the Near East in the Late Bronze Age, an overview, in N.Chr. Stampolidis - A. Karetsou - A. Kanta (eds.), Eastern Mediterranean. Cyprus-Dodecanese-Crete. 16th-6th cent. B.C., Heraklion 1998, 61-62 (cuernos de consagración transmitidos de Creta a Chipre al final de la Edad de Bronce), 65 (dios de cuernos en Chipre y en Creta). Cuernos de consagración en los frescos de Tera: G.C. Gesell, Blood on the Horns of Consecration?, in S. Sherratt (ed.), The Wall Paintings of Thera. Proceedings of the First International Symposium (30 August-4 September 1997), Athens 2000, 947-957 (los relaciona con el paso ritual de adolescentes a matrimonio y con la doble hacha). Para cuernos de animales sacrificados en la religión minoica: N. Marinatos, Art and Religion in Thera. Reconstructing a Bronze Age Society, Athens 1984, 40. 24 M. Yon, Chypre et la Crète au XIº S., in The relations between Cyprus and Crete, ca. 2000-500 B.C. Acts of the International Archaeological symposium. Nicosia 1978, Nicosia 1979, 241; F.G. Maier, Kinyras and Agapenor, in V. Karageorghis (ed.), Cyprus between the orient and the occident. Acts of the International Archaeological symposium, September 1985, Nicosia 1986, 311; Karageorghis, Les Anciens chypriotes cit. 85-87. Fines s.XIII aqueos en Chipre: Lipinski, op.cit., 25. A. Schnapp-Gourbeillon, Aux origines de la Grèce (XIIIe-VIIIe siècles avant notre ère). La genèse du politique, Paris 2002, 98 ss. 25 F.G. Maier - V. Karageorghis, Paphos. History and Archaeology, Nicosia 1984, 120; V. Karageorghis, Les Anciens chypriotes cit. 109; Lipinski, op.cit., 26. 26 S. Deger-Jalkotzy, The post-palatial period of Greece: An Aegean prelude to the 11th century B.C. in Cyprus, in V. Karageorghis (ed.), Cyprus in the 11th Century B.C. Proceeding of the International Symposium Cyprus in the 11th Century B.C. organized by the Archaeological Research Unit of the University of Cyprus and the Anastasios G. Leventis Foudation, Nicosia, 30-31 October, 1993, Nicosia 1994, 13. Arcadios en leyendas: E. Gjerstad, The colonization of Cyprus in Greek Legend, OpArch 3, 1944, 107-123. 27 Yon, Chypre et la Crète cit. 245; movimiento de población cretense hacia Chipre hacia el 1100: T. Tzedakis, Cypriote “influences” on the Geometric pottery of western Crete, in The relations between Cyprus and Crete, ca. 2000-500 B.C. Acts of the International Archaeological symposium. Nicosia 1978, Nicosia 1979, 197; V. Karageorghis, Les Anciens chypriotes cit. 105. 28 V. Karageorghis, Les Anciens chypriotes cit. 104.

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CAPÍTULO I

micénicos, como Salamina de Chipre29, y continúan, con cambios importantes que coinciden con la presencia de los aqueos que se instalan también en Palaepafos, los emplazamientos de Kition y Enkomi30 que pervive cierto tiempo junto a la ciudad de Salamina, su sucesora31. Se constatan al mismo tiempo también en la isla influencias notables próximo-orientales y anatolias32. El primer templo de la diosa “Afrodita” en Pafos es del finales del s.XIII o del 120033, un poco anterior o coincidiendo con las primeras oleadas de aqueos a la isla, pero posiblemente en cierto modo independiente de ellas, o, al menos, heredero también de la tradición de la diosa chipriota (recogido en la doble leyenda de Kinyras y Agapenor) en la que posiblemente se encuentran también rasgos “orientales” (como la imagen de culto anicónica), sin descartar tampoco posibles influencias minoicas y del egeo.34 Desde finales del s.XIII por tanto y durante el s.XII y XI la población que llega procedente de Grecia se instala y se empieza a mezclar con la población local, se produce una lenta helenización de la isla en la que los aqueos se imponen como una nueva élite, dominando el comercio de cobre en la isla35. Al final del siglo XI la helenización está muy avanzada36 y se habla el griego en Chipre con seguridad, como muestra una inscripción silábica chipriota en dialecto arcado chipriota con el antropónimo griego Opheltes, nombre atestiguado en las tablillas micénicas también y en Homero37. Posiblemente durante el s.XII y sobre todo en el s.XI, específicamente en la primera mitad del mismo, es cuando los aqueos adoptan a la diosa chipriota (en Pafos por ejemplo), que se asimila y aproxima posiblemente tanto a diosas del propio panteón aqueo como sobre todo a la diosa cretense “de los brazos levantados” que

29 M. Yon, La fondation de Salamine, in Salamine de Chypre. Historie et archéologie. Colloque int.

du C.N.R.S, 578, Paris 1980, 71-80. 30 Construcción de nuevos templos: V. Karageorghis, Les Anciens chypriotes cit. 89 ss; S.M. Lubsen-

Admiraal – J. Crouwel, Cyprus and Aphrodite, Amsterdam 1989, 122 ss. 31 J. Vanschoonwinkel, La présence grecque à Chypre au Xie siècle av. J.-C., in V. Karageorghis

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(ed.), Cyprus in the 11th Century B.C. Proceeding of the International Symposium Cyprus in the 11th Century B.C. organized by the Archaeological Research Unit of the University of Cyprus and the Anastasios G. Leventis Foudation, Nicosia, 30-31 October, 1993, Nicosia 1994, 124-125. V. Karageorghis, Les Anciens chypriotes cit. 105; A.M. Bisi, Le Rôle de Chypre dans la civilisation Phénicienne d'Occident: Etat de la Question et Éssai de Synthèse, in V. Karageorghis (ed.), Cyprus between the orient and the occident. Acts of the International Archaeological symposium, septembre 1985, Nicosia 1986, 348; P. Maynor Bikai, Imports from the east, in V. Karageorghis (ed.), Palaepaphos-Skales. An Iron Age cementery in Cyprus, Konstanz 1983, 396-406; V. Cook, Cyprus and the outside world during the transition from the Bronze Age to the Iron Age, OAth 17, 1988 13-32. G. Maier, The Temple of Aphrodite at Old Paphos, RDAC, 1975, 69-80; G. Maier, Das Heiligtum der Aphrodite in Paphos, in Neue Forschungen in Griechischen heiligtümern, Tübingen 1976, 234; Maier, The paphian shrine cit.; Maier - V. Karageorghis, art.cit., 91 ss. Para la imagen anicónica de la diosa en relación con los contactos de la isla con la zona próximo oriental desde principios del primer milenio: Pirenne-Delforge - Bonnet, art.cit., 262. Influencia oriental en la representación anicónica de la diosa: Burkert, La religione greca cit. 29. Para esta imagen anicónica o pirámide blanca: Maximus de Tiro, Diss, 8, 8; A.A. Donohue, Xoana and the Origins of Greek Sculpture, Atlanta, Georgia 1988, 185 y 224. Posible influencia minoica (con matizaciones) en el santuario (tripartito?) de la diosa de Pafos del s.XII: Maier, The paphian shrine cit. 232-233; Rudhardt, Quelques notes cit. 116. Para influencias de las diosas orientales en la divinidad chipriota: Budin, op.cit., 241. V. Karageorghis, Les Anciens chypriotes cit. 104 Deger-Jalkotzy, op.cit., 11; Vanschoowinkel, art.cit. 125. E. Masson - O. Masson, Les objets inscrits de Palaepaphos-Skales, in V. Karageorghis (ed.), Palaepaphos-Skales. An Iron Age cementery in Cyprus, Konstanz 1983, 411-415; V. Karageorghis, Palaepaphos-Skales. An Iron Age cementery in Cyprus, Konstanz 1983, 370; V. Karageorghis, Les Anciens chypriotes cit. 105.

FORMACIÓN DE AFRODITA: ORIGEN Y EXPANSIÓN

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se introduce ahora38, junto con otros elementos procedentes de Creta, llevados probablemente por cretenses instalados en Chipre, en momentos en los que se constatan influencias y contactos mutuos y recíprocos entre las dos islas39, sobre los que volveremos más abajo. Una de estas diosas con las que los aqueos asocian y “asimilan” a la divinidad chipriota (o a la divinidad formada en ambiente chipriota a partir de influencias diversas: minoicomicénicas, chipriotas y orientales), pudo ser la diosa Atenea documentada en una tablilla de Knossos como Atana Potinija40, la Potnia Atenea de Homero (Il., 6, 305), la diosa Atenea de la acrópolis de Troya, similar o cercana a Atenea Asia conocida en el Peloponeso (Paus., 3, 24, 7) y en la Teogonía (Hes., Th., 359), mencionada en las tablillas micénicas como Potinija Asiwija y venerada posiblemente ya en el Peloponeso en el s.XIII41. Otras diosas del panteón micénico (con sustrato prehelénico fuerte), como Dione (diosa quizás de las palomas micénica)42, Hera o Helena e incluso la divinidad de origen indoeuropeo43, la Aurora o “Eos”44 son también “candidatas” en este sentido de relación y asimilación/integración de la diosa adoptada/formada en Chipre en estos momentos, como queda patente, por ejemplo en el Peloponeso, en la relación de Afrodita con Hera45 o con Helena, así como con Dione, entre otras46. Merece la pena destacar, en cualquier caso, en relación con el vínculo que se establece entre la diosa “chipriota” y Atenea, la historia mítica del fundador de Pafos, Agapenor, el héroe arcadio de Tegea que a su retorno de la guerra de Troya funda en esta localidad de la isla un culto a Afrodita (Paus., 8, 5, 2)47. La leyenda relata cómo su hija Laodicea envía al poco 38 Diosa de brazos levantados del s. XIII al XI: Maier, The paphian shrine cit. 233-234; Maier - V.

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Karageorghis, op.cit., 101-102. Especialmente en el s.XI: K. Nicolau, Minoan survivals in Geometric and Archaic Cyprus, in The relations between Cyprus and Crete, ca. 2000-500 B.C. Acts of the International Archaeological symposium. Nicosia 1978, Nicosia 1979, 251; J. Karageorhis, op.cit., 123 ss; V. Karageorghis, Les Anciens chypriotes cit. 105-106; V. Karageorghis, The Goddess with Uplifted Arms in Cyprus, Scripta Minora, 2, 1977-1978; V. Karageorghis, Greek Gods and Heroes in Cyprus: A Preview of the Problem, in O. Palagia (ed.), Greek Offerings. Essays on Greek Art in honour of J. Boardman, Oxford 1997, 225; V. Karageorghis, Greek Gods and Heroes in Ancient Cyprus, Athens 1998, 35. Para la diosa en Creta: Schnapp, op.cit., 221 ss. S.XI: M. Yon, Chypre et la Crète au XIº S., in The relations between Cyprus and Crete, ca. 2000500 B.C. Acts of the International Archaeological symposium. Nicosia 1978, Nicosia 1979, 241248; F. Schachermeyr, The pleonastic pottery style of cretan middle III C and its cypriote relations, in The relations between Cyprus and Crete, ca. 2000-500 B.C. Acts of the International Archaeological symposium. Nicosia 1978, Nicosia 1979, 204-205; A. Demetriou, Cypro-Aegean relations in the Early Iron Age, Göteborg 1989, 84; contactos desde antes: V. Karageorghis, Some reflections of the relations between Cyprus and Crete during the late Minoan IIIB period, in The relations between Cyprus and Crete, ca. 2000-500 B.C. Acts of the International Archaeological symposium. Nicosia 1978, Nicosia 1979, 199-203. P. Demargne, Athena, LIMC II, Zürich-München 1984, 1016; C. Milani, Atena e la Potnia micenea, CISA 8, 1982, 32. G. Maddoli, Potinija Asiwija, Asia e le relazioni micenee con l'Anatolia Settentrionale, SMEA 4, 1967, 11-22. Conocida como pe-re*82: M. Ventris – J. Chadwick, Documents in Mycenaean Greek, Cambridge, 1973, 127, PY 172=Kn02. Budin (op.cit. 47-57) llega a una conclusión negativa sobre existencia ya de Afrodita en panteón indoeuropeo, minoico o micénico, aunque sí señala las similitudes de aspectos de su personalidad con los de otras divinidades anteriores o tipos iconográficos de diosas como la divinidad de los pájaros, fuertemente sexualizada que pudo influir en la evolución de la diosa. Para ésta: Boedecker, op.cit. 13 ss Kauffmann-Samaras, art.cit., 166. Dione: madre de la diosa en la Ilíada 5, 370 ss. Para estas conexiones de Afrodita con otras diosas: Simon, Die Götter cit., 229 ss; P. Lévêque - L.Séchan, Les Grandes Divinités de la Grèce, Paris, 1966/1990, 378. Para el “sustrato” histórico de la leyenda de este héroe en relación con población procedente de Arcadia y Laconia: V. Karageorghis, Palaepaphos-Skales cit. 370; V. Karageorghis, Les Anciens chypriotes cit. 114; Maier, Kinyras and Agapenor cit. 311 ss; desde la perspectiva arcadia con más

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CAPÍTULO I

tiempo desde Chipre a Tegea un peplo como ofrenda a la diosa local Atenea Alea e “instala” también en Tegea el culto de Afrodita “Pafia” (Paus., 8, 53, 7). Más adelante veremos entre los rituales de travestismo armado de mujeres la existencia de uno procedente precisamente de esta localidad arcadia, asociado con la figura de Marpessa, que puede descubrir un fondo ritual muy antiguo48. Quizás es generalizar demasiado, pero esta leyenda de Laodicea podría dejar intuir un proceso por el que la diosa de origen minoico-micénico, Atenea, ya posiblemente conocida como diosa armada49 se transforma en “Afrodita” en ambiente chipriota, o al menos el proceso por el que Afrodita, integrada en el panteón griego desde Chipre (y tal vez desde Creta también) se “solapa” o inmiscuye en el campo de la diosa Atenea. Los primeros restos del culto de Atenea Alea en Tegea se remontan probablemente al s.XIII ó XII, momento al que se adscribe una figurilla femenina desnuda sujetando el pecho con sus manos de clara inspiración chipriota50, lo que puede mostrar la interacción entre la diosa Atenea heredera posiblemente del mundo minoico-micénico y la diosa chipriota conocida posteriormente como “Afrodita”.51 Afrodita se asocia o asimila, además, con otras divinidades de origen cretense como Ariadna, Fedra, Pasífae o Ilitía52. La relación de Afrodita con Ariadna es particularmente si-

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cautela: M.E. Voyatzis, Arcadia and Cyprus: Aspects of their Interrelationship between the Twelfth and Eighth Centuries B.C., RDAC, 1985, 158-162. Para Marpessa: Paus., 8, 48, 4-5; M. Moggi, Marpessa e Ares Gynaikothoinas (Paus. VIII 47,2), in Ancient Arcadia. Research Seminar organized by the Norwegian Institute at Athens, 7-10 May 2002 (en prensa). (Agradezco al prof. Moggi el poder haber leído su artículo antes de la publicación); M. Pretzler, Myth and History at Tegea - Local Tradition and Community Identity, in T. H. Nielsen - J. Roy (eds.), Defining Ancient Arcadia, Copenhagen 1999, 89-129. Rehak, art.cit. 227 ss; S. Deacy – A. Villing, Athena Past and present: an introduction, in S. Deacy - A. Villing (eds.), Athena in the Classical World, Leiden – Boston - Köln 2001, 14. Voyatzis, Arcadia and Cyprus cit. 158, Pl., XX, 4-7. En Tegea hay evidencia de construcciones de un primer templo en el s.VIII pero existe material anterior que se remonta incluso al final de la época micénica: Voyatzis, Arcadia and Cyprus cit.; M. Voyatzis, The early sanctuary of Athena Alea at Tegea and other Archaic Sanctuaries in Arcadia (SIMA-PB, 97), Göteborg 1990; E. Ostby, The Archaic Temple of Athena Alea at Tegea, OAth 16, 1986, 75-102; E. Ostby et al., The Sanctuary of Athena Alea at Tegea: First Preliminary Report (1990-1992), OAth 20, 1994, 89-141, partic. 103. Es posible pensar, por tanto, en una continuidad de culto de la diosa Atenea desde época micénica, que sería venerada ya en el Peloponeso en el s.XIII (Maddoli, Potinija Asiwija cit. 16-17), como diosa de la guerra (Rehak, art.cit., 236: con procedencia minoica). El tipo de continuidad del culto desde época micénica es controvertido dada la escasez de datos para la época oscura pero también la invisibilidad de las manifestaciones religiosas (Morris, Archaeology as cultural history cit., 236). El origen de la existencia de un culto de Afrodita es aún menos claro y controvertido que el de Atenea. Quizás es significativa, además de la presencia de la figura femenina desnuda del s.XII que hemos comentado, la existencia ya en el s.VII de otras figurillas femeninas desnudas (del “tipo de Astarté”) en en santuario de Atenea Alea (Langdon, op.cit., 181, n. 142; Voyatzis, op.cit. 20 ss y 270; M.E. Voyatzis, An Analysis of Votive Types Recently Found at Tegea, in R. Hägg (ed.), Peloponnesian Sanctuaries and Cults. Proceedings of the Ninth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 11-13 June 1994, Stockholm 2002, 160). La diosa era venerada posteriormente en el ágora como Afrodita en plinthioi junto a Ares: Pirenne-Delforge, op.cit., 269-271 (con influencia chipriota). En la ciudad se han contrado dos pilares hermaicos con cabeza femenina dedicados a Afrodita del s.II y I a.C.: IG V 2, 69 y IG V 2, 70 (imagen que no es ajena al culto chipriota de la diosa): M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris 1985, 149. Es significativo que, como en otros lugares, también aquí Afrodita (“Pafia”) se “asienta” junto a Deméter y Kore (Karpophoroi): Jost, op.cit., 148. Para Atenea Alea ver también: Farnel, op.cit., I: 274-275 (niño-sacerdote de la diosa). En el ágora de Tegea culto de Afrodita en plinthioi, junto a Zeus Teleios y Gea (Jost, op.cit., 147), cerca de Auge (diosa del nacimiento: Paus., 8, 48, 5). Ver más abajo el capítulo de Argos y Arcadia. P. Lévêque, Bêtes, dieux et hommes. L’imagerie des premières religions, Paris 1985, 180; P. Lévêque, I dori e la religione delle età buie, in D. Musti (ed.), Le origini dei Greci. Dori e mondo egeo,

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gnificativa y tiene visos, además, de remontarse al menos a la época oscura en diversos lugares del Egeo, así como en la propia Chipre en Amatunte53. Con estas conexiones tocamos de lleno el tema del supuesto origen o la relación estrecha de Afrodita con Creta, como defendió en su día Pugliese Caratelli (que la identifica con la “Potnia del laberinto”), tema retomado recientemente por Pirenne-Delforge54. Nosotros no vamos a entrar en esta polémica, sobre todo porque sería remontarnos a época minoico-micénica en la isla55, sino tan sólo señalar, como indicábamos más arriba, que la diosa adoptada por los aqueos o formada en la isla de Chipre en el contacto de diversas culturas, tiene un “componente” importante de origen cretense, que se ve reflejado de forma clara en la adopción de la imagen de “la diosa cretense de los brazos levantados” en el s.XI (y desde antes), en relación con la integración de población procedente de la isla y las influencias recíprocas culturales, comerciales y cultuales que se dan en este siglo (pero también en la edad de Bronce). En este sentido es posible (independientemente de que la diosa cretense se llamara o no “Afrodita” o un antecedente de esta apelación) que la expansión que suponíamos de la diosa desde Chipre ya a partir del s.XI, recupere o se adentre en una realidad cultual egeo-cretense muy antigua, de un culto ctónico/uranio, como el de la diosa emergente de la vegetación de Knossos del s.IX56, heredera de la “potnia del laberinto”, en la que debe encajarse por ejemplo la relación de Afrodita con Ariadna y Teseo, así como posiblemente con dioses como Hermes y Dioniso57. La continui-

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Roma-Bari 1985/1990, 269; L. Goodison, Death, Women and the Sun (BICS Suppl. 53), London 1989, 136. Para la dualidad Afrodita/Ariadna: C. Bérard, Anodoi. Essai sur l’imagerie des passages chthoniennes (Institute suisse de Rome), Rome 1974, 123; J. Duchemin, Le thème du héros au laberinth dans la vie de Thésée, Kokalos 16, 1970, 51; Menichetti, L’oinochoe di Tragliatella cit. 30; Valdés, op.cit., 194 ss. Pugliese Carratelli, op.cit. 59-72 (artículo publicado en SMEA 20, 1979, 131-141). PirenneDelforge, La genèse d’Aphrodite cit. 169 ss. Puede verse para los posibles antecedentes de Afrodita en Creta: Budin, op.cit., 52 ss (a partir de la iconografía), con especial atención a la divinidad femenina de Kato Symi (partic. 57 ss); para la influencia de la diosa cretense en la diosa chipriota: p. 177 ss. W. Burkert, Katagógia-Anagógia and the Goddess of Knossos, in R. Hägg - N. Marinatos - G.C. Nordquist (eds.), Early Greek Cult Practice. Proceedings of the Fifth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 26-29 June, 1986, Stockholm 1988, 81-88. Relación antiquísima de Afrodita con Hermes, sustituido por Dioniso: B.C. Dietrich, Tradition in Greek Religion, Berlin 1986, 85; B.C. Dietrich, Tradition in Greek Religion, in R. Hägg (ed.), The Greek Renaissance of the Eighth Century B.C.: Tradition and Innovation, Stockholm 1983, 88. Afrodita ctónica asociada con Perséfone, pareja de un Dioniso ctónico: Bérard, Anodoi cit. 166. Esta relación se puede reconocer en Atenas probablemente en las Oscoforias primitivas: Valdés, La reorganización cit. 19 ss; M. Valdés, Teseo cit. 7 (Afrodita-Ariadna, Teseo y Dioniso). Especialmente para Teseo también: E. Simon, Theseus and Athenian Festivals, in J. Neils (ed.), Worshipping Athena: Panathenaia and Parthenon, Madison 1996, 9-26. Hermes de madera con ramas de mirto en la Acrópolis dedicado por Cécrope en el templo de Atenea Polias (Paus., 1, 27, 1) relacionado por G.W. Elderkin (The Cults of the Erechtheion, Hesperia 10, 1941, 122) con Afrodita; según este autor tal vez existía allí en origen un culto de Afrodita, lo que podría ser plausible, dada la relación de Afrodita con los pilares de Hermes (Pirenne-Delforge, op.cit., 67 ss). Puede verse también en este sentido: Valdés, Los espacios cit. n. 33 y 36. La existencia de un templo de Dioniso en Naxos, lugar tradicional del “itinerario” de Teseo y Ariadna así como de su encuentro con Dioniso, se documenta ahora a partir del 800 (otro más monumental del 730) pero con posibilidad de continuidad de culto desde época micénica: M.C. Lentini, The two Naxos cities: a fine link between the Aegean sea and Sicily, Athens 2001, 14; G. Gruben, Il tempio, in S. Settis (ed.), I Greci. Storia Cultura arte società II 1, Una storia greca. Formazione, Torino 1996, 398 ss. Para contactos de Chipre con Naxos en el s.XI: Demetriou, op.cit., 85. Dioniso con esposa en la iconografía de época arcaica: T.H. Carpenter, Dionysiac Imagery in Archaic Greek Art: its Development in Black Figure Vase Painting, Oxford 1986/1990, 24-25; C. Isler-Kerényi, Dionysos nella Grecia arcaica. Il contributo delle immagini, Pisa-Roma 2001, 56. Para la existencia de culto de Afrodita, Ariadna y Dioniso Cresios en Argos: Paus., 2, 23, 7-8. R.A. Tomlinson (Argos and the Argolid, Ithaca 1972,

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dad de culto en algunos lugares de Creta como Kato Symi58 donde, además, las divinidades veneradas eran Afrodita y Hermes (al menos ambos en época helenística y con seguridad Hermes desde el 700)59, este último (o la divinidad masculina del santuario) representado con armas desde el Protogeométrico60, y vinculados posiblemente a los procesos iniciáticos masculinos y femeninos, indica por un lado la continuidad en la misma Creta de una (o varias) divinidades femeninas predecesoras de Afrodita, así como la probable incidencia también de ésta(s), junto a la influencia de divinidades próximo-orientales, en la imagen posterior de Afrodita armada y/o compañera del dios guerrero en Grecia de época geométrica y del alto arcaísmo. Volvemos de nuevo al s.XI, en concreto a la primera mitad del mismo, momentos en los que habíamos postulado la “cristalización” de una diosa en la isla de Chipre en el contacto de griegos micénicos y cretenses, chipriotas y elementos orientales. No sabemos si esta divinidad adopta en estos momentos, o bien quizás procedente de Creta o bien en la misma isla, el nombre de Afrodita o similar. La derivación del nombre de la diosa de la Attort de Ugarit defendida, entre otros, por Dugand no parece probable, como ha señalado West61. La coincidencia, sin embargo, entre la forma chipriota que se da en la primera constatación del nombre de la diosa en la isla, en silábico a-po-ro-ti-ta-i, de fecha incierta pero según Masson62 no anterior al s.VI, y la misma forma documentada en Creta como “Aphorodita”63, puede, qui-

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212-3) supone la introducción de Dionisos “cresios” o por contactos en el segundo milenio o en época clásica, aunque señala también la existencia probable de relaciones y de una ruta comercial entre Argos y Creta en época geométrica, en los s.IX y VIII (p. 78). Ver también G. Casadio, Storia del culto di Dioniso in Argolide, Roma 1994, 123 ss (origen cretense del dios posiblemente en época preclásica: pp. 128-129, 164 ss). Más cautela con respecto a la relación de Dioniso Cresios con Creta: M. Piérart, Compte rendu critique. Le culte de Dionysos à Argos, Kernos 9, 1996, 426-427. Conexión muy antigua de Dioniso con Ariadna y con Creta: G. van Hoorn, Dionysos et Ariadne, Mnemosyne 12, 1959, 193-197. Afrodita en Creta: B.C : Dietrich, Tradition in Greek Religion, in R. Hägg (ed.), The Greek Renaissance of the Eighth Century B.C.: Tradition and Innovation, Stockholm 1983, 87; Lévêque, Bêtes, dieux cit. 180. Allí conocida como Antheia: Hsch., s.v. (ninfa de Antesterias, asociada a Hera en Argos y en Mileto a las Horas: Farnell, op.cit., II: 642): R.F. Willets, Cretan Cults and Festivals, London 1962, 284 ss; Farnell, op.cit., II, 740. Los cretenses decían que Creta era el lugar de culto original de la diosa: Diod. Sic., 5, 75. Para las conexiones de Afrodita con Creta puede verse principalmente Pugliese Carratelli, op.cit. 59 ss. B.L. Erickson, Aphrati and Kato Syme: Pottery, continuity and cult in Late Archaic and Classical Crete, Hesperia 71, 2002, 44. A. Lebessi, ÑIerÚn ÑHrmoË ka‹ ÉAfrod¤thw efiw SÊmhn KrÆthw, Praktika, 1972, 193-203 (figurillas desnudas: 187 a, 189b, 190g); A. Lebessi,To flerÒ tou ÑHrm∞ ka‹ t∞w ÉAfrod¤thw stØ SÊmh Biãnnou. I. Xãlkina krhtikå toreÊmata, Athens 1985; A. Lebessi, ÑIerÚ ÑHrm∞ ka‹ ÉAfrod¤thw stØ SÊmh Biãnnou, Praktika, 1985, 263-285; A. Lebessi, To ÑIerÚ ÑHrm∞ ka‹ t∞w ÉAfrod¤thw stØ SÊmh Biãnnou, Praktika, 1990, 188-194; A. Kanta, Cult, Continuity and the Evidence of Pottery at the Sanctuary of Syme Viannou, Crete, in D. Musti (ed.), La Transizione dal Miceneo all’Alto Arcaismo. Dal palazzo alla città. Atti del Convegno Internazionale Roma, 14-19 marzo 1988, Roma 1991, 479-505; Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit., 174, n. 27 (con más bibliografía); Budin, op.cit., 57 ss. Byrne, op.cit., 81-83. Dugand, art.cit. 73 ss; aceptado por J. Karageorghis, op.cit., 109 ss; V. Karageorghis, Greek Gods and Heroes in Ancient Cyprus, Athens 1998, 123. Ver, sin embargo: M.L. West, The East Face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford 1997, 56. O. Masson, Inscriptions chyporiotes Syllabiques, Paris 1961, 259. Dugand, art.cit. 89; C.J. Ruijgh, D'Homère aux origines protomycéniennes de la tradition épique, in J.P. Crielaard (ed.), Homeric Questions. Essays in Philology, Ancient History and Archaeology, including the Papers of a Conference Organized by the Netherlands Institute at Athens (15 May 1993), Amsterdam 1995, 84, n. 291.

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zás, llevar a pensar en la adopción de este nombre desde Creta quizás en este momento de contactos durante el s.XI.64 Una franja de tiempo crucial para estas relaciones, con la que podría asociarse la introducción de la diosa por ejemplo en Atenas, es posiblemente el período de mediados del s.XI, entre el 1075 y 1025 (fechas esta última en la que se interrumpen los contactos con Chipre y con Oriente en algunas zonas), en el tránsito entre el Subgeométrico y el Protogeométrico en Atenas. La introducción de la diosa posiblemente apunta entre otras cosas, a la necesidad de un referente nuevo vinculado a la fertilidad y la fecundidad (además de la “casa real”), en momentos de cambios rápidos, de despoblación (y concentración en núcleos como Atenas, Salamina, Argos o Lefkandi), así como posiblemente de hambrunas y epidemias65. La leyenda de Egeo que mencionábamos más arriba encaja perfectamente en este contexto. Egeo y su hijo Teseo, los últimos reyes de la dinastía de los Erectidas en Atenas anterior a los reyes de “época oscura”, como Codro y Melanto asociados con la migración jonia (que puede relacionarse con varios lapsos de tiempo y con un período prolongado), pasan por ser en la leyenda, especialmente el primero, Egeo, los introductores del culto de Afrodita. El padre de Teseo instala a la diosa Urania como consecuencia de la ausencia de hijos en la casa real (Paus., 1, 14, 7). El rey tiene problemas de esterilidad por lo que llama a la maga Medea (cuyas conexiones con Afrodita veremos más abajo), con la que reina desde su palacio del Delfinio, epíteto de Apolo procedente de Creta66, asociado en Dreros al altar de cuernos67. La leyenda en torno al Delfinio que tiene restos de época geométrica68, situado en Atenas muy cerca del santuario posterior de Afrodita Urania, está ligado además con el ciclo de la aventura cretense de Teseo y, por tanto, con Ariadna/Afrodita69, posiblemente desde época oscura. Más abajo en el capítulo dedicado a Atenas veremos que la diosa se asienta quizás ya en estos momentos en la Acrópolis y sus alrededores, donde probablemente se asocia y entrelaza con las divinidades/heroínas conocidas posteriormente como Agláuridas y con Hermes, así como con la diosa Atenea. Es posible que se instale asimismo en la costa del Ática, tal vez continuando un culto femenino muy antiguo relacionado con la fertilidad70.

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Para nombre de la diosa: W. Fauth, Aphrodite, Der Kleine Pauly, Stuttgart 1964, I 425 ss. Morris, Archaeology as cultural history cit., 201 ss, partic. 207. F. Graf, Apollon Delphinios, MH 36, 1979, 2-22. Para altar de cuernos y Delfinio en Dreros: Graf, Apollon cit. 5-6; Sp. Marinatos, Le temple geométrique de Dréros, BCH 60, 1936, 214-256; J. Coldstream, Greek Temples: Why and Where?, in P.E. Easterling - J.V. Muir (eds.), Greek Religion and Society, Cambridge 1985, 69. Para los cuernos de consagración como símbolo de divinidad masculina en religión minoica ver más arriba la n. 23; en los frescos de Tera aparecen los cuernos de consagración con sangre (Gesell, art.cit. 947 ss; Marinatos, Art and Religión cit. 74, fig., 53), lo que posiblemente no es del todo ajeno a la prática religiosa de la flagelación del altar conocida en la Grecia posterior y asociada especialmente al altar de cuernos de la isla de Delos, con el que posiblemente se relaciona un primitivo culto de Afrodita (imagen de la diosa llevado por Teseo, don de Ariadna de Creta, en relación con la danza del geranos: Valdés, op.cit., 193, n. 55 y 47). Para el dios de cuernos también en Chipre, desde la edad de Bronce (especialmente en Enkomi y Kition), asimilado a Reshef y Apolo, vinculado a una divinidad femenina: J. Karageorhis, op.cit., 98 ss. Para Apolo en Chipre también: O. Masson, Cultes indigènes, cultes grecs et cultes orientaux à Chypre, in Eléments orientaux dans la religion grecque. Colloque de Strasbourg, 1958, Paris 1960, 135 ss; V. Karageorghis, Greek Gods and Heroes in Cyprus: A Preview of the Problem, in O. Palagia (ed.), Greek Offerings. Essays on Greek Art in honour of J. Boardman, Oxford 1997, 221. 68 A. Mazarakis Ainian, From Rulers’ Dwelling to Temples. Architecture, Religion and Society in Early Iron Age Greece (1100-700B.C) (Studies in Mediterranean Archeology 21), Jonsered 1997, 345; A. Mazarakis Ainian, Reflections on hero cults in Early Iron Age Greece, in R. Hägg (ed.), Ancient Greek Hero Cult, Stockholm 1999, 21. 69 Valdés, op.cit., 187 ss. 70 A.E. Raubitschek, Kolieis, in D.W. Bradeen - M.F. McGregor (eds.), Phoros. Tribute to B.D. Meritt, Locust - Valley - New York 1974, 137-138. Para la relación del epíteto Kolias de Atenas

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CAPÍTULO I

Quizás uno de los atractivos de la nueva diosa consistía precisamente en esa “combinación” de diosa del amor unida además con la fertilidad y reproducción que no se pueden desligar tampoco de sus aspectos ctónicos, junto con los elementos de poder y protección (como diosa “acropolitana” vinculada al poder real), sin perder por ello una cierta “flexibilidad” y capacidad de asimilar, integrar o acercarse (en esos momentos y en fechas posteriores) a elementos “marginales” como los jóvenes en su iniciación a la edad adulta (cuya conexión con lo marginal y liminal es transitoria), los comerciantes, artesanos, navegantes, las mujeres71 y en general el demos, como podría apreciarse por su integración en fiestas como las Apaturias en algunos lugares y posteriormente su relación con el ágora y la asamblea, como Pandemos y Praxis por ejemplo, en Atenas y Mégara, o Agoraia en Cícico72. Desde los estudios de Desborough73 se ha venido constatando una influencia de la cerámica chipriota en el tránsito del submicénico al Protogeométrico en Atenas74, principalmente hacia mediados del s.XI (en el 1050, aunque los conctactos están documentados desde el 1100)75, pero también en Eubea, especialmente Leflkandi76 (lugar en el que se descubren asimismo conexiones con el Ática77), y en Creta78. En esos momentos existe un “triángulo” de intercambios de cerámica y culturales entre Chipre-Creta-Atica79, siendo Atenas (y Argos) posiblemente el centro de población más numerosos en estas fechas80. Es probable que el flujo entre estas zonas no sea sólo de bienes materiales sino que exista también una inmigración recíproca (por ejemplo desde Ática a Chipre en primer cuarto del s.XI, pero posi-

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con Afrodita Kolotis de Chipre del que podría derivar, como una forma abreviada: F. Cassola, La Ionia nel mondo Miceneo, Napoli 1957, 268, n. 8 (para las fuentes: Tambornino, RE s.v. Kolias). Quizás podría ser indicativo que en esta época (s.XI) no se distinguen o al menos son borrosos los límites entre los enterramientos masculinos y femeninos en el Cerámico en Atenas: Morris, Archaeology as cultural history cit., 204. Flemberg, op.cit., 106. V.R.D’A. Desborough, The Last Mycenaeans and their successors, Oxford 1964, 25-28; V.R.D’A. Desoborugh, The Greek Dark Ages. London 1972, 45, 65-67, 142-45, 340-341. También: A.M. Snodgrass, The Dark Age of Greece, Oxford 1971, 115-118, 222, 327; I.S. Lemos, The Protogeometric Aegean. The Archaeology of the Late Eleventh and Tenth Century BC, Oxford 2002, 10. Lemos (op.cit. 78-81); los tipos introducidos, según esta autora, desde Creta o Chipre, aunque según Desborough (The Greek Dark Ages cit. 156) más probablemente desde Chipre son especialmente: “flask, pyxis, bottle, tripod stand, tripod bowl, ring vase”. Demetriou, op.cit., 83; M.J.-C. Courtois, Le sanctuaire du dieu au lingot d’Enkomi-Alasia (Chypre) et les lieux de culte contemporains en Méditerranée orientale, CRAI, 1973, 223-246. Para una cronología más baja puede verse Lemos (op.cit., 26) que sitúa el tránsito de SM a PGM en el 1020, con lo que el PGM empezaría en 1000; esta autora parte de la fecha de 1070 para el fin de LH IIIC. Para esta influencia chipriota en la cerámica de estas fechas puede verse también: E. Raptou, Athènes et Chypre à l’époque perse (VIe-Ve s.av.J.C), Lyon 1999, 204-205 (en Atenas y en otros lugares como Arcadia). M.R. Popham - L.H. Sackett - P.G. Themelis, Lefkandi I. The Iron Age, London 1980, 286; M.R. Popham, Why Euboea?, in Grecia, Italia e Sicilia nell'VIII e VII secolo a.C. Congresso Atene, ottobre, 1979, ASAA 43-44, 1981-1982, 239; M.R. Popham, Precolonization: Early Greek Contact with the East, in G.R. Tsetskhladze - F. de Angelis (eds.), The Archaeology of Greek Colonisation. Essays dedicated to Sir J. Boardman, Oxford 1994, 14. Este autor señala la continuidad de los contactos entre Eubea y Chipre y el Próximo Oriente en el Protogeométrico y posteriormente. Ver asimismo: Lemos, op.cit., 11 (contactos igualmente en LPG: 20). Demetriou, op.cit., 85. Tzedakis, art.cit. 192 ss; J. Coldstream, Early Greek Visitors to Cyprus and the Eastern Mediterranean, in V. Tatton-Brown (ed.), Cyprus and the East Mediterranean in the Early Iron Age, London 1989, 90. K. Nicolau, Minoan survivals in Geometric and Archaic Cyprus, in The relations between Cyprus and Crete, ca. 2000-500 B.C. Acts of the International Archaeological symposium. Nicosia 1978, Nicosia 1979, 249. Morris, Archaeology as cultural history cit., 203; para los tipos cerámicos en la Argólide ver también: Lemos, op.cit., 14, 79.

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blemente también de metalúrgicos o artesanos chipriotas al Ática, así como de población procedente del Ática instalada en Chipre que retorna al Ática81), así como intercambios y relaciones de tipo personal e incluso “familiar”82, que pueden entenderse ya posiblemente en el marco de relaciones de xenia aristocrática. Las influencias son extensas y tocan varios campos tanto de la cultura material como ideológicos (tipos de tumba, ritos de enterramiento, cerámica, orfebrería, ideas religiosas...) y se vieron reflejados en leyendas como la de Telchines (emigra de Creta a Chipre y de allí a Rodas y Beocia), la de los Dryopes que, expulsados por los Heraclidas, parten hacia Eubea y Chipre83. También en Argos (así como en Dodecaneso y en Tesalia) se desarrolla el estilo de cerámica llamado Protogeométrico y esta zona (la Argólide) tiene contactos con Chipre en el s.XI84. Tal vez es en estos momentos de la introducción o “reavivamiento” del culto de Afrodita procedente de Chipre, con fuerte influencia cretense, cuando se inicia el culto conocido posteriormente de Afrodita, Ariadna y Dioniso Cresios en esta localidad85. Por otra parte ésta es igualmente la fecha (desde mediados del s.XI hasta el 1025) en la que se ha situado el tránsito del bronce al hierro en la Grecia continental a partir de Chipre, teoría desarrollada en un primer momento por Snodgrass86 y retomada por otros autores87. Si bien Afrodita se introduciría, en Atenas por ejemplo, en conexión con la “esterilidad”, asociada a problemas de despoblación, epidemias, hambrunas..., también probablemente pudo asociarse, como en su lugar de origen, Chipre, con la metalurgia88, como indica la conexiones de la diosa en este sentido, sobre todo su vínculo a Hefesto (Hom., Od., 8, 266 ss). Si la técnica del hierro se desarrolla como contrapartida, en parte, a la escasez de bronce89, la imagen de una diosa como Afrodita ligada con la abundancia, opulencia, la riqueza metalúrgica y el poder real (que evoca el esplendor perdido del mundo micénico) de Chipre, puede resultar “efectiva” psicológica y socialmente en estos momentos de su introducción en la que se dan posiblemente elementos complejos que sólo podemos llegar a intuir, como su conexión con “la casa real” (o los ahora basileis), especialmente en Atenas, pero también con elementos, como 81 Demetriou, op.cit., 84 (85: Creta) y V. Karageorghis, Les Anciens chypriotes cit. 110, con referen-

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cia además a Argos. También para fechas posteriores: V.R.D’A. Desborough, A Group of vases from Amathus, JHS 77, 1957, 212-219. Demetriou, op.cit., 84-86; J. Coldstream, Knossos and Lefkandi: The Attic connections, in Minotaur and Centaur. Studies in the archaeology of Crete and Euboea presented to Mervyn Popham, Oxford 1996, 133-145: con referencia también a contactos en fechas posteriores entre AtenasCreta-Lefkandi. Para estas leyendas: Demetriou, op.cit., 86-87; Gjerstad, The colonization cit. 107 ss. Karageorghis, Les Ancient chypriotes cit. 110; recíprocos: Demetriou, op.cit., 86; Lemos, op.cit., 14. Paus., 2, 23, 7-8; D. Musti – M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II. La Corintia e l’Argolide, Roma 1986, 289. Ver más arriba n. 57 del capítulo I. A.M. Snodgrass, The Dark Age of Greece, Oxford 1971, 217 ss; A.M. Snodgrass, Iron and Early Metallurgy in the Mediterranean, in T.A.Wertime - J.D. Muhly (eds.), The coming of the Age of Iron, New Haven 1980, 335-74; A.M. Snodgrass, Archaic Greece. The Age of Experiment, London 1980, 50. Desborough, The Greek Dark cit. 315-316; T. Stech-Wheller – J.D. Muhly – K.R. Maxwell-Huslop – R. Maddin, Iron at Taanach and Early Iron Metallurgy in the Eastern Mediterranean, AJA 85, 1981, 245-268; S. Sherrat, Commerce, iron and ideology: metallurgical innovation in 12th-11th century Cyprus, in V. Karageorghis (ed.), Cyprus in the 11th Century B.C. Proceeding of the International Symposium Cyprus in the 11th Century B.C. organized by the Archaeological Research Unit of the University of Cyprus and the Anastasios G. Leventis Foudation, Nicosia, 30-31 October, 1993, Nicosia 1994, 59-106; Morris, Archaeology as cultural history cit., 208 ss. J. Karageorghis, op.cit., 227; V. Karageorghis, Greek Gods and Heroes in Ancient Cyprus, Athens 1998, 34. Comentado en Morris, Archaeology as cultural history cit., 208 ss, que señala también un cambio ideológico. Contra teoría de escasez de bronce: J. Whitley, The Archaeology of Ancient Greece, Cambridge 2001, 80 ss. Ver el estado de la cuestión en Lemos, op.cit., 102-103.

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CAPÍTULO I

comentábamos más arriba, relacionados con la metalurgia (posiblemente se asocia también, como diosa protectora del trabajo de metalúrgicos en la isla, a la nueva técnica del hierro), la artesanía, la navegación y el comercio, por otra parte vinculados, en última instancia, con la actividad de los principales o “príncipes” de cada zona (adquisición de bienes de prestigio y especialmente en relación con la fabricación de armas). A partir de este momento (s.XI) y posiblemente sobre todo en el s.X y IX se produce la entrada de la diosa en la poesía oral épica, que ha sido un tema muy discutido en el que no vamos a meternos en profundidad. Es probable que esta “entrada” se realice sobre un fondo anterior, en el que quizás se “inmiscuye” en las funciones y la articulación de la diosa “Eos”90, aunque algunos autores han propuesto la hipótesis de una presencia ya de “Afrodita” (*chrysan Aphroditan)91 en la épica en la edad del Bronce. Sea o no sobre un fondo anterior (y dejando de lado, aunque abierta, la posibilidad de la existencia del nombre de la diosa en el mundo minoico-micénico), lo cierto es que el papel y la personalidad de esta divinidad en la épica se termina de formar probablemente en los siglos oscuros, como podría sugerir por otra parte quizás la designación “Kypria” aislada que se encuentra sólo en el libro V de la Ilíada92. Si como estamos argumentando y han señalado también otros autores, Afrodita se “integra” (en una “primera expansión”) desde Chipre especialmente en el s.XI principalmente en Ática, Creta (con las matizaciones necesarias dada la existencia del culto de una divinidad muy similar desde antes)93 y Lefkandi (además, quizás, de otros lugares como la Argólide, Arcadia o las Cícladas), entonces puede postularse también esta formación e integración/articulación de la diosa en la épica desarrollada de forma especial en esta última localidad, en Eubea. Lefkandi mantiene desde el s.XI en adelante relaciones con el Ática, Argólide, Creta pero también con Tesalia, Beocia, Calcídica... en una koine en la que se dieron conexiones entre las élites, que utilizan no sólo bienes de prestigio sino también la “memoria” y el pasado para afirmar su dominio, en un ambiente propicio para el desarrollo de la épica94. Ya West señaló en un artículo de 198895 la importancia de Eubea durante el s.X en la gestación de los poemas épicos. Además, la primera mención de la diosa en la literatura se encuentra en la copa de Néstor, encontrada en Pitecusa (del 720 a.C.), donde está escrito, en hexámetros, en alfabeto euboico, el nombre de Afrodita, caracterizada ya como diosa del amor96. También en Lefkandi se encontró el famoso centauro en el s.X (en conexión con Chipre97), que lleva a suponer la existencia de relatos épicos en Eubea en esos momentos. 90 91 92 93

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Boedecker, op.cit. 13-15 Ruijgh, D'Homère aux origines cit. 84. Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit. 181. Para la influencia y los contactos entre Chipre y Creta en la Edad de Hierro: Budin, op.cit., 193 ss. Esta autora postula una “difusión” de Afrodita desde Chipre sólo a través de Creta hacia el sur del Peloponeso, mientras que nosotros sugerimos las posibilidad de una expansión de su culto desde Chipre hacia diversos lugares como Eubea y Atenas, sin excluir otros lugares en el Peloponeso como quizás Arcadia o Argos, donde posiblemente se mezclan elementos provenientes también de Creta. I.S. Lemos, Songs for Heroes. The Lack of Images in Early Greece, in N. K. Rutter - B. A. Sparkes (eds.), Word and Image in Ancient Greece, Edinburgh 2000, 16. M.L. West, The rise of the Greek epic, JHS 108, 1988, 151-172. Para la problemática en torno a la composición de los poemas ver Schnapp, op.cit., 281 ss. C.J. Ruijgh, La date de la création de l'alphabet grec et celle de l'épopée homérique, BO, 1997, 533-603. Ver para las posibilidades de que se inventase el alfabeto griego en Eubea : Schnapp, op.cit., 269 ss ; copa de Néstor : 305 ss. Popham - Sackett – Themelis, op.cit., 362; con Creta: A. Lebessi, The relations of Crete and Euboea in the tenth and ninth centuries B.C: the Lefkandi centaur and his predecessors, in Minotaur and Centaur. Studies in the archaeology of Crete and Euboea presented to Mervyn Popham (BAR Int. Series 638), Oxford 1996, 146-154; Lemos, op.cit., 98.

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El tema de la introducción en la épica de la diosa enlaza además con otro proceso histórico de estas fechas como es el de la migración jonia98. Tanto el Ática, como Eubea y Beocia son lugares desde donde parten, según las leyendas, los “colonos” hacia Asia Menor (Hdt., 1, 146). A partir del mundo eolio y especialmente Eubea se habrían expandido en los s.X y IX los relatos épicos al mundo Jonio99, donde se “encuentra” a la diosa posteriormente en otro poema épico de época arcaica, como es el himno homérico a Afrodita, en el que Afrodita, caracterizada como diosa del amor, procedente de Chipre (y en especial de Pafos), ha adquirido también algunos rasgos de la gran diosa frigia del Ida, lugar en el que se produce la hierogamia con el héroe Anquises de Troya100. La migración es posiblemente un fenómeno prolongado en el tiempo (tradicionalmente desde el s.XI al s.IX)101 y los contactos que se dan a partir de las primeras oleadas son posiblemente recíprocos, en el marco de la koine euboica en relación con las costas de Asia Menor102. Antes de pasar a examinar la “segunda expansión” de la diosa más asociada con elementos orientales pero dependiente en gran medida también de Chipre a partir del momento en el que se reinician los contactos (fines del s.X), aunque posiblemente ni en Creta ni en Eubea103 se interrumpieron, vamos a señalan también algunas tradiciones de culto que pueden sugerir la formación/integración de Afrodita temprana en el panteón de las comunidades griegas de la primera Edad de Hierro. Aunque los dioses generalmente venerados en las Apaturias, fiestas comunes a los jonios de Ática y de Asia Menor (Hdt., 1, 147: menos los de Éfeso y Colofón), son Atenea y Zeus (sin descartar la presencia temprana también de Dioniso y tal vez Poseidón104), en algunos lugares de Jonia, como probablemente en Samos, aparece también un culto de Afrodita Curótrofa, conocida, además, como Apaturia en Fanagoria (colonia de Teos) y Panticapeo (de Mileto)105. En Atenas se tiene constancia igualmente de Afrodita como Curótrofa106, 98 En general para la migración jonia puede verse la obra de G.L. Huxley, The Early Ionians, London

1966; J.M. Cook, Greek Settlement in the Eastern Aegean and Asia Minor, in Cambridge Ancient History, Cambridge 1975, II.2, 773 ss; J.M. Hurwit, The Art and Culture of Early Greece, 1100480 B.C., Ithaca - London, 1985: 37-39. Lemos (op.cit., 200) propone como fecha alternativa para la migración jónica el LHIIIB dado que el período normalmente atribuido a la migración, entre el Submicénico y el Protogeométrico, se caracteriza por una despoblación importante. Ver en este sentido de la migración al final de la Edad de Bronce también: Popham, Precolonization cit. 11-12; este autor señala, sin embargo, de forma acertada, la posibilidad de una continuidad de varios siglos de contactos y la llegada ocasional de nuevos inmigrantes a Asia Menor y las islas en fechas posteriores, sobre todo a partir de finales del Protogeométrico: p. 12. 99 Ruijhg, D'Homère aux origines cit. 91. Para épica también en Grecia continental y no sólo en Jonia: M. García Blanco – L.M. Macía Aparicio, Homero, Ilíada, Madrid 1991, vol I y II. La idea de una expansión en los s.X y IX de los relatos épicos al mundo jonio es válida aún cuando se sitúe la migración en una fecha anterior a la época oscura (dado los contactos que se dan en la Edad de Hierro), como supone Lemos y en parte Popham (ver n. anterior). 100 Cassola, Inni cit. 227 ss. 101 G.M.A. Hanfmann, Ionia, Leader of Follower?, HSCP 61, 1953, 1-37; M. Sakelkariou, La migration grecque en Ionie, Athènes 1958; F.J. Tritsch, The Sackers of Cities and the movement of population, in . R.A. Crossland - A. Birchall (eds.), Bronze Age Migrations in the Aegean, Duckworth 1973, 233-239; Popham, Precolonization cit. 12. Para la posibilidad de la migración al final del mundo micénico: ver la n. 98 (capítulo I). 102 Lemos, art.cit. 17. 103 Snodgrass, The Dark Age cit. 328 y 331; Demetriou, op.cit. 87. Eubea: Popham, Precolonization cit., 12. 104 Valdés, op.cit., 102 ss. 105 Afrodita y Curótrofa en las Apaturias: F. Cassola, La Ionia nel mondo Miceneo, Napoli 1957, 227; Farnell, op.cit., II, 759 (culto a Curótrofa en Samos en las Apaturias), 737 y 657 (Afrodita Apaturia); Lévêque - Séchan, op.cit., 375. Fanagoria y Panticapeo: Dümmler, RE, I 2, 2746-2747. Fana-

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asociada, además, estrechamente con las bodas y los nacimientos, como la Genetyllis de Colias107, asimilada también a Hécate, conocida como Curótrofa por Hesíodo (Th., 450 ss). Es posible que ambas acepciones de Afrodita (Apaturia y Kourotrophos) sean antiguas, sobre todo si consideramos la posibilidad de que la diosa “acompañara” desde el Ática, sin descartar Eubea, donde se conoce también un mes “Apaturion” tanto en Calcis como en Eretria, la migración hacia Asia Menor realizada en distintas oleadas a partir del s.XI108, momento en el que se habría “introducido” o “asentado” esta divinidad procedente de Chipre, al menos en el Ática y posiblemente también en Eubea y otros lugares, con caracteres más bien de diosa de fertilidad y fecundidad, curotrófica, ligada a la reproducción (a las bodas y a los nacimientos, ambos eventos especialmente marcados en la vida comunitaria de las fratrías o patrai). Las Apaturias que se formaron tal vez en los momentos en los que la migración hacia Asia Menor había ya comenzado109, son fiestas profundamente arraigadas en las comunidades “gentilicias” como patrai, fratrías, gene, que emigraron a Asia Menor. La fiesta está relacionada con la integración múltiple (de niños, adolescentes, esposos) en la comunidad110. Son fiestas por tanto comunitarias aunque no hay que perder de vista que en ellas se destacaron de forma especial algunas familias, dando pie a cultos más o menos exclusivos (como posiblemente en Delfos Zeus Patroos frente a Poseidón Fratrios en el seno de la fratría de los Labyadai)111 o a la utilización de los cultos comunales por parte de ciertos sectores y familias112. La existencia de una Afrodita Apaturia en ambiente jonio muestra no sólo el carácter curotrófico, ligado a la fecundidad, fertilidad e iniciación, de la diosa, sino que apunta a la goria: Stph. Byz., s.v. Apatouron; Str., 11, 2, 10 (495). En Trecén es la diosa Atenea la que lleva el epíteto Apaturia: Paus, 2, 33, 1. En Mileto existe un templo de final del arcaísmo de Afrodita con terracotas que se remontan a la segunda mitad del s.VII: V. Graeve, Milet 1992-1993, AA, 1995, 195-203 (placa de Astarté hallada en el templo: fig. 4). Budin identifica la representación de una diosa armada de época arcaica en el Heraion de Samos como Afrodita (Budin, op.cit., 28, n. 59), aunque H. Walter (Korinthische Keramik, MDAI (A) 74, 1959, 58) sugiere que se trata de Atenea; es significativa la similitud de la diosa con la que se encuentra representada en el vaso de Sición (K.F. Johansen, Les vases sicyoniens, Paris 1923, fig. XX.1: ver más abajo n. 144 del capítulo I y 21 del capítulo VI), donde aparece una diosa con lanza y con escudo frente a otra con polos y granada (Afrodita seguramente), lo que muestra la relación estrecha en estas fechas de Atenea con Afrodita (y posiblemente con Hera, como indica el mito del juicio de Paris y la representación en el Heraion de Samos). Para la similitud de ambas representaciones y su relación con Afrodita (específicamente en Corinto): P. Reichert-Südbeck, Kulte von Korinth und Syrakus. Vergleich zwischen einer Metropolis und ihrer Apoikia, Dettelbach: Roll, Würzburb 2000, 47 ss (abb. 1 y taff. 1). Afrodita era venerada en Samos con Hermes en los confines del santuario de Hera: Budin, op.cit., 90. 106 Ath., 592a (atribuido a Sófocles o a Homero: Hom. Epigr., 12 Bumeister). Para Curótrofa: Ath., 10, 441F; Ant.Pal., VI, 318. Afrodita como Curótrofa: Hadzisteliou Price, op.cit., 128; PirenneDelforge, op.cit., 62. 107 Valdés, op.cit., 196 ss. 108 Aún cuando se suponga una fecha anterior para la migración (Lemos, op.cit., 200), los contactos se mantienen (Lemos, art.cit., 16-17 especialmente en relación con la épica) y existen varias nuevas oleadas no masivas de inmigrantes o colonos, como supone Popham (Precolonization cit. 12) y otros autores: ver n. 98 y 101 del capítulo I (Hanfmann, art.cit. 1 ss). Mes Apatourion en Calcis (inscripción de época helenística): IG XII, 9, 207 (lin. 58 y 60). Probablemente también en Eretria: IG XII, 9, 223 (agradezco a Manuel Arjona que me haya indicado la existencia de estas dos inscripciones). 109 Huxley, The Early cit. 31. 110 S.D. Lambert, The Phratries of Attica, Michigan 1993, 143 ss; P. Schmitt-Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans la cité grecque, Rome 1992, 83 ss. 111 J.K. Davies, Strutture e subdivisioni delle “poleis” arcaiche. Le ripartizioni minori, in S. Settis, I Greci. Storia Cultura Arte Società, 2 Una storia greca, I. Formazione (fino al VI secolo a.C), Torino 1996, 620 ss 112 En Atenas: Valdés, op.cit., 26.

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posibilidad de la integración y elaboración de Afrodita con estos caracteres (que parecen los más antiguos o definitorios en principio de su personalidad) en momentos de la migración jonia, con lo que ello conlleva en el sentido de suponer, al mismo tiempo, su presencia temprana con estos rasgos en Ática y Eubea desde la primera Edad de Hierro (lugares, entre otros, desde donde parten los colonos), al menos como hipótesis de trabajo que encajaría también con otras suposiciones como la idea del desarrollo de la personalidad de la diosa en la épica a la que hemos aludido más arriba. En esta primera caracterización de la diosa prima este aspecto de fertilidad, fecundidad, pero también están incluidos probablemente otros como la relación con el poder y la metalurgia, sin que pueda excluirse tampoco el vínculo con la guerra (que parte, entre otros elementos, de la asociación al dios con caracteres guerreros en Chipre y en Creta desde la Edad de Bronce113), o al menos la capacidad de un desarrollo en este sentido (e integrar en su personalidad estos rasgos), como por otro lado se da también en otras divinidades de carácter curotrófico, como las Cárites o la misma Aglauro en Atenas114. Sin que pueda precisarse el momento o el proceso por el que la diosa se integra en los distintos panteones ya desde la época oscura, puede, sin embargo decirse, que dentro de estas características de Afrodita encajan muchos de sus atributos y epítetos en diversos lugares de culto, como el de Melaina, similar a Deméter y a las Erinias115, así como su relación con Hermes o Dioniso señalada más arriba, e incluso posiblemente su carácter andrógino, ligada al pilar hermaico como imagen de la diosa presente en Chipre (en Pafos especialmente) desde fechas muy antiguas (en la imagen anicónica)116. Posiblemente el desarrollo de la personalidad de Afrodita tal y como en parte se conoce en época arcaica (en la épica por ejemplo) se dio, por tanto, durante los siglos oscuros en Grecia a partir de finales del s.XI, en Ática y en la koine euboica que mencionábamos más arriba y en conexión también con la migración o los contactos con la costa de Asia Menor, sin perder nunca de vista su procedencia chipriota y sus conexiones cretenses. Este desarrollo se produce de forma en cierta manera autónoma o “aislada” hasta por lo menos finales del 113 Budin (op.cit., 132-133) señala ya la impronta oriental importante en la formación de la diosa chi-

priota en la Edad de Bronce. 114 Hadzisteliou, op.cit.; R. Lonis, Guerre et religion en Grèce à l’époque classique, Paris 1979, 200

ss.

115 Pirenne-Delforge, op.cit., 261-262; Bérard, Anodoi cit. 153 ss; B.C. Dietrich, Demeter, Erinys, Ar-

temis, Hermes 90, 1962, 129-148. 116 Afrodita barbada y andrógina en Panfilia y en Chipre: Macrobio, Saturnalia, 3, 8, 1; Peon: Jacoby,

FGrH 757 Fr. 1 (en Amatunte); Pirenne-Delforge, op.cit., 68 (Amatunte); en este lugar la diosa llevaba también el nombre de Afrodito, como en Ática desde al s.V al menos: Hsch., s.v. Aphroditos. Filócoro (FGrH 328 F 184) dice que este Afrodito es la luna y que se le ofrecen sacrificios de hombres con vestidos de mujeres y de mujeres con vestidos de hombres. Para Afrodito en la comedia ática: Pirenne-Delforge, op.cit., 68-69; esta autora señala el origen oriental de la representación de la diosa bisexuada (en la crátera “de Dario” del s.IV, tal vez copia de un original ático del s.V, se representa un Hermes con cabeza de mujer). En s.IV está documentado en Atenas el culto de Hermafrodito: ver el comentario de F. Jacoby (Die Fragmente der Griechischen Historiker (FGrH), b suppl., Nos 323a-334, Leiden 1954, I, 552-553 y II, 444-6) al Fragmento 184 de Filócoro (culto a Hermafrodito en Anagyrous y en Alopece); también: Teofrasto, Caracteres, 16, 10; PirenneDelforge, op.cit., 461-462. Para este tipo de cultos y de rituales de travestismos ver la obra de M. Delcourt, Hermaphrodite, Paris 1955, y M. Delcourt, art.cit., 87 ss. Posibilidad de que la primitiva estatua de Afrodita en su santuario del Iliso (Paus., 1, 19, 2) fuera el pilar hermaico: E. Langlotz, Aphrodite in den Gärten, Heidelberg 1954, 26 ss; Delivorrias, Aphrodite cit. 10; M. Osanna, Il problema topografico del santuario di Afrodita Urania ad Atene, ASAA 66-67, 1988-9, 89. Asimismo la relación con los jardines y el epíteto de hieroskepia pudo haberse integrado en Grecia desde Chipre en esta “primera expansión” de la diosa. Para este epíteto en Chipre: Pirenne-Delforge, op.cit., 342; A. Motte, Prairies et jardins de la Grèce Antique. De la Religion à la Philosophie, Bruxelles 1973, 123. Para las características de la diosa chipriota también: Rudhardt, Quelques notes cit. 111 ss.

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s.X, dado que se produce, en cierta medida, una interrupción de las comunicaciones con Chipre y con el Próximo Oriente de aproximadamente un siglo desde el 1025.117 El reinicio de las comunicaciones se da en dos líneas que en ocasiones no son fáciles de distinguir y se solapan en varios lugares: por un lado, la presencia cada vez mayor de elementos próximo-orientales, en especial fenicios, y, por otro, el reavivamiento de los contactos con Chipre, donde se produce de forma muy activa también la presencia fenicia (sobre todo en Amatunte y Kition desde finales del s.X pero sobre todo en s.IX118). De especial relevancia son las conexiones que se vuelven a establecer entre Eubea y Chipre, sobre todo con Amatunte, que se encuentra, por otra parte, en la ruta entre Eubea y Fenicia119. Existen, desde finales del s.X, durante el s.IX y principios del s.VIII, como ha señalado Coldstream120, contactos frecuentes e intercambio de bienes de prestigio entre las élites del Ática, Eubea, Knossos y Chipre (en Amatunte y en Salamina de Chipre)121. Aunque posiblemente la comunicación entre Creta y Chipre no dejó de existir durante toda la Edad del Hierro122, sin embargo se reacctivó a finales del s.X123, asociada ya, en esos momentos, a la influencia fenicia desde Chipre y directamente en la isla de Creta124. El influjo de Chipre con elementos fenicios, especialmente desde Kition donde se instala una colonia fenicia y un templo de Astarté hacia el 900125, se da también en el Dodecaneso, sobre todo en Rodas126.

117 Se retoma el contacto en Lefkandi y en el Ática con Oriente hacia el 950, pero en general no es

hasta finales del s.X cuando empiezan a mantenerse unas relaciones más frecuentes: Demetriou, op.cit., 86; Snodgrass, The Dark Age cit., 331-332; Morris, Archaeology as cultural history cit., 238 ss. Tres etapas: Coldstream, Early Greek Visitors cit. 90-95. Esta realidad es, sin embargo, matizable, dado que especialmente en Lefkandi la conexión con Chipre y el mundo oriental nunca se quebró completamente: ver n. 103 del capítulo I. 118 Lipinski, op.cit., 24; V. Karageorghis Les Anciens chypriotes cit. 115 ss; A.T. Reyes, Archaic Cyprus. A Study of the Textual and Archaeological Evidence, Oxford 1994, 18-21. 119 J. Coldstream, Kition and Amathus: Some reflections on their Westward Links during the Early Iron Age, in V. Karageorghis (ed.), Cyprus between the orient and the occident. Acts of the International Archaeological symposium, September 1985, Nicosia 1986, 325-326; J. Coldstream, Greeks and Phoenicians in the Aegean, in H.G. Niemeyer (ed.), Phönizier im Western. Symposiums über Die phönizische Expansion im westlichen Mittelmeerraum, Köln, 24-27 April 1979, Mainz 1982, 263; Coldstream, Early Greek Visitors cit. 91 ss. 120 Coldstream, Knossos and Lefkandi cit. 133. 121 Ver también: V. Karageorghis, Les Anciens chypriotes cit. 115. Entre Creta y Eubea: Lebessi, The Relations of Crete and Euboea cit.; Snodgrass, The Dark Ages cit. 331-332. Para las conexiones de Grecia con Oriente a partir de época geométrica: J. Boardman, Los griegos en ultramar: comercio y expansión colonial antes de la era clásica, Madrid 1964/ 1975, 53 ss. 122 Snodgrass, The Dark Ages cit. 331 123 J. Coldstream, Some Cypriote traits in Cretan pottery, c. 950-700 B.C., in The relations between Cyprus and Crete, ca. 2000-500 B.C. Acts of the International Archaeological symposium. Nicosia 1978, Nicosia 1979, 256-263. 124 Coldstream, Some Cypriote cit. 257 ss; Coldstream, Kition and Amathus cit. 323 ss; J. Coldstream, Greeks and Phoenicians in the Aegean, in H.G. Niemeyer (ed.), Phönizier im Western. Symposium über Die phönizische Expansion im westlichen Mittelmeerraum, Köln, 24-27 April 1979, Mainz 1982, 263. 125 J. Karageorghis, op.cit., 109; V. Karageorghis, Kition. Mycenaean and Phoenician discoveries in Cyprus, London 1976, 95 ss; V. Karageorghis, De l'adaptation et de la transformation de la mythologie grecque à Chypre durant les périodes archaïque et classique, in L. Kahil - C. Augé (eds.), Mythologie gréco-romaine. Mythologies périphériques. Études d'iconographie, Paris 1981,79; V. Karageorghis, Les Anciens chypriotes cit. 115-116; Bisi, art.cit., 341; F. Vandenabeele, Phoenician Influence on the Cypro-Archaic Terracotta Production and Cypriot Influence Abroad, in V. Karageorghis (ed.), Cyprus between the Orient and the Occident. Acts of the International Archaeological symposium, septembre 1985, Nicosia 1986, 352; V. Karageorghis, Astarte at Kition, in R. Rolle

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A mediados del s.IX las importaciones fenicias se constatan también en Lefkandi y Atenas127, además de Creta (donde se ha hallado un grafito fenicio del 900128), lo que ha llevado a sugerir la presencia permanente de orfebres y joyeros fenicios en Grecia en estos momentos129. Aunque el período llamado orientalizante griego comienza a finales del s.VIII y se desarrolla propiamente en el s.VII, los contactos y conexiones con Chipre y los fenicios se incian, como estamos viendo, ya a finales del s.X y especialmente durante el s.IX130, también posiblemente en el norte del Egeo, en Lemnos, Samotracia y el Pangeo en Tracia131. Los fenicios establecen colonias directamente en Chipre (Kition) y en Creta desde finales del s.X o pricipios del s.IX132. En Creta se instalan en Kommos, donde levantan un santuario con un altar betílico, y tienen como punto de contacto también Falasarna que no es ocupada de forma estable hasta más tarde, momento (a partir del s.VI a.C.) en el que se documenta un probable culto a Astarté en forma de “trono vacío”133. Desde Creta, pasando por Citera (cuyo vínculo con los fenicios hemos señalado más arriba134), los fenicios establecen una ruta de conexiones e intercambios comerciales con los griegos del Peloponeso y en concreto con Argos135. Las relaciones con los fenicios se dan en gran parte del Egeo además de los lugares ya mencionados como Creta, Eubea, Atenas y el Dodecaneso136. Posiblemente es a partir del s.IX cuando se “dota” a Afrodita de su imagen “guerrera”. Este sería el momento de la introducción de “Afrodita armada”, con lo que no nos referimos solamente a las imágenes tangibles de la divinidad, que no se “materializan” posiblemente hasta momentos posteriores, sino al mismo concepto de diosa del amor esencialmente vinculada a aspectos guerreros, complementaria del dios de la guerra pero también incorporando ella misma rasgos guerreros, perceptible sobre todo a nivel cultual y ritual pero también en la literatura. Más que de una introducción probablemente debe hablarse de un desarrollo o acentuación, posterior a la “primera formación” de la diosa debido a una renovada influencia oriental, específicamente fenicia o transmitida a través de los fenicios (como ha señalado N. Marinatos en su libro sobre la diosa y el guerrero137) pero en la que juega de nuevo un papel esencial la isla de Chipre; es probable, en cualquier caso, que esta divinidad tuviera en sí ya la capacidad o potencialidad para asimilar estos rasgos guerreros, por sus similitudes, como diosa chipriota, con las divinidades femeninas de origen oriental mencionadas más arriba. Este fenómeno del desarrollo de los rasgos “guerreros” se habría dado ya a partir del Geométrico medio y tardío (s.IX y s.VIII) y durante todo el período llamado “orientalizante” (s.VII). - K. Schmidt - R.F. Docter (eds.), Archäologische Studien in Kontaktzonen der antiken Welt, Göttingen 1998, 105-108. 126 Coldstream, Kition and Amathus cit. 323; Coldstream, Greeks and Phoenicians cit. 264 y 269. 127 Lipinski, op.cit., 30 128 Coldstream, Greeks and Phoenicians cit. 271. 129 Coldstream, Greeks and Phoenicians cit. 264-266: en la segunda mitad del s.IX. 130 I. Strom, Evidence from the sanctuaries, in G. Kopcke - I. Tokumaru (eds.), Greece between East and West: 10th-8th Centuries BC. Papers of the Meeting at the Institute of Fine Arts, New York Univesity March 15-16th, 1990, Mainz 1992, 46-60. 131 Lipinski, op.cit., 30. 132 Lipinski, op.cit., 26 133 J.W. Shaw - M.C. Shaw, Kommos: an Excavation on the South Coast of Crete, Princeton 19901995; Di Vita, art.cit. 188. 134 J. Coldstream – G.L. Huxley (eds.) Kythera. Excavations and studies conducted by the University of Pennsylvania Museum and the British school at Athens, London 1973. 135 Hdt., 1, 1; Lipinski, op.cit., 29. En Argos más presencia de sirios del norte en el s.VIII: P. Aupert, Argos aux VIII-VII siècles: Bourgade ou métropole?, ASAA 44, 1982, 21-31; Strom, art.cit., 58. Para la ruta de los fenicios (desde Creta al Peloponeso) en busca de hierro en estas fechas desde el 900: Markoe, art.cit. 233 ss. 136 Lipinski, op.cit., 30. Dodecaneso en relación con la ruta y el comercio de los fenicios en Creta y desde Chipre: Coldstream, Crete and the Dodecanese cit. 255-262. 137 Influencia del norte de Siria y fenicia: Marinatos, The Goddess and the warrior cit. 12, 24.

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La cuestión por la que habría que preguntarse es obviamente por qué se da este fenómeno que no afecta sólo a la diosa Afrodita, sino a otras diosas, como ha señalado Marinatos, tales como Ártemis, Atenea o Hera, en las que sin embargo (como en el caso de Afrodita) habría que considerar también la posibilidad de una herencia, continuidad/reavivamiento de diosa (o diosas) minoico-micénicas con caracteres guerreros138. El s.IX es un siglo en el que además de la reactivación de los contactos con el Este y de la navegación139, se produce la formación/consolidación de aristocracias guerreras en toda Grecia que utilizan los objetos procedentes del Próximo Oriente como bienes de prestigio y para la afirmación ideológica de su status. La consolidación de estas élites está relacionada además con la definición territorios, rivalidades entre proto-poleis y entre aristoi, pero también integración inter e intra comunitarias (en la que se perfilan situaciones de desigualdad) en un proceso que se encamina hacia la configuración de la polis, como ciudad-estado que cristalizará en el s.VIII140. El final o último cuarto del s. IX es como ha señalado Snodgrass en el Egeo una época en la que se reaviva probablemente el peligro por la piratería, como demuestra la construcción de fortificaciones141 que puede estar entre las causas del abandono progresivo de Lefkandi y del desarrollo paulatino de Eretria142. La imagen y el culto, así como los rituales ligados a una Afrodita guerrera pueden tener que ver con todos estos procesos, aunque en general el papel de la diosa en relación con la guerra es más complejo dado que se asocia principalmente con mujeres guerreras y el travestismo masculino y sobre todo femenino, vinculados a procesos iniciáticos, pero también a mecanismos y formas rituales de “conjurar” un peligro potencial (las mujeres aisladas del mundo de los varones, como en el caso de Lemnos) y con ello reforzar el poder y la renovación comunitaria y de la ciudad que no puede desligarse de la formación y consolidación de una ideología masculina de ciudadanos guerreros, en la que se ve reflejada las preocupaciones y “reflexión” sobre las relaciones entre los sexos y sobre el matrimonio, ligada en el imaginario también a la integración/exclusión ciudadana, como señalábamos en la introducción. Los rasgos guerreros de Afrodita no se pueden por tanto explicar sólo como un “prestamo oriental”, provocado por los contactos con el mundo fenicio (y chipriota) sino como consecuencia también de una elaboración propia y local (en cada lugar) y una adaptación original, promovida también por una corriente general de época geométrica y arcaica de reavivamiento de los valores y símbolos guerreros arraigados en unos desarrollos sociales concretos y determinados a los que nos hemos referido levemente más arriba. Por otro lado hay que tener en cuenta que la “imagen de Afrodita guerrera” en la que nos estamos deteniendo no es la única “imagen” de la diosa , ni siquiera en muchos lugares la faceta más destacada o importante, dado el desarrollo de Afrodita desde el principio como diosa del amor (unilateralmente), de la unión conyugal, de las relaciones sexuales, de la fecundidad y fertilidad, aspectos que continúan desarrollándose y se reactivan también posiblemente en estos momentos de reavivamiento de los contactos no sólo con el Próximo Oriente sino también esencialmente con Chipre, donde se descubre sin embargo también una imagen de la diosa armada, cuya elaboración podría quizás remontarse a estos momentos del Geométrico y alto arcaísmo y sobre la que volveremos más abajo. En algunos lugares como Sición posiblemente se encuentran más desarrollados los aspectos vinculados a la fertilidad, 138 Diosa de la guerra micénica: Rehak, art.cit. 227-239; Continuidad en diversos lugares de culto y

especialmente en Creta: Byrne, op.cit., 81 ss, 111 ss, 157, 164, 169, 178-179, 19-200.

139 Coldstream, Geometric Greece cit. 55 ss, 110 y 135 140 Morris, Archaeology as cultural history cit., 238 ss. 141 A.M. Snodgrass, The historical significance of fortification in archaic Greece, in P. Leriche - H.

Tréziny (eds.), La fortification dans l'histoire du monde grec, Paris 1986, 126-131; Mazarakis Ainian, op.cit., 385. 142 L. Kahil, Érétrie à l'époque géometrique, in Grecia, Italia e Sicilia nell'VIII e VII secolo a.C. Congresso Atene, ottobre, 1979, ASAA 43-44, 1981-1982, 165-173.

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fecundidad y el matrimonio, como demuestra la estatua de culto de Afrodita con un objeto redondo, una manzana o una granada, símbolo del matrimonio, que podría incluso quizás remontarse a finales del s.VIII si la imagen de una diosa con una fruta redonda de un aríbalo del 725 reproduce un xoanon de Afrodita143. En cualquier caso las dos “imágenes” se asocian y/o confunden como puede mostrar la confluencia de ambas en Esparta, donde Afrodita se representaba en armas pero estaba igualmente vinculada al matrimonio (junto a Hera) y tal vez se representaba también con una fruta redonda144. En el mismo aríbalo sicionio se puede constatar esta confluencia dado que la diosa con la fruta redonda (probablemente Afrodita: Paus., 2, 10, 7) se representa junto a la imagen de otra diosa armada (quizás Atenea). También en Atenas confluyen ambos aspectos, como vamos a desarrollar más abajo, en el culto de la diosa del bastión de Nike (posiblemente en origen, en el s.VII, Afrodita), representada con un casco y una granada, ligada a las Cárites, Hécate, Hermes en la Acrópolis, y a Afrodita Pandemos y la “fenicia” Blaute145 en su ladera. Antes de pasar en los próximos capítulos a desarrollar las conexiones y el papel de Afrodita, en el que se destaca de forma especial su imagen como diosa vinculada a la guerra, durante el alto arcaísmo en algunos lugares del Peloponeso (como Esparta, Argos, Corinto y tal vez Arcadia), en Beocia y en Atenas, en conexión con mitos, rituales y leyendas de estas localidades, vamos a considerar también de forma más breve la posibilidad de la existencia de una Afrodita guerrera en otros lugares en estas fechas. Este “repaso” debe entenderse en relación con esta “segunda expansión” de la diosa que no puede desligarse del reanudamiento de los contactos con el Próximo oriente (a través de los fenicios) y con Chipre, sin perder de vista tampoco los cambios sociales que hicieron posible y factible la asimilación, integración y desarrollo de esta imagen y culto de la diosa y el valor, las connotaciones y conexiones que adquiere en Grecia en cada uno de los lugares donde se instala. En primer lugar habría que considerar, como hicimos en la introducción y a la luz también de lo expuesto más arriba, cómo el concepto de diosa del amor vinculada a la guerra se manifiesta no sólo o incluso en primer lugar con xoana o imágenes de la diosa armada, sino también de forma especial a través de la difusión de las “diosas desnudas”146 del tipo denominado “Astarté” (desde el s.IX hasta el VII) de las que Marinatos147 ha demostrado su conexión con los valores guerreros masculinos, con el peligro y el poder (asociado a la sexualidad). Habría que matizar sin embargo que esta vinculación no excluye, desde nuestro punto de vista, la relación al mismo tiempo con el universo femenino y con cuestiones de fertilidad y fecundidad ligadas a la imagen de la sexualidad, como ha señalado también por otro lado Pirenne-Delforge148, así como la asociación con la iniciación doble (y simultánea o paralela) masculina y femenina al matrimonio y a la guerra. 143 Johansen, op.cit., 141-142, Pl., XX, 1; Pirenne-Delforge, op.cit., 135-136. Reichert-Südbeck,

op.cit., 47. 144 En el s.VI: G. Dickins, Excavations at Sparta, 1907, ABSA 13, 1906-7, 149-150, fig. 5; I. Solima,

Era, Artemide e Afrodite in Magna Grecia e in Grecia. Dee armate o dee Belliche?, MEFRA 110, 1, 1998, 405. 145 Elderkin, The hero cit. 381 ss; B. Servais-Soyez, Aphrodite Ouranie et le symbolisme de l’échelle. Un message venu d’Orient, in H. Limet - J. Ries (eds.), Le Mythe son language et son message. Actes du Colloque de Liège et Louvain-La-Neuve, 1981, Louvain-La-Neuve 1983, 189-207. 146 Böhm, op.cit. Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit. 175 ss. 147 Marinatos, The Goddess and the warrior cit. 2. 148 Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit. 175 ss. También Budin (op.cit., 13 ss) desliga sexualidad de maternidad y fertilidad. Aunque es cierto que se dan acentuaciones fuertes de ciertos aspectos en determinadas diosas, unos no son incompatibles con otros (e incluso están internamente conectados o relacionados), especialmente en época arcaica (que hay una mayor indiferenciación), como la autora misma admite para Deméter. También Afrodita es madre (ver Budin, op.cit., 18-19) y se la representa como curótrofa lo que implica que puede “admitir” en su personalidad estos aspectos que no se desligan en el imaginario de la sexualidad, aunque la acentuación fuerte en la diosa sea precisamente esta última. Aunque Budin supone que Afrodita se vuelve más “maternal” con

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CAPÍTULO I

La existencia de estas figurillas de terracota, hechas también con otros materiales (como bronce o marfil) en santuarios de diversas divinidades (como el de Ártemis, Atenea, Hera, Apolo en Delfos...)149, muestra la popularidad de este tipo de representaciones pero también la posibilidad de encajar esta imagen con lo que podía representar (tanto de fecundidadfertilidad, complementación con el varón en procesos iniciáticos, pero también vínculo más directo con el poder y la guerra) en el culto de varias divinidades femeninas y en santuarios “masculinos” en los que no está ausente el elemento femenino posiblemente en esta época150; este fenómeno se da en momentos en los que se está perfilando y fijando el panteón de las divinidades y existe tal vez una mayor “fluidez” en la identificación, dándose además una mayor complementariedad entre divinidades en apariencia (o posteriormente) “contradictorias”, como Atenea - Afrodita, Afrodita - Ártemis o Afrodita - Hera. Aunque no es fácil ni deseable en muchos casos ponerle un “nombre” a esta imagen de la mujer?/diosa desnuda151, quizás la divinidad que más se acerca a lo que representa esta imagen es Afrodita o, al menos, aspectos de la diosa que se decubren y se integran también en otros cultos femeninos, como el de Hera, Ártemis o Atenea. No vamos a hacer un elenco de lugares donde se constata en Grecia desde el s.IX esta imagen para lo que puede consultarse la obra de Böhm152 y el resumen y los comentarios de Pirenne-Delforge153, así como el estudio de N. Marinatos154, donde se destaca también la consideración del contexto de aparición de esta imagen, en muchos casos en ofrendas votivas consagradas a los dioses. Simplemente vamos a señalar sucintamente antes de pasar a la imagen de Afrodita armada o guerrera, la presencia de esta iconografía en lugares donde se constata un culto de Afrodita o al menos se podría intuir la integración o presencia de la diosa en el contexto de otros cultos femeninos. La imagen de la “diosa desnuda” es ya popular por ejemplo en Chipre desde el s.XI pero se expande y desarrolla sobre todo a partir del s.IX155, donde lógicamente se asocia con la diosa chipriota cuyos vínculos con Afrodita hemos subrayado ya. En Creta se tienen documentadas estas figurillas en diversos lugares156 entre los que se encuentra Kato Symi157, lugar de culto, por lo menos en fechas posteriores, de Afrodita (ver más arriba). Además también son populares en los templos de Prinias158 y Gortina159. En Gortina el culto se remonta al s.IX pero el templo tripartito es del s.VII y posiblemente alberga a más de una divinidad, una de las cuales tiene rasgos guerreros y otra (o la misma?) tiene también aspecto de señora de los animales, además de los rasgos de sexualidad marcados en las figurillas desnudas del s.VII160. Es posible que en el alto arcaísmo el el tiempo (proceso que culmina con Venus Genetrix: p. 19), no hay que olvidar las representaciones de la diosa en Grecia como curótrofa en época arcaica o su designación como Genetyllis (diosa de bodas y nacimientos, ambos aspectos unidos en el pensamiento griego) ya al menos en el s.V (Ar. Nu., 51-52 y schol.). 149 Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit. 176-178 150 Langdon, art.cit., 256 151 Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit. 179-180. 152 Böhm, op.cit. También Langdon, op.cit., 171 ss. 153 La genèse d’Aphrodite cit. 175 ss. 154 Marinatos, The Goddess and the warrior cit. 26 ss. 155 Karageorghis, De l'adaptation cit. 79; Vandenabeele, art.cit., 352-353. 156 Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit. 178. 157 Lebessi, art.cit. (Prakt. 1972), 188a, 189b; Böhm, op.cit., 167, cat., 55-59. 158 J.B. Carter, Thiasos and Marzeah, in S. Langdon (ed.), New Light on Dark Age, Columbia 1997, 86 ss. 159 Burkert, La religione greca cit. 29; Böhm, op.cit., 162 ss. 160 D. Levi, Gli scavi del 1954 sull’acropoli di Gortina, ASAA 17/18, 1955-56, 207-287; G. Rizza – S.M. Scrinari, Il santuario sull'Acropoli di Gortina, I, II y III, Roma 1968, vol I, 246 ss; H. Cassimatis, Figurines dédaliques de Gortyne: Essai de typologie, BCH 106.1, 1982, 447-464; P. Perlman, Gortyn. The First Seven Hundred Years (Part I), in P. Flensted-Jensen - T. H. Nielsen - L. Rubinstein (eds.), Polis & Politics. Studies in Ancient Greek History presented to M. H. Hansen on his Sixtieth Birthday, August, 20, Copenhagen 2000, 59-89.

FORMACIÓN DE AFRODITA: ORIGEN Y EXPANSIÓN

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culto (o cultos) de Gortina no estuviesen adscritos a una de las divinidades “canónicas” conocidas posteriormente aunque la confluencia de rasgos guerreros, de señora de los animales y de sexualidad en el mismo culto o lugar de culto, que podrían corresponder a Atenea, Ártemis y Afrodita, es ya suficientemente significativa, independientemente de que con posterioridad el culto se decante de forma unilateral hacia Atenea161. También en la Acrópolis de Atenas, lugar de culto de Atenea guerrera y como veremos más abajo, además, probablemente de Afrodita, así como de Ártemis/Hécate, se ha encontrado una estatuilla de bronce de la “diosa desnuda” del s.VIII (y otras en Dipylon)162, como en el templo de Atenea Alea (diosa armada del estilo de “Paladio” de Gortina o de Atenas) en Tegea163. Asimismo en Rodas, en Camiros y en el santuario de Atenea en Lindos se encuentran estas figurillas de “diosa desnuda”164, algunas de las cuales (como en el Heraion de Samos165) son de procedencia chipriota166. Más arriba constatábamos la renovada influencia chipriota en el Dodecaneso a partir del s.IX167. Conectada con ella se encuentra posiblemente la leyenda de Telchines168. Tal vez el culto de Afrodita Basileias documentado en Rodas en fechas posteriores169 podría remontarse a estos momentos del alto arcaísmo (con influencia de la Anassa chipriota?), como en Esparta y en Tarento, colonia espartana. 170 Además de los lugares que analizaremos más abajo, como Esparta, Argos, Arcadia, Corinto, Beocia y Atenas, vamos a detenernos más brevemente en otros probables cultos de Afrodita armada que podrían remontarse a esta época y que pueden relacionarse claramente tanto con esta “segunda expansión” de la diosa, asociada a elementos orientales y chipriotas (que hemos delineado a grandes rasgos un poco más arriba) pero a partir de una base anterior fundamental en algunos casos (una primera expansión desde Chipre en la primera Edad de Hierro) y en estrecha dependencia de los desarrollos y cambios sociales que se producen entre los s.IX-VII171. Esta elaboración/reelaboración de una divinidad que se da sobre todo en el terreno cultual y ritual, se ve reflejada también de forma compleja en la tradición épica y en la literatura posterior.

161 P. Demargne, Réflexions sur les origines d'Athéna, in STELE. Tomos eis menmen Nik. Kontoleon-

tos, Athens 1980, 197-200; asociación Atenea-Afrodita en Acrópolis de Gortina: E. Simon, Aphrodite Pandemos auf Attischen Münzen, SNR, 1970, 13. 162 Böhm, op.cit., 151 y 156-157, cat. B1 E1; Langdon, op.cit., 171; Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit. 176-177. Ver n. 18 de la Introducción. 163 Böhm, op.cit., 152, cat. B9; Langdon, op.cit., 181, n. 142; E. Ostby et al., The Sanctuary of Athena Alea at Tegea: First Preliminary Report (1990-1992), OAth 20, 1994, 134, nº 2. 164 R. Laffineur, L’orfèvrerie rhodienne orientalisante, Paris 1978, 33 ss; Langdon, op.cit., 171 y 247; Byrne, op.cit., 166; Böhm, op.cit., 156 y 158-160. 165 Ph. Brize, Offrandes de l'époque géometrique et archaïque à l'Héraion de Samos, in J. de la Genière (ed.), Héra, Images, espaces, cultes. Actes du Colloque International du Centre de Recherches Archéologiques de l'Université de Lille IIII et de l'Association P.R.A.C., Lille, 29-30 novembre 1993, Naples 1997, 126-128. Para posibilidad de un culto antiguo de Afrodita ligada a Hera en Samos: ver n. 105 del Capítulo I. 166 Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit. 178; Böhm, op.cit., 174-176. 167 Coldstream, Greeks and Phoenicians cit. 264; Coldstream, Kition and Amathus cit. 323; Snodgrass, The Dark Age cit. 347; Coldstream, Crete and the Dodecanese cit. 255-262. 168 C. Higbie, Homeric Athena in the chronicle of Lindos, in S. Deacy - A. Villing (eds.), Athena in the Classical World, Leiden – Boston – Köln 2001, 111. 169 ASAA, LXIV-LXV, 1986-1987, p. 277, nº 11= SEG, XLI, 1991, nº 654. Para Afrodita en Rodas: H. Zusaneck, Rhodos und Helios, Frankfurt 1994, 419 ss. 170 En Esparta: Pirenne-Delforge - Bonnet, art.cit., 266. En Tarento: M. Osanna, Sui culti arcaici di Sparta e Taranto. Afrodite Basilis, PP 45, 1990, 81-94. 171 Para una información exhaustiva de Afrodita armada: G. Calza, Afrodita Armata, Ausonia 9, 1919, 172-184; Flemberg, op.cit. 19 ss; Flemberg, art.cit. 111 ss.

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CAPÍTULO I

Afrodita Citerea, denominada como tal ya en Hesíodo y en varios poemas épicos, pero no en Homero172, es una diosa armada (representada con un xoanon en armas) conocida también con el epíteto de “Urania” (Paus., 3, 23, 1)173. Una de las tradiciones elaboradas por los griegos sobre el origen de esta divinidad la hacía proceder de oriente y su lugar de “llegada” habría sido Citera (Hdt., 1, 105; Paus., 1, 14, 7), versión que se entrelaza, por otro lado también, con la leyenda, fuertemente arraigada, de un origen chipriota de la diosa (por ejemplo en Hesíodo, con mención asimismo de Citera: Th., 192-193, 198-199). Más arriba nos hemos referido a la influencia fenicia en la isla de Citera que no se pone en duda aún cuando no se han encontrado todavía los restos visibles de esta realidad en época geométrica y arcaica174. Citera sería uno de los puntos de contacto y lugar de paso del comercio de los fenicios175 que, con asentamientos en Chipre y Creta, frecuentan una o varias rutas de intercambios de las que podrían destacarse las comunicaciones entre Creta y el Peloponeso pasando por Citera, renovando posiblemente unas conexiones orientales y chipriotas de la isla que habría estado vigente en siglos anteriores176. También en Creta la diosa Afrodita asume ciertos rasgos de diosa vinculada a la guerra, así como al dios de la guerra, Ares, y especialmente a rituales de iniciación masculino-femenina a la edad adulta177. Esta realidad puede tener un origen en época geométrica en algunos lugares, como en el santuario de Afrodita y Ares en la frontera entre Lato y Olunte178, y quizás en la misma Knossos donde el culto de Ares y Afrodita juntos se documenta a partir del s.V179. La divinidad masculina de Kato Symi (Hermes) asume también rasgos guerreros en época geométrica, con continuidad sin embargo desde época micénica180. El dios era venerado en su santuario junto a una divinidad femenina (quizás ya Afrodita) asociados ambos probablemente a rituales iniciáticos vinculados con la guerra y la caza que finalizaban en matrimonio181, del tipo de la Ekdysia de Festos (dedicada a Leto), en la que se encuentra el travestismo ritual reflejado en la leyenda de Leucipo presente tanto en Creta como en Arcadia182. La relación Ares-Afrodita de Creta se da también en Argos de forma explícita y en Beocia de forma implícita183, como veremos más adelante, sin descartar tampoco esta unión cultual vinculada a la iniciación a la guerra y al matrimonio, con inversión de roles, en Arcadia, donde además del mito de Leucipo travestido (y Dafne que amaba la caza y odiaba a los hombres: Paus., 8, 20, 2-3), paralelo al de Creta, se encuentran arraigaidas otras leyendas en este sentido como la de Partenopeo hijo de Melanion y Atalanta184. Las relaciones de Argos con Arcadia (y otros lugares del Peloponeso185), así como con Citera186, punto de paso de

172 Hes., Th., 198; Himno homérico, v. 6. Boedeker, op.cit., 19. Desvincula el epíteto de la isla: G.

Morgan, Aphrodite Cytherea, TAPhA 198, 1978, 115-20. Servais-Soyez, art.cit. 191 ss. Huxley, art.cit., 35-36; Lipinski, op.cit., 29; S.P. Morris, op.cit., 135. Markoe, art.cit. 234 ss. West, The East face cit. 57. Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit. 172 ss. J. Bousquet, Le temple d’Aphrodite et d’Ares à Sta Lenika, BCH 62, 1938, 386-408; H. van Effenterre, Querelles crétoises, REA 44, 1942 31-51; Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit. 173. 179 Pirenne-Delforge, op.cit., 169. 180 Byrne, op.cit., 81-83, 86, 113, 200. 181 Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit. 174-175 182 Delcourt, art.cit., 89 ss. 183 Pirenne-Delforge, La genèse d’Aphrodite cit. 174. 184 Melanion: Ar., Lys., 785 ss. Afrodita y Atalanta: T. Gantz, Early Greek Myth. A Guide to Literary and Artistic Sources, Baltimore - London 1993, 104. Para Atalanta y Partenopeo ver Iriarte, op.cit., 101 ss. 185 M. Piérart – G. Touchais, Argos. Une ville grecque de 6000 ans, Paris 1996, 30. 186 Huxley, art.cit., 37. 173 174 175 176 177 178

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las comunicaciones desde Creta en las que estaban implicados los fenicios187, se constatan ya en el s.VIII188. Otro lugar en el que se da un culto de Afrodita armada es la misma Chipre, donde la diosa llevaba el epíteto de encheios, Afrodita “de la lanza”189. En Nea Pafos se encontró una estatua de Afrodita con espada de época romana190, que según Daszewski representa la última fase de una imagen de la diosa Afrodita hoplismene o enoplios, en armas, que se remonta a la estatua de Epidauro del s.IV (de la que existe una copia romana del s.I d.C.), pero tienen su origen en el xoanon armado de la diosa documentado para Citera o Esparta191. No existe pleno acuerdo sobre si Afrodita denominada encheios (“de la lanza”) se reconoce o no en la imagen de la diosa hoplismene de Chipre192, representada con espada, o si es un tipo iconográfico distinto193, de Afrodita con lanza. En cualquier caso es interesante constatar que la imagen de Afrodita con una lanza (y escudo) se ha hallado en Eretria en un anillo descubierto en una tumba del s.III a.C.194. No existe evidencia iconográfica de Afrodita con lanza en época geométrica en Eretria o Chipre, pero sí se dan ciertos indicios que permiten suponer ya una Afrodita armada en ambas localidades desde estas fechas. Es posible además que, como en otros sitios, la elaboración de una “imagen” o concepto de diosa del amor con caracteres guerreros, unida al dios de la guerra, se desarrolle de forma específica quizás a partir del s.IX momento en el que se reavivan los contactos de Eubea con los fenicios a través de Chipre y en Chipre y se desarrolla al mismo tiempo una aristocracia guerrera con una proyección también marítima y comercial importante. En primer lugar habría que resaltar el hecho de la existencia en Naxos de Sicilia, colonia eubea de Calcis (fundada hacia el 734 a.C.), de un culto de Enío (y Enialio?), la divinidad guerrera, cerca del supuesto Aphrodision, donde se venerarían posiblemente juntos a Afrodita y Ares, que se remonta (como Enío), al menos, al s.VII a.C.195. En el supuesto Aphrodision, donde la diosa se representa con una granada y una paloma, se han hallado también ofrendas de armas (puñales y puntas de lanza196). Aunque la supuesta existencia de una Afrodita ligada aquí a una divinidad guerrera podría ponerse en relación también con la isla de Naxos en el Egeo donde se ha encontrado un vaso con la representación de Ares y Afrodita ya del s.VII197, no hay que descartar un culto de la diosa que fuese conocido tanto en Eubea como en las islas del Egeo, lo que podría reforzarse por los contactos entre ambos lugares, como se demuestra en la misma colonia de Naxos en Sicilia ya en los momentos de su fundación198.

187 Lipinski, op.cit., 29; M.H. Jameson - D.R. Jordan – R.D. Kotansky, A Lex Sacra from Selinous,

Durham 1994, 70. 188 Contactos Creta-Argos en el s.VIII: Aupert, art.cit.; P. Courbin, Une tombe géométrique d’Argos,

BCH 81, 1957, 353-354.

189 Hsch., s.v.; Pirenne-Delforge, op.cit., 361. 190 W.A. Daszewski, Les fouilles polonaises à Nea Paphos 1972-1975. Rapport Préliminaire, RDAC,

1976, 220-21, pl., 36.

191 W.A. Daszewski, Aphrodite Hoplismene from Nea Paphos, RDAC, 1982, 195-201; W.A. Das-

zewski, Aphrodite from Paphos and form Egypt, in Cyprus and the east mediterranean in the iron age. Proceeding of the seventh british Museum Classical Colloquium, April, 1988, London 1989, 122-131. 192 K. Hadjioannou, Aphrodite in arms, RDAC, 1981, 184-186; K. Hadjioannou – W. Daszewski, The Egcheios Afrodite again, RDAC, 1983, 281-282. 193 Daszewski, Aphrodite Hoplismene cit. 195 ss. 194 Daszewski, Aphrodite Hoplismene cit. 197, Pl.XLIV, 4; Flemberg, op.cit., 58; LIMC II, 1984, Nr 658 y I, 75. 195 M. Guarducci, Una nuova dea a Naxos in Sicilia e gli antichi legami fra la Naxos siceliota e l’omonima isola delle Cicladi, MEFRA 97, 1985, 7-34; Pirenne-Delforge, op.cit., 159, n. 40. 196 Guarducci, art.cit., 15, figs., 5 y 6. 197 Guarducci, art.cit., 23; Delivorrias, Aphrodite cit. 123-124, nº 1285. 198 Guarducci, art.cit. 21 ss.

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CAPÍTULO I

Por otro lado, entre los descubrimientos de época geométrica de Eretria se halló un templo al este (Edificio III) del palacio o Edificio II, de principios del s.VIII, que Kahil199 identificó como un probable santuario de la diosa Afrodita dados los restos posteriores, del s.IV, una estatua de Eros y una inscripción que lleva posiblemente el nombre de la diosa200. Esta autora señala además las relaciones estrechas y los intercambios comerciales entre Eretria, Chipre201 y los fenicios, así como un trasvase progresivo de población de Lefkandi, cuyo declive empieza a partir de la segunda mitad del s.IX, hacia Eretria cuyo origen hace remontar al 800. Las relaciones entre Lefkandi, Chipre y Levante se refuerzan, como señalábamos más arriba, ya a partir de finales del s.X pero de forma más estable y abundante durante el s.IX202, sobre todo a mediados del mismo203. Por otra parte los euboicos (calcidios y eretrios) que fundaron Pitecusa hacia mediados del s.VIII, tenían ya contacto también con la costa próximo-oriental (en Al-Mina)204. De Pitecusa es precisamente la copa de Néstor de origen rodio pero con alfabeto euboico205, en la que se menciona a Afrodita caracterizada como diosa del amor. En las páginas precedentes hemos intentado mostrar cómo posiblemente la formación de la personalidad de esta diosa en Grecia se remonta al menos a principios de la Edad de Hierro, así como hemos señalado el papel de Eubea en la elaboración de la épica y consecuentemente, en la articulación e integración en ella de Afrodita durante los siglos oscuros. A partir del s.IX cuando se reavivan los contactos con Chipre y el Oriente y específicamente con los fenicios (en muchos casos en y a través de Chipre) cabe suponer una revivificación del culto de la diosa sobre un sustrato anterior, aunque destacándose de algún modo su aspecto de diosa guerrera o vinculada al dios de la guerra, como muestra el culto de Naxos de Sicilia que podría haberse iniciado ya al s.VIII, momento de la fundación de la colonia.

199 L. Kahil, Contribution à l'étude de l'Éretrie géométrique, in STELE. Tomos eis mnemen Nikolaou

Kontoleontos, Athena 1980, 525-531; L. Kahil, Érétrie à l'époque géometrique, in Grecia, Italia e Sicilia nell'VIII e VII secolo a.C. Congreso Atene, ottobre, 1979, ASAA 43-44, 1981-1982, 172; señala las relaciones entre Eretria y el Próximo Oriente y los descubrimientos euboicos en Chipre, en particular en Kition; pone de relieve igualmente el hecho de que la copa de Néstor, de origen rodio, lleve una inscripción en alfabeto euboico celebrando a la divina Afrodita, así como el hecho de que dos fragmentos hallados en templo de Apolo en Eubea sean exactamente de la misma fábrica. Para la copa de Néstor ver también: Kahil, Contribution à l'étude cit. 529. Este templo ha sido relacionado también por Mazarakis Ainian (op.cit., 95 y 314) con Afrodita-Astarté. Para Afrodita en Eretria y en Eubea en fechas posteriores: inscripción a la “diosa Citerea” (en una base de una estatua hallada en Styra del s.IV) recogida por D. Knoepfler (Eretria. Fouilles et recherches XI. Décrets érétriens de proxénie et de citoyenneté, Lausanne 2001, 244-245), quien cita igualmente una estatua de la diosa hallada en Eretria (cf. P. Themelis, PAE 1978 (1981), pp. 26-27 y pl. 23-25: non vidi). 200 Kahil, Contribution à l'étude cit. 526; En el bothros de este santuario, así como en el templo de Apolo Daphnephoros, se ha encontrado cerámica chipriota: p. 529. 201 V. Karageorhis – L. Kahil, Témoignages eubéens à Chypre et chypriotes à Eretrie, AK 19,1967, 133-135. Ver n. anterior. 202 Popham, Precolonization cit. 14 ss. 203 Popham - Sackett – Themelis, op.cit., 357 ss, Coldstream, Greeks and Phoenicians cit. 264. Restos euboicos en la costa siria: Coldstream, Geometric Greece cit. 93-95. Importaciones fenicias en Lefkandi: Lipinski, op.cit., 30; V.R. D’A. Desborough, The Background to Euboean Participation in Early Greek Maritime Enterprise, in Tribute to an Antiquary, Essays presented to M. Fitch, London 1976, 27-40. 204 M. Sakellariou, La Grecia continentale ed insulare nei secoli VIII e VII a.C., in Grecia, Italia e Sicilia nell'VIII e VII secolo a.C. Congreso Atene, ottobre, 1979, ASAA 43-44, 1981-1982, 17-27; Popham, Why Euboea? cit. 239. 205 L.H. Jeffery, The Local Scripts of Archaic Athens, Oxford 1961, 235; Kahil, Érétrie à l'époque géometrique cit. 172: dos fragmentos de fabricación similar en templo de Apolo en Eretria (ver n. 200 del Capítulo I).

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No podemos saber si un culto de Afrodita (con o sin caracteres guerreros) existió en Lefkandi antes de la formación de Eretria hacia el 800. Tan sólo podemos afirmar que si es correcta la hipótesis de Kahil y el culto de Afrodita se remonta al s.VIII en Eretria (y por qué no también en otros lugares de la isla, como Calcis desde la que se funda Naxos en Sicilia), es muy posible que recibiera una fuerte influencia chipriota (y oriental), lo que podría encajar con otro culto principal de Eretria de estos momentos, el de Apolo Dafnéforos206 con el que quizás pudo haber estado vinculada la diosa207. También en Chipre se liga la divinidad femenina identificada con Afrodita con el dios de cuernos, Resef o Apolo, dios de la metalurgia pero al mismo tiempo dios guerrero208. En otros lugares como Delos y quizás en Dreros podría constatarse también esta relación del dios de cuernos (similar o idéntico a Apolo Delfinio, documentado también en Amiclas en Esparta209) y la diosa Afrodita210.

206 C. Bérard, Le Daphnéphoréion, AK 14, 1971, 59-73; P. Auberson, La reconstitution du Daphné-

phoréion d’Érétrie, AK 17, 1974, 60-68; Mazarakis Ainian, op.cit., 314. 207 Se ha descubierto una zona sacrificial, seguramente dedicada a una divinidad femenina, al norte del

santuario de Apolo Dafneforos, con restos desde el s.IX: S. Huber, Une aire sacrificielle proche du Sanctuaire d'Apollon Daphnéphoros à Érétrie. Approches d'un rituel archaïque, in R. Hägg (ed.), Ancient Greek Cult Practice from the Archaeological Evidence. Proceedings of the Fourth International Seminar on Ancient Greek Cult, organized by the Swedish Institute at Athens, 22-24 October 1993, Stockholm 1998, 141-155; S. Huber, Eretria XIV. Fouilles et recherches. L'aire sacrificielle au nord du sanctuaire d'Apollon Daphnéphoros, vol. I, texte, École suisse d'archéologie en Grèce, 2003, partic. 149 ss; esta autora relaciona este lugar de culto con Ártemis. Es significativa, sin embargo, la similitud de las escenas de los vasos del santuario (Huber, art.cit., 152) con las de los loutrophoroi-hydriai del santuario de Nymphe en Atenas (identificada con Afrodita: E. La Rocca, Una testa femminile nel museo nuovo dei conservatori e l’Afrodite Louvre-Napoli, ASAA 3435, 1972-73, 419-450), con restos del s.VII (A.M. D’Onofrio, Santuari “rurali” e dinamiche insediative in Attica tra il protogeometrico e l’orientalizzante (1050-600 A.C.), in B. d’Agostino - D. Ridgway (eds.), Apoikia, Annali di Archeologia e Storia antica, Napoli 1995, 72; Dillon, op.cit., 219), es decir el mismo período que los vasos con escenas de la zona sacrificial al norte del Dafneforion (Hubert, art.cit., 152). Posiblemente el culto es de Ártemis, aunque lo importante es señalar la confluencia de cultos como los de Afrodita – Ártemis (o Afrodita, Atenea y Hera) en este período. Ver también Mazarakis Ainian, op.cit., 314. 208 West, The East face cit. 55; Byrne, op.cit., 105-106, 182 ss; E. Lipinski, Resheph Amyklos, in E. Lipinski (ed.), Phoenicia and the East Mediterranean in the first millenium B.C. Proceedings of the conference held in Leuven from the 14th to the 16th of November 1985 (Studia Phoenicia 5), Leuven 1987, 87-99. 209 D. Musti – M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III. La Laconia, Roma 1991, 245; IG V 1, 221: Apolo Delfidio. Más abajo veremos cómo Afrodita (con lanza) y Ares están presentes también en Amiclas. 210 Para el dios de cuernos y Afrodita ver más arriba la n. 23 del Capítulo I. Para la existencia de un Apolo Daukhnaphoros en Salamina de Chipre: IG IX 2, 1027; Masson, Cultes indigènes cit. 136; similar al de Apolo Dafneforos de Eretria: Bérard, art.cit. 70. En Dreros se constata el culto de Afrodita y Ares en el en juramento de efebos en una inscripción de época helenística que puede reproducir una serie de cultos anteriores según Guarducci (art.cit.); el templo de Apolo Delfinio en Dreros se remonta al s.VIII y en él se han econtrado tres estatuas de culto, una masculina y dos femeninas (generalmente identificadas con Ártemis y Leto): I. Beyer, Die tempel von Dreros und Prinias und die Chronologie der kretischen Kunst des 8. Und 7. Jh.v.Chr, Freiburg 1976; S. Bettinetti, La statua di culto nella pratica rituale greca, Bari 2001, 13-14. Son interesantes las figuras de Dreros y Prinias, especialmente la figura con la hierogamia o encuentro hombre-mujer (Beyer, op.cit., fig. 37.1); otras figuras muestran a la potnia theron y la diosa desnuda. La relación y/o “intrusión” de un hipotético culto de Afrodita en el culto de Apolo en esta localidad (en Dreros) en esas fechas podría tener sus paralelismos en Delos donde el Apolo del altar de cuernos se asocia, además de Ártemis y Leto, con Afrodita (y la leyenda de Teseo). No hay que olvidar que en el alto arcaísmo posiblemente el culto de Ártemis y el de Afrodita con rasgos guerreros o como diosa agresiva pueden “interaccionar” en varios lugares, decantándose en uno u otro sentido el culto posteriormente (como en Gortina, donde estaría presente de forma destacada también Atenea).

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CAPÍTULO I

Es posible pensar que pudo haber existido un culto a Afrodita en el s.VIII en Calcis y Eretria, como diosa vinculada a la guerra (y al dios de la guerra) y posiblemente ya como diosa armada quizás de una lanza, como se ve por el sello de Eretria (citado más arriba), que podría proceder de la encheios chipriota, que se remontaría por tanto también a época geométrica. Eubea en época geométrica, específicamente en el s.VIII tiene una intensa actividad comercial y de relaciones con Chipre y Oriente211 en una sociedad en la que se ha desarrollado una fuerte aristocracia guerrera, los llamados Hippeis (Arist., Ath., 15, 2-3), pero en la que se da también (como muestra la activa expansión colonial) fuertes tensiones y desigualdades internas y salida de población posiblemente por problemas de reparto de tierras. Quizás esta situación se encuentra igualmente detrás de la posible actividad de euboicos como mercenarios en contacto con la costa sirio-palestina (especialmente en Al Mina donde se constata asimismo cerámica chipriota212) ya en el s.VIII213, los famosos y temibles guerreros Abantes, mencionados en Homero como descendientes de Ares, armados de lanza (Il., 2, 536544)214. En este contexto se entiende la elaboración y el desarrollo de un culto de Afrodita guerrera vinculada a Enialio o a Ares en Eretria y Calcis (y tal vez a Apolo215) durante el s.VIII, que no está exento de influencias chipriotas y próximo-orientales. En estas fechas también (finales del s.VIII) se levanta en Eretria un heroon de un muerto reciente216, un príncipe heroizado caracterizado como guerrero, enterrado con los símbolos de su autoridad, una punta de lanza o cetro, junto con otros objetos del próximo oriente, lo que muestra también el lugar que se daba en el imaginario y la representación ideológica de la clase privilegiada a los objetos de prestigio procedentes de Chipre y Oriente. El heroon de Eretria puede relacionarse probablemente también con las tensiones fronterizas existentes entre esta localidad y la de Calcis217, en especial la guerra que se recordó en la tradición como la “guerra lelantina” (a finales del s.VIII218) que adquirió una dimensión “internacional” por la implicación de ambas ciudades en una red comercial y de contactos a gran escala (con Oriente y Occidente) en época geométrica. Del mismo modo que el culto de Apolo Dafnéforos y el heroon de Eretria pudieron adquirir o desempeñar una función comunitaria de cohesión de la población de la polis naciente desde la clase dominante, también en esta línea puede entenderse por ejemplo el desarrollo de una Afrodita vinculada al demos como la Pandemos de Atenas, situada junto al Areópago posiblemente desde el alto arcaísmo y asociada con la reunión de la ekklesia (Harpocration, s.v. Pandemos). El culto de Afrodita en Grecia posiblemente tenía ya una larga trayectoria en el s.VIII cuando comienza en varios lugares del mundo griego la formación sociopolítica que conocemos como ciudad-estado o polis y se produce también la delimitación y fijación (siempre, 211 Kahil, Érétrie à l'époque géometrique cit. 165 ss. E. Gjerstad, Greek Geometric and Archaic Pot-

tery found in Cyprus (Acta Instituti Atheniensis Regni Sueciae XXVI), Athens 1977, 29-30 (cerámica euboica en Chipre). Para los contactos desde antes del s.VIII con Chipre especialmente desde Lefkandi: Popham, Precolonization cit. 12 ss. Para la aristocracia euboica implicada en el comercio (desde Pitecusa y Cumas) en los s.IX y VIII: Schnapp, op.cit., 274-279. 212 V. Karageorghis, Salamis in Cyprus. Homeric, Hellenistic and Roman, London 1969, 24. Para Al Mina también: Boardman, Los griegos en ultramar cit. 57 ss. 213 R.A. Kearsley, Greek overseas in the 8th century B.C.: Euboeans, Al Mina and Assyrian Imperialism, in G.R. Tsetskhladze (ed.), Ancient Greeks West and East, Leiden – Boston – Köln 1999, 109134. 214 Kearsley, art.cit., 120 ss. 215 En Basas, en Arcadia, junto a Apolo guerrero se hallan a las diosas Ártemis y probablemente a Afrodita: ver más abajo la n. 128 del Capítulo III. 216 C. Bérard, Eretria. Fouilles et recherches III. L’Hérôon à la porte de l’ouest, Zürich 1970; Mazarakis, Reflections on hero cit. 9-10, 21. 217 F. de Polignac, La naissance de la cité grecque, Paris 1984/1996, 153-154. 218 J. Boardman, The Islands, Cambridge Ancient History, III.1, Cambridge 1982, 760-761. Mediados del s.VIII: F. Pesando, L'Eubea, in E. Greco (ed.), La città greca antica, Roma 1999, 99.

FORMACIÓN DE AFRODITA: ORIGEN Y EXPANSIÓN

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sin embargo, sometidas a cambios) de los panteones de la mayoría de estas poleis. Muchos de los rasgos de la diosa que son definitorios de su personalidad como su conexión con la unión conyugal, la sexualidad, el amor, la fecundidad y fertilidad tienen visos de ser muy antiguos y remontarse a los primeros momentos de formación/elaboración/integración de la diosa en el mundo griego posiblemente sobre un sustrato anterior pero fuertemente marcado por la confluencia cultural y de poblaciones en Chipre al final de la Edad de Bronce, desde donde hemos supuesto una “primera expansión” del culto realizada de forma compleja y desigual en el s.XI, momento a partir del cual la imagen de la diosa se asimila y elabora de forma más o menos autónoma (con respecto a Chipre y el Oriente) en diversos lugares de Grecia conectados entre sí. Los rasgos más propiamente guerreros de la diosa que no terminan de encajar en la tradición épica pero que están presentes de forma clara en el culto en el alto arcaísmo (y posteriormente en algunos casos), no se “introducen” de forma más contundente o clara hasta el momento en el que se reasumen las conexiones con el Próximo oriente y Chipre, al mismo tiempo que se forman en toda Grecia aristocracias guerreras, más o menos implicadas en actividades marítimas (como los euboicos), en una red de intercambios comerciales y de bienes de prestigio que fortalece y caracteriza a la clase dominante. Al mismo tiempo esta imagen de una diosa guerrera del amor, como Afrodita, cuyos rasgos de ambigüedad o bisexualidad son característicos de su culto en Chipre, se asocia de forma específica con la integración e iniciación de los jóvenes en la edad adulta y por tanto, al matrimonio por un lado y por otro a la actividad guerrera (y ciudadana) para el caso de los varones. Esta función e imagen que adquiere Afrodita en Grecia, no estará exenta de tensiones dado que es también en estos momentos cuando se perfilan y se clarifican los papeles dentro o fuera de la ciudadanía de los varones y las mujeres, al mismo tiempo que se van delimitando exclusiones importante de poblaciones dependientes o al margen de la ciudadanía que en algunos casos parten hacia el mundo colonial (como los parthenias de Esparta). En estos últimos aspectos de la diosa (guerrero e iniciático) son principalmente en los que nos vamos a centrar ahora en los capítulos restantes sin perder de vista la formación y funcionalidad de Afrodita en un contexto más amplio, como hemos esbozado en este capítulo.

CAPÍTULO II CULTO DE AFRODITA EN ESPARTA EN EL ALTO ARCAÍSMO ¿Por qué Citerea, este peso enojoso soportas revestida con armas que a Ares corresponden? Desarmaste a Ares mismo desnuda; si un dios es vencido por ti, es vano que vayas armada entre humanos. Leónidas de Tarento en Ant. Pal., XVI, 171 (traducción: M. Fernández Galiano). Palas vio a Citerea en armas y le dijo: ”Cipris, ¿quieres que compitamos así?” La otra rió con suavidad: ¿por qué alzas el escudo contra mí? Si venzo desnuda, qué será si llevo armas!. Ant. Pal. XVI, 174 (anónimo) Afrodita puede reconocerse en relación a la guerra en Esparta en las fuentes a partir del s.III a.C aunque como supone Flemberg la existencia de la diosa armada se remonta a época arcaica1. La alusión de estatuas o xoana de Afrodita en armas2 puede corresponder tanto al culto de la diosa como Hoplismene (Paus., 3, 15, 10) en la misma Esparta, como al de Afrodita Areia (Paus., 3, 17, 5) situado en la Acrópolis de Esparta junto a Atenea Calcíeco, cultos sobre los que volveremos más adelante. No hay que descartar tampoco la posibilidad de un culto de Afrodita vinculada a la guerra en Amiclas en época alto arcaica y arcaica, donde la diosa se hallaría asociada a Apolo Amicleo3, venerado también en Creta y en Chipre4. Se tiene documentado además un culto a 1 2

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Flemberg, art.cit., 110. La primera mención de Afrodita armada en Esparta es la referencia de Leónidas de Tarento (mediados del s.III a.C.) en Antología Palatina: xvi 171. Otros epigramas de la Antología que hacen referencia a esta realidad: ix 321; xvi 173, 174, 176, 177 (Afrodita con casco junto a Enialio en Lacedemonia: éllå katå kratÚw m¢n §xei kÒrun ént‹ kalÊptraw). Afrodita armada en Esparta también en Plut., Inst., Lacon., 239 A; IG V 1 602. Para una recopilación bastante exhaustiva de las fuentes: Flemberg, op.cit., 29 ss; Flemberg, art.cit., 111 ss. Flemberg, op.cit., 50 ss; Pirenne-Delforge, op.cit., 211 s. Para la existencia de un santuario de Apolo Amyklaios cerca de Gortina en Creta, además de un mes y una localidad conocidos con este nombre: M. Guarducci, Inscriptiones Creticae, IV, Roma, 1950, nº 72 (p. 123 ss), III, 8; nº 172,3; nº 173,13; nº 182,23 (este último: mes “Amicleo”); para el santuario y Apolo Amicleo: pp. 18, 32, 155. Perlman, art.cit., 68. Relación de Apolo de Amiclas con Resef de Chipre en inscripción bilingüe de Idalion del s.IV a.C. en la que el dios fenicio Reseph Mikal se traduce como Apolo Amyklos: Masson, Cultes indigènes cit. 138. W. Burkert (Resep-Figuren, Apollon von Amyklai und die “Erfindung” des Opfers auf Cypern, GB 4, 1975, 51-79) dice que las estatuas de bronce en contexto griego de la primera Edad de Hierro de un dios en “smiting gesture” pueden ser identificadas como pertenecientes a Resef, según este autor amalgamado con el dios minoico-micénico “Paiawon” en el s.XII en Chipre desde donde retornaría al Peloponeso vía Creta, asociándose con el dorio Apellon, dios tribal; hipótesis aceptada por S.P. Morris (op.cit., 113). B.D. Dietrich (Some evidence from Cyprus of Apolline cult in the Bronze Age, RhM 121, 1978, 1-18) arguye la presencia de Apolo en Chipre ya en la edad de Bronce. Sin embargo Petterson defiende una conexión entre Apolo y Resef en Chipre más tardía (en época clásica); también: E. Lipinski, art.cit. (partic. 98-99). Para la conexión de Apolo de Amiclas y Resef de Chipre también: Byrne, op.cit., 164. Según Cartledge la existencia de un Amyklaion en Gortina y en Chipre puede asociarse con contactos e inmigración de los siglos IX y VIII más que del s.XII: Cartledge, Sparta and Lakonia cit. 109. Furwängler creía que la famosa estatua en el trono de Baticles representaba a Afrodita enhoplios: en W.H. Roscher, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, I,

CULTO DE AFRODITA EN ESPARTA EN EL ALTO ARCAÍSMO

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Urania en Amiclas en época imperial (IG V 559, lin., 22). Nonno (Dion., 43, 4-7) alude, por otra parte, a la “lanza (enchos) de bronce” de Afrodita “Amiclea”, arma que como hemos señalado en el capítulo precedente, se hallaba probablemente ligada a la diosa en Eubea y Chipre desde época geométrica o el alto arcaísmo. También Pausanias menciona a Afrodita en relación con los trípodes ofrecidos en el trono de Amiclas (de mediados del s.VI) desde la segunda guerra mesenia (Paus., 3, 18, 7-8); dos de ellos, así como los agalmata dedicados a esta diosa y a Ártemis, eran obra del escultor Gitíadas del s.VI a.C.5, mientras que la de Afrodita llamada “para amyklaioi” era obra de Polícleto de Argos, autor de finales s.V a.C.6 Afrodita no es la única figura femenina en el santuario, donde se encuentran también por ejemplo Ártemis o las Cárites representadas (Paus., 1, 18, 8-9), veneradas en sendos santuarios junto al Amicleo (Cárites: Paus., 1, 18, 6; Ártemis Coritalia: Ath. IV, 139a-b), cerca del que se tiene documentado también un culto a una antigua diosa laconia, “Alexandra”, desde época geométrica (Paus., 3, 19, 6)7. Esta presencia en Amiclas del elemento femenino tanto en el culto como en las ofrendas, especialmente en época geométrica, ha sido destacada por Byrne8 y Langdon9 quien pone de relieve la relación intrínseca entre dos cabezas de terracota de Amiclas de época alto arcaica, una femenina y otra masculina, una de los cuales representaría al dios Apolo. Byrne señala la vinculación Apolo con la guerra, dios representado en armas en esa época, como muestra también el agalma del dios descrito por Pausanias (posiblemente del s.VII) que lleva un casco, un arco y una lanza (Paus., 3, 19, 2)10. Byrne subraya, además, que, a pesar de la orientación principalmente masculina del culto, se encuentran también en época protogeométrica y geométrica elementos (fíbulas, anillos, ornamentos) que apuntan a una presencia femenina importante, junto a otro tipo de ofrendas “masculinas” como armas (entre las que se halla la doble hacha) en el santuario. Amiclas, donde se documentan restos desde el Protogeométrico, aunque podría postularse una cierta continuidad del culto desde época micénica11, tiene un especial protagonismo y relevancia en el s.VIII. En estos momentos, tras un “primer sinecismo” de cuatro komai espartanas, se añade esta localidad (de grado o por fuerza) hacia mediados de siglo12, poco antes de la crisis, vinculada a la primera guerra mesenia, que dará lugar a la salida de los parthenias hacia Tarento después de un intento de conspiración localizado, según la versión de Antíoco de Siracusa del s.V. a.C. (FGrH 555 F 13 = Str., 6, 3, 2 –278), precisamente en Amiclas. Vinculado a este episodio de la fundación de Tarento y al de la primera guerra mesenia se descubre en las fuentes, como veremos más abajo, un culto de Afrodita “guerrera” (Lact., Inst., I, 20, 29-32), que podría hallarse, junto a otras divinidades femeninas y a Apolo, en Amiclas en esas fechas. El culto de una “Afrodita guerrera” en Amiclas donde se celebraban las Jacintias consagradas principalmente a Jacinto y Apolo13, que tiene también rasgos guerreros, podría estar relacionado con varias realidades del s.VIII que se perciben en esta fiesta (re)constituida en esos momentos como una ocasión vinculada al establecimiento de un orden nuevo, posible-

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Leipzig 1884, 408; ver también: Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 245; Dietrich, Some evidence cit. 12-13, con n. 88. Musti-Torelli, op.cit. 229 y 235. Car Soles, op.cit., 6; Paus., 3, 18, 8. Musti-Torelli, op.cit. 247. Byrne, op.cit., 96 y 164. Langdon, art.cit., 253 ss. Del s.VII: Musti-Torelli, op.cit. 245. M. Petterson, Cults of Apollo at Sparta. The Hyakinthia, the Gymnopaidiai and the Karneia, Stockholm 1992, 92 ss; contra: P.G. Calligas, From the Amyklaion, in J. Motyka Sanders (ed.), Philolakon. Lakonian Studies in honour of H. Catling, London 1992, 31-48. Cartledge, Sparta and Lakonia cit. 107; Calligas, art.cit. 46. Petterson, op.cit. 28-29.

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CAPÍTULO II

mente asociado a una primera redacción de la Retra14, una nueva ciudadanía, a la que se accede a través de una iniciación de los jóvenes, presentes de forma significativa en la celebración15, que se integran en la comunidad de adultos a través de la guerra y el matrimonio. La localidad de Amiclas al sudeste de Esparta que alberga un culto importante desde fechas anteriores se convierte en un punto clave de la organización cívica y territorial de la incipiente polis espartana en el s.VIII tras el sinecismo de las cuatro primeras komai, momento a patir del cual comienza también una expansión territorial con el sometimiento y la conquista de Mesenia y Laconia16. Las Jacintias se transforman en una fiesta fundamental (como las Panateneas en Atenas ligadas también al sinecismo)17 de expresión de la nueva ciudadanía, de la consolidación de una organización y jerarquización territorial y social18, en la que se pone de manifiesto tanto la pertenencia como la exclusión de parte de la población y la delimitación del estatuto de hilota, que participaban en la fiesta junto a sus amos (Ath., IV, 139f), o de perieco, poblaciones sometidas e incluidas como grupos dependientes dentro de la nueva polis espartana, lo que ayuda a explicar asimismo el vínculo de la fiesta posiblemente con la conspiración de los parthenias a finales del s.VIII. Dentro de esta organización y nacimiento del estado espartano se integran también, por otra parte, como vamos a señalar más adelante en relación con la “legislación de Licurgo”, la fijación o “regulación” de las relaciones de género, específicamente del matrimonio, en estrecha asociación con la definición y consolidación de la ciudadanía en cuya transmisión y legitimidad juegan un papel esencial las mujeres espartanas (en cierto modo equiparado con la participación en el ejército), sin quedar sin embargo con ello incluidas en la ciudadanía activa, lo que permite su asociación con elementos serviles de la población, tanto por su estatuto al margen de la organización política, como por su condición también de “vía de acceso” (al igual que la participación en la guerra) a una inclusión ciudadana que puede resultar en ocasiones equívoca (como en el caso de los parthenias o los epeunaktoi). Las Jacintias se asocian con la iniciación al matrimonio19 específicamente de las jóvenes que tienen un papel en la fiesta20, como las que tejen el chiton para ofrendárselo al dios en la festividad en el edificio del mismo nombre (Chitone) situado en Esparta (Paus., 3, 16, 2) junto al santuario de las Leucípides (vinculadas a los Dioscuros y al matrimonio: Paus., 3, 14 Petterson, op.cit., 110-111. La fecha de la Retra espartana es bastante controvertida. En general

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suele situarse hacia la segunda mitad del s.VIII (coincidiendo con la incorporación de Amiclas a mediados del mismo: M. Nafissi, La Nascita del Kosmos. Studi sulla Storia e la Società di Sparta, Perugia 1991, 73; D. Roussel, Tribu et Cité, Paris 1976, 233 s) o en la primera mitad del s.VII (Cartledge, Sparta and Lakonia cit. 134-135). Para las distintas opiniones puede verse C. Fornis, Esparta. Historia, sociedad y cultura de un mito historiográfico, Barcelona 2003, 36-8. Petterson, op.cit. 19 ss; A. Faustoferri, Il trono di Amyklai e Sparta. Batykles al servizio del potere, Napoli 1996, 231. Sometimiento de Laconia desde antes según Cartledge, Sparta and Lakonia cit. 96 ss; P. Cartledge, Early Lakedaimon: the making of a conquest state, in J.M. Sanders (ed.), Philolakon. Lakonian Studies in Honour of Hector Catling, Oxford 1992, 54; P. Cartledge, City and chora in Sparta: Archaic to Hellenistic, in W.G. Cavanagh - S.E. C. Walker (eds.), Sparta in Laconia, London 1998, 39-54; ver, sin embargo: R.W.V. Catling, The survey area from the early iron age to the classical period (c.1050-c.300 BC), in W. Cavanagh et al. (eds.), The Laconia Survey. I. Methodology and Interpretation (ABSA Suppl. 26), London 2002, 155. Para las similitudes de Jacintias y Panateneas: J.D. Mikalson, Erechteus and the Panathenaia, AJPh 97, 1976, 141-153 y P. Brulé, Fêtes grecques: periodicité et initiation. Hyakinthies et Panathénées, in A. Moreau (ed.), L’initiation. Actes du colloque de Montpellier, Montpellier 1992, Tomo I, 19-38. Panateneas y sinecismo: M. Valdés, El proceso de sinecismo del Ática: cultos, mitos y rituales en la “primera polis” de Atenas, Gerión 19, 2001, 127-197. Polignac, op.cit., 82-85. Petterson, op.cit., 119. Para la fiesta: Ath., IV, 138e. Pannychis de jóvenes: Eur., Hel., 1469-73; Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 235. Danzas corales en la fiesta: C. Calame, Les choeurs de jeunes filles en Grèce archaïque, Roma, 1977, I, 306 (=Choruses cit. 174-177).

CULTO DE AFRODITA EN ESPARTA EN EL ALTO ARCAÍSMO

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16, 1) y al de Afrodita Morpho (Paus., 3, 15, 11) que, como veremos más abajo, se veneraba en un templo doble como Hoplismene y Morpho. El lugar donde se tejía el vestido de Apolo se hallaba también ligado con una leyenda de matrimonio por rapto asociada a los Dioscuros (Paus., 3, 16, 2-3)21. La posible presencia de un culto de Afrodita (de la lanza) en Amiclas podría tener relación con todas estas realidades, ya que aunque en Esparta tanto la iniciación al matrimonio como a la actividad guerrera, están ligadas en muchos casos con Artemis, en Ortia22, en la localidad de Caria (Paus., 3, 10, 7) o en el santuario de Ártemis Limnatis, ligada al travestismo ritual en los confines de Esparta y Mesenia (Paus., 4, 4, 2-3)23, juegan un papel esencial también, para el matrimonio, otras figuras como las Leucípides, Helena24, Hera y Afrodita, vinculándose esta última, además, como Ártemis, con la actividad guerrera. El s.VIII es el momento del “sinecismo” de las cuatro komai, de la incorporación de Amiclas, de una posible primera redacción de la Retra, en la que se alude probablemente ya a los diarcas espartanos como archegetai (Plut., Lyk., 6.1-2). También se consolida el dominio sobre el resto de Laconia y se inicia sobre Mesenia (con la primera guerra mesenia), además de producirse, a finales de este siglo, la fundación de Tarento. Vinculado a estos acontecimientos se organiza el territorio y se constituye una ciudadanía que discurre paralela a exclusiones importantes de poblaciones de Laconia y la fijación del estatuto de hilotas y periecos, tanto en Laconia como en Mesenia. Al mismo tiempo posiblemente podría intuirse igualmente la existencia de tensiones y competencia en el seno de la clase dirigente. La diarquía espartana se consolida tal vez a principios del s.VIII25, lo que pudo suponer el relegamiento en este sentido (de la basileia) de otras familias aristocráticas como los Egeidai, implicados probablemente en la fundación

21 Musti-Torelli, Guida della Grecia. Libro III cit. 223. 22 Para el santuario de Ártemis Ortia con restos desde el s.X: Paus., 3, 16, 7 ss; Musti-Torelli, Guida

della Grecia. Libro III cit. 226-227; R.M. Dawkins (ed.), The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta (JHS suppl., 5), London 1929; Cartledge, Sparta and Lakonia cit. 357 ss. Iniciación masculina y femenina en Ortia: A. Brelich, Paides e Parthenoi, Roma 1969, 130-140; H. Jeanmaire, Couroi et courètes, Lille 1939, 463 ss (efebos). Ritos también matrimoniales: Alcmán, fr. 1 y 3 Page= 3 y 26 Calame; Calame, Les choeurs cit., I, 276 ss. J.B. Carter, The Masks of Ortheia, AJA 91, 1988, 355-383 (máscaras de influencia próximo-oriental); J.B. Carter, Masks and poetry in early Sparta, in R. Hägg - N. Marinatos - G.C. Nordquist (eds.), Early Greek Cult practice. Proceedings of the Fifth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 26-29 June, 1986, Stockholm 1988, 89-98 (importancia del matrimonio en el culto y en el ritual con paralelos con los himnos sumerios que celebran la hierogamia de Inanna y Dumuzi). Influencia oriental en el santuario de Ártemis Ortia en el s.VII y presencia también de figuras desnudas: Dawkins (ed.), op.cit., 402 (posible relación con Afrodita); Byrne, op.cit., 172. Dedicaciones de mujeres en el satuario de Artemis Ortia: I. Kilian, Weihungen zu Eileithya und Artemis Orthia, ZPE 31, 1978, 219-22. Helena fue raptada allí por Teseo: Plut., Thes., 31, 2. Presencia masculina y femenina en la iconografía: Langdon, art.cit., 266. Juicio de Paris (entre Afrodita, Hera y Atenea) en un relieve de santuario de Artemis Ortia en Esparta del 630 a.C.: Simon, op.cit., 243, fig., 230. 23 Ver en general para las funciones de Ártemis en Esparta: Calame, Choruses cit. 141 ss (= Les choeurs cit. 252 ss). 24 Existían dos lugares principales de culto a Helena en Laconia, uno cerca de Platanista (Paus., 3, 15, 3; Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 219) y otro en Terapne donde se veneraba junto a Menelao desde el final de la época geométrica: Petterson, op.cit., 92. R. Parker, Spartan Religion, in A. Powell (ed.), Classical Sparta: Techniques behind her success, London 1989, 148; A.M. Snodgras, Archaeology of the Hero, in R. Buxton (ed.), Oxford Reading of Greek Religion, Oxford 2000, 187. Ver Paus., 3, 19, 9; Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 249-50. Calame, Les choeurs cit., I, 333 ss; Teócrito, 18. Ar., Lys. 1296-1320: Helena, cabeza del coro, en la fiesta en honor de la diosa Atenea Calcíeco. 25 Cargledge, Sparta and Lakonia cit. 103-104.

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CAPÍTULO II

de Tera (Hdt., 4, 149) por esas fechas26. Es posible vislumbrar el papel de los Egeidai en Amiclas27, así como su intervención en las construcciones del s.VI como el trono amicleo28, en el que, como señalábamos más arriba, aparece representada, entre otras divinidades, también Afrodita. Esta diosa se asocia además en Esparta y Laconia probablemente en época alto arcaica con la legitimación y el poder real, no sólo por su “identificación” o unión a Hera, la esposa de Zeus “de la bella corona” (Tirteo, 2, 12W), como “Hera Afrodita”, sin también fundamentalmente por el epíteto de Basilis que Afrodita detenta en Tarento que podría remontarse a los primeros estadios de formación de la colonia y ser heredero de Esparta, dados los hallazgos del nombre Basilid- en fragmentos de cerámica (anteriores al 500 a.C.) en el probable lugar de culto de Afrodita Areia en la Acrópolis espartana29. Tal vez puede vincularse la diosa a Ares/Enialio Theritas, epíteto asociado con Theras, ancestro de los Egeidai y fundador de Tera.30 Pirenne-Delforge ha propuesto que la supuesta Afrodita Basilis de Esparta alto-arcaica habría dado paso a la “Afrodita Hera” de Pausanias (Paus., 3, 13, 9) en fechas posteriores31. La descripción del periegeta del xoanon de “Afrodita Hera” junto al lugar de culto de Hera Argiva y Hera Hypercheiria (Paus., 3, 13, 8)32 no parece referirse a la Acrópolis, donde se hallaba el culto de Afrodita Areia, sino más bien a la zona situada al sudeste de la ciudad33. En cualquier caso la relación de Afrodita y Hera se encuentra específicamente asociada con el amor conyugal y el matrimonio (allí sacrificaban las madres en las bodas de sus hijas) y el vínculo entre ambas diosas (también con Atenea venerada en la Acrópolis y asociada al matrimonio como veremos más abajo), “diferenciadas” en el “juicio de Paris” (cuyas primera representacione conocidas son probablemente un relieve espartano y el vaso Chigi del s.VII)34, pero funcionalmente muy cercanas sobre todo en estas fechas, se vislumbra en otros santuarios de Hera como el de Samos o el de Gravisca, por ejemplo.35 El aspecto soberano de la diosa podría reconocerse también en la Afrodita venerada junto a Zeus en el ágora de Esparta con el epíteto de Olimpia en un culto que podría remontarse a época arcaica dado el vínculo del mismo con la figura de Epiménides, tradicionalmente si-

26 Cartledge, Sparta and Lakonia cit. 103, 108; I. Malkin, Myth and territory in the Spartan Mediter-

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29 30 31 32 33 34

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ranean, Cambridge 1994, 89 ss. Para tradiciones en torno a esta familia espartana: L. Breglia Pulci Doria, Eforo e le tradizione sugli Egeidi, AION(archeol) 11, 1989, 9-30. Jeanmaire, op.cit., 571; A. Faustoferri, Il trono di Amyklai e Sparta. Batykles al servizio del potere, Napoli 1996, 69, 200 ss; Malkin, Myth and territory cit. 112; Breglia Pulci Doria, Eforo cit. 20-22; L. Breglia Pulci Doria, Tradizione Beotiche in Eforo: Esiodo, Pindaro, gli Egeidi, in J. Bintliff (ed.), Recent Developments in the History and Archaeology of Central Greece. Proceedings of the 6th International Boeotian Conference, Oxford 1997, 206-208. En una de las ceremonias de las Jacintias se exponía un hoplon que se pensaba que había pertenecido a Timomachos, el Egeida que habría ayudado a los espartanos a conquistar Amiclas: Arist. fr. 532Rose. Faustoferri, op.cit. 198 ss, 291; S. Fortunelli, Potere e integrazione nel programma chiloniano: il tempio di Athena Chalkioikos sull'Acropoli di Sparta, Ostraka 8, 1999, 402; Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 240. A.M. Woodward, Sparta. Votive Inscriptions from the Acropolis, ABSA 30, 1928-29, 250; Osanna, Sui culti cit. 81 ss; Pirenne Delforgue - Bonnet, art.cit., 265-266. Jeanmaire, op.cit. 573. Para Ares Theritas y su relación con Theras y los Egeidai también: Faustoferri, op.cit., 214. Ares Theritas en la ruta a Terapne: Paus., 3, 19, 7-8. Pirenne-Delforge - Bonnet, art.cit., 266. Para las tres facetas de Hera en este lugar de culto: J.V. O’Brien, The Transformation of Hera. A Study of Ritual, Hero, and the Goddess in the Iliad, Lanham, Maryland 1993, 162-163. Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 209. Carr Soles, op.cit., 134; L. Kahil, Concours de beauté en Grèce et au proche-orient, in O hellenismos sten anatole, International Meeting of History and Archaeology, Delphi 6-9 November 1986, Athens 1991, 363-4. Samos: Kauffman Samaras, art.cit. 165 ss. Gravisca: M. Torelli, Il Santuario greco di Gravisca, PP 32, 1977, 398-458.

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tuado a finales del s.VII (Paus., 3, 12, 11)36. Aquí la diosa adquiere posiblemente también funciones cívicas y comunitarias, como la Afrodita Pandemos de Atenas (al pie de la Acrópolis, lugar de reunión de la ekklesia en época arcaica)37, dada la cercanía de la Skias, construida en el s.VI, cerca del ágora, donde se reunía la asamblea.38. Tanto los rasgos de Afrodita vinculados a la guerra como a la realeza son característicos de la diosa chipriota al igual que de la Astarté fenicia39, que influenció sin duda la imagen de Afrodita en diversos lugares pero especialmente, como señalábamos más arriba, en Citera de donde procedía, según una versión, la diosa (Paus., 3, 23, 1; Hdt., 1, 105). La isla forma parte, por otro lado, de un “circuito” o ruta comercial entre fenicios y griegos que pasaba por Chipre, Creta, Citera y el Peloponeso40. Ya en el s.VII se constata también una influencia importante de Lidia y de Frigia en Laconia41, como se pone de manifiesto en Alcmán42. Es posible que pueda remontarse a esta fecha las primeras manifestaciones de un incipiente culto de Meter, quizás con el epíteto de Hegemone (Agemo), normalmente aplicado a Ártemis, pero también a Afrodita o a una de las Cárites.43 Aunque pueden reconocerse elementos e influencias fenicios y orientales, que se plasman también en el contexto de otros cultos como el de Ártemis Ortia, diosa con una funcionalidad en cierto modo similar a la de Afrodita guerrera asociada a la iniciación44, no puede afirmarse de forma tajante que Afrodita se introduzca por primera vez en estos momentos (hacia el s.VIII/VII) en el panteón laconio, desde Citera45, dadas las conclusiones a las que llegábamos en el capítulo precedente sobre la antigüedad de la elaboración de la imagen de la diosa que recibe (posiblemente sobre un sustrato anterior) una fuerte influencia chipriota a partir de la que se forma su “personalidad” ya desde los primeros momentos de la Edad de Hierro. Por otra parte la existencia del culto antes de época arcaica durante la época oscura es indemostrable, entre otras cosas por la falta de visibilidad de las manifestaciones y expresión religiosas en esos momentos, pero hay que contar con esta posibilidad. En Esparta la “imagen” de la diosa recoge también fuertemente los rasgos “chipriotas” como se pone de manifiesto, además, en la conciencia de su procedencia de esta localidad ya en Alcmán en el s.VII, como muestran sus versos relacionados con coros de iniciación femenina (Fr. 26, lin., 71; 121; 147; 148 Calame). En cualquier caso la integración y el desarrollo de esta (y otras) divinidad(es) en el seno del panteón espartano, con los elementos que se “fijan” pero también los cambios que se van dando, deben entenderse a partir del estudio y la comprensión de una sociedad concreta, co36 Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 206. 37 M. Valdés, La apertura de una nueva zona político-religiosa en los orígenes de la polis de Atenas:

el Areópago, DHA 26/1, 2000, 40. 38 Fortunelli, art.cit., 390. Paus., 3, 12, 10; C.M. Stibbe, Beobachtungen zur Topographie des antiken

Sparta, BABesch 64, 1989, 71 ss.

39 Afrodita en Chipre: Rudhardt, Quelques notes cit. 132-133. Astarté fenicia: Pirenne-Delforgue -

Bonnet, art.cit., 257. 40 Di Vita, art.cit., 175, 195, con n. 46. Bonnet, op.cit., 90 ss. Para el paso de Peloponeso a Creta: Ps.

Scylax 47; Markoe, art.cit., 234; ver más arriba el capítulo I.

41 J. de la Genière, De la Phrygie à Locres Épizéphyrienne, MEFRA 97, 1985, 699 ss. 42 P. Janni, La cultura di Sparta arcaica, Roma 1965, vol I, 96-120. 43 J. de la Genière, Le culte de la Mère des dieux dans le Péloponnèse, CRAI, 1986 29-48. Para la

inscripción de Agemo grabada en una estatua que Genière asocia con la Madre puede verse igualmente: Genière, De la Phrygie cit. 711-713; Genière, Le culte de la Mère cit. 35; J. de la Genière, Statutaire archaïque de la Mère des dieux en Arcadie et en Laconie, in O. Palagia - W. Coulson (eds.), Sculpture from Arcadia and Laconia, Oxford 1993, 153-158 (partic. 156: Agemo = Hegemone). Hegemone como epíteto de Ártemis y Afrodita: Hsch., s.v. hegemone. Como una de las Cárites: V. Pirenne Delforge, Les Charites à Athènes et à Cos, Kernos 9, 1996, 195-214. Ártemis Hegemone en Esparta: Paus., 3, 14, 6. 44 Cf. n. 22 del Capítulo II. Para contigüidad en la funcionalidad de Ártemis y Afrodita en relación con la iniciación ya desde Alcmán: Calame, Les Choeurs cit., II: 77; Faustoferri, op.cit., 244. 45 Para Citera véase más arriba el capítulo I.

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CAPÍTULO II

mo reflejo también de una realidad social compleja con una dinámica interna que explica por sí misma el desarrollo de ciertos aspectos menos usuales o comprendidos (como Afrodita guerrera, el travestismo en contexto iniciático y de reversión o la asociación a la realeza) y, por tanto, la asimilación cultural en este sentido de elementos “externos” (como los objetos orientalizantes en el santuario de Ártemis Ortia). La impronta de una diosa del amor vinculada a la guerra se asocia en la Esparta de estos momentos a una realidad social de formación de una comunidad ciudadana de guerreros en relación con la preocupación y tensiones por la inclusión/exclusión de las mujeres que se integran en un orden cívico en el que, dentro de las relaciones entre los sexos, se privilegia en primer lugar y sobre todo la procreación (Plut., Lyk., 15.4-8), y al que se accede a través de un prácticas iniciáticas tanto masculinas como femeninas al matrimonio y a la guerra en las que se perciben paralelismos, relación, simultaneidad e interferencias, así como posiblemente inversión de roles típico de este tipo de rituales. Esta relación de Afrodita con el matrimonio y la guerra de forma simultánea se percibe, como señalábamos más arriba, de manera especial tanto en su santuario de HoplismeneMorpho como en la Acrópolis de esta localidad, manteniendo en ambos lugares una posible conexión con Enialio-Ares, además de un estrecho vínculo con Atenea y Hera. El santuario de Afrodita Hoplismene (Paus., 3, 15, 10) se hallaba posiblemente en la altura de Tympanon46. Allí Afrodita era veneraba también con el epíteto Morpho y estaba representada con cepos en los pies y un velo, imagen que Pausanias relaciona con Tíndaro que quiso simbolizar con ello la sujeción de las mujeres a sus maridos. Cerca de este santuario doble de Afrodita se encuentra otro de Enialio, representado de nuevo con cepos en los pies (Paus., 3, 15, 7), que recuerda, por otra parte, al relato de la Ilíada en el que Dione le cuenta a Afrodita el encadenamiento de Ares (Hom., Il., 5, 385 ss). Según Faraone47 las estatuas atadas o aprisionadas expresan el deseo de controlar directamente el peligro potencial de la actividad de estas divinidades poderosas y terribles48. En el caso de Afrodita esta vertiente en cierto modo oscura y ligada a la utratumba se aprecia en la cabeza velada de la diosa49. En cualquier caso la representación de Afrodita de forma doble, en armas y encadenada, supone también en cierta medida un signo o símbolo del sometimiento del peligro potencial de las mujeres especialmente en su faceta de reversión del orden establecido que podría tener su imagen en una Afrodita guerrera (y en otros contextos también la imagen de las amazonas50). La diosa aparece con este epíteto (Morpho) en un escolio de Licofrón (449) en relación al legislador Licurgo que reformó (Plut., Lyk., 14-15) las costumbres de las mujeres51. La diosa armada puede asociarse en este lugar, por tanto, con la “rebelión” y al mismo tiempo la sujeción de las mujeres. Cerca de este santuario de Afrodita se halla, además, el lugar de culto de las Leucípides (Paus., 3, 16, 1)52, ligadas a la educación de la mujer especialmente en relación con el matrimonio y objeto, ellas mismas, del “matrimonio” por rapto por parte de los Dioscuros. Se unen por tanto en este culto diversos aspectos como la guerra, pero específicamente los aspectos guerreros o de reversión que se asocian también con la licencia de las mujeres, el sometimiento de las mismas y el matrimonio.

46 Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 220. 47 C.A. Faraone, Talismans and Trojan Horses. Guardian Statues in Ancient Greek Myth and Ritual,

New York – Oxford, 1992, 136-137. También para ambos dioses en Esparta: Faustoferri, op.cit., 226. Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 222. Dowden, art. cit. 117 ss. Para las mujeres en relación con la guerra en Esparta: M.L. Napolitano, Le donne spartane e la guerra: problemi di tradizione, AION (archeol) 9, 1987, 128-144. 52 Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 223. 48 49 50 51

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Afrodita puede encontrarse también en su versión guerrera en la Acrópolis junto a la diosa Atenea Calcíeco y Poliouchos, divinidad estrechamente relacionada con la guerra, cuyo lugar de culto en la Acrópolis se remonta al menos a época geométrica.53 Según Pausanias (3, 17, 5) los xoana de Afrodita Areia eran de los más antiguos de Grecia. La presencia de la diosa como Areia está documentada por una inscripción de la Acrópolis de época arcaica54, así como por dos estatuillas, una de las cuales (del s.IV a.C.) se representa con casco y sujeta con la mano un objeto que podría ser un espejo. Dickins interpretó esta imagen como una representación de Afrodita55 y aunque podría atribuirse también a Atenea56, la posible presencia del espejo, objeto que se encuentra entre las ofrendas votivas halladas en la Acrópolis57, atributo habitual de Afrodita58 y de la diosa desnuda siriopalestina59, así como la postura de la figura similar a la de Afrodita de Tera del s.IV60, lleva a pensar que se trata en efecto de Afrodita Areia. La relación simultánea con la guerra y el matrimonio, que hemos supuesto más arriba, se ve reflejada, por otra parte, también en la otra estatua femenina del s.VI a.C. atribuida a Afrodita61, a la que hemos aludido ya en el capítulo precedente, que muestra a la diosa con el atributo de una fruta redonda (una manzana o una granada), como en Sición (Paus., 2, 10, 5), que remite claramente a la esfera de la unión conyugal62 y probablemente también a la de la fecundidad. Afrodita se halla además en la Acrópolis junto a Atenea Calcíeco representada en una estatua (agalma) como Ambologera (“que retrasa la vejez”) junto al “Sueño” y a la “Muerte”, con una connotación fúnebre como Moira (Paus., 3, 18, 1)63, que podía observarse también en la estatua de Afrodita velada (Morpho) comentada más arriba y venerada, de nuevo, junto a la imagen guerrera (Hoplismene) de la diosa, similar a la Areia acropolitana. Aunque en la Acrópolis espartana como en la ateniense, Atenea es la divinidad principal con una función de diosa poliada vinculada además a la guerra, ello no impide el papel de Afrodita también en este sentido, de forma complementaria, como hemos postulado para la propia Atenas64, o quizás como señala Marinatos65 en su comentario de la funcionalidad de la diosa desnuda señora de la guerra y de los guerreros, con un papel de “intermediaria”. Tampoco hay que descartar una vinculación con rasgos guerreros “distintos” de los atribuidos a Atenea, más relacionados, como señalábamos más arriba, con aspectos “irracionales”, iniciáticos (a la guerra y al matrimonio) y quizás asociados también con el amor homosexual entre guerreros, subrayado por Villing66.

53 Atenea en la Acrópolis espartana: Stibbe, art.cit., 93 ss; Musti-Torelli, Pausania. Guida della Gre-

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cia. Libro III cit. 228-229; Byrne, op.cit., 173; A.C.Villing, Aspects of Athena in the Greek Polis: Sparta and Corinth, in A.B. Lloyd (ed.), What is a God? Studies in the nature of Greek Divinity, London 1997, 81-100. Woodward, art.cit., 252-3, nº 8, fig. 7; Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 231; Pirenne-Delforge, op.cit., 209. G. Dickins, Excavations at Sparta, 1908, ABSA 14, 1907-8, 145, fig. 2. Flemberg, op.cit., 45; I. Solima, Era, Artemide e Afrodite in Magna Grecia e in Grecia. Dee armate o dee Belliche?, MEFRA 110, 1, 1998, 381-417. Villing, art.cit., 86. Delivorrias, Aphrodite cit. 19-20. Marinatos, The Goddess and the warrior cit., 12. Dickins, art.cit. (ABSA 14), 146. G. Dickins, Excavations at Sparta, 1907, ABSA 13, 1906-7, 149-150, fig. 5. M. Detienne, Dionyssos mis à mort, Paris 1977, 102-3; Edwards, art.cit., 65, n. 43; C.A. Faraone, Aphrodite’s kestos and apples for Atalanta: Aphrodisiacs in early Greek myth and ritual, Phoenix 44, 1990, 219-43. Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 232. Ver más abajo el capítulo de Atenas; Valdés, Los espacios de Afrodita cit. Marinatos, The Goddess and the warrior cit. 2, 6. Villing, art.cit., 88.

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CAPÍTULO II

Posiblemente con la reorganización y reforzamiento del culto de la diosa Atenea67 sobre la acrópolis en el s.VI, el papel de Afrodita en este sentido se “debilita”, sobre todo, en su función de diosa poliada y soberana, del mismo modo que en Atenas, aunque mantiene un protagonismo cívico importante en el ágora en su culto como Olimpia junto a Zeus. Es significativo que Atenea Calcíeco, asociada a la inciación de los jóvenes a la guerra (como en Atenas en la ceremonia de pannychis de las Panateneas), en su fiesta de Athanaia (IG V 1, 213) que contaba con una parada militar68, también estuviera vinculada, con Helena69, a la iniciación de las jóvenes al matrimonio, institución que en Esparta revestía un carácter ritual “arcaico” en el sentido de que conservaba un rito de travestismo femenino, por el que las mujeres, llevadas “por la fuerza” (simulando el matrimonio por rapto), esperaban a oscuras, con la cabeza rapada y vestidas como varones, la llegada de sus maridos en la noche de bodas (Plut., Lyk., 15, 3). Es muy probable que originariamente en este ritual y esta práctica iniciática de las mujeres al matrimonio, unida a la de los jóvenes, estuviese igualmente presente, con un papel importante, la diosa Afrodita quien compartiría con Atenea la función de protección del matrimonio en la misma Acrópolis, como ocurre también en Atenas entre la diosa principal y la Afrodita de las laderas de la Acrópolis (y en origen, en la misma Acrópolis), con un papel complementario al de la diosa poliada. Los ritos asociados con la iniciación al matrimonio pueden ligarse en Esparta con el aspecto masculino de la mujer (Plut., Lyk., 15) así como con su imagen como guerrera (desarrollada en Platón), o al menos que participa en la “hombría” y valor masculinos y en los ejercicios gimnásticos, ligados por otra parte también a la “desnudez” de las jóvenes (Plut., Lyk., 14)70. Estos rituales que en época clásica se hallarían “fosilizados” aunque con un sentido dentro de la ideología de la polis, voluntaria y conscientemente “arcaizante”, podrían relacionarse precisamente con la corriente (a partir del s.IX) que mencionábamos más arriba (tal vez reviviendo o continuando, con un nuevo sentido, prácticas anteriores iniciáticas de tipo “tribal”)71 del desarrollo del culto de ciertos aspectos de divinidades femeninas guerreras con fuerte influencia oriental tal y como se observa en Ártemis por ejemplo72, pero, sobre todo, en relación con el ritual de travestismo femenino y del matrimonio asociado a la actividad guerrera, esfera de la diosa Afrodita, conocida como Hoplismene-Morpho, “Afrodita-Hera” y Areia y Basilis en la Acrópolis espartana desde el arcaísmo. Volvemos con ello de nuevo a la fundación de Tarento de finales del s.VIII a.C. N. Marinatos en su obra sobre la “diosa desnuda y el guerrero” presenta una documentación iconográfica abundante (de Siria, Egipto, Mesopotamia y Grecia), de la que vamos a destacar, como ejemplo, un sello asirio que muestra este vínculo de la diosa del amor con la guerra y que podría asociarse, en el plano literario, a una de las narraciones de la primera

67 68 69 70

Fortunelli, art.cit. 390. Polibio, 4, 35; Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 229. Ar., Lys. 1296-1320: Helena cabeza del coro en la celebración en honor de diosa Atenea Calcíeco. Para estas prácticas matrimoniales de travestismo así como el matrimonio por rapto (ilustrado con el mito de las Leucípides y los Dioscuros, imagen de las jóvenes y los chicos en su tránsito a la edad adulta), y para el carácter de la educación femenina en Esparta que incluía también ejercicios y prácticas gimnásticas habitualmente reservados a los varones (y excluía otras actividades como la de tejer, reservadas en la mayor parte del mundo griego a las mujeres, y la educación de los hijos), recogido e idealizado en la reflexión de Platón, quien destaca igualmente la formación “filosófica” de las mujeres espartanas (Pl., Prt., 342 d), puede verse: Mossé, op.cit., 80 ss; Savalli, op.cit., 51 ss. Para la mujer y el matrimonio en Esparta: Xen. Lac., I, 7-8. Mujer en Platón en relación a la guerra y a los ejercicios gimnásticos: Pl., R., V, 451c-461e; Lg, VII, 804d-805; 813c-814b (entrenamiento físico, educación musical y actividad guerrera de las mujeres). Matrimonio y procreación: Pl., Lg., VII, 771e-776b; 783d-785b. Mujeres espartanas en Arist., Pol., II, 1269b 14-1270a 30. Estos ritos en un contexto iniciático: Jeanmaire, op.cit., 463 ss; Vidal-Naquet, op.cit., 200 ss. 71 Jeanmaire, op.cit., 463 ss. 72 Marinatos, The Goddess and the warrior cit. 92 ss.

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guerra mesenia y de la fundación de Tarento transmitida por Lactancio73 en la que está implicada Afrodita y que puede recoger un fondo ritual muy antiguo de Laconia. El sello muestra74 a la diosa frente a un guerrero o el dios de la guerra (en Grecia la compañera, esposa, amante o hermana del dios de la guerra, Ares, es Afrodita) en el momento de abrirse la falda. Marinatos lo sitúa en el contexto de la relación de la diosa “desnuda” con el dios de la guerra y señala la probable alusión implícita a una hierogamia. Supone también en la sexualidad de la diosa frente al guerrero o al dios de la guerra, una atracción o un poder capaz de “desarmar” al guerrero. En un texto de Lactancio (Inst., I, 20, 29-32), asociado a la primera guerra mesenia y a la fundación de Tarento (ambos episodios situados en el s.VIII y, en cierta medida, conectados), se presenta una situación muy similar: “Durante la ocupación de la ciudad por parte de los galos, los romanos, asediados en el Capitolio, construyeron máquinas de guerra con cabellos de mujeres: a partir de ello, consagraron un templo a Venus Calva...... Quizás habían aprendido de los lacedemonios que los dioses se inventan a partir de los acontecimientos: cuando los lacedemonios asediaban a los mesenios, éstos lograron escapar del cerco de los sitiadores y se dirigieron a Lacedemonia para destruirla: allí fueron rechazados y puestos en fuga por las mujeres espartanas; entre tanto, los lacedemonios, tras darse cuenta del engaño de sus enemigos, salieron en su persecución. Sus mujeres, armadas, salieron a su encuentro y al ver que sus maridos se disponían para la lucha –pensaban que ellas eran los mesenios-, desnudaron sus cuerpos. Y ellos, al reconocer a sus esposas y verse impulsados al placer por la vista que ofrecían, se aparearon con ellas armados como estaban; y lo hicieron indiscriminadamente –no daba tiempo a distinguir-, como habían hecho con las doncellas los jóvenes que ellos habían enviado poco antes; de estas últimas uniones nacieron los parthenias. Como recuerdo de este hecho fundaron un templo y una estatua a Venus Armada” (traducción de E. Sánchez Salor). Antes de pasar a analizar la posibilidad de una herencia en Tarento y otros lugares de Italia de un culto similar al de Esparta, merece la pena recordar, en relación con este texto y esta imagen, en primer lugar las apreciaciones que señalábamos en la introducción y el capítulo primero sobre la idéntica eficacia y simbología en estos momentos de la “diosa desnuda” y la diosa terrible y poderosa, armada, que puede sintetizarse en la figura de “Afrodita armada” (sin desvincular, sin embargo, la “diosa desnuda” tampoco de la tradicional conexión con la fertilidad). En segundo lugar, habría que destacar la coincidencia del culto de Venus Calva con el ritual de las jóvenes espartanas en su rito matrimonial de rasurar sus cabellos, así como la incidencia en la “desnudez”, con vistas a la procreación que se sitúa por encima del vínculo y de la relación matrimonial (Plut., Lyk., 15, 4-7), como muestra también el texto de Lactancio en el que se unen indiscriminadamente, situación que se repite en otras fuentes75. Con respecto al rito de rasurarse los cabellos quizás es interesante también señalar las similitudes con el ritual de tonsura fenicio, ligado a Adonis y posiblemente a la prostitución sacra76. Quizás, por último, debería destacarse igualmente el nombre del fundador de la colonia de Tarento que parte con los parthenias hacia Italia, conocido como Falanto, “el calvo”, así como la relación, señalada más arriba, entre ritual y culto de mujeres (Afrodita guerrera) y “liberación” o promoción de esclavos o de personas dependientes, considerados fuera de la ciudadanía, atimoi, por Antíoco de Siracusa (FGrH 555 F 13 = Str., 6.3.2 –278).77

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Analizado también por F. Graf, Women, War and Warlike Divinities, ZPE 55, 1984, 245-254. Marinatos, The Goddess and the warrior cit. 5-6. En Hermipo: Ateneo: XIII, 555c; Pirenne-Delforge, op.cit., 206. Lipinski, op.cit., 96-97. Para la fundación de Tarento puede verse principalmente: Pembroke, art.cit. 1240 ss; Pugliese Carratelli, op.cit., 184; Cartledge, Sparta and Lakonia cit. 124 ss. Musti, Sul ruolo storico cit. 155 ss; Nafissi, op.cit., 36 ss. I. Malkin, Religion and Colonization in Ancient Greece, Leiden 1987, 47 ss; Malkin, Myth and territory cit. 115 ss; L. Borgino, In margine alla versione eforea sulla fondazione di Taranto, Miscellanea greca e romana 18, 1994, 1-13; E.M. de Juliis, Taranto, Bari 2000.

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CAPÍTULO II

El culto de Venus Calva en muy antiguo en Roma, anterior por lo menos al s.III a.C.78 y se asocia también con las matronas y el sacrificio del cabello en una situación de peligro por la invasión de los galos (schol. Servius ad A. I, 720). Venus era venerada en época republicana en diversos lugares como Lavinio79 y Terracina, por ejemplo, en ambas zonas junto a Júpiter (como en Esparta arcaica donde existe también este vínculo entre Zeus y Afrodita señalado más arriba). En Terracina, área de colonización laconia según Estrabón (5, 3, 6 233), donde “los lacedemonios que abandonaron Esparta en la época de Licurgo” (Dion. Hal., 2, 49, 4-5) fundaron el templo de Feronia asociada a la ceremonia de impositio pillei y de manumisión de esclavos80, se conoce a Venus con el epíteto Obsequens, “propiciatoria”81, que se venerará luego junto a Júpiter en relación con la victoria en el Capitolio (como Venus Ericina, epíteto procedente de Sicilia), prefigurando la imagen de la Venus Victrix posterior asociada a Júpiter82. En Tarento mismo se rendía culto, como hemos mencionado más arriba, a Afrodita Basilis que, como ha supuesto Osanna83, debía de ser una diosa armada heredera de la Afrodita Areia de la Acrópolis de Esparta, ligada, al mismo tiempo al poder real y posiblemente también a Zeus, dios que pudo tener un papel muy destacado, desde los primeros momentos, en la nueva colonia de Tarento84. Esta diosa podría asociarse con un juego en el que según Hesiquio (s.v. Basilinda) se imitaba al rey y a soldados.85 El relato de Lactancio puede considerarse una elaboración “mítico/ritual” de dos hechos históricos: la guerra contra los Mesenios y la fundación de Tarento. En el resto de los relatos sobre el origen de la colonia, aunque se menciona el papel de las mujeres (como en Locris Epizefiria donde existía también un importante culto de Afrodita, ligado a Core asociado a la prostitución sacra vinculada, en su lugar de origen, a Atenea86), no aparece el elemento del travestismo (además “armado”) del relato de Lactancio, pero sí se muestra la relación entre los esclavos y las mujeres, que puede responder tanto a situaciones reales de integración de elementos en el “cuerpo cívico” a través de la guerra y el matrimonio, como también a elaboraciones ideológicas en las que, como comentábamos al principio, se asocian los elementos situados al margen (de modo desigual) de la comunidad de guerreros. La fundación de Tarento es del s.VIII y aunque el relato de Lactancio es muy posterior puede recoger un fondo ritual muy antiguo de Laconia que posiblemente pasó a Tarento, como el culto de Jacinto que se instaura también en la colonia desde Amiclas87. Existe otro relato “mítico-ritual” referente también a Laconia alto-arcaica, con el que podría asociarse el de la fundación de Tarento: el de los minios y su expulsión de Laconia, después de su encarcelamiento y huida al Taigeto, lugar de refugio y súplica de poblaciones dependientes, asociado también a Deméter y Core88. Desde este monte parten para Tera (Hdt., 4, 145-147) y Melos, pasando por Ténaro, lugar de refugio de hilotas89. Las mujeres esparta-

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R. Schilling, La religion romaine de Vénus, Paris 1954, 65 ss. Schilling, op.cit., 70. Plaut., Anfitrión, 460; Serv., in Aen., VIII, 564. Schilling, op.cit., 92. Schilling, op.cit., 93 ss. Osanna, Sui culti arcaici cit. 88 ss. M. Valdés, El culto a Zeus Eleutherios en época arcaica: liberación de esclavos/dependientes y constitución de ciudadanías, in M. Garrido-Hory - A. Gonzalès (eds.), Histoire, Espaces et Marges de l’Antiquité, 2, Hommages à Monique Clavel-Lévêque, Besançon 2003, 291-323. M. Nafissi – E. Lippolis – S. Garrafo, Culti greci in Occidente, 1. Taranto, Taranto 1995, 171 y 178. Pembroke, art.cit. 1249 ss. Sourvinou-Inwood, art.cit. 187 ss. G. Giannelli, Culti e miti della Magna Grecia, Firenze 1963, 27 ss. Valdés El culto a Zeus Eleutherios cit. 307-308. D. Plácido, Los lugares sagrados de los hilotas, in J. Annequin - M. Garrido-Hory (eds.), Religion et anthropologie de l’esclavage et des formes de dependence, Actes du XXème colloque du GIREA-

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nas, con las que se habían casado, tienen también, como en Tarento, un protagonismo esencial en la narración de Heródoto en la que puede reconocerse, además, claramente el elemento del travestismo dado que intercambian ropas con sus maridos para salvarles la vida. Los minios son descendientes de los argonautas expulsados de la isla de Lemnos por los Pelasgos (Hdt., 4, 145). La leyenda de los argonautas en Lemnos se asociada a un ritual del fuego nuevo y de renovación comunitaria en el que jugaba un importante papel la reversión del orden normal realizada por las mujeres que adquieren funciones y características normalmente reservadas a los varones90. El culto en Lemnos puede asociarse principalmente al dios Hefesto pero también a la diosa Afrodita91 y posiblemente a Dioniso. Dentro de la complejidad de la fiesta pueden vislumbrarse elementos, similares a los de la leyenda de los minios en Laconia (como el fuego encendido sobre el Taigeto: Hdt., 4, 145), como el de la relación entre los sexos y la renovación anual comunitaria en un ritual de alteración del orden en el que las mujeres se colocan al margen del mismo, y, en el caso de Lemnos, prescinden de los hombres y se comportan en algunos casos como ellos, incluyendo el aspecto de la guerra, en el que imitan a las amazonas. En la isla de Lemnos Afrodita se asocia con Hefesto92 pero también, como muestra un vaso de época arcaica (s.VII ó VI) que representa posiblemente la fiesta de Hefestia, se vincula al dios de la guerra Ares93, como refleja también de forma explícita ya el episodio de la Odisea entre Afrodita-Ares y Hefesto en Lemnos (Od., 8, 266 ss). La leyenda de los argonautas y de Medea en relación con la isla de Lemnos estaba, por otra parte, también difundida ya al menos desde el s.VII por zonas de Italia como muestra un olpe encontrado en zona etrusca94, lo que implica en cierto modo una difusión simultánea o anterior en áreas de Grecia continental (como Esparta, Corinto o Argos). En el relato de los minios de Esparta se encuentran, además, como en el caso de la fundación de Tarento, la relación de nuevo de un grupo de población de estatuto inferior con mujeres espartanas que actúan en la leyenda al margen de los intereses de su grupo de origen. Aparecen posiblemente elementos rituales como el fuego del Taigeto, que podría ponerse en relación con el “fuego nuevo” de Lemnos, y otros como el travestismo que podrían remitir a un antiguo culto vinculado de algún modo con la diosa Afrodita en época alto arcaica. Este mismo culto habría podido estar implicado en la fundación de Tarento, como parte de un fondo mítico-ritual que se inserta de forma compleja en la elaboración de las leyendas de fundación (de Tarento, Tera y Melos) a partir de una base histórica. La fundación de Tera (por los “minios” entre otros) se remonta posiblemente a principios del s.VIII y en ella pudieron tener un papel importante no sólo población laconia “dependiente” o situada al margen de la incipiente ciudadanía, sino también elementos dentro de la aristocracia de la ciudad de algún modo “relegados” en el reparto de poder como algunos miembros de la familia de los Egeidai (Hdt., 4, 148), de quienes hemos destacado más arriba su conexión también con Amiclas95 y el culto de Afrodita Basilis.96

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Besançon, 4-6 novembre 1993, Paris 1994, 130. Fundación de Tera y Melos: Cartledge, Sparta and Lakonia cit. 108-109; Melos en relación con Amiclas: Malkin, Myth and territory cit. 112. G. Dumézil, Le crime des Lemniennes. Rites et légendes du monde égéen, Paris, 1924/1998 ; Burkert, Jason cit. 6-9. FGrH 12 F 14; templo de Afrodita en Lemnos: schol., Stat., Theb., 5.59. Para el culto al dios en Lemnos: D. Plácido, Los espacios míticos de la producción y de los intercambios, ARYS 2, 1999, 15-19. Delivorias, Aphrodite cit. 124, nº 1288. M.A. Rizzo – M. Marelli, Un incunabolo del mito greco in Etruria, ASAA 66-67, 1988-89, 7-56; M. Menichetti, Giasone e il fuoco di Lemno su un'olpe etrusca in bucchero di epoca orientalizzante, Ostraka 4, 273-283. Breglia, Eforo cit. 21. Egeidai relegados: Malkin, Myth and territory cit. 111. Para la existencia de una basileia en Tera: Malkin, Myth and territory cit. 113-114.

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CAPÍTULO II

En la isla de Tera puede reconocerse un culto importante de Afrodita97 que podría remontarse, dada la leyenda de fundación, a los orígenes de la ciudad que se asocia, de todas maneras también, con elementos fenicios asentados allí posiblemente en su búsqueda de metales (Hdt., 4, 147)98. También en Melos, que forma parte del circuito comercial fenicio en el que entra igualmente la isla de Lemnos99, destaca el culto de la diosa100. Probablemente el culto de Afrodita podría haber estado en estos estadios (el alto arcaísmo) vinculado en procesos iniciáticos a Dioniso101 como puede reconocerse en algunos lugares posteriormente102. Junto a la costa laconia, cerca de Gitio, existía un santuario de Afrodita Migonitis ligada a Dioniso (Paus., 3, 22, 1-2), lugar en el que se unieron, según la leyenda, Paris y Helena, asociado posiblemente al comercio marítimo y a los fenicios, que tiene visos de ser muy antiguo103. En el Taigeto, además de Deméter unida a Core y vinculada posiblemente a la súplica de poblaciones dependientes (Paus., 3, 20, 5-7)104, puede encontrarse también a Dioniso vinculado con un rito de mujeres105 y posiblemente a una ceremonia nocturna en la que estaban presentes las antorchas (Alcmán, Fr 56 Page = F 125 Calame). Pausanias, que alude a Ártemis y a los pelasgos (Paus., 3, 20, 5), no menciona ningún culto de Afrodita, pese a lo que podría pensarse que la diosa pudo haber estado conectada también en este lugar, como en Gitio, a Dioniso (y a Ártemis106) y a la fiesta de mujeres en la que se descubre el travestismo que se encuentra igualmente en Lemnos donde Dioniso tiene un papel en la fiesta de Afrodita y Hefesto que tiene paralelismos evidentes con la historia de los minios, aition posiblemente del ritual del Taigeto107. Antes de pasar a analizar otros casos, como Argos o Corinto, habría que señalar que la imagen de una Afrodita guerrera en Esparta se une con otras diosas, especialmente con Atenea, la divinidad principal en la Acrópolis, pero también con Hera (y quizás también con Deméter-Core y Ártemis). Esta similitud funcional y unión de cultos se da también en Italia en Lanuvio, por ejemplo, donde se ligan en la misma fiesta Juno (Hera) y Venus (Propercio 4, 8, 13-16), como en las Arreforias atenienses108. En Gravisca se venera asimismo en el santuario de Afrodita que se remonta al menos al s.VI (y tal vez a finales del s.VII) a Hera y a Deméter109. Allí se econtró una estatua de diosa completamente armada, con casco corintio que Torelli110 ha interpretado como una Afrodita armada. La influencia y presencia griega en Italia central se da desde el s.VIII procedente de diversos lugares, como Eubea, pero también desde el Peloponeso111. La relación entre Afrodita, Hera, conocida como Hoplosmia (Lico-

97 Estatua desnuda de Afrodita del s.IV de tipo de Paraxíteles similar a otra guerrera de Esparta del

s.IV: Dickins, art.cit. (ABSA 14), 146. Afrodita Urania en Cirene, colonia de Tera: Delivorrias, Aphrodite cit. 56 y 70. 98 S.P. Morris, op.cit., 136; Malkin, Myth and territory cit. 92-94. 99 Lipinski, op.cit., 30. 100 Delivorias, Aphrodite cit. 73 ss. 101 Dios que se asocia igualmente a Ártemis en este sentido (Calame, Choruses cit. 15) y a las Leucípides: Calame, Choruses cit. 185-186. 102 Para Dioniso en Esparta: R. Parker, Demeter, Dionysus and the Spartan Pantheon, in R. Hägg - N. Marinatos - G.C. Nordquist (eds.), Early Greek Cult Practice. Proceedings of the Fifth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 26-29 June, 1986, Stockholm 1988, 99-193. 103 Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 266-267. 104 Valdés, El culto a Zeus Eleutherios cit. 307. 105 Paus., 3, 20, 3; Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III cit. 255; Parker, Demeter, Dionysus cit. 100; Faustoferri, op.cit., 227. 106 Para la funcionalidad similar en Esparta de Afrodita y Ártemis ver la n. 44 del Capítulo II. 107 Dumézil, op.cit., 88 ss. 108 Brulé, op.cit., 95 s. 109 Torelli, Il Santuario cit. 427 ss, 435, 438. 110 Torelli, Il Santuario cit. fig., 11. 111 J.-P. Morel, Présences et influences grecques en Italie centrale (VIIe-Vie siècles). In J. Harmatta (ed.), Proceedings of the VIIth Congress of the International Federation of the Societies of Classi-

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frón, V, 858) con caracteres guerreros en Crotona112, y Deméter (o Core) ha sido destacada también por Maddoli113. En este sentido pueden resultar interesantes las reflexiones de Marinatos acerca del carácter de “intermediaria” de la diosa desnuda del Oriente Próximo, que podría tener similitudes con Afrodita en sus relaciones con Atenea o Hera. El vínculo a Deméter es también significativo, como se verá más adelante. Además de este papel de “intermediaria”, pude descubrirse también en Italia central el aspecto “dual” de la diosa que comentábamos más arriba, ilustrado en un vaso griego hallado también en ambiente estrusco, perteneciente a finales del s.VII al que nos hemos referido ya: el vaso de Tragliatella. En él queda clara la alusión a dos realidades: el matrimonio (o hierogamia) y la guerra, o más bien la iniciación a ambos aspectos, además de la relación con el poder real114. El vaso muestra dos figuras femeninas que Menichetti interpreta como Ariadna y Afrodita, responsable del destino de Eneas troyano venerado posiblemente en Lavinio, localidad donde existía un culto a Afrodita conocida con el epíteto etrusco “Frutis”115. El vaso que recoge la inscripción Truia hace probablemente alusión al ritual de Troias lusus (Virgilio, Eneida, V, 588 ss)116, de carácter claramente iniciático asociado a la guerra117. Por otra parte la escena del joven que agarra por la mano a la doncella representa posiblemente la historia de Teseo y Ariadna, divinidad o heroína estrechamente asociada en muchos lugares con Afrodita que se vincula, además, junto a Teseo, a la iniciación doble de hombres y mujeres a la guerra y el matrimonio118. La existencia de una Afrodita guerrera en Laconia y Esparta debe integrarse por tanto en un contexto más amplio, en una corriente general que se deja sentir en diversos lugares de Grecia en el alto arcaísmo en la que se advierten influencias orientales (chipriotas y sobre todo fenicias) pero que responde también en primer lugar a elaboraciones propias que reflejan una realidad social compleja de formación de comunidades cívicas de guerreros. Los procesos de formación y constitución de las poleis (como Esparta) dan lugar a tensiones derivadas de exclusiones y sometimiento de poblaciones dependientes. Otro tipo de rivalidades pueden constatarse también en el seno de la calse dirigente en torno a la realeza. Los cultos reflejan estas realidades y recogen también, de algún modo, al mismo tiempo, las relaciones entre los sexos y la imagen, percepción y el papel de las mujeres en el imaginario y la realidad de la polis de ciudadanos. En el caso de Esparta la imagen de Afrodita guerrera pervive también como consecuencia de un conservadurismo especial de la polis lacedemonia, aunque cal Studies, Budapest 1984, 221-235. Ver en general para este tema: G.R. Tsetskhladze (ed.), Ancient Greeks West and East, Leiden – Boston – Köln 1999. 112 M. Giangiulio, Ricerche su Crotone arcaica, Pisa 1989, 57. 113 G. Maddoli, I culti di Crotone, in Atti del XXIII Convengo di studi sulla Magna Grecia, Taranto 1983, 316 ss. 114 Menichetti, L’oinochoe di Tragliatella cit. 28-29. 115 Schilling, op.cit., 67 ss; Str., 5, 3, 5 (232); Cassio Hemina, Ap. Solin. II.14 (F. Castagnoli, Lavinium, I. Topografia generale, fonti e storia delle ricerche, Roma 1972, nº 79); Plin, N.H. III, 5, 56. Algunos autores han puesto en duda la antigüedad del culto de Afrodita Frutis y de Eneas en Lavinio: F. Castagnoli, op.cit., 99; M. Sordi, Lavinio, Roma e il Palladio, CISA 8, 1982, 65-78. C. Capogrossi (Atenea Iliaca el il culto degli eroi, L'heròon di Enea a Lavinio e Latino figlio di Odisseo, CISA 8, 1982, 79-98) supone que el héroe venerado desde época arcaica en Lavinio era Latino, hijo de Odiseo y Circe en Hesíodo (Th. 1011-1016) y no Eneas, aunque señala (p. 92-93) que ambos héroes no eran disociados en la leyenda griega (partic. en Lyc. Alex. 1242-1245). Para la probable antigüedad de Eneas y Afrodita en Lavinio ver, sin embargo: G. Pugliese Carratelli, Lazio, Roma e Magna Grecia, PP 23, 1968, 321-347 (que señala que la leyenda de Eneas en Etruria es antigua, como muestra, por otra parte el vaso de Tagliatella; ver partic. 34 ss); en este sentido también: Torelli, Il Santuario cit. 448, n. 95, que lo relaciona con Afrodita asentada también en época arcaica en Gravisca. 116 Para origen etrusco de Troias lusus: Castagnoli, op.cit., 98. 117 J.N. Bremmer, Heroes, Rituals and the Trojan War, SSR 2, 1978, 5-38. 118 Valdés, Teseo cit. 376 ss.

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CAPÍTULO II

no se mantenga, en algunos casos, el sentido originario, como muestra el epigrama con el que encabezábamos este capítulo119. De todas formas es quizás también significativo el hecho de que en algunos de los lugares donde se mantiene este culto e “imagen” de Afrodita armada, como es el caso de Esparta, se percibe además una mayor “libertad” de las mujeres en algunas circunstancias, como por ejemplo en relación con la propiedad (o posesión) de la tierra, en condiciones similares a las del código de Gortina, con capacidad posiblemente para heredarla, a diferencia de las mujeres atenienses.120 En cualquier caso y aunque el papel otorgado en este sentido de la “guerra” y de los ejercicios gimnásticos a la educación reservada a las mujeres (del que se hacen eco negativa y positivamente Aristóteles y Platón) es más prominente que en otras poleis, debe entenderse en el contexto global del entramado social espartano, es decir, en el marco de una ciudadanía restringida de homoioi y de la preservación de estos privilegios (con el papel desempeñado en ello por las mujeres), sin que, al menos en el caso de la guerra, sea efectiva o real esta dimensión121. No hay que olvidar que junto a Afrodita en armas (hoplismene) se encuentra en el mismo santuario la diosa sometida con cepos en los pies (Morpho), que podría ser un reflejo claro de la situación de la mujer en Esparta.

119 Ver también Flemberg, art.cit. 120-121. 120 Para las recientes teorías sobre las condiciones de herencia en Esparta (de S. Hodkinson, Modelling

the Spartan Crisis: Computer Simulation and the Impacto f Inheritance Systems upon the Distribution of Landed Property, Bulletin of the John Rylands Library 74, 25-38: non vidi), así como sobre la condición de las mujeres en Esparta con discusión y bibliografía reciente puede verse: Fornis, op.cit., 253-255. Para el código de Gortina en relación con las mujeres cretenses y su similitud con la situación de las mujeres espartanas: Savalli, op.cit., 54 ss. 121 Napolitano, art.cit. 135.

CAPÍTULO III AFRODITA EN ARGOS Y ARCADIA Y ése (Diomedes) contra Cipris iba con el implacable bronce, conociendo que era una diosa sin resistencia, no una de las diosas de esas que en la guerra de los varones la dirección toman, que Atenea no era ni Enío saqueaciudades. Pero cuando ya la alcanzaba por la numerosa multitud acosándola, entonces, estirándose, el hijo de Tideo de gran ánimo la hirió, saltando con su aguda lanza, en el extremo de la mano débil. Hom. Il. 5.330-337 (traducción de José García Blanco y L.M. Macía Aparicio) El segundo lugar que vamos a analizar es Argos. El culto principal de la Argólide es en época arcaica y clásica el de Hera argiva en Prosymna al nordeste de Argos. Argos, como Atenas, Corinto o Esparta experimenta también posiblemente un sinecismo a final de época geométrica, hacia la mitad del s.VIII1. En el s.VIII se percibe claramente una reorganización del espacio que apunta además del sinecismo a una jerarquización social clara2, con la existencia de una aristocracia guerrera, asociada con la crianza de caballos3 y probablemente también con la navegación y el comercio, como muestra la tumba de un guerrero de finales del s.VIII4. Además del culto de Hera en el Hereon de la Argólide que tiene restos de culto al menos desde el Geométrico medio, aunque el primer templo documentado es de principios del s.VII5, existen en la ciudad misma de Argos dos importantes cultos cívicos que posiblemente jugaron un papel importante en la formación de la polis en estos momentos: el de Atenea en la Acrópolis de Larisa (con restos del Geométrico medio) y el de Apolo Licio en el ágora.6 1

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Piérart-Touchais, op.cit., 25. A inicios del s.VIII: R. Hägg, Burial Customs and Social Differentiation in 8th-Century Argos, in R. Hägg (ed.), The Greek Renaissance of the Eighth Century B.C.: Tradition and Innovation. Proceeding of the Second International Symposium at the Swedish Institute in Athens, 1-5 June, 1981, Stockholm 1983, 27-31. R. Hägg, Burial Customs and Social Differentiation in 8th-Century Argos, in R. Hägg (ed.), The Greek Renaissance of the Eighth Century B.C.: Tradition and Innovation. Proceeding of the Second International Symposium at the Swedish Institute in Athens, 1-5 June, 1981, Stockholm 1983, 27-31; F. de Polignac, Repenser la “Cité”? Rituels et société en Grèce Archaïque, in M.H. Hansen - K. Raaflaub (eds.), Studies in the Ancient Greek Polis, Stuttgart 1995, 7-19. M. Piérart, Aspects de la transition en Argolide, in D. Musti (ed.), La Transizione dal Miceneo all’ alto arcaismo. Del Palazio alla Città, Roma 1991, 144; Piérart-Touchais, op.cit., 27. P. Courbin, Une tombe géométrique d’Argos, BCH 81, 1957, 322-386; P. Aupert, Argos aux VIIIVII siècles: Bourgade ou métropole?, ASAA 44, 1982, 21-31. M.F. Billot, Recherches archéologiques récentes à l'Héraion d'Argos, in J. de la Genière (ed.), Héra, Images, espaces, cultes. Actes du Colloque International du Centre de Recherches Archéologiques de l'Université de Lille IIII et de l'Association P.R.A.C., Lille, 29-30 novembre 1993, Naples 1997, 11-81. R. Hägg, Geometric Sanctuaries in the Argolid, in M. Piérart (ed.), Polydipsion Argos. Argos de la fin des palais mycéniens à la constitution de l'État classique, Fribourg (Suisse) 7-9 mai 1987 (BCH suppl., 22), Paris 1992, 14 ss. J.M. Hall, How Argive was the “Argive” Heraion? The Political and Cultic Geography of the Argive Plain, 900-400 B.C., AJA 99, 1995, 605-606. Para el culto de Atenea en la ciudad Argos: M.F. Billot, Sanctuaires et cultes d'Athéna à Argos, OAth 22-23, 1997-98, 7-52 (en Larisa: p. 17 ss; templo ya desde el s.VI o s.VII: p. 20). Para el agora argiva desde el final del Geométrico: M.C.V.

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CAPÍTULO III

En su trabajo sobre el nacimiento de la polis F. de Polignac7 ha argumentado la relación entre el control del santuario de Hera en la planicie de Argos y el dominio del territorio por parte de la ciudad de Argos de las comunidades vecinas como las de Micenas, Tirinto o Nauplio. Por su parte Hall8 ha puesto en duda la aplicación del “modelo bipolar” de Polignac a Argos, argumentando que probablemente el Hereon de Prosyma se hallaba más ligado en época geométrica y arcaica con Micenas que con la ciudad de Argos y que ésta no controló realmente la planicie de Argos y obtuvo el dominio completo de Micenas y Tirinto hasta el s.V. Aunque pueda admitirse la posibilidad de tensiones y enfrentamientos entre las diversas comunidades de la Argólide, que podrían reflejarse en la diversidad y heterogeneidad de las manifestaciones de las distintos núcleos de esta zona en el santuario de Hera, varios indicios apuntan claramente a una preeminencia de la ciudad de Argos ya posiblemente desde los s.VIII y VII, especialmente las noticias que aluden a su política exterior y las tensiones con poleis vecinas como Esparta en Hysiai en el 669 (Hdt. 1, 81, 1-2)9, la resistencia y aversión de Clístenes de Sición a principios del s.VI hacia Argos (Hdt., 5, 67-68)10, la destrucción de Asine11, la influencia y hegemonía de Argos sobre Arcadia, Epidauro y Egina en el s.VII, posiblemente en la primera mitad12, así como su intrusión en la anfictionía de Calauria13. La arqueología de Prosymna y especialmente las construcciones de finales del s.VII podrían mostrar también la preeminencia y la consolidación del control de Argos sobre la planicie argiva, como señala Antonaccio14. Algunos autores han resaltado también la conexión de Argos con el mar y con el comercio, recogidas por Heródoto que menciona el control por parte de esta ciudad de la isla de Citera (Hdt., 1, 82, 2)15. Se ha señalado en este sentido la apertura de la aristocracia argiva a las conexiones exteriores y al comercio con fenicios y otros elementos del Próximo Oriente en los s.VIII y VII16. Posiblemente en relación con estas conexiones puede rastrearse en Argos, como en Esparta, Corinto o Citera, el culto de una Afrodita ligada a la guerra y al matrimonio, a la iniciación y al travestismo, tanto en el culto de la diosa en la ruta a Mantinea junto a Ares, asociada a la expedición de Polinices y los argivos contra Tebas (Paus., 2, 25, 1)17, como en el de Afrodita Nikephoros (portadora de victora) junto a Hermes y a Apolo Licio en la ciudad misma de

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Vink, Sanctuaries and Cults in an Early Urban Context: Argos c. 900-500 BC, in R. Hägg (ed.), Peloponnesian Sanctuaries and Cults. Proceedings of the Ninth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 11-13 June 1994, Stockholm 2002, 58-61. Para los cultos de Argos en época geométrica y arcaica ver especialmente R. Hägg, Geometric Sanctuaries cit., partic. 11 (Atenea y Zeus en Larissa). Polignac, op.cit., 70-71. Hall, art.cit. 577 ss; también en J.M. Hall, Ethnic Identity in Greek Antiquity, Cambridge 1997, 104-105 (donde reconoce un posible “compromiso” entre las tradiciones de la planicie argiva y las de la ciudad de Argos ya en el s.VII, momento en el que posiblemente se instala un culto de Hera en el ágora de Argos). Cartledge, Sparta and Lakonia cit. 126; Piérart-Touchais, op.cit., 32. A. Griffin, Sikyon, Oxford 1982, 37; T.J. Figueira, Excursions in Epichoric History. Aiginetan Essays, Boston 1993, 13. Piérart-Touchais, op.cit., 33; T.J. Figueira, Aegina. Society and Politics, New Hampshire 1986, 176. Figueira, Excursions cit. 17-19. Figueira, Aegina cit. 186-7; A. Gadolou, The Formation of the Sacred Ladscape of the Eastern Argolid, 900-700 B.C. A Religious, Social and Political Survey, in R. Hägg (ed.), Peloponnesian Sanctuaries and Cults. Proceedings of the Ninth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 11-13 June 1994, Stockholm 2002, 37-43. C. Antonaccio, Terraces, Tombs, and the Early Argive Heraion, Hesperia 61, 1992, 85-105. M.H. Jameson – C.N. Runnels – R.H. van Andel (eds.), A Greek Countryside. The Southern Argolid from Prehistory to the Present Day, Stanford, California 1994, 70; Lipinski, op.cit., 29. Aupert, art.cit.; Strom, art.cit., 58-59; Snodgrass, The Dark Age cit. 345. Billot, Sanctuaires et cultes cit. 31-32.

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Argos (Paus., 2, 19, 6), y posiblemente también en esas fechas (s.VII-VI) en otros lugares, como veremos ahora. Este culto de la diosa podría ponerse en relación, como en Esparta, con la emergente aristocracia guerrera de la ciudad pero también con rituales y fiestas de mujeres asociados con el matrimonio en los que está presente la “inversión” de roles que refleja una realidad ritual pero al mismo tiempo, de nuevo, la preocupación y reflexión sobre el lugar de las mujeres en el contexto de la constitución de una ciudadanía, de la que queda igualmente al margen, como en Esparta, la población dependiente (los gymnetes) con quien se asocian además en un momento dado este tipo de rituales. El culto de Afrodita con caracteres guerreros no se explica sólo por la existencia de conexiones con el mundo oriental y fenicio sino que se integra en una corriente general de estas fechas en la que tienen que considerarse otros factores del desarrollo social y de la dinámica interna de la polis en estos momentos de su constitución y de consolidación de ciudadanías. No se sabe mucho de la situación de las mujeres a lo largo del arcaísmo en Argos, aunque como en Esparta o en Atenas posiblemente también su situación cambió en el contexto de la formación y consolidación de la ciudad-estado. En el s.VIII las mujeres, a diferencia de otros lugares (con excepción de Atenas), sí están representadas en los cementerios argivos18 y posiblemente tenían un papel importante19. Aunque el culto de Afrodita en Argos, especialmente en su vinculación a Enialio-Ares y a la guerra, podría asociarse con lo que denominábamos en el primer capítulo “una segunda expansión” de la diosa más ligada con el momento a partir del que se reasumen las relaciones y conexiones con el mundo próximo-oriental y con Chipre (a partir de los siglos IX-VIII a.C.), no hay que descartar tampoco la posibilidad de la integración en el panteón de las comunidades argivas de esta divinidad en fechas anteriores en relación con una posible “primera expansión” desde Chipre del culto de la diosa que recoge también una fuerte influencia cretense, como podría indicar el culto conjunto en Argos de Afrodita, Ariadna y Dioniso Cresios (Paus., 2, 23, 7-8)20. En concreto Pausanias alude a Afrodita Urania y a la tumba de Ariadna junto a Dioniso, lo que indica posiblemente esta doble faceta ctónica/urania de la diosa Afrodita/Ariadna conocida en Chipre (en Amatunte) y en diversos lugares del Egeo como señalábamos más arriba21. Argos, junto a Atenas, es de los pocos lugares en los que se aprecia una continuidad después de la caída del mundo micénico,22 y durante el s.XI se constata la creación del estilo protogeométrico argivo así como la adopción de la técnica del hierro, posiblemente, como en Atenas, influenciados ambos desarrollos por conexiones con Chipre.23 En cualquier caso el culto de Afrodita en Argos se integra y debe entenderse de nuevo, como en Esparta, en el contexto del culto de Hera y el de Atenea en Larisa (y en otros lugares de Argos), así como en relación con Apolo y con Enialio/Ares. Aunque se ha puesto en duda la continuidad del culto de Hera en la Argólide24, es posible que la diosa se remonte en

18 J. Whitley, Gender and Hierarchy in Early Athens, Metis 11, 1996, 219. 19 Piérart-Touchais, op.cit., 28. 20 D. Musti – M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II. La Corintia e l’Argolide, Roma

1986, 289.

21 Pugliese-Carratelli, op.cit., 65. 22 Morris, Archaeology as cultural history cit., 201; Lemos, op.cit., 12-13. 23 V. Karageorghis, Les Anciens chypriotes cit. 110; Lemos, op.cit., 79 (influencia de Creta o de Chi-

pre) y 136 ss.

24 Billot, Recherches archéologiques cit. 14-15; ver, sin embargo, Hall (op.cit., 105) que sí admite

esta continuidad reflejada en Homero donde la diosa aparece ligada a los aqueos y a Micenas, aunque señala que en mundo micénico la diosa habría estado ligada más que a Zeus a Hero (y a Heracles).

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la zona a época micénica25, como parece sugerir la mención de Hera “Argiva” en la Ilíada26, así como la influencia de Hera “argiva” en Esparta (Paus., 3, 13, 8) y en otros lugares del Peloponeso como en Perácora, en Corinto27, en Aquea y en sus colonias28. En la Magna Grecia la diosa presenta rasgos arcaicos como su relación con la guerra (Hoplosmia en Crotona, culto que puede reconocerse también en Argos)29 al mismo tiempo que se vincula al matrimonio y a la curotrofía, representada, como en Argos (Paus., 2, 17, 4) con una granada en la mano, en Poseidonia por ejemplo30, símbolo del matrimonio31 y propio también, como los rasgos guerreros en esta época alto-arcaica, de la diosa Afrodita. En la misma ciudad de Argos Hera se encuentra en la ladera de la Acrópolis de Larisa (Paus., 2, 24, 1)32 con el epíteto de Akraia, propio de la diosa en Corinto (en Perácora), pero atribuido también a Afrodita en la vecina Trecén en la ladera de la Acrópolis (Paus., 2, 32, 6), así como a esta diosa en Cnidos (Paus., 1, 1, 3) y en Chipre.33 En la acrópolis argiva el culto principal era el de Atenea, venerada junto a Zeus (Paus., 2, 24, 3), que se remonta al menos al Geométrico medio34. Atenea está vinculada especialmente en el territorio argivo con Diomedes en la Acrópolis de Larisa (Paus., 2, 24, 2) y con el Paladio (Paus., 2, 23, 5), vínculo que se encuentra ya en la Ilíada35 y que como ha señalado Bur-

25 Documentada en una tablilla de Pilos: Ventris - Chadwick, op.cit., 126 y 172: con Zeus en PY

172=Kn02 (= Tn 316.9) y tal vez también en PY Un11.8.

26 Hom. Il. 4, 8 y 5, 908; Esquilo, Suppl., 299; O’Brien, op.cit., 163; Byrne, op.cit., 171. Piérart, As-

pects cit. 144.

27 Payne, op.cit., 22; E. Will, Korinthiaka. Recherches sur l'histoire et la civilisation de Corinthe des

origines aux guerres médiques, Paris 1955, 38. 28 M. Giangiulio, Ricerche su Crotone arcaica, Pisa 1989, 178 ss. 29 Licofrón, Alex., 614-5 y 856-8. Escudo como premio para los vencedores de la fiesta de Heraia:

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Aupert, art.cit., 25. Para esta multiplicidad de funciones de Hera argiva en la planicie de Argos ver Hall, op.cit., 104 (y la similitud con la iconografía de otras diosas como Deméter, más prominente en la zona este de la Argólide). Cipriani, art.cit., fig. 14. F. Muthman, Der Granatapfel Symbol des Lebens in der Alten Welt, Bern 1982. Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II cit. 290. Tal vez pueda identificarse con el edificio tripartiro excavado en Profeta Ilías con terracotas del s.V, que podría ligarse con un depósito pequeño del s.VII y VI; templo no localizado aún: Hägg, Geometric Sanctuaries cit. 13; para posibles cultos de Hera en la ciudad de Argos desde el s.VII: Hall, art.cit. 604-5; Hall, op.cit. 105. En Deiras se hallaba el importante santuario de Apolo Pitio (Hägg, Geometric Sanctuaries cit. 11: templo desde el s.VIII) y de Atenea Oxyderkes. Allí también Afrodita poseía un altar: ver Billot, Sanctuaires et cultes cit. 30. A. Hermary, Divinités chypriotes, I, RDAC, 1982, 165. Para este epíteto ver Hsch., s.v. Akrea y Akria. Hägg, Geometric Sanctuaries cit. 11; Hall, art.cit.; para Atenea en Argos: Billot, Sanctuaires et cultes cit. 7 ss. Diomedes y Palas Atenea: Hom. Il. 5, 1; 5, 121 ss; 5, 256; 5, 809 ss. Atenea en el carro con Diomedes contra Ares: 5, 835 ss. Diomedes y Odiseo roban con la ayuda de Atenea los caballos de los troyanos: 10, 241 ss. El robo del Paladio se narraba en la Pequeña Iliada y en Iliupersis: A. Bernabé, Fragmentos de épica griega arcaica, Madrid 1979, 155 ss. Para la antigüedad de Diomedes en Argos (posiblemente desde época micénica) aun cuando se “coloree” al personaje de un “tinte oriental” en época geométrica o en el s.VIII: P. Marchetti, Éléments orientaux dans la religion argienne. Pour un essai d'évaluation, in S. Ribichini - M. Rocchi - P. Xella (eds.), La Questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca, Roma 2001, 225-234. Para Atenea y Diomedes también: Billot, Sanctuaires et cultes cit. 10 ss (señala las posibles localizaciones de la estatua en Argos y se inclina finalmente por el santuario de Larisa, mientras que el escudo de Diomedes y el baño del Paladio se realizaría, según ella, en el santuario de Atenea Oxyderkes (ver n. 32 del Capítulo III).

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kert tiene una contrapartida ritual en la ciudad de Argos (y de Atenas)36, recogida en Calímaco (Callim. Himno V, 35-42), en la que el Paladio (es decir, la estatua de Atenea) era conducido en carro al río Inaco acompañado del escudo de Diomedes; allí se bañaba la estatua37 y probablemente, después, se vestía.38 En la Acrópolis de Argos y en Argos mismo se percibe una conexión y solapamiento de figuras como la de Atenea y la de Hera39, aunque lo que nos interesa destacar es la posibilidad de un entrelazamiento/enfrentamiento cultual y ritual de Atenea y Afrodita “con caracteres guerreros” y/o vinculada a Enialio/Ares. Precisamente en el libro V de la Ilíada en el que Diomedes es ayudado en el combate por Atenea y en el que aparece también la escena de la diosa subida al carro del héroe en el campo de batalla, el hijo de Tideo se enfrenta tanto a Afrodita (Il. 5, 330 ss), ayudada por Ares (Il. 5, 364), como a Ares mismo (Il. 5, 846 ss) a los que hiere. Ya hemos mencionado la opinión de Burkert que compara este episodio entre Diomedes y Afrodita con el de Gilgamesh e Ishtar40. En cualquier caso lo realmente significativo es la probable existencia de una realidad cultual y ritual no sólo detrás de la relación Diomedes-Atenea (el baño del Paladio), sino también detrás de la intrusión de Afrodita en la guerra y su asociación con Ares (frente a Diomedes-Atenea) en la propia Argos donde se rendía culto a ambos dioses (Afrodita y Ares) en el santuario periférico de la ruta a Mantinea (Paus., 2, 25, 1). Esta realidad cultual que podría haberse visto reflejada en Homero, se descubre igualmente en ciertos rituales como el de Hybristika en el que, como veremos más adelante, el papel guerrero se asocia con las mujeres en una celebración de inversión del orden establecido (en el que se integra también el elemento servil, como en Esparta) que, sin embargo, reconduce nuevamente al mismo. Por otra parte en la propia acrópolis de Argos, Larisa, se descubrió una placa de bronce con una figura de un guerrero a caballo dedicada a Enialio en el s.VII a.C.41. Dado el vínculo del dios con Afrodita en otros lugares y en la misma Argos (Paus., 2, 25, 1), cabría preguntarse por la posibilidad de que aquí, como en Esparta, Corinto e hipotéticamente en Atenas (como vamos a argumentar más abajo), se hallara en esas fechas (s.VII) Afrodita en la acrópolis argiva vinculada, como divinidad guerrera pero también asociada al matrimonio (como podría quizás apuntar la figurilla femenina de bronce sujetando una granada descubierta en este lugar)42, en un papel secundario o complementario (de intermediaria), con la diosa prin36 W. Burkert, Sauvages origines. Mythes et rites sacrificiels en Grèce ancienne, Paris 1998, 47-49

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(publicado originariamente en alemán : Buzyge und Palladion : Gewalt und Gericht im altgriechischen Ritual, ZRGG 22, 1970, 356-368); Burkert, The Orientalizing revolution cit. 97. Schol. Callim, Himno V Pfeiffer (II, 74); Piérart-Touchais, op.cit., 38. Vestición de la estatua: An.Gr. Bekker, I, 231 (s.v. Gerarades: mujeres argivas, esposas de notables que visten –endyousai- la estatua –agalma- de Atenea); Bettinetti, op.cit., 155. Para la fiesta del baño de Atenea: Billot, Sanctuaires et cultes cit. 10 ss (fiesta de carácter iniciático en la que están representados diversas clases de edad). En Argos existía una fiesta en la que se celebraban competiciones musicales que era denominada Endymatia (Plut., De Mus., 1134c) que Bettinetti relaciona con la vestición de Atenea (op.cit., 155); en ella posiblemente tenía lugar algún tipo de travestismo ritual, como en las Ekdysia de Festos (Ant. Lib. 17) y las Hybristika de Argos: Jeanmaire (op.cit., 441-442). Ver también: Delcourt, art.cit., 92. Hera Akraia y Akria: Calame, Choruses cit. 130. Atenea Akria en el v. 53 del Himno 5 de Calímaco. Por otra parte también la imagen de Hera se bañaba en la fuente Kanathos en Nauplio donde la diosa recobraba anualmente su virginidad: Piérart-Touchais, op.cit., 38; Billot, Sanctuaires et cultes cit. 15. Burkert, The Orientalizing Revolution cit. 97. SEG, XI, 327; W. Vollgraff, Une offrande à Enyalios, BCH 58, 1934, 138-156; Guarducci, art.cit., 11. Del s.VI en Billot, Sanctuaires et cultes cit. 21. Imagen femenina, posiblemente una diosa, del s.VI (una figurilla femenina de bronce) con una granada (símbolo del matrimonio y especialmente asociada a Afrodita: ver más abajo n. 24 del Capítulo VI) encontrada en la Acrópolis de Larisa: Billot, Sanctuaires et cultes cit. 18 (esta autora supone que la imagen es de Atenea). W. Vollgraff (Arx Argorum, Mnemosyne 56, 1928, 319) sitúa la estatua a principios del s.VI a.C. También en Naxos de Sicilia en el templo de Afrodita-

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cipal, Atenea. En este sentido podría ser significativo el hecho de que Hipermestra, una de las Danaides (vinculadas a un mito/rito de inversión del orden establecido asociado a la caracterización de mujeres como guerreras y al matrimonio), que dedica la estatua de Afrodita Nikephoros (Paus., 2, 19, 6) junto a Apolo en el ágora, tenga también cierta relación con la Acrópolis de Larisa desde donde hace señales de fuego a su esposo Linceo.43 Otro templo de Enialio de principios del s.VII se encuentra al norte de Micenas, donde se han hallado ofrendas de armas y armaduras44. El dios en Argos y en la Argólide se encuentra estrechamente ligado a Afrodita, posiblemente en su versión “guerrera” pero también vinculada al matrimonio y a los rituales que conducen al mismo; igualmente el dios de la guerra se asocia específicamente (como en Tegea) a las mujeres en rituales de inversión, caracterizadas como guerreros. En la fiesta de Hybristika asociada a la figura histórica de Telesilla, que analizaremos más abajo, las mujeres de Argos ayudan a ésta a contruir un templo a Enialio45, dios que Luciano considera una divinidad de mujeres (Luc., Amores, 30). En Argos, se conocía asimismo, como en Esparta, un ritual de travestismo ligado a la iniciación al matrimonio de las jóvenes46 en el que, como en los relatos analizados de Laconia, se mezcla también el elemento servil. Plutarco alude a la obligación de las mujeres de dormir junto a sus esposos con barbas a partir del momento en el que, por falta de hombres en la comunidad, se habían unido las mujeres con periecos. Esta aiton muestra de nuevo posiblemente el entrelazamiento de rituales de travestismo de tipo iniciático con las “reflexiones” sobre el papel de las mujeres en el contexto social y específicamente en su relación en cierto modo contradictoria con la inclusión en la ciudadanía como vía de acceso a la misma pero excluidas de ella (al menos en una ciudadanía política activa) de forma explícita en estos momentos de constitución de la polis, lo que permite su acercamiento ideológico y real a otros elementos marginales. Existe, además de éste, otro ritual de travestismo, en este caso femenino y masculino, en el que de nuevo se advierten la integración de personas dependientes o esclavos (gymnetes). Se trata de la famosa fiesta de Hybristika47 que se asocia con un episodio histórico (como en Esparta, la fundación de Tarento o la de Tera, y, como veremos más abajo la historia de Marpessa en Tegea y en Atenas la conquista de Salamina en relación con las Oscoforias). Las fiesta se asocia a la batalla de Sepea a principios del s.V en la que Telesilla y el resto de las mujeres de Argos, después de la masacre realizada por Cleómenes de los hombres de la ciudad, salen armadas en defensa de la misma (Paus., 2, 20, 8-10; Plut., De mul. Virt. 4 = Mor 245 D-F). En el relato de Heródoto (6, 76 ss) se alude a que los esclavos se adueñaron de la ciudad al quedar ésta privada de hombres (Hdt. 6, 83; Paus., 2, 20, 9) y al enfrentamiento que tiene lugar posteriormente entre los esclavos y sus señores. Aristóteles por su parte menciona (como Plutarco), en lugar de esclavos, a periecos (Pol., V, 1302b 33-1303a 14)48.

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Ares/Enialio que se remonta a época arcaica, la diosa se representa con una paloma y una granada: Guarducci, art.cit., 15, fig., 5. Paus., 2, 25, 4; Billot, Sanctuaires et cultes cit. 50. G. Daux, Chronique des fouilles 1966, BCH 91, 1967, 653-7; T.L. Shear, Jr. A Classical Sanctuary Near Mycenae, AJA 70, 1966, 195; Tomlinson, op.cit., 209-210. En Micenas existía probablemente desde época geométrica en la acrópolis un culto de Atenea (Hägg, Geometric sanctuaries cit. 1617), aunque algunos autores prefieren asociarlo a Hera: Hall, op.cit., 104 (con bibliografía anterior en n. 200). Plut., De mul. Vir., Mor. 245d-e que cita a Sócrates de Argos, autor de época helenística: FGrHist 310 F 6. Plu., De mul. virt., Mor, 245 f; Delcourt, art.cit., 88. Plut., Mul., Virt., Mor., 245e; W. Halliday, A Note on Herodotos VI.83 and the Hybristika, BSA 16, 1909-1910, 212-19; Delcourt, art.cit., 97. Para los no libres de la Argea: D. Lotze, Zur Verfassung von Argos nach der Schlacht bei Sepeia, Chiron 1, 1971, 95-109. Para la posibilidad de cambio constitucional en Argos en estos momentos: A. Andrewes, Argive Perioikoi, in E.M. Craik (ed.), Owls to Athens. Essays on Classical Subjects

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La invasión de Cleómenes pone de manifiesto la crisis sociopolítica y militar de Argos en estos momentos49, que da pie, por la situación excepcional que vive la ciudad, a la emergencia y el protagonismo de grupos sociales marginados, evidenciando al mismo tiempo el papel femenino y la relación en cierto modo contradictoria pero esencial, que comentábamos más arriba, de las mujeres con la ciudadanía. Todo ello llevará a la creación e institucionalización de una cuarta tribu, la de Hyrnathioi que toma el nombre de una mujer50. La relación en las fuentes51 de este acontecimiento histórico con la fiesta de Hybristika, (en Plutarco, Plut., Mor. 245 D-F) independientemente de si realmente coincidió o no con la misma, pone de relieve la asociación ideológica del hipotético “poder” de las mujeres (manifestado de forma controlada por la ciudad a través del ritual) y la sublevación de esclavos, específicamente, como ha señalado Vidal-Naquet52, dependientes de tipo hilótico como los gymnetes de Argos.53 La fiesta de Hybristika se ha considerado, como indica su nombre, una ocasión para revertir el orden establecido al estilo de las Antesterias (en las que también participaban los esclavos) y otras fiestas de licencia y carnaval, asociadas también por otro lado con la iniciación54. En este contexto tiene coherencia no sólo el vínculo de la misma con los esclavos y la revuelta de esclavos, sino también con el travestismo masculino y femenino (Plut., Mor., 245 e) en el que las mujeres se “adueñan” de las armas. El hecho de que un episodio histórico posiblemente con una base real (es decir la participación de algún modo de las mujeres en la defensa de la ciudad o al menos, la unión posterior de los antiguos “esclavos” con las mujeres argivas) se vinculara a esta fiesta hasta convertirse incluso en el aition de la misma, indica de qué forma estaban arraigados en Argos a finales del s.VI este tipo de rituales en los que las mujeres se presentan como los hombres (en este caso armadas) y se unen a “dependien-

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for Sir Kenenth Dover, Oxford 1990, 171-178. Para este tema con más bibliografía ver próximamente: M. Valdés, La batalla de Sepea y las Hybristika: culto, mito y ciudadanía en la sociedad argiva, Gerión 2005. Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II cit. 280; Tomlinson, op.cit., 93-100. Ver n. anterior. Nombre de mujer (Hyrnatho: Paus., 2, 23, 3; 2, 28, 3-7): Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II cit. 280-281; Andrewes, art.cit., 177. Para la reorganización de fratrías en Argos a principio del s.V puede verse: M. Piérart, Le tradizione epiche e il loro rapporto con la questione dorica: Argo e l’Argolide, in D. Musti (ed.), Le origine dei Greci. Dori e mondo egeo, Roma-Bari 1985/1990, 282 ss; Davies, art.cit., 627. Lista de fratrías: W. Vollgraff, Inscriptions d’Argos, BCH 33, 1909, 171-200. Ver especialmente en relación con la reorganización de las fratrías: Ch. Kritzas, Aspects de la vie d'Argos au Ve s. av. J.-C, in M. Piérart (ed.), Polydipsion Argos. Argos de la fin des palais mycéniens à la constitution de l'État classique, Fribourg (Suisse) 7-9 mai 1987 (BCH suppl., 22), Paris 1992, 231-240 (supone la existencia de 48 fratrías, 12 por cada una de las 4 tribus). Otras fuentes para Sepea: Polieno, Strat., 8, 33; Suda, s.v. Telesilla. La narración se remonta al historiador Sócrates de Argos: FGrHist 310 F 6. Vidal-Nquet, op.cit., 273 ss. Tal vez también los gymnetes espartanos que menciona Tirteo (fr. 8.36 G-P), que los exhorta a tirar piedras y a golpear con la jabalina cerca de los armados de panoplia, son hilotas (armados a la ligera en la batalla de Platea y adjudicados 7 de ellos a cada hoplita: Hdt., 9, 10, 1; 9, 28, 2; 9, 29, 1): B. Bravo, Pelates. Storia di una parola e di una nozione, PP 51, 1996, 268-289, 288 (con bibliografía anterior). En contra de esta posibilidad: Nafissi (op.cit., 84 ss) que asocia a los gymnetes con los jóvenes que acompañaban a los hoplitas a la batalla en el contexto de parejas homosexuales y de la iniciación y rituales de paso a la edad adulta (como en Creta). Sin embargo, como señala el propio Nafissi (op.cit., 89), no puede excluirse que las estructuras iniciáticas hayan servido para hacer acceder al damos a nuevos miembros. Halliday, art.cit., 212 ss; F. Graf, Women, War and Warlike Divinities, ZPE 55, 1984, 245-254; Pirenne-Delforge, op.cit.,157; M.C. Miller, Reexamining Transvestism in Archaic and Classical Athens: The Zewadski Stamnos, AJA 87, 1999, 223-253; Leitao, Solon on the Beach: Some Pragmatic Functions of tthe limen in Initiatory Myth and Ritual, in M.W. Padilla (ed.), Rites of Passage in Ancient Greece: Literature, Religion, Society, London – Toronto 1999, 247-277.

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tes” (en el aition del ritual del matrimonio), pero también indica que posiblemente había perdido, al menos en parte, su sentido originario lo que permite una reinterpretación de la misma en el sentido del heroísmo y el patriotismo ligado a la defensa de la ciudad, como en Atenas el mito de Aglauro o el de las Leocorai en el s.V55. Se ha discutido a qué divinidad estaría ligada la fiesta que se celebraba en el mes Hermaion, en la luna nueva, llegándose a postular, incluso, que no estaba particularmente asociada a ninguna divinidad en concreto56. En el relato de Plutarco57 se alude a que las mujeres levantaron en conmemoración de su victoria un templo a Enialio, dios venerado, (como Ares)58 a la salida de la ciudad hacia Mantinea, junto a Afrodita (Paus., 2, 25, 1), pero también en la Acrópolis de Argos y en Micenas como señalábamos más arriba. Por otra parte en el relato de Pausanias de las hazañas de Telesilla se menciona la estatua de esta heroína situada en un templo de Afrodita junto al teatro cerca del ágora (Paus., 2, 20, 8-10). En la narración de Heródoto de la invasión de Cleómenes se pone el énfasis en el santuario de Hera (Hdt., 6, 81-82) donde se alude al fuego que surgió de la estatua de la diosa al realizar el sacrificio. Es probable que la fiesta concerniera, como la gran mayoría de las celebraciones en Grecia, a más de una divinidad. Ya hemos señalado más arriba las relaciones de Afrodita con Enialio en Naxos de Sicilia, colonia de Calcis con conexiones importantes también con Naxos del Egeo59, así como en Creta o en Esparta. También hemos aludido a la relación de Afrodita con Hera en Corinto, Gravisca y Esparta. A pesar de todo es posible que la fiesta estuviera asociada de forma especial en origen, durante el arcaísmo, a la diosa Afrodita en su versión de divinidad femenina guerrera ligada a la iniciación al matrimonio y a la guerra, al mismo tiempo que a la disolución ritual y momentánea del orden establecido no sólo en relación con las mujeres, sino también con los esclavos (o dependientes). Además, el santuario de Afrodita junto al teatro, al pie de Larisa (que no hay que confundir con las estatuas de Afrodita y Hermes en el lugar de culto de Apolo Licio) donde se encontraba la estatua de Telesilla tiene restos del s.VII.60 La estatua de Telesilla armada en este lugar (Paus., 2, 29, 8-9) podría indicar un culto de Afrodita igualmente armada como señala Tomlinson61, que habría estado asociado con la fiesta de Hybristika desde al alto arcaísmo. En este santuario se han encontrado figurillas femeninas (las más antiguas de finales del s.VII) con diversos elementos como flores, frutas, palomas, entre los que se encuentran también arcos y escudos, asi como la representación de una divinidad femenina armada del estilo del Paladio de época arcaica (con casco) en plomo, que podría identificarse quizás con Afrodita “armada” pero que se reconoce generalmente 55 U. Kron, Patriotic Heroes, in R. Hägg (ed.), Ancient Greek Hero Cult. Proceedings of the Fifth In-

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ternational Seminar on Ancient Greek Cult, organized by the Department of Classical Archaeology and Ancient History, Göteborg University, 21-23 April 1995, Stockholm 1999, 61-83. Miller, Reexamining Transvestism cit. 243; Leitao, art.cit. 256. Mul., Virt., Mor., 245e; ver también: Polieno, Strat., 8, 33. Pirenne-Delforge, op.cit., 167-8. Guarducci, art.cit. 14-15, 23. Fiesta de Hybristika ligada a Afrodita como divinidad guerrera: Piérart-Touchais, op.cit.; Graf, Women, War cit. 249-250; Tomlinson, op.cit., 209. Dedicada a Ares y Afrodita: Billot, Sanctuaires et cultes cit. 33. Santuario junto al teatro desde finales del s.VII: F. Croissant – J.-F. Bommelaer, Chronique des fouilles 1967, BCH 92, 1968, 1021 ss; F. Croissant, Chronique des fouilles 1968, BCH 93, 1968, 986-1024 (edificio de culto posiblemente ya desde finales del s.VII: p. 1002); F. Croissant, Travaux de l’École Française en 1970, BCH 94, 1971, 745-747; F. Croissant, Note de topographie argienne (à propos d’une inscription de l’Aphrodision), BCH 96, 1972, 137-154; F. Croissant, Travaux de l’École Française en 1972, BCH 97, 1973, 476-481 (figurillas arcaicas: fig 5, 6, 7 y 8); F. Croissant, Rapports sur les travaux de l’École française en 1973, BCH 98, 1974, 759-763; F. Croissant, Travaux de l’École Française en 1974, BCH 99, 1975, 696-699. MustiTorelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II cit. 279; Hägg, Geometric Sanctuaries cit. 13; P . Marchetti, Recherches sur les mythes et la topographie d'Argos, BCH 118, 1994, 134. Tomlinson, op.cit., 209.

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como Atenea. Tanto si se trata de Afrodita, como si es Atenea, el hallazgo es significativo ya que muestra la relación de la diosa del amor con aspectos guerreros durante el arcaísmo y, en especial, su vínculo con Atenea.62 Argos no destaca sólo por sus rituales de travestismo, como los mencionados, sino también por la existencia en la ciudad, en su centro cívico, el ágora, de un antiguo xoanon de la diosa Afrodita Nikephoros, portadora de victoria, epíteto generalmente asociado a la diosa guerrera Atenea63. La estatua se hallaba junto a otra de Hermes en el templo de Apolo Licio (Paus., 2, 19, 6) que puede remontarse con seguridad al menos al s.VI, aunque posiblemente podría ser anterior, dado que se han descubierto ofrendas de armas también durante el s.VII64. El papel cívico, político y judicial de Apolo Licio en la polis arcaica de Argos es evidente65. Allí se encontraba también tanto el trono del Dánao que había fundado el templo según la leyenda (Paus., 2, 19, 3-5), como el fuego perenne de Foroneo66, conectado con la dorización de Argos. El aition del establecimiento del xoanon de Afrodita Nikephoros se relaciona con la leyenda de Hipermestra, una de las hijas de Dánao que, frente al resto de sus hermanas, no mató a su marido y fue absuelta por un tribunal por lo que dedicó a la diosa, en conmemoración de su victoria judicial y matrimonial67, la estatua mencionada (Paus., 2, 19, 6), además de instituir, en las cercanías del templo de Apolo, el santuario de Ártemis Peitho (Paus., 2, 21, 1), epíteto generalmente asociado con la diosa Afrodita en otros lugares68. La presencia de Afrodita Nikephoros en el ágora argiva en época arcaica (específicamente en el s.VI) junto a Apolo Licio, el dios cívico por excelencia de la ciudad, muestra de nuevo el papel político desempeñado por esta diosa equiparable con el de Afrodita Praxis venerada junto a Peitho y Dioniso Patroos en Mégara (Paus., 1.43.5-6)69, el de Afrodita Olimpia en el 62 Figurillas con arco y escudo y figura de diosa con casco que recuerda al Paladio: Croissant-

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Bommelaer, art.cit., 1028 ss (primeras figurillas de finales del s.VII y principios del s.VI: fig. 16 y 17; Croissant, Chronique cit., fig. 19 y 24; figura femenina sobre un macho cabrío -Afrodita como Epitragia-: fig 26); Croissant, Travaux cit. (BCH 97) 476, gig. 7 y 8 (figurillas en plomo de estilo dedálico); Croissant, Rapports cit., 761 (otras figurillas de plomo, entre las que reconoce una “Atenea con casco”). F. Croissant desecha la relación de estos ex votos con un posible culto de Afrodita armada: Note de topographie cit. 152, n. 36; este autor cita a V. Lambrinoudakis, Athena, 1970, p. 82 (non vidi) que conecta estos hallazgos con la hipótesis de un culto de Afrodita armada en este lugar. Estatua del estilo del Palladio como estatua de Atenea: Billot, Sanctuaires et cultes cit. 50. A. Goulaki-Voutira – A. Moustaka – U. Grote, Nike, LIMC, VI.1, Zürich-München, 1992, 850904; Lonis, op.cit., 231 ss. P. Marchetti, Recherches sur les mythes et la topographie d’Argos. I. Hermes et Aphrodite, BCH 117, 1993, 211-223; P. Marchetti, Recherches sur les mythes et la topographie d'Argos, BCH 118, 1994, 131-160. Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II cit. 274-275; Soph., El., 6-7 y escolio; lugar donde se guardaban decretos públicos: Th., 5, 47. Plut., Pirro, 32, 9-10 (en relación con el triunfo de Dánao). Apolo Licio en relación con los “dorios” en Argos que integran e incorporan tradiciones anteriores, aqueas, como la de Dánao: Marchetti, Éléments orientaux cit. 228-9. Paus., 2, 19, 5; sch. Soph. El., 4 b, 6; Marchetti, Recherches sur les mythes cit. (BCH 118), 156157. Pirenne-Delforge, op.cit., 153. Icard-Gianiolio, Peitho, LIMC, VII.1, Zürich-München 1994, 242 ss. Para el sinecismo de Mégara (en el s.VIII) y el culto a Dioniso Patroos: Farnell, op.cit., II, 665; F. Bohringer, Megara: traditions mythiques, espace sacré et naissance de la cité, AC 49, 1980, 5-22; Pirenne-Delforge, op.cit., 92; C. Antonetti, Le développement du panthéon d’une métropole: Mégare, in V. Pirenne-Delforge (ed.), Les panthéons des Cités, des origines à la Périégèse de Pausanias (Kernos, suppl., 8), Liège 1998, 35-46; R.P. Legon, Megara. The Political History of a Greek City-State to 336 B.C., Ithaca-London 1981, 53-55; J. de la Genière et al., Chronique d'une journée mégarienne, MEFRA 95, t. 2, 1983, 617 ss. Mégara tenía otro culto de Afrodita (Epistrophia) en una de sus acrópolis (Caria) junto a Dioniso Nyktelios. Para el culto de esta diosa en Mégara: Pirenne-Delforge, op.cit., 83 ss.

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ágora de Esparta junto a Zeus (Paus., 3, 12, 12) y especialmente el de Afrodita Pandemos y Peitho en el ágora vieja de Atenas (Harp., s.v. Pandemos) vinculada a la Asamblea y ligada de forma estrecha con el culto del bastión de Nike, del que hemos supuesto (y vamos a argumentar también más abajo) la atribución a Afrodita en el s.VII (con anterioridad a la reorganización de las Panateneas y la hipotética reconversión en un culto de Atenea Nike). En Atenas el culto de Nike cuya estatua se representaba con una granada y un casco se asocia tanto al matrimonio (del mismo modo que Afrodita Pandemos) como a la guerra, por lo que la Nikephoros de Argos no debe vincularse sólo a la función matrimonial70, sino posiblemente también con la guerra, como pueden indicar las ofrendas de armas en el santuario de Apolo Licio desde el s.VII.71 La relación específica de Afrodita con la victoria en la guerra se pone de manifiesto también en Corinto como se verá más abajo y en el templo de Afrodita y Ares en Sta Lenika en Creta (que se remonta a época geométrica) y en el que se halló una inscripción del s.II a.C. conmemorando la victoria sobre Olunte dedicada a Afrodita72. El culto de Atenea Nike tiene también en la Atenas del s.V una relación evidente con la victoria pero específicamente asociada a las mujeres, como queda patente en la obra de Aristófanes, Lisístrata, en la que éstas se atrincheran en la Acrópolis y vencen a los hombres, lo que evoca los rituales de reversión (que reconducen de nuevo al orden establecido) a los que estamos haciendo alusión en estas páginas y en especial el de Lemnos con el que se ha asociado la obra73. En Argos la leyenda de las Danaides74 tiene precisamente sus similitudes, resaltadas por varios autores75 con la fiesta del fuego nuevo en Lemnos a la que se ha aludido más arriba. La noche de bodas en la que las hijas de Dánao matan a sus maridos, los fuegos se extinguen en los hogares (Plu., Quaest., Gr., 24.269f) y Linceo salvado por Hipermestra intercambia señales de fuego con ella (Paus., 2, 25, 4)76. Se trata posiblemente de un mito asociado a algún ritual de trastrocamiento del orden y de inversión, así como de alejamiento temporal entre hombres y mujeres, como las Tesmoforias fundadas precisamente por las hijas de Dánao (Hdt., 2, 171), pero que finaliza con la restauración y renovación, como en Lemnos, del orden simbolizado con el Fuego Nuevo. Como hemos visto, la fiesta de Hybristika era precisamente un ritual de estas características, una fiesta de Año Nuevo77, que, como en Lemnos, podría haber estado asociada a Afrodita en su versión de patrocinio del matrimonio, de la unión conyugal y de la iniciación al mismo incluyendo este aspecto de oposición entre hombres y mujeres78 y de intercambio de roles, en el que las mujeres se presentan, como la propia Afrodita, en armas y se vinculan (en el caso de las Hybristika) también como ella, a Enialio, ligado por su parte con la iniciación a la actividad guerrera y con la guerra, que en 70 Resaltado por Pirenne-Delforge, op.cit., 153. 71 Apolo Licio con una función militar en Argos y en Atenas: J.D. Bing, Lykopodes: A contribution to

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Athenian military history from Peisistratos to Kleisthenes, CJ 72, 1976/77, 308-316; M.H. Jameson, Apollo Lykeios in Athens, Archaiognosia 1, 2, 1980, 213-236 (en el gimnasio del Liceo en Atenas). Para las conexiones del mito de Dánao y las Danaides en Argos con la fertilidad y el matrimonio puede verse también: C. Brillante, Eroi orientali nelle genealogie greche, in S. Ribichini M. Rocchi - P. Xella (eds.), La Questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca, Roma 2001, 255-279. J. Bousquet, Le temple d’Aphrodite et d’Ares à Sta Lenika, BCH 62, 1938, 407. R.P. Martin, Fire on the Mountain: Lysistrata and the Lemnian women, ClAnt 6, 1987, 77-105. M. Piérart, Danaos et ses filles à Argos, in V. Pirenne-Delforge (ed.), Les panthéons des Cités, des origines à la Périégèse de Pausanias (Kernos, suppl., 8), Liège 1998, 165-193. J.G. Frazer, Pausanias’s Description of Greece, III, London, 1913, 208; Dumézil, op.cit., 84 ss; Para el festival de Lemnos: Burkert, Jason cit. 1 ss. Para Hipermnestra ver: Apollod., Bibl, II.1.5. Leitao, art.cit. 247 ss. Para este tipo de rituales: F. Rodríguez Adrados, El mundo de la lírica griega antigua, Madrid 1981, 118. Coros mixtos: Calame, Choruses cit. 25, 34 55 ss (ver más arriba n. 61 de la Introducción).

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el imaginario griego se vincula al matrimonio, ambos relacionados con la constitución y legitimación del cuerpo de ciudadanos. En el mito de las Danaides, como en el mito/rito de Lemnos, después de un período de separación de los sexos, en el que las mujeres adoptan rasgos típicamente masculinos, como la guerra, en un lapso de tiempo caótico en el que se produce una inversión de roles y las mujeres llevan vida similar a la de las amazonas79, se produce una reconciliación y una renovación del orden con el establecimiento (como en Lemnos) de una nueva dinastía, la de Dánao que reina en Argos. Este mito está ligado en Argos tanto a la zona de Lerna donde desembarcan las Danaides que ofrecen una estatua de Afrodita en este lugar mientras que su padre levanta un templo en honor de Atenea Saïtis80, como con la ciudad misma de Argos en la zona del ágora en torno precisamente al templo de Apolo Licio ligado a la entronización de Dánao que establece una nueva dinastía y donde Hypermestra dedica la estatua de Afrodita así como, en las cercanías, el santuario de Ártemis Peitho. Posiblemente en esta zona (en el ágora) tenía lugar un rito de tipo matrimonial en el que se llevaban a cabo (como las Hybristika) concursos y danzas81. Para terminar con Argos, habría que considerar que también aquí como en otros lugares el culto de Afrodita en relación con la reversión del orden establecido especialmente ligada a las mujeres, se asocia posiblemente no sólo con Hera sino también con Dioniso82. En el mito de las hijas de Preto (mito tebano que se encuentra en Argos y en otras zonas del Peloponeso), castigadas por Afrodita83, tienen que vagar por diversos lugares en estado de locura y se convierten en vacas. El mito se asocia tanto en Argos como en Beocia al ritual de Agrionia o Agriania, una fiesta de reversión del orden establecido84 dedicada a Dioniso, posiblemente ligada también en Argos tanto a Hera como a Afrodita85. No vamos a entrar en detalle en los cultos de Arcadia, sino tan sólo señalar la posibilidad del desarrollo también en esta zona desde el alto arcaísmo de un culto de Afrodita con caracteres guerreros ligada, de nuevo, tanto a Enialio/Ares, como a Atenea (y tal vez Ártemis), y vinculada con rituales de transgresión y reversión en los que están implicadas especialmente las mujeres. Aquí, como en Argos, Beocia, Esparta o Atenas, un ritual de las características que hemos analizado más arriba pudo verse implicado, como aition, en un episodio “histórico” (el de Marpessa), que puede esconder una realidad de culto de Afrodita armadaEnialio (en el que posiblemente se pierde en parte el sentido originario y se adapta y reinterpreta a nuevas realidades) que podría remontarse a época arcaica y en el que se pone en evidencia nuevamente tanto los elementos “orientales” y chipriotas en el desarrollo de la diosa, como la integración de esta realidad en una corriente propia de época arcaica en Grecia y en un entramado social en el que se perfilan los papeles en relación con la guerra y la ciudadanía durante el arcaísmo. Afrodita era conocida como Symmachia (Alianza) en Mantinea (Paus., 8, 9, 6)86, culto establecido posiblemente en época romana87, aunque la importancia de Ares/Enialio en la ciu79 Clem., Al., Strom., IV 19, 120, 4 (en armas); Piérart, Danaos cit. 178-179, n. 56; K. Dowden, The

Amazons: development and functions, RhM 140, 1997, 97-128.

80 Paus., 2, 37, 2. Billot, Sanctuaires et cultes cit. 30, 47 ss (ver partic. 50: lugar de culto preexistente

de Atenas dedicado luego a la diosa con el epíteto Saïtis).

81 Piérart, Danaos cit. 188. 82 Paus., 2, 22, 1. Para Dioniso en la Argólide: G. Casadio, Storia del culto di Dioniso in Argolide,

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Roma 1994; ver la reseña de M. Piérart, Compte rendu critique. Le culte de Dionysos à Argos, Kernos 9, 1996, 423-429. Dioniso Cresios: ver más arriba la n. 57 del Capítulo I. Apollod. Bib., II.2.2; Ael., VH. 3.42; W. Burkert, Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrifical Ritual and Myth, Berkeley - Los Angeles - London 1972/1983, 168 ss; Casadio, Storia del culto cit. partic. 52 (señala que Afrodita tiene un papel secundario). Dowden, art.cit., 125. C. Kerényi, Dionysos. Archetypal Image of Indestructible Life, London 1976, 185-186. Lonis, op.cit., 211.

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dad88 hace sospechar quizás la presencia también temprana de su consorte89. Hemos visto más arriba la existencia de un culto conjunto de Afrodita y Ares en el territorio de Argos en la ruta precisamente hacia Mantinea (Paus., 2, 25, 1). La posible integración de una Afrodita armada o en relación con la guerra en Arcadia, muy influenciada en esas fechas por Argos y Esparta, se encuentra en la misma línea que los cultos similares de ambas localidades. Arcadia mantiene también conexiones con otros lugares más alejados como Egina con quien realiza transacciones comerciales en época arcaica, así como con Creta.90 Sin embargo es posible que el culto de Afrodita en Arcadia preceda esta “segunda expansión” del culto de la diosa, que señalábamos más arriba, vinculada con la influencia fenicia y los rasgos “orientales” como diosa armada (que de todas formas deben entenderse en el contexto del proceso histórico propio de las ciudades y territorios griegos de esos momentos). No sólo las referencias en la leyenda a los vínculos entre Arcadia y Chipre que vamos a comentar más abajo pueden apuntar a esta posibilidad de la antigüedad de Afrodita en esta zona, sino también los caracteres mismos de la diosa en diversos lugares de Arcadia indican una probable integración y desarrollo muy antiguos de su culto. Especialmente su versión “ctónica” como Melainis también en la localidad de Mantinea (Paus., 8, 6, 5)91, en Melangeia donde se encuentra un mégaron de Dioniso92 y su afinidad en tanto que Melaina con el culto de Deméter asociada con Poseidón en Figalía donde esta diosa era conocida asimismo con el epíteto de Melaina (Paus., 8, 42, 1)93, dejan intuir la antigüedad del culto y la posibilidad de su integración en época oscura. En otra localidad arcadia, Orcómeno, Afrodita era venerada junto a Poseidón (ambos dioses se encuentran igualmente en Egina: Ath., 13.588 e y 59 f) en un lugar que tiene probablemente restos de época geométrica y arcaica.94 El culto en el que nos vamos a centrar es, sin embargo, el de Tegea. Ya hemos hecho referencia al mismo en el capítulo I en relación con la emigración de población procedente de Arcadia y otros lugares del Peloponso a Chipre en el s.XII así como con la integración de la diosa chipriota o de Afrodita en la Grecia continental. Afrodita era conocida en Tegea como Afrodita “Pafia” (Paus., 8, 53, 7)95 y “en plinthioi” (Paus., 8, 48, 1)96 en el ágora de esta lo87 M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris 1985, 128. 88 Jost, op.cit., 129 s, 142, 277 y 514 s. 89 Mantinea tiene templos desde el s.VII y VI: M.E. Voyatzis, The Role of Temple Building in Con-

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solidating Arkadian Communities, in T.H. Nielsen - J. Roy (eds.), Defining Ancient Arkadia. Acts of the Copenhagen Polis Centre vol. 6, Copenhagen 1999, 147-8. Otros santuarios en Arcadia de Afrodita son: el de Afrodita y Ares en Megalópolis (Paus., 8, 32, 2) con “tres Afroditas”: Urania, Pandemos y otra sin epíteto (para tres denominaciones de la diosa en Tebas ver más abajo el capítulo V). En Licosura había un templo con dos estatuas de Afrodita (una de mármol y otra, más antigua, de madera) junto a un altar de Ares, cerca del santuario de Despoina: Paus., 8, 37, 8 – 38, 1; Jost, op.cit., 173. El de Psophis de Afrodita Ericina (tal vez introducido en el s.V -Voyatzis, The role cit. 136- aunque parece que tiene material que se remonta a principios del primer milenio: Mazarakis Ainian, op.cit., 326, n. 562): Paus., 8, 24, 2-6. Con Egina: Figueira, Aegina cit. 232; Figueira, Excursions cit. 18. Con Creta: P. Perlman, Gortyn. The First Seven Hundred Years (Part I), in P. Flensted-Jensen - T. H. Nielsen - L. Rubinstein (eds.), Polis & Politics. Studies in Ancient Greek History presented to M. H. Hansen on his Sixtieth Birthday, August, 20, Copenhagen 2000, 59-89. Bérard, Anodoi cit. 153; Jost, op.cit., 134. Dioniso con aspectos ctónicos era venerado también junto a Afrodita/Ariadna en Argos: Paus., 2, 23, 7-8. Ver más arriba la n. 57 del Capítulo I. En la acrópolis de Mégara se encuentran juntos Afrodita y Dioniso Nyktelios: ver más arriba la n. 69 del Capítulo III. Jost, op.cit., 312 ss; B.C. Dietrich, Demeter, Erinys, Artemis, Hermes 90, 1962, 129-148. Paus., 8, 13, 2; Jost, op.cit., 114. Restos de época geométrica: Mazarakis-Ainian, op.cit., 325: de finales del Geométrico; M.E. Voyatzis, The early sanctuary of Athena Alea at Tegea and other Archaic Sanctuaries in Arcadia (SIMA-PB, 97), Göteborg 1990, 32; Voyatzis, The Role cit. 135. Jost, op.cit., 148; Pirenne-Delforge, op.cit., 271. Jost, op.cit., 147.

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calidad, denominación que Pirenne-Delforgue97 relaciona con la diosa “del lingote” de Chipre vinculada con el trabajo metalúrgico y artesano. Es significativo que el santuario de Afrodita Pafia en Tegea se sitúe, por otra parte, cerca del santuario de Deméter y de Core conocidas como Karpophores (Paus., 8, 53, 7), cuyo santuario se encuentra posiblemente en Hagios Sostis a la salida de la ciudad98, ya que muestra de nuevo la relación de la diosa “procedente de Chipre”99 con divinidades como Deméter relacionadas con la fertilidad y la fecundidad.100 Por otro lado, tanto la leyenda de Agapenor (Paus., 8, 5, 2-3)101, el rey arcadio que emigra a Pafos donde funda el templo de Afrodita, y la de su hija Laodicea que envía desde Chipre un peplo a la diosa Atenea Alea en Tegea y establece el culto de Afrodita “Pafia” en esta ciudad (Paus., 8, 53, 7), como la realidad de poblaciones procedentes del Peloponeso en Pafos y otras localidades de Chipre a partir del 1200 y la constatación del dialecto arcadochipriota en el nombre de Opheltes inscrito en silábico chipriota a finales del s.XI102, han llevado a varios autores103 a considerar seriamente la posibilidad de una introducción muy antigua del culto de la diosa en Tegea, así como el vínculo entre ambas localidades. Por su parte M. Voyatzis104 analiza con más cautela esta posibilidad. Existen restos del final de la época micénica en el lugar de culto de Atenea Alea105 aunque los primeros templos absidales son del s.VIII106 y no se construye un santuario monumental hasta finales del s.VII107. Lo que nos interesa resaltar es, como señalábamos en el capítulo I, la existencia entre los restos de finales de época micénica de una figurilla femenina desnuda, sujetándose con las manos el pecho, con conexiones chipriotas108. También en el santuario de la diosa en época geométrica se ha hallado una figurilla femenina de la “diosa desnuda” del s.VIII a.C.109 97 98 99 100

Pirenne-Delforge, op.cit., 269. Jost, op.cit., 155-156. Pirenne-Delforge, op.cit., 271-272. Jost (op.cit., 157) supone que esta colina era también el lugar de culto de Zeus Clarios, con restos, como el templo de Atenea Alea de Tegea, anteriores al sinecismo de esta localidad. En el supuesto santuario de Deméter y de Core se han hallado gran cantidad de figurillas de terracota femeninas (desde el s.VI) algunas con granadas o flores (Jost, op.cit., 155) que ponen en evidencia un culto femenino, como el de Deméter y Core, pero que podrían quizás también relacionarse con el culto de Afrodita Pafia situado junto a ellas. 101 Gjerstad, The colonization cit. 110-112. 102 E. Masson - O. Masson, art.cit.,. 413. Deger-Jalkotzy, art.cit., 11. 103 V. Karageorghis, Greek Gods and Heroes in Ancient Cyprus, Athens 1998, 32; Pirenne-Delfoge, op.cit., 329. 104 Voyatzis, Arcadia and Cyprus cit. 158. 105 Para los restos puede verse también C.G. Nordquist, Evidence for Pre-Classical Cult Activity beneath the Temple of Athena Alea at Tegea, in R. Hägg (ed.), Peloponnesian Sanctuaries and Cults. Proceedings of the Ninth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 11-13 June 1994, Stockholm 2002, 155; este autor señala efectivamente la existencia de restos del LH, del Proto-Geométrico y de principios del Geométrico, aunque incidiendo en que son ocasionales y no indican con claridad la naturaleza de la actividad en este lugar. 106 Voyatzis, The Role cit., 131; Nordquist, art.cit., 152-153. 107 E. Ostby, The Archaic Temple of Athena Alea at Tegea, OAth 16, 1986, 75-102; E. Ostby et al., The Sanctuary of Athena Alea at Tegea: First Preliminary Report (1990-1992), OAth 20, 1994, 89141; Voyatzis, op.cit. 11. 108 Voyatzis, Arcadia and Cyprus cit. 158, Pl., XX, 4-7. 109 Böhm, op.cit., 152, cat. B9; Langdon, op.cit., 181, n. 142; Ostby et al., art.cit., 134, nº 2. Para las ofrendas de figurillas en el santuario puede verse especialmente M.E. Voyatzis, An Analysis of Votive Types Recently Found at Tegea, in R. Hägg (ed.), Peloponnesian Sanctuaries and Cults. Proceedings of the Ninth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 11-13 June 1994, Stockholm 2002, 160; esta autora señala la existencia de dos figurillas de terracota micénicas, de la “diosa desnuda” y un caballo geométrico; otras ofrendas votivas, sobre todo de época arcaica, muestran, como supone Voyatzis, un culto de una diosa de fertilidad, “Señora de los animales”, con

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CAPÍTULO III

Atenea Alea es una diosa asociada a la guerra del estilo del Paladio de Argos110, como demuestra el hecho de que en su santuario, en Tegea, se hayan encontrado ofrendas de armas111. Sin embargo, la presencia de las figurillas de época geométrica y otras ofrendas votivas del s.VIII como la doble hacha o las granadas112 con paralelismos en modelos de la Edad de Bronce, sugieren tanto una dimensión del culto como divinidad de la fertilidad (posiblemente “Alea” luego identificada con Atenea)113, como la supervivencia o recuperación de conceptos y del vínculo con el pasado micénico en estas fechas114. El culto de Atenea Alea es posiblemente similar al de la acrópolis de Gortina, localidad con la que Arcadia mantiene contactos en estas fechas115, donde la divinidad femenina (o divinidades) se presenta con rasgos diferentes, de diosa de la fertilidad, de la guerra y como Potnia theron, ésta última también presente en el santuario de Atenea Alea116 del mismo modo que las figurillas femeninas desnudas117. Otra de las ofrendas votivas votivas que se encuentra en el lugar de culto de Atenea en Tegea es la de una figura femenina (posiblemente la diosa) sentada de lado sobre un caballo118. Curiosamente la diosa de Pafos se asocia con los caballos en época geométrica y arcaica (del mismo modo que en Corinto, como veremos más abajo) y quizás con un ritual en el que se transportaba a la diosa en un trono a caballo119. La realidad del vínculo/solapamiento/confrontación de Atenea-Afrodita que estamos viendo en estas páginas (como en Argos y en Esparta pero posiblemente también en Gortina, en la propia acrópolis de Atenas y quizás en la ciudad de Corinto donde se rinde culto a “Hellotia” también con conexiones cretenses) se explica entre otras cosas por las características similares de ambas diosas en estos momentos de época geométrica y el alto arcaísmo en los que Afrodita es una diosa vinculada a la guerra (sin dejar de estar por ello conectada con la fertilidad y la fecundidad como diosa del “amor”), que se entrelaza también con Enialio/Ares. Precisamente en Arcadia el culto de Ares tiene un protagonismo especial, “enfrentado” en esta localidad en cierto modo con Atenea120. Existe un culto a Ares en el ágora de Tegea (Paus., 8, 48, 4)121 donde se halla también el de Afrodita en Plinthioi mencionado más arriba (Paus., 8, 48, 1). El epíteto del dios con el que era conocido en el ágora de Tegea, Gynaikothoinas122, se explicaba con la leyenda de Marpessa o Perimeda que, como en el caso de Telesilla, había tomado las armas para luchar contra los espartanos en tiempos de la segunda

rasgos, según esta autora, de Hera, Deméter y Ártemis, aunque podríamos añadir también, de Afrodita. Destaca también por otra parte la abundancia de pendientes con granadas. 110 Simon, op.cit., 182-3. 111 Voyatzis, An Analysis cit. 165: ofrendas de guerrero con casco, puntas de flecha de bronce y espadas de bronce, además de escudos de bronce en miniatura: fig. 15. 112 Voyatzis, An Analysis cit. 165. 113 Ver la n. anterior. 114 Voyatzis, op.cit., 270-271. 115 Perlman, art.cit. 64. 116 Voyatzis, An Analysis cit. 160. 117 Voyatzis, An Analyisis cit. 164-165. 118 Voyatzis, An Analysis cit. 164. 119 V. Karageorghis, An enthroned Astarte on horseback (?), RDAC, 1997, 195-203. 120 M. Rocchi, Ares Aphneios-Aeropos-Echemos, RCulClMedioev 36, 1994, 69-78. 121 Graf, Women, War cit. 251-252; Rocchi, art.cit., 71. 122 También en el ágora de Tegea existía un culto de Ilitía con el epíteto “Auge” (Paus., 8, 48, 7; Jost, op.cit., 147), sacerdotisa de Atenea en la leyenda, que fue violada por Heracles del que tuvo, ayudada por Ilitía, a Telefo: Rocchi, art.cit., 72-73, n. 28; Dillon, op.cit., 258. Otras leyendas y cultos de Arcadia: Pretzler, art.cit. 89 ss. Otros santuarios arcaicos en Arcadia como el de Orcómeno de Poseidón y Afrodita: Voyatzis, op.cit. 32-33.

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guerra mesenia por lo que las mujeres a partir de entonces sacrificaban a Ares, participando sólo ellas del banquete.123 De nuevo encontramos entrelazados mito-ritual e historia. La leyenda de Marpessa o Choira muestra la intromisión de un ritual de transgresión124 y travestismo femenino armado en la narración de un hecho “histórico”, como es el freno a la expansión espartana por el Peloponeso durante el s.VII que en este caso (a diferencia de Mesenia y Laconia) corre paralelo a la reafirmación de los tegeatas como entidad política independiente (posiblemente tras un sinecismo) que toma como emblema su culto principal de Atenea Alea. Ello coincide, en efecto, con la construcción a finales del s.VII del primer templo monumental de la diosa125; allí se dedican tanto las cadenas de los espartanos (con las que trabajaron los campos de los tegeatas) como las armas de Marpessa (Paus., 8, 47, 2; Hdt., 1, 66-67). En la historia de Marpessa se entrelazan, por tanto, los cultos de Ares (Gynaikothoinas) y de Atenea Alea. Cabe suponer que, como en el caso de Telesilla en Argos, estuviera igualmente presente en origen (al menos en el plano cultual y ritual) Afrodita, en su versión como diosa “armada”, dado que además la leyenda de Laodicea deja intuir una primigenia “vinculación” o un cierto “paralelismo” entre Afrodita y Atenea Alea en Tegea, diosa que se asocia también con Ártemis126, lo que podría poner de manifiesto el carácter “múltiple” de la divinidad de Tegea, similar a la de la Acrópolis de Gortina. Es interesante el hecho de que precisamente en la reafirmación de la identidad de Tegea como polis independiente de Esparta127 se introduzca o entremeta como aition de la batalla el ritual de travestismo y “reversión” femenino vinculado posiblemente a Afrodita armada y Ares; sin embargo, esta realidad refuerza la idea de un papel atribuido ya en esa época a este tipo de rituales de ruptura momentánea y renovación consecuente del orden establecido, necesario a nivel ritual para la buena marcha y orden de la comunidad y de su ideología principalmente masculina de asociación del poder, la guerra y el gobierno con los varones. En el caso de Marpessa la situación anómala de las mujeres armadas contra los espartanos termina por encauzarse de nuevo al orden establecido representado por la diosa Atenea Alea en cuyo templo se dedican sus armas. El hecho de que en una de las versiones aparezca Perimeda, considerada como reina de los tegeatas en el momento del enfrentamiento, puede quizás también apuntar, sin necesidad de admitir un fondo histórico de esta figura, a un mayor protagonismo o al menos menor exclusión en el ámbito “público” (en el contexto del oikos) de la mujer (al menos aristocrática) en época geométrica y el paso hacia un relegamiento de la misma en el contexto político de la polis durante el arcaísmo. La relación de Afrodita como diosa vinculada a la guerra con la delimitación y constitución del territorio político en Arcadia no sólo se percibe quizás en Tegea en relación con el culto de Atenea Alea y el episodio de Marpessa, sino posiblemente también en otras zonas de Arcadia como Basas en el territorio de Figalía, donde Pausanias hace referencia a un templo de Afrodita en el monte Cotilon (Paus., 8, 41, 10), en la frontera con Mesenia, zona amenazada por Esparta durante el arcaísmo, lo que pudo suponer un estímulo al proceso de desarrollo de la identidad política de esta zona como en Tegea. En el monte Cotilon se ha en123 Paus., 8, 48, 4-5; Paus., 8, 47, 2; Deinias FGrH 306 F 4; Hdt., 1, 66. Polieno, 1, 8; Plut., Mor.,

232C-C; Graf, Women, war cit. 248; Jost, op.cit., 147-148. Napolitano, art.cit., 134, n. 18.

124 Graf, Women, war cit. 248-249; M. Moggi, Marpessa e Ares Gynaikothoinas (Paus. VIII 47,2), in

Ancient Arcadia. Research Seminar organized by the Norwegian Institute at Athens, 7-10 May 2002 (en prensa). 125 Voyatzis, The Role cit. 142 ss. 126 IG V 2, 86; Jost, op.cit., 149; Paus., 8, 23, 1. Para Ártemis Hegemone en Tegea: Jost, op.cit., 147; Pretzler, art.cit., 102. (Ártemis Hegemone en Licosura: Paus, 8, 37, 1; cerca de Despoina; Jost, op.cit., 172-3). Santuarios de Ártemis de época arcaica en el territorio de Tegea: Voyatzis, The Role cit. 132-133. Relación también de Ártemis y Afrodita en las representaciones como los pilares con cabeza feminina de Ártemis Olimpia y Afrodita (s.II y I a.C.: Afrodita: IG V 2, 70; Ártemis, IG V 2, 69): Jost, op.cit., 149. 127 Polignac, op.cit., 100.

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CAPÍTULO III

contrado efectivamente un santuario arcaico (del s.VI o quizás del s.VII) dedicado a Ártemis, que se hallaba acompañado por otro templo más pequeño situado junto a él en el que, siguiendo a Pausanias, pudo haberse venerado a Afrodita. Cooper defiende la probable coordinación y coherencia de estas construcciones con el cercano templo de Apolo Basitas, santuario de frontera desde el s.VII, de claro contexto militarizado frente a la expansión espartana y punto esencial de referencia para la identidad de los arcadios de Figalía.128 Para terminar con Arcadia habría que resaltar por último otro mito en el que se “inmiscuye” también la diosa Afrodita y que se relaciona de nuevo claramente, entre otras cosas, con el travestismo ritual y con la inversión de roles previos al matrimonio. Se trata de la historia de Melanion y Atalanta129. Ésta, una parthenos, dedicada a la caza y permanentemente armada, huía del matrimonio y retaba a todos sus pretendientes a una carrera en la que corría en armas; si ganaban podían obtenerla en matrimonio pero si perdían morían. Melanion, enamorado de ella y ayudado por Afrodita que le otorgó tres manzanas que debía tirar durante la carrera para que Atalanta se parara a recogerlas, consiguió ganar a la joven y de su unión (o de la de Atalanta con Ares) nació “Partenopeo” (“el de cara de muchacha”)130 que participó en la expedición de los 7 contra Tebas131. La historia está ya presente en el Catálogo de mujeres de Hesíodo132, y se encuentra representada en el cofre de Cipselo del s.VII y en el vaso François en el s.VI133. El “travestismo” de Atalanta y de Partenopeo, el tema del matrimonio y de las manzanas134 asociado con Afrodita, apunta de nuevo a rituales de travestismo femenino y masculino135 de iniciación al matrimonio. Por otra parte Atalanta aparece también en ámbito Beocio, como hija del rey Schoineo, epíteto según las fuentes de la diosa Afrodita.136 La faceta guerrera de Afrodita en Arcadia no puede delinearse de forma tan nítida como en Esparta, en Corinto o en Argos. Sin embargo, sí puede esbozarse, como en esta última localidad, su papel de diosa imbricada, complementaria y quizás enfrentada con otras diosas, principalmente Atenea, la diosa de la guerra, pero también Ártemis o Deméter y Perséfone. Ello es debido a que la diosa del amor en el alto arcaísmo, como muchas otras divinidades en este período, integra en sí elementos que, en cierto modo, se encuentran posteriormente más “separados”, como la relación simultánea con la guerra, la iniciación, la fertilidad o la política. El travestismo iniciático asociado a Afrodita y Ares (o Enialio) y el “enfrentamiento”/superposición con Atenea son rasgos sin embargo que se descubren tanto en Arcadia como en la Argólide, en ambos lugares, además, asociados en este período con la constitución y la reflexión sobre la ciudadanía y la integración/delimitación de la ciudad tanto en sus 128 F.A. Cooper, The temple of Apollo Bassitas, I, Princenton 1996. Crítica a la teoría de Cooper:

Voyatzis, The Role cit. 138. Defiende la teoría de Cooper desde el análisis del significado político y territorial del santuario: M.C. Cardete del Olmo, Identidad y religión: el templo de Apolo en Basas, SHHA 21, 2003, 47-74. Unidad y coordinación de los cultos de Ártemis y Apolo en esta zona (aunque desecha la presencia de Afrodita, mencionada por Pausanias): U. Sinn, Artemis in the Sanctuary on Mount Kotilion (Phigalia), in R. Hägg (ed.), Peloponnesian Sanctuaries and Cults. Proceedings of the Ninth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 11-13 June 1994, Stockholm 2002, 193-198. Para la probabilidad de la presencia también de Afrodita: Cooper, op.cit., 62-63. 129 Iriarte, op.cit., 101 ss. 130 Ovid. Metamorfosis, VIII, 317 ss. Como “vástago de hermoso rostro nacido de una madre criada en los montes”: Esquilo, Th., 533. 131 Apollod., Bibl., 3.9; Vidal-Naquet, op.cit., 173. 132 Hes., frs. 72-76 M-W. Ver también en Ar., Lys., 785. 133 H.A. Shapiro, Old and New Heroes: Narrative, Composition, and Subject in Attic Black-Figure, ClAnt 9, 1990, 114-148. 134 Faraone, art.cit. 229-230. 135 J.N. Bremmer, Dionysos Travesti, in A. Moreau (ed.), L’initiation. Actes du colloque internationale de Montpellier, 11-14 Avril 1991, Montpellier 1992, t. I, 197. 136 A. Schachter, Cults of Boiotia, London, I, 37; schol, Lyc, Alex., 831; Pirenne-Delforge, op.cit., 296.

AFRODITA EN ARGOS Y ARCADIA

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fronteras internas (exclusiones de dependientes) como externas (frente a la política expansionista de Esparta).

CAPÍTULO IV LA AFRODITA DE CORINTO Estas mujeres se dedicaron a suplicar a Cipris, con bendiciones divinas, por los griegos y sus conciudadanos compañeros de combate. Pues la divina Afrodita no deseaba que la ciudadela de Grecia fuera entregada a los arqueros medos. Epigrama de Simónides de Ceos 137 B.1 He venido, habiendo dejado la muy ilustre Acrocorinto, la colina sagrada, la ciudad de Afrodita. Eurípides Fr. 1084 Nauck (Str. 8, 6, 21 C379) El cuarto lugar que podemos analizar para tratar de descubrir el papel de Afrodita guerrera tal y como lo hemos descrito más arriba con un protagonismo especial durante e alto arcaísmo, es Corinto. Allí, como en Esparta, se encuentra su culto en la acrópolis2, pero a diferencia de esta polis, en Corinto Afrodita es la diosa principal o poliada. La leyenda señalaba que la Acrocorinto había sido cedida por Helios a Afrodita3. Existía también un mito de la disputa del territorio del Istmo de Corinto entre este dios, Helios, y Poseidón que se remonta ya al alto arcaísmo puesto que se halla presente en Eumelo (del s.VIII o VII a.C.)4. Entre los cultos que Pausanias menciona en la subida hacia la Acrópolis cabe mencionar la presencia de Hera Bunea, instituida por Buno hijo de Hermes, mencionado también por Eumelo5, y el de Deméter y Core (Paus., 2, 4, 7)6, con restos de época micénica, aunque no parecen tener 1

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En Ateneo, 13, 573. d-e, schol., Pind., Ol., 13, 32b (= Teopompo FGrH 115 F 285); Plut, Mor., Malign. Herodot., 39, 871a: dedicación de las mujeres corintias a Afrodita (le rezan que inspire a los Helenos en general y a los corintios en particular con amor a la batalla contra los persas invasores en 480; habiendo sido oída la oración presentan una dedicación en su templo en la Acrópolis corintia, acompañada con este epigrama). Para los problemas en torno al texto (distintas versiones) y a la identidad de las mujeres (hetairas o las corintias en general), así como al objeto que dedican: Cf. D.L. Page, Further Greek Epigrams, Cambridge 1981, nº XIV (137B, 104D), p. 207 ss (epigrama: p. 210). Naidion: Str., 8, 6, 21 (379); Paus., 2, 5, 1. Paus., 2, 4, 6; Str., 8, 6, 21 (379). Según N. Bookidis (The Sanctuaries of Corinth, in Ch.K. Williams II - N. Bookidis (eds.), Corinth, The Centenary 1896-1996, vol. XX, Atenas 2003, 248) el culto de Afrodita en la Acrópolis es tal vez tan antiguo como el de Poseidón en Istmia. Para el santuario de la diosa en Acrocorinto ver también: P. Reichert-Südbeck, Kulte von Korinth und Syrakus. Vergleich zwischen einer Metropolis und ihrer Apoikia, Dettelbach: Roll, Würzburb 2000, 33 ss. G.L. Huxley, Greek Epic Poetry, London 1969, 62; C. Morgan, The Evolution of the Sacral “Landscape”: Isthmia, Perachora, and the Early Corinthian State, in S.E. Alcock - R. Osborne (eds), Placing the Gods. Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece, Oxford 1994, 136. Para Eumelo: C.M. Bowra, Tow lines of Eumelus, CQ 13, 1963, 145-53. Bernabé, op.cit., 246 ss. Huxley, Greek Epic cit. 63; Bernabé, op.cit., 156-157, frg 2A y 3. El escolio a Eurípides, Medea, 1379 sitúa el templo de Hera Akraia en Acrocorinto posiblemente porque allí se hallaba el santuario de Hera Bunea: Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II cit. 226; ReichertSüdbeck, op.cit., 109-110; ver, sin embargo, B. Menadier, The sanctuary of Hera Akraia and its Religious Connections with Corinth, in R. Hägg (ed.), Peloponnesian Sanctuaries and Cults. Proceedings of the Ninth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 11-13 June 1994, Stockholm 2002, 86-87. Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II cit. 232-3.

LA AFRODITA DE CORINTO

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funcionalidad religiosa en esos momentos. La actividad cultual en este lugar posiblemente comienza en época geométrica, hacia la segunda mitad del s.VIII.7 Sin embargo en Corinto tenía un papel esencial la diosa Hera y un protagonismo también significativo Atenea, como veremos más abajo, por lo que puede postularse, de nuevo, el entrelazamiento, en mitos y leyendas así como posiblemente en cultos y ritos, de Afrodita con Hera y Atenea en esta localidad. El culto principal de Hera con el epíteto de Akraia no se hallaba sin embargo en la ciudad misma sino en Perácora en el golfo de Corinto cuyo culto se remonta posiblemente al Geométrico medio (mediados del s.IX) aunque el primer templo es de principios o mediados del s.VIII8, momento a partir del cual se constata un aumento de ofrendas de procedencia oriental en el santuario.9 Anterior al de Perácora10, es el lugar de culto de Poseidón en el Istmo de Corinto. El santuario, con material desde el Protogeométrico, se constituyó en un lugar de reunión de las distintas comunidades u oikoi de la zona en el que se llevaban a cabo comidas y banquetes comunales11. El primer templo es del s.VII aunque ya desde mediados del s.VIII se reorganiza el espacio con la construcción de la primera terraza12. Sin embargo el funcionamiento del santuario de Poseidón como lugar de reunión de la población del Istmo de Corinto, se desarrolla, según Morgan, antes de que se inicie la “urbanización” de la ciudad misma cuyo primer templo conocido es de principios del s.VII13. De todas formas, posiblemente la actividad de culto es también muy temprana en la ciudad misma de Corinto, en la Acrocorinto que tiene algunos restos del Protogeométrico, así como en el lugar de culto de Deméter14. En el

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N. Bookidis – J.E. Fisher, The Sanctuary of Demeter y Kore on Acrocorinth, preliminary Report IV: 1969-1970, Hesperia 41, 1972, 283-331; N. Bookidis – J.E. Fisher, Sanctuary of Demeter and Kore on Acrocorinth, Hesperia 43, 1974, 282; S.G. Cole, Demeter in the Ancient Greek City and its Countryside, in S.E. Alcock - R. Osborne (eds.), Placing the Gods. Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece, Oxford 1994, 199-216; N. Bookidis – R.S. Stroud, Corinth, vol., XVIII, part. III. The Sanctuary of Demeter and Kore. Topography and Architecture, Princeton 1997 (restos micénicos y geométricos: p. 13 ss). Payne, op.cit. 20 ss y 27 ss; Will, op.cit., 36; Morgan, The Evolution cit. 122; C. Morgan, The Corinthian Aristocracy and Corinthian Cult during the Eight Century BC, in R. Hägg (ed.), Peloponnesian Sanctuaries and Cults. Proceedings of the Ninth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 11-13 June 1994, Stockholm 2002, 49-50; Menadier, art.cit., 85; para el significado del culto en época arcaica: D. Novaro-Lefèvre, Le culte d'Héra à Pérachora (VIIIe-Ve s.): essai de bilan, REG 113, 2000, 42-69. Novaro-Lefèvre, art.cit., 65; Morgan, The Corinthian Aristocracy cit. 50; Menadier, art.cit., 85. Tal vez en principio esta zona es (a finales del s.VIII) disputada entre Corinto y los megarenses que son expulsados de allí (Will, op.cit., 36; Polignac, op.cit., 69; Novaro-Lefèvre, art.cit., 55-56- lo pone en duda), lo que podría conectarse con la fundación de la colonia megarense de Mégara Hiblea en el 728: M. Sakellariou, La Grecia continentale ed insulare nei secoli VIII e VII a.C., in Grecia, Italia e Sicilia nell'VIII e VII secolo a.C. Congreso Atene, ottobre, 1979, ASAA 43-44, 1981-1982, 18. Morgan, The Evolution cit. 106 ss; C. Morgan, Ritual and Society in the Early Iron Age Corinthia, in R. Hägg (ed.), Ancient Greek Cult Practice from the Archaeological Evidence. Proceedings of the Fourth International Seminar on Ancient Greek Cult, organized by the Swedish Institute at Athens, 22-24 October 1993, Stockholm 1998, 73-90; Morgan, The Corinthian Aristocracy cit. 45. Morgan, The Evolution cit. 124-125; Polignac, op.cit., 70; Morgan, The Corinthian Aristocracy cit. 47. Morgan, The Evolution cit. 124, con crítica a Polignac. Para el templo del s.VII en “Temple Hill” dedicado probablemente a Apolo: R.F. Rhodes, The earliest Greek architecture in Corinth and the 7th-century temple on Temple Hill, in Ch.K. Williams II - N. Bookidis (eds.), The Centenary 18961996, vol. XX, Atenas 2003, 85-94; Ch.A. Pfaff, Archaic Corinthian Architecture ca. 600 to 480 B.C., in Ch.K. Williams II - N. Bookidis (eds.), The Centenary 1896-1996, vol. XX, Atenas 2003, 95-14. Bookidis, The Sanctuaries of Corinth cit. 248.

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CAPÍTULO IV

mismo santuario de Apolo (“Temple hill”) se han hallado también ofrendas votivas desde antes de la construcción del templo en el s.VII.15 Posiblemente en el santuario de Poseidón en el Istmo se reunía en principio (o en algunas ocasiones) la asamblea de los corintios, de los Baquíadas, como muestra el episodio de la fundación de Siracusa en el año 733 a.C.16 En la leyenda se alude también, de todas formas, al ágora de la ciudad y podría pensarse que es precisamente en estos momentos (finales del s.VIII y principios del s.VII) cuando se traslada a o se asienta en la ciudad de Corinto la asamblea de los Baquíadas, la oligarquía que gobernaba la polis. Mientras que el santuario de Hera en Perácora muestra desde el principio una diferenciación social clara en las ofrendas17, en el santuario de Poseidón ésta no se materializa de forma más visible hasta mediados del s.VIII18, momento en el que se percibe un cambio en la utilización del santuario, donde se ofrecen trípodes y armas19, coincidente, además, con una transformación generalizada en todo el mundo griego de desviación de la riqueza de las tumbas a los templos.20 Es en Perácora donde se han hallado la mayoría de los objetos de tipo orientalizante en los santuarios de Hera Akraia (mediados s.VIII) y Limenia (principios del s.VII)21 y especialmente a partir del s.VII. El santuario, que no tiene un pasado micénico, recibe posiblemente en sus orígenes una fuerte influencia del culto argivo de Hera22 y se constituye en estos momentos en un lugar de ostentación de riqueza y del poder marítimo (sin perder de vista la base agrícola de la riqueza y del poder como en el resto del mundo griego, que además se percibe también en las ofrendas en el santuario) que adquiere la ciudad en esos momentos a partir de finales del s.VIII23, como muestran las ofrendas orientales en el lugar.24 En Corinto mismo varios autores trataron de sostener la existencia de un culto de Hera Akraia derivado del de Perácora25. En la ciudad, además del culto de Hera Bunea en la pendiente de la Acrópolis, la diosa se asoció con el mnema o la tumba de los hijos de Medea junto a la fuente de Glauke (Paus., 2, 3, 6-7), cercana al Odeion y posiblemente al ágora de la ciudad26. Hoy en día se tiende a rechazar la antigüedad y la veracidad del culto y de los rituales de Hera en este lugar e incluso que el mnema estuviera dedicado a los hijos de Medea. Varios autores han señalado, además, que posiblemente la fuente de Glauke es de época ro-

15 Bookidis, The Sanctuaries of Corinth cit. 248-249: su impresión es que las primeras ofrendas voti-

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vas y la primera evidencia tangible del culto no es anterior a finales del s.VIII o principios s.VII, aunque no descarta que sea anterior. Este templo se ha identificado como perteneciente a Apolo gracias a Pausanias (2, 3, 6). Para evidencia de cultos en Corinto desde el s.VIII: Bookidis, The Sanctuaries of Corinth cit. 151. Str. 8, 6, 22 (380); Plut., Mor., 772D-773B; Diod. Sic., 8, 10. Morgan, The Evolution cit. 129. Morgan, The Corinthian Aristocracy cit. 45-47 (aunque sí existen diferencias desde antes) Morgan, The Evolution cit. 126-127; Polignac, op.cit; Morgan, The Corinthian Aristocracy cit. 4749. Snodgrass, Archaic Greece cit. 52-54; Morgan, The Evolution cit. 127. Aunque posiblemente no se trate de un nuevo culto sino de una “sucursal” del primero o hestiatorion: R.A. Tomlinson, The Upper Terraces at Perachora, BSA 72, 1977, 197-202; R.A. Tomlinson, Perachora, in O. Reverdin - B. Grange (eds.), Le sanctuaire grec, Genève 1992, 321-346; Polignac, op.cit., 69. Ver también Novaro-Lefèvre, art.cit., 54. Will, op.cit., 82; Payne, op.cit., 22. J.B. Salmon, Wealthy Corinth. A History of the city to 338 BC, Oxford 1984, 148. Payne, op.cit., 33-34. Para ofrendas y significado o funcionalidades del culto de Hera en este lugar cf., Novaro-Lefèvre (art.cit., 65-66) que relaciona a la diosa con la navegación, la iniciación, con aspectos ctónicos y de fertilidad, así como con la protección del oikos; ofrendas orientales. Tomlinson, Perachora cit. 329. Ch.K. Williams II, Pre-roman cults in the area of the forum of ancient Corinth, Ann Arbor 1978, 47-48.

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mana27. Pfaff28 precisa, sin embargo, que tampoco está claro que la fuente sea de época romana y que posiblemente tiene una fase anterior aunque no puede asegurarse que sea arcaica, como señalaron los que la excavaron la zona originariamente, Elderkin y Richardon. Por su parte Novaro-Lefèvre29 aunque admite que el rito de katakrypteia se realizaba en Perácora, como un rito de segregación, postula que posiblemente al terminar, se volvía a Corinto en una ceremonia de reintregración, propia de los ritos de iniciación, por lo que, en este contexto, tiene coherencia la existencia de un mnema de los hijos de Medea en la ciudad, aunque no un templo de Hera. Al pie del “Temple Hill” donde se halla el santuario del s.VII (probablemente de Apolo)30 se encuentra la zona del ágora romana en la que Pausanias describe también un culto de Apolo con una dimensión cívica importante, conocido como Clarios y una estatua de Afrodita hecha por Hermógenes de Citera31. En la misma área, al norte de la fuente de Glauke, cercano al ágora, Pausanias describe el lugar de culto de Atenea Chalinitis (Paus., 2, 4, 1), Hellotia o Hippia.32 Por otro lado en el área de la “fuente sagrada”33 se hallaba un templo absidal del s.VII34 que Williams35 atribuye a Kotyto. En la fuente sagrada (como en la de Pirene) existen trazas de un culto ctónico muy antiguo, con restos cultuales desde época geométrica36, ligado probablemente con la muerte de las 4 hermanas, hijas de Timandros, Kotyto, Hellotia, Chryse y Eurytione, rememoradas en el festival de Hellotia generalmente asociado con Atenea, como veremos después. Las Akraia y las Hellotia poseen muchos puntos en común. Los cultos vinculados a ambas fiestas, que posiblemente se remontan a fechas remotas37 y tienen conexiones de tipo ctónico además de rasgos iniciáticos/purificatorios, podrían haber estado adscritos a alguna divinidad o divinidades locales ligadas, con la constitución del panteón (de la polis y a nivel panhelénico), a diversas diosas como Hera y Atenea38. Lo que nos interesa destacar es la posibilidad de que en ambos complejos mítico-rituales se “inmiscuya” de alguna manera la diosa Afrodita quien podría asociarse con alguna de las figuras vinculadas a las fiestas, como Medea y posiblemente Kotyto, Hellotia y Chryse. La diosa presenta en Corinto rasgos claramente orientales (y chipriotas), entre los que destaca de forma especial su faceta como diosa del amor pero vinculada al mismo tiempo a la guerra (como Atenea), con caracteres “agresivos” (como Medea). 27 F.M. Dunn, Euripides and the rites of Hera Akraia, GRBS 35, 1994, 103-11: con crítica a Tomlin-

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son, Perachora cit. (y a Ch. Picard). También critica la existencia de este culto (de Hera) en la ciudad: Menadier, art.cit., 86-89, que dice, además, que el mnema y la fuente de Glauke son de época romana (ver sin embargo su n. 39). Pfaff, art.cit., 133-134. Novaro-Lefèvre, art.cit., 60 ss. Para los cultos que pueden remonatarse a época arcaica en la ciudad: Pfaff, art.cit. 95 ss. Para el culto de Apolo en Corinto: Reichter-Südbeck, op.cit., 183 ss. Paus., 2, 2, 8; Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II cit. 218. Reichert-Südbeck, op.cit., 37. Aunque estos templos descritos por Pausanias son de época romana, los cultos (el de Apolo, el de Afrodita y el de Atenea Chalinitis) se remontan probablemente a época arcaica; en relación con Atenea y con las Hellotia puede interpretarse además la vía de época arcaica en la zona del ágora posterior destinada a carreras (de antorchas): Pfaff, art.cit., 137. A. Steiner, Pottery and Cult in Corinth: Oil and Water at the Sacred Spring, Hesperia 62, 1992, 385-408. Pfaff, art.cit., 123. Williams, op.cit., 131 ss. Williams, op.cit., 93; Steiner, art.cit. 385 ss; Morgan, The Evolution cit. 124. Medea, por ejemplo parece ya citada por Eumelo de Corinto en la segunda mitad del s.VIII, o principios del s. VII: Paus., 2, 3, 10; schol. Pin. Ol., 13, 74. Huxley, Greek Epic cit. 64; Bernabé, op.cit., 257-8, fr. 2A y 3. Will, op.cit., 114.

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En Corinto la presencia de Afrodita podría por tanto asociarse a esta “segunda expansión” del culto de Afrodita, ligada además de forma especial aquí con el culto de Astarté fenicia39, aunque no puede descartarse tampoco una integración o un conocimiento anterior de su culto que podría haber estado más vinculado con aspectos ctónicos y de fertilidad, como es el caso de Sición (Paus., 2, 10, 5), quizás en la misma Acrocorinto donde el culto puede que se remonte al Protogeométrico40. Este aspecto de la diosa puede hallarse igualmente en su culto como Afrodita Melainis en la ciudad en el bosque Craneion junto a la tumba de Belerofonte, vinculado a tumba de la cortesana Lais (Paus., 2, 2, 4-5).41 En cualquier caso es la diosa Afrodita en Corinto la que se constituye en la principal divinidad poliada venerada en la Acrocorinto posiblemente ya desde estas fechas (finales del s.VIII y principios del s.VII), asociada quizás también por entonces con el trabajo y el barrio de artesanos42, teniendo en cuenta la clara proyección comercial y marítima que adquiere la ciudad provista de dos puertos (el Lequeon desde el s.VII43) en los que se instalará posteriormente un culto de Afrodita, en época de Periandro44. La diosa es patrona en varios lugares de la actividad marítima y del comercio45. La integración de Afrodita como diosa acropolitana-protectora de la ciudad encaja por otra parte perfectamente en estas fechas con el carácter de la diosa que no está todavía desvinculada de aspectos “guerreros”, papel que se “disputa” o comparte con Atenea en otros lugares (y también en Corinto con las Hellotia, como veremos después) donde se produce un solapamiento entre las figuras de ambas diosas en la Acrópolis que se percibe claramente en Esparta, pero que puede intuirse también en otros lugares como Gortina, en Tegea, quizás en Argos y en Atenas. En Corinto, como hemos señalado más arriba, la fundación del culto de Afrodita Urania, se asocia con Citera (Paus., 1, 14, 7) desde donde habría “llegado” la diosa guerrera con el epíteto Urania (Alcifrón, 3, 24). En Corinto Afrodita preserva unos rasgos orientales clarísimos, en los que como dijimos más arriba, no se puede distinguir netamente lo que proviene directamente de la influencia fenicia o, por el contrario, de Chipre, donde la influencia oriental y fenicia es igualmente notable durante toda la época geométrica.46 En un artículo sobre el culto de Afrodita Urania en la Acrópolis, Williams47 destacó ya esta influencia oriental en la diosa desde el arcaísmo y postuló la relación del etablecimiento de su culto con el sinecismo de Corinto ligado a los Baquíadas en el s.VIII48. Este autor sugiere, asimismo, la adquisión o elección de una diosa oriental, más específicamente fenicia, 39 Ch.K. Williams II, Corinth and the Cult of Aphrodite, in M. Del Chiaro (ed.), Studies in Honor of

Darrel A. Amyx, Columbia 1986, 12-13.

40 Williams, art.cit., 18-19, figs 1.I-K; Bookidis, The Sanctuaries of Corinth cit. 248. 41 Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II cit. 216-7; Will, op.cit., 224. Reichert-

Südbeck, op.cit., 36 s.

42 Barrio en la ciudad de Corinto desde mediados del s.VIII: Morgan, The Evolution cit. 125. Afrodita

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ligada al barrio de artesanos: Williams, art.cit., 13, 21-23. Ver también: S.P. Morris – J.K. Papadopoulos, Phoenicians and the Corinthian Pottery Industry, in R. Rolle - K. Schmidt - R.F. Docter (eds.), Archäologische Studien in Kontaktzonen der antiken Welt, Göttingen 1998, 258; estos autores enfatizan el papel activo de fenicios en la producción y en la distribución de cerámica (y postulan una comunidad de fenicios importante viviendo en la ciudad), aunque quizás tiene más coherencia (sin negar la existencia de inmigrantes) una asimilación por parte de los corintios mismos de ciertas influencias debidas a los contactos y al comercio exterior. Will, op.cit., 223; Salmon, op.cit., 132 ss; Morgan, The Evolution cit. 125. Afrodita en ambos puertos: Reichert-Südbeck, op.cit., 39. Williams, art.cit., 12. A. Aloni, Osservazioni sul rapporto tra schiavitú, commercio e prostituzione sacra nel mondo arcaico, Index 11, 1982, 257-263. Para la influencia fenicia en Corinto: T.J. Dunbabin, The Early History of Corinth, JHS 68, 1948, 66; Morris-Papadopoulos, Phoenicians cit. 252 ss. Williams, art.cit. 19. Williams, art.cit., 19-20.

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como símbolo de unificación, dada la dimensión y características que adquiere Corinto como estado con clara proyección marítima. Precisamente uno de los rasgos “orientales” aunque, como estamos viendo, con una fuerte implantación y desarrollo en la propia Grecia, sería el de su carácter como diosa armada y vinculada a la guerra, siendo al mismo tiempo diosa del “amor”. La introducción de Afrodita con rasgos más destacadamente “orientales” en estos momentos de la expansión de una cultura “orientalizante” no impide, sin embargo, la posibilidad de un culto anterior de la diosa asimilada a divinidades locales (como Melainis), y debe entenderse, por otra parte, como en los otros lugares analizados, de acuerdo a los desarrollos propios de esta zona. Según Pausanias la estatua de Afrodita Urania de la Acrópolis, donde existía un templo del s.IV que había sustituído probablemente a otro templete del s.VII49, representaba a la diosa en armas (Paus., 2, 5, 1). Se ha discutido mucho sobre si la estatua que vio Pausanias fue el xoanon arcaico de Afrodita que, como en el caso de Esparta o de Gravisca, representaría a la diosa completamente armada50, o si se trataba del tipo de la Afrodita de Capua, venerada en el santuario desde mediados del s.IV, que representaba a la diosa desnuda mirándose en el escudo utilizado como un espejo al no tener sentido ya el xoanon arcaico y armado de la diosa51. Independientemente de la estatua que viera Pausanias, es muy probable que Afrodita, a quien se rinde culto en la Acrocorino desde el alto arcaísmo, se representara en esa época (s.VII y VI) en una xoanon armado, como en Citera (Paus., 3, 23, 1) y en Esparta (Paus., 3, 15, 10). La estatua de Afrodita, completamente armada, que podría haber sido similar a las figuras halladas en Gravisca de principios del s.VI52, pudo verse reflejada en la iconografía de las monedas de finales del s.VI en Corinto en las que una diosa, con collar y casco, ha sido identificada con Afrodita Urania de la Acrocorinto53. Aunque se ha discutido recientemente esta identificación54, el hecho de que sea precisamente el s.VI cuando se perfila de forma más nítida la iconografía de Atenea armada, con casco ático en Atenas55 y que no sea hasta principios del s.V cuando se atribuye de forma más habitual el casco corintio a esta diosa, unido a otros elementos, como la relación también de Afrodita (y no sólo de Atenea) con Pegaso y Belerofonte en Corinto, así como la realidad de representaciones de Afrodita armada con casco corintio en el s.VI (en Gravisca), unido a otros factores que analizaremos más abajo, lleva al menos a no poder descartar la existencia, todavía a finales del s.VI, de una imagen emblemática de Afrodita armada (en la Acrópolis) y en las monedas corintias, que se transformará en una diosa (en las monedas) sin casco y sin armas, conocida de forma más 49 Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II cit. 232; del s.VII o VI: C. Blegen et al., Co-

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rinth, vol III, part I. Acrocointh, Excavations in 1926, Cambridge Mass. 1930, 3 s; Str., 8, 6, 21 (379): naidion. Reichert-Südbeck, op.cit., 33. Ésta es la teoría de A. Furtwängler, Masterpieces of Greek Sculpture, London 1895, 388. Crítica en Carr Soles, op.cit., 41 ss y S. Ritter, Athena in Archaic Corinth: the creation of an iconography, in S. Deacy y A. Villing (eds.), Athena in the Classical World, Leiden – Boston - Köln, 2001, 150151. Ver, sin embargo, Reichert-Südbeck (op.cit., 47 ss) para el apoyo de la teoría de la existencia de una Afrodita armada desde el s.VII con casco, escudo y lanza a partir de un aríbalo corintio (normalmente asociado con Sición: cf. n. 105 del Capítulo I), de un craterisco de Samos (cf. n. 105 del Capítulo I) en el que se muestra a una diosa similar a la del aríbalo corintio (con polos y granada), pero armada, semejante a la representada en un anillo del s.IV a.c. (Reichert-Südbeck, op.cit., taf 1 b). Afrodita de Capua: Musti-Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II cit. 232; Delivorrias, Aphrodite cit. 71 ss. Torelli, Il santuario cit. fig. 11. P. Blomberg, On Corinthian Iconography. The Bridle winged horse and the helmeted female head in the sixth century BC, Uppsala 1996, 82 ss. Sugerido ya por F. Lenormant, Vénus armée sur les monnaies de Corinthe, RN 11, 1866, 73-7 (non vidi). Ritter, Athena in Archaic Corinth cit. 143 ss. S. Ritter, Athenas Helme. Zur Ikonographie der Athena in der klassischen Bildkunst Athens, JDAI 112, 1997, 21-24.

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unilateral posiblemente como diosa del amor. En cualquier caso, habría que hacer notar también, en la línea de lo que venimos señalando en estas páginas, la “cercanía”, “yuxtaposición” (o “confrontación”) de las figuras de Atenea y Afrodita en el arcaísmo en su funcionalidad y en sus lugares de cultos que se ven reflejadas asimismo, como señalaremos después, en las monedas de Atenas de finales del s.VI. La influencia oriental en Corinto y en el culto de Afrodita es evidente no sólo por la existencia de la estatua “armada” (como Astarté, cuya dimensión como diosa poliada es igualmente destacable56), sino también especialmente por la existencia de la prostitución sacra57, aún cuando en Corinto adquiera una orientación más “profana”58. Ambos rasgos, la versión guerrera de la diosa y su vínculo con la prostitución, pudieron ser especialmente relevantes en el s.VII. De estas fechas, del segundo cuarto del s.VII, se halló una placa votiva en el Heraion de Perácora (de nuevo se observa el ensamblaje entre los distintos dioses, en este caso Hera y Afrodita) en el que se representa a Afrodita barbada saliendo de los genitales de Urano59, lo que indica de nuevo la connotación “bisexual” o “travestida” de la diosa de clara influencia chipriota y oriental60, presente ya en Hesíodo (Th., 190 ss). Es significativo ciertamente que la placa de Afrodita se haya encontrado en el santuario de Hera (así como la aparición por el otro lado de la misma de Pegaso, como veremos después), en un momento en el que se reciben otros orientalia en el santuario. El culto de Afrodita se “inmiscuye”, como señalábamos más arriba, en estas fechas en el ámbito de Hera, como muestra también la conexión entre Medea (asociada a Hera en las Akraia) y Afrodita, lo que podría estar recogido en una noticia tardía (Juan Lido, De mens., IV, 45) en la que se hace referencia, en una cita poco clara, a un ritual y un sacrificio compartido por ambas diosas con conexiones chipriotas61. También de estas fechas (s.VII) data una figurilla desnuda del tipo de Astarté encontrada en Corinto62. El nombre de Astarté aparece asimismo inscrito en un fragmento de cerámica de finales del s.V63.

56 Bonnet, op.cit., 49-50. 57 Prostitución sacra en Chipre: Hdt. 1, 199; Rudhardt, Quelques notes cit. 114, 121; Pirenne-Delforge

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- Bonnet, art.cit., 262. En Locris: ver n. 91 de la Introducción. En otros lugares de Grecia: Flemberg, op.cit., 14, n. 14. En ciudades orientales como Ascalón, Biblos, o Babilonia: Hdt., 1, 199; Bonnet, op.cit., 28; Lipinski, op.cit., 96. Pirenne-Delforge, op.cit., 100 ss; Pirenne-Delforge - Bonnet, art.cit., 268 ss. J.H. Jenkins en Payne, op.cit., 231 s, Pl., 102, fig., 183a. Reichert-Südbeck, op.cit., 46-47 (taf. 1 a). S. Settis, XELONE. Saggio sull'Afrodite Urania di Fidia, Pisa 1966, 160-161. Características viriles de la diosa fuertemente femenina en Macrobio (Sat., III, 8,2). Una noticia de Suda (s.v. Aphrodite) señala que Afrodita tenía órgano masculino y femenino. La existencia de una Afrodita barbada en Chipre es confirmada por un fragmento de la obra del historiador local Peon de Amatunte (s.III a.C.): ver más arriba la n. 116 del Capítulo I; también: Catull., 68, 51. Afrodita barbada igualmente en Panfilia (Juan Lido, De mens., IV, 64, p. 116 Wünsch) y en Atenas. Macrobio alude (cuya fuente es Filócoro FGrH 328 F 184), a un rito celebrado por hombres con vestidos de mujeres y mujeres con vestido de hombre en las Saturnalias. Fragmento de Aristófanes en Macrobio (F 702 Edmonds I. P. 766 = F 313 A Edmonds p. 660) mencionando a Afroditos. Referencia a esta figura en otros dos poetas de la comedia ática: Ferécrates (F 172 A Edmonds I, p. 274) y Apollophanes: F 7 Edmonds I p. 926 (del s.V). La bisexualidad de la diosa se vincula a Chipre, pero es propia también de Astarté (femenina en Mesopotamia, masculina en Arabia y femenina y masculina en Siria): Settis, op.cit., 166 (el hecho de que Afrodita se represente posteriormente de forma habitual apoyada en un hermes es también significativo). Hermes en los santuarios de Urania de Iliso, en Delos y en Figalía: Settis, op.cit., 130. Will, op.cit., 232-3. Williams, art.cit., 12, fig. 1B; Pirenne-Delforge - Bonnet, art.cit., 269; G.S. Merker, Corinthian Terracotta figurines. The development of an industry, in R. Hägg (ed.), Peloponnesian Sanctuaries and Cults. Proceedings of the Ninth International Symposium at the Swedish Institute at Athens, 11-13 June 1994, Stockholm 2002, 235-6, fig. 14.6. Williams, art.cit., 12.

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Los aspectos asociados con el poder, la victoria, la guerra en relación con Afrodita mencionados más arriba no pueden separarse, en este caso, de su faceta de diosa del amor, de la unión sexual, ligada a la prostitución (del mismo modo que en Oriente), como queda patente en la figura de Afrodita Urania en la Acrópolis, aunque es posible que, como en otros lugares, la diosa “pierda” de algún modo su faceta más “peligrosa”, permaneciendo, sin embargo, la relación entre divinidad del amor y de la victoria en la guerra, como muestra la oración de las prostitutas de Corinto en el momento del peligro persa, pidiendo por la victoria y la salvación de la ciudad64 . En la misma línea se encuentra la acción de gracias de Jenofonte de Corinto a Afrodita por su doble victoria en los juegos olímpicos65. Podrían existir sin embargo trazas de los rasgos más “peligrosos” de la diosa en dos conexiones de Afrodita en Corinto. En primer lugar su relación evidente con Medea, ligada a un ritual celebrado en honor de Hera, las Akraia, en el que se pone de manifiesto el elemento del luto, de polución en conexión con la figura de los fármacos y con rituales purificatorios con fuego y agua66, de peligrosidad en la madre que, según una versión lleva al templo de Hera a sus hijos para darles la inmortalidad enterrándolos bajo tierra (en Eumelo)67 y según Eurípides (Medea) mata a sus propios hijos e intenta dar muerte a Glauke con un traje envenenado (Paus., 2, 3, 6). Aun cuando se aceptara la tesis de Dunn68 y su propuesta de que la versión de Eurípides es inventada por este autor (para negar con ello también la existencia del culto de Hera Akaria y de ritos funerarios ligados a los hijos de Medea en la misma ciudad de Corinto69), la relación de Medea con la purificación, los pharmaka y Circe son antiguos70, lo que muestra ya la faceta dañina y peligrosa de esta mujer71, que se expresa también en Corinto con la estatua del Terror (Deima: una estatua femenina) levantado junto al mnema de sus hijos (Paus., 2, 3, 7). 64 Ath., 13, 573c-e; Plut., Mor., 871a-b; schol. Pind, Ol., 13, 32b. Fiesta de Afrodisias: Ath., 13, 574b

(Alexis, Fr. 255Kassel-Austin). Ver más arriba la n. 1 del Capítulo IV. 65 Pind. Fr. 122 Snell-Maehler; Ath., 13, 573 e-f y 13, 574a; Lévêque-Séchan, op.cit., 380; Pirenne-

Delforge, op.cit., 106-113; Blomberg, op.cit., 82 66 A. Brelich, I Figli di Medeia, SMEA 30, 1959, 213-154; O. Broneer, Hero Cults in the Corinthian

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Agora, Hesperia 11, 1942, 128-161. Interpretación igualmente en clave iniciática y como culto ctónico: Novaro-Lefèvre, art.cit., 60 ss. Paus., 2, 3, 11; I. Chirassi Colombo, La Grecia, l’Oriente e Pasolini. Riflessioni su Medea, in S. Ribichini - M. Rocchi - P. Xella (eds.), La Questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca, Roma 2001, 347. Esta autora señala la “peligrosidad” también de esta práctica que relaciona con la del entierro de vivos y la de muerte ritual en Persia: Hdt., 7, 114. Dunn, art.cit. 103 ss. Sugerido por Ch. Picard (non vidi); también en Tomlinson, Perachora cit. 235 s. Además de Dunn (ver n. anterior) también critica la existencia de un culto de Hera Akraia en Corinto Menadier, art.cit., 88-89. Ver, sin embargo, Novaro-Lefèvre, op.cit., 60 que alude a la posibilidad de reintegración en la ciudad de Corinto después de un período de segregación en Perácora. Ver n. 27 del Capítulo IV. Valdés, op.cit., 84. Para Medea puede verse también S.I. Johnston, Corinthian Medea and the Cult of Hera Akraia, in J.J. Clauss y S.I. Johnston (eds.), Medea, Princeton 1997, 44-70 (destaca el carácter apotropaico de Medea y postula que se trataba de una antigua diosa de Corinto asimilada con la Medea de Cólquide ya desde el s.VIII). Antigüedad de Medea también en Chirassi Colombo, art.cit. 341 ss (Medea como imagen del Oriente para los griegos; la situación de la patria de esta figura se relaciona con la primera colonización del s.VIII en la zona del Ponto; para su relación con los pharmaka y Circe: p. 346, 352-354; según esta autora el tema del infanticidio de Medea es quizás sólo perfeccionado por Eurípides pero no inventado por él: p. 347). Purificación de Jasón y Medea por Circe (en Apolonio de Rodas, IV, 700 ss): M.H. Jameson - D.R. Jordan – R.D. Kotansky, A Lex Sacra from Selinous, Durham 1993, 75 ss. Leyendas en torno a Medea y el rejuvenecimiento en un caldero: M. Halm-Tisserant, Cannibalisme et Immortalité. L’Enfant dans le chaudron en Grèce Ancienne, Paris 1993, 25 ss y 34 ss. Sacrificio de niños en relación al ritual de Corinto: HalmTisserant, op.cit., 57 ss. Otra versión: niños muertos por corintios para vengar la muerte Creón: Menadier, art.cit., 86-87; Chirassi Colombo, art.cit., 347.

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Según una tradición había sido precisamente Medea quien había levantado el templo de Afrodita en la Acrópolis de Corinto, a instancias de Hera72. La figura de Medea se encuentra también en conexión con las Hefestia de Lemnos, tal y como aparece representado ya en un ople del s.VII encontrado en Etruria, vinculado al poder real73. En Lemnos, según una versión, fue ella y no Afrodita quien había causado la dysodia (mal olor) de las mujeres de la isla74. La fiesta del fuego nuevo de Lemnos en la que como hemos señalado más arriba, se produce una reversión del orden y restablecimiento del mismo, puede ligarse a varios dioses (como Hefesto y Dioniso) pero está de modo especial asociada también a Afrodita. En el cofre de Cipselo de Corinto descrito por Pausanias ofrecido en Olimpia a finales del s.VII o principios del s.VI aparece en una de las escenas Medea sentada en un trono junto a Jasón de pie situado a su derecha y Afrodita a su izquierda, con una inscripción que dice: “Jasón desposa a Medea por voluntad de Afrodita” (Paus., 5, 18, 3); cerca se encuentra otra escena en la que se muestra la pareja de Ares75 (o Enialio) completamente armado y Afrodita (Paus., 5, 18, 5). Medea y Afrodita en Corinto se asocian posiblemente con el poder “real” (en el olpe de Etruria la maga aparece con un cetro)76 o con el gobierno primero de los Baquíadas y luego de los Cipsélidas (del que es expresión precisamente el cofre de Cipselo), como legitimadoras del mismo, especialmente el culto de la diosa acropolitana, Afrodita, constituida en diosa poliada ya posiblemente desde el s.VIII. Más arriba vimos la existencia, en la acrópolis espartana, de un culto desde el s.VIII, fecha de la fundación de Tarento, de Afrodita Basilis conocida igualmenten como Areia, pero en este caso ligada a la diosa principal Atenea. En segundo lugar, podría hallarse una traza de este originario papel de la diosa en relación con la guerra en su posible conexión con la fiesta corintia de Hellotia, o al menos su relación con las heroínas vinculadas al mismo, así como de nuevo el “solapamiento” con la diosa Atenea, especialmente en Corinto en relación con Pegaso y Belerofonte, que hemos observado en otros lugares. Las similitudes de esta celebración del Fuego Nuevo (similar por tanto a las Hefestia de Lemnos) con las Akraia de Hera fueron puestas de manifiesto por Broneer77 y señaladas asimismo por Will78. Las Hellotia (Pind., Ol., 13, 40) estaban dedicadas probablemente a la diosa Atenea en su versión guerrera (es decir vinculada al “Paladio”), conocida en Corinto con el epíteto de Hellotia (presente también en Maratón en el Ática)79, y asociada al mito de Belerofonte y la doma del caballo Pegaso, como Chalinitis (Pind., Ol., 13, 65-6; Paus., 2, 4, 1) e Hippia (Pind., Ol., 13, 82)80. En la fiesta se realizaba una carrera de antorchas81 y se conmemoraba la muerte de las hijas de Timandros (Hellotia, Chryse, Eurytione y 72 73 74 75 76 77 78 79 80

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Plut., Mor., 871b; sch., Pind Ol., 13.32b. Menichetti, Giasone cit. 277 ss. Mirsilo, FGrH 477 F1a = sch., Apoll. Rhod., I, 609/19e; ver también Pind., Pyth.., 4, 250-7. Probable culto a Ares en Corinto: Pind., Ol., 13. 23. Reichert-Südbeck, op.cit., 57 ss. M.A. Rizzo – M. Marelli, Un incunabolo del mito greco in Etruria, ASAA 66-67, 1988-89, 7-56; Menichetti, Giasone cit. 278.-279. Broneer, Hero Cults cit. 128 ss. Will, op.cit., 132. F. Sokolowski, Lois Sacrées des Cités Grecques, Paris 1969, nº 20, B, lin., 35 y 41. Villing, art.cit.. Para Atenea Chalinitis e Hippia en relación con Pegaso y Belerofonte: N. Yalouris, Pegasus, the Art of the Legend, Westerham 1975, XII-XIII; ver Pind, Ol., 13.65 ss, 82 (también en N. Yalouris, Athena als Herrin derPferde, MH 7, 1950, 19 ss: Chalinitis); este autor señala que en otra versión, Pegaso está vinculado al dios Poseidón (que se lo da como regalo a Belerofonte: Hes., Eoiae, frg. 7) y concluye que ambos dioses (Poseidón y Atenea) eran venerados juntos. Supone que la versión corintia del mito de Belerofonte y de la doma de Pegaso en la fuente Peirene tuvo que haberse originado en época geométrica, posiblemente en el s.IX o VIII (op.cit., XV); señala la existencia de restos de bridas de esta época y vasos con caballería y falange hoplítica del s.VII (p. XV), así como, también, la influencia oriental, de Asiria y Licia, en esa fecha: pp. XV-XVI. Para Atenea en Corinto ver también: Reichert-Südbeck, op.cit., 81 ss. Schol., Pind., Ol., 13, 56c. Para la fiesta ver también: Etym. Mag., s.v. Hellotis; Villing, art.cit., 90.

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Kotyto) que según una versión fueron quemadas en el templo de Atenea cuando los dorios tomaban la ciudad, y según otra fueron ellas mismas (Hellotia y Chryse) quienes se tiraron al fuego. El crimen o la inmolación de las hijas de Timandro produce una epidemia y deben instituirse ritos expiatorios y un templo dedicado a Atenea para paliarla; en el aition y en el ritual de Hellotia se observan también, como en las Akraia, los elementos de polución, purificación, expiación, ritos funerarios y elementos extranjeros, entre los se encuentra la figura de Medea o sus hijos y Kotyto.82 En el templo absidal que se remonta al s.VII y está asociado con la “fuente sagrada”, identificado como perteneciente a Kotyto83, se llevaban a cabo posiblemente rituales purificatorios, funerarios y ctónicos con agua y con aceite, dados los contenedores de aceite encontrados en este lugar84. En el santuario se ha hallado cerámica a imitación de la chipriota85 y un área amplia o espacio abierto posiblemente utilizado como zona de danzas86, que tienen una importancia especial en celebraciones de estos momentos como sugieren las representaciones arcaicas corintias del s.VII87, posiblemente también en relación con la diosa Afrodita88. La fiesta de Hellotia es muy antigua, como puede observarse no sólo por la actividad en torno a la “fuente sagrada” desde el s.VIII y el templo del s.VII (si se acepta su relación con Kotyto o con Hellotis)89 sino también por la existencia de esta fiesta o de las Kotytia en ambiente colonial (en Selinunte)90, donde podrían remontarse, por tanto, a la fecha de fundación. Las Hellotia son un festival del fuego nuevo (similar al de Lemnos) que se han comparado también con las Daidala de Beocia o la quema del árbol igualmente en Creta91. Precisamente allí este ritual se asocia con Europa92 identificada con Hellotia en la ciudad de Gortina, donde, como hemos señalado ya en el primer capítulo, se documenta un culto alto arcaico de una diosa (o diosas) que incorpora caracteres guerreros, de Potnia theron y de diosa desnuda. El ritual cretense de llegada de la divinidad femenina en carro asociada al árbol puede ligarse a figuras como Europa o Ariadna, pero también a la diosa Afrodita93, venerada por ejemplo con Hermes Kedrites en Kato Symi en un culto de gran antigüedad94. Europa aparece en la mitología como hija o hermana de Phoinix en Creta95, mito que Di Vita96 relaciona con la ruta de los fenicios a partir de época geométrica desde Chipre hacia el Peloponeso, pasando por Creta. En Corinto existía un mes llamado Phoinikaios y un culto de Atenea Phoinike97 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92

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Broneer, Hero Cults cit. 158. Aunque con dudas: Williams, op.cit., 88 ss, 136; Steiner, art.cit. 405. Steiner, art.cit. 385 ss. Williams, op.cit., 123 Williams, op.cit., 136. G. Pemberton, Wine, Women and Song: Gender Roles in Corinthian Cult, Kernos 12, 2000, 65106. Reichert-Südbeck, op.cit., 52. Broneer, Hero Cults cit.150-153. También es de época arcaica la vía para las carreras de antorchas: Pfaff, art.cit., 137. En Selinunte documentadas en el s.V: Jameson-Jordan-Kotansky, op.cit., 23 ss. Bettinetti, op.cit., 134-135. Seleucos en Ath., 678a: Seleucos en su glosario dice que Hellotis es el nombre dado a la corona de mirto que era llevada en procesión en el festival de Hellotia. Añade que los huesos de Europa, que llaman Hellotis, eran llevados en la corona y que las Hellotia se celebraban también en Corinto; M.P. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluß der attischen, Leipzig 1906, 94-96; Burkert, Katagógia cit., 86. Hellotia identificada con Europa: Et. M. s.v. Hellotia. Burkert, Katagógia cit. 84. Ver más arriba n. 59 del Capítulo I. M. Robertson, Europa, LIMC, IV 1, Zürich und München 1988, 76-92. Europa de Tiro pasa de Fenicia a Creta: Hdt., 4, 45. Di Vita, art.cit., 195 ss. Atenea Phoinike: Villing, art.cit., 90; en relación con el Paladio: sch., Lycoph, Alex., 658. Mes Phoinikaios ya en primera mitad s.V (en calendario sacrificial): B.D. Meritt, Corinth, VIII, I, Greek

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que puden asociarse con esta realidad y muestra al mismo tiempo que la influencia oriental en los cultos griegos no se deja sentir sólo en Afrodita, sino también en otros dioses como Atenea, con la que la diosa del amor comparte muchos rasgos en estas fechas. Otra de las hermanas implicadas en la fiesta de Hellotia es Chryse, mencionada en un escolio de Homero como epíteto de Afrodita en Lesbos, identificada, consecuentemente por Tümpel como hipóstasis de Afrodita98. En Lemnos, la isla de Hefesto y Afrodita, donde se celebra una fiesta de año nuevo similar a las Hellotia, se encuentra curiosamente a Atenea con este epíteto99, que se atribuye en Homero y otros autores arcaicos con frecuencia a la diosa del amor.100 De Eurytione no se sabe prácticamente nada, pero la cuarta hermana, Kotyto, tiene un protagonismo especial y destacado en la fiesta y posiblemente a ella deben ligarse ciertos elementos de la celebración como el travestismo y la licencia, que se asocian a dioses como Dioniso101 o la propia Afrodita. Kotyto es mencionada en los léxicos como un demón (Hsch., s.v. Kotyto; Suda, s.v. Kotyto). En una tragedia de Esquilo y en una comedia de Eupolis Kotyto aparece como una divinidad tracia venerada en Atenas y en Corinto con ritos orgiásticos y mistéricos en los que estaba presente el travestismo sexual102. El hecho de que las Kotytia en Selinunte se asocien más bien con un ritual similar a la eiresione, ha hecho dudar a los editores de la inscripción selinuntina103 de la relación de la Kotyto “tracia” con la fiesta en la isla de Sicilia. Posiblemente esta divinidad estaba especialmente implicada tanto con la fertilidad como con la iniciación, como Ártemis Ortia en Esparta104, por lo que ambos elementos (la eiresione y el ritual de travestismo) no se contradicen. Algunos autores han relacionado a Kotyto y las Hellotia con el culto de Ártemis y Dioniso105. Herbert106, por ejemplo, ha sostenido la atribución de las Hellotia a Ártemis-Bendis en lugar de Atenea, criticado por los editores de la inscripción selinuntina que postulan la antigüedad del culto en el Peloponeso y en Sicilia y señalan una posible influencia oriental en el origen del culto así como tal vez la relación de esta divinidad con Afrodita107. La probable injerencia de Afrodita en el culto de Kotyto y en las Hellotia (fiesta compleja asociada a los caballos, a la guerra pero también a la iniciación, la fertilidad-polución y purificación) podría reconocerse en los ritos de licencia y travestismo en la fiesta que encuentra ciertos paralelismos con otra festividad ateniense con la que quizás podrían compararse: las Esciras. Existen ritos catárticos realizados antes de ambas fiestas108. Las Esciras, asociadas también con la cosecha en verano109, tienen estrechos paralelismos con las fiestas de fuego nuevo, inscriptions, 1896-1927, Cambridge, Mass, 1931, nºs 1 (ver también nº 2) y en las colonias de Corcira (fundada en s.VIII) y de Ambracia: Williams, op.cit., 54; Ch. Kardara, Athena Phoinike, AAA 3, 1970, 95-7. Algunos han sugerido la posibilidad de que el templo del s.VII, el “Temple hill”, generalmente identificado como lugar de culto de Apolo, estuviera dedicado a Atenea: ver en Bookidis, The Sanctuaries of Corinth cit. 249, n. 23 (esta autora, sin embargo, prefiere la identificación con Apolo). 98 Schol., Hom., Il 3, 64. K. Tümpel, Lesbiaka, Philologus 49, 1890, 104 ss; Will, op.cit., 133, n. 3. xrus∞w ÉAfrod¤thw en Hes., fr. 196 M-W. 99 Williams, op.cit., 45, n. 55a. 100 Boedeker, op.cit., 22; Hes., Th., 822 y en Himno homérico a Afrodita, v. 1. 101 Para el culto de Dioniso en Corinto: G. Casadio, Il vino dell'anima. Storia del culto di Dioniso a Corinto, Sicione, Trezene, Roma 1999. Reichert-Südbeck, op.cit., 95 ss. 102 Fragmento de Esquilo: TrGF fr. 57 Radt = Str., 10, 3, 16 (470C). Baptai de Eupolis: R. Kassel – C. Austin, Poetae Comici Graeci, Berlin 1986, V, 331-42 ; Hsch., s.v. Kotyto. 103 Jameson-Jordan-Kotansky, op.cit., 23 ss. 104 Bettinetti, op.cit. 133. 105 Williams, op.cit., 45. 106 S. Herbert, The torch-race at Corinth, in M. del Chiaro (ed.), Corithiaca. Studies in honor of Darrell A. Amyx, Columbia, Missouri 1986, 28-35. 107 Jameson-Jordan-Kotansky, op.cit., 25. 108 Jameson-Jordan-Kotansky, op.cit., 109, que sin embargo desvinculan las dos celebraciones. 109 L. Deubner, Atische Feste, New York 1969, 40 ss; Burkert, Homo Necans cit. 143 ss.

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vinculadas en Lemnos a Afrodita110, además de relacionarse con el mito del retorno de Troya (Clem. Al., Strom., 1, 104). En otro lugar111 hemos postulado la relación de las Esciras con Afrodita, además de Atenea y Poseidón, en la vía a Eleusis, dados los rituales de licencia y travestismo recogidos por Aristófanes en relación con la celebración. El cómico alude, por otra parte, al origen “salaminio” del marido de una de las mujeres barbadas o travestidas (Ar., Ekk., 18 ss)112. Más abajo aludiremos a la posible evolución de un ritual de travestismo en las Esciras hacia prácticas culturales aristocráticas en las que están presentes la licencia y el afeminamiento, reflejado en los vasos llamados anacreónticos que se han ligado tanto con las Leneas, como con las Esciras y con komoi privados113. Lo que nos interesa señalar ahora es la relación en Atenas del demón Kotyto con ritos de travestismo y de licencia en las Baptai de Eupolis en las que se alude a Alcibíades (del genos de los Salaminios) travestido y afeminado.114 El festival de Hellotia tiene muchas similitudes con otras fiestas dedicadas a Atenea y ligadas a la leyenda del retorno de la guerra de Troya, a Diomedes y el Paladio, estatua antigua de Atenea armada, con casco, lanza, escudo y más raramente égida115, como los cultos de Atenea Tritonia e Itonia en Tesalia y Beocia, el de Atenea en Argos comentado más arriba o el de Atenea Ilias en Locris116, cuya colonia, Locris Epizefiria (fundada a principios del s.VII) veneraba en lugar de Atenea a Afrodita, ligada allí a la prostitución sacra117 y posiblemente asociada también con el travestismo118. Por otra parte en el Afrodisio de Lavinio se recordaba la leyenda de la llegada de Eneas a Italia tras la guerra de Troya ligado a la leyenda de Diomedes y el Paladio119. Vinculado a este culto podría asociarse el ritual del Troias lusus recogido quizás ya en un vaso de Tagliatella del s.VII (con la inscripción truia) en el que se representa posiblemente a la diosa Afrodita120. En Lavinio el culto de Afrodita pudo haberse entrelazado con el de Atenea Ilias.121 110 111 112 113

Burkert, Jason cit. 7 ss. Valdés, op.cit. 203 ss. Vidal-Naquet, op.cit., 166. M. Miller, The parasol: an oriental status-symbol in late archaic and classical Athens, JHS 112, 1992, 91-105; M. Miller, Reexamining Transvestism in Archaic and Classical Athens: The Zewadski Stamnos, AJA 87, 1999, 223-253. 114 R. Kassel – C. Austin, Poetae Comici Graece, Berlin 1986, V, 331-42; ver An.Gr. Bekker I, 246.19. Alcíbiades del genos de los Salaminios: J.K. Davies, Athenian Propertied Families, Oxford 1971, 9 ss. 115 Demargne, Athena cit. 1019 (Atenas, Argos, Tegea y Esparta decían que tenían el Paladio). Para esta estatua de culto: Bettinetti, op.cit., 71 ss. Para este tipo de estatuas incluido el Paladio: C.A. Faraone, Talismans and Trojan Horses. Guardian Statues in Ancient Greek Myth and Ritual, New York – Oxford, 1992, 94 ss. 116 Para estos cultos y fiestas: N. Robertson, Athena and Early Greek Society: Palladium Shrines and Promontory Shrines, in M. Dillon (ed.), Religion in the Ancient World. New Themes and Approaches, Amsterdam 1996, 383-475; N. Robertson, Athena’s Shrines and Festivals, in J. Neils (ed.), Worshipping Athena: Panathenaia and Parthenon, Madison 1996, 27-77. 117 Ver n. 91 de la Introducción. 118 Delcourt, art.cit., 93. 119 Torelli, Il Santuario cit. 448 (conocido como templo de Venus Frutis); Cassio Hemina, ap. Solin. II 14 (F. Castagnoli, Lavinium, I. Topografia generale, fonti e storia delle ricerche, Roma 1972, nº 70). Fest. 432 L (Castagnoli, op.cit., nº 71). Afrodisio: Str., 5, 3, 5 (232) (aunque Castagnoli no está seguro de si se puede identificar este templo con el de Venus Frutis: op.cit., 110). Según Suda (lex. 4653, s.v. Aphrodite) la estatua de Afrodita era ecuestre. Para la probable antigüedad de estas tradiciones (Eneas, vinculado a Odiseo y Latino, Afrodita –Frutis/Venus- y Atenea Ilias) en Lavinio: G. Pugliese Carratelli, Lazio, Roma e Magna Grecia, PP 23, 1968, 321-347. Ver más arriba, n. 115 del Capítulo II. 120 Menichetti, L’oinochoe di Tragliatella cit. 28-30. 121 M. Sordi (Lavinio, Roma e il Palladio, CISA 8, 1982, 65-78) supone que el culto de Afrodita es posterior al de Atenea; ver sin embargo Torelli y Pugliese Carratelli en la n. anterior.

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También en Argos el travestismo (en las Hybristika) y Afrodita armada se entrelazan con la realidad cultual vinculada a Atenea, el Paladio y Diomedes, como queda patente en el libro V de la Ilíada. El héroe (Diomedes) se encuentra también en Salamina de Chipre implicado, junto a Atenea, en un ritual en el que se sacrificaba, por lo menos en el mito122, en el mes Afrodisio, un hombre a la heroína Aglauro, cuyas conexiones con Afrodita son evidentes123. Más arriba señalábamos el hecho de que Burkert en su obra sobre la “revolución orientalizante” haya puesto de manifiesto las similitudes de Afrodita en el episodio en el que resulta herida por Diomedes con otras diosas orientales (como Isthar o Anat) injuriadas por el joven guerrero. Mientras que en los mitos y ritos orientales la diosa se enfrenta al héroe y conserva su poder dañino y guerrero, en Grecia, en el plano mítico y literario, este “poder dañino” de la Afrodita se “ha retirado” ya en la fecha de la composición de la Ilíada. De todo ello podría deducirse que la relación y el papel hipotético de Afrodita en fiestas como las Hellotia, en las que está presente el elemento de la guerra pero también de la renovación anual de la comunidad (con el ritual del Fuego Nuevo), dejó de tener vigencia o sentido en tanto que divinidad poderosa guerrera, similar a Atenea pero que incorporaba, al estilo de las diosas orientales, la faceta del amor y de la unión sexual. Además de la relación y el “enfrentamiento” de Afrodita con Diomedes, la diosa se vincula también a otras figuras o héroes asociados con los caballos, como Hipólito124 y en Corinto con Pegaso. Sin negar la importancia y antigüedad de la relación de Atenea con los caballos y en concreto, en Corinto, con Pegaso y Belerofonte125, Afrodita puede también asociarse desde muy temprano con Pegaso como muestra la placa de Perácora a la que hemos aludido más arriba (del segundo cuarto del s.VII), que presenta por una cara a la diosa bisexuada (que remite a Chipre) y por la otra el caballo Pegaso126. También en Pafos, en la isla de Chipre, la diosa se relaciona con los caballos y quizás con un ritual en el que se transportaba a la diosa en un trono a caballo ya desde época geométrica o arcaica127. Karageorghis señala los paralelismos con otras diosas que adquieren un aspecto bisexual y están relacionadas con la guerra como la anatólica Pirva o la Astarté fenicia128. Por otro lado, podría contribuir también a reforzar la idea de un vínculo de la diosa con los caballos el hecho de que en el santuario de Afrodita de Mileto, con restos desde el s.VII (aunque la primera construcción es de final del arcaísmo o principios de época clásica), se haya encontrado un caballo de bronce y un escudo con la imagen de Pegaso129. En el templo se hallan, además, otras ofrendas que remiten al ámbito de la diosa como figurillas femeninas, una de ellas sujetando una paloma, una placa de Astarté y otros orientalia130. Asimismo en Gravisca, según el léxico de Suda la estatua de Afrodita era ecuestre.131 En Corinto por otra parte pueden encontrarse otros testimonios de la relación de Afrodita con Pegaso y Belerofonte como el hecho de que la tumba del héroe se encontrara junto al 122 P.D. Hughes, Human Sacrifice in Ancient Greece, London 1991, 126-127; P. Bonnechère, Le sa-

crifice humain en Grèce ancienne, Athènes - Liège 1994, 131 ss. 123 Porfirio, Abs., 2, 54; Eusebius Praep. Ev., 4, 16, 2 (155C). Posibilidad de sacrificios humanos a

pesar de todo, por lo menos quizás en época geométrica: M. Valdés, The cult of Aglauros cit.; Raptou, op.cit., 180. 124 Burkert, Structure and History cit. 111 ss. 125 Ya en Píndaro, como hacíamos notar más arriba y posiblemente en representaciones desde la primera mitad del s.VI: Yalouris, Pegasus cit. (primeras representaciones de Pegaso de la primera mitad del s.VII: p. XVIII, fig., 6-7). 126 Blomberg, op.cit., 84. 127 V. Karageorghis, An enthroned Astarte on horseback (?), RDAC, 1997, 195-203. 128 V. Karageorghis, An enthroned cit., 197-199. 129 M. Heinz - R. Senff, Grabung auf dem Zeytintepe, AA, 1995, 223; Budin, op.cit., 91. 130 V. Graeve, Milet 1992-1993, AA, 1995, 195-203: entre los restos se encuentran terracotas chipriotas, escultura egipcia, cerámica de figuras negras y aryballoi corintios, cerámica de Quíos y de Laconia; ver también Budin, op.cit., 92. 131 Suda, Lex. 4653 (s.v. Aphrodite); Torelli, Il Santuario cit. 448, n. 95.

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santuario de Afrodita Melainis (Paus., 2, 2, 4) o la aparición de caballos alados en espejos de bronce en los que se representa a Afrodita132. El hecho de que tanto Atenea como Afrodita puedan relacionarse con Pegaso muestra de nuevo el “solapamiento” de ambas diosas en el culto y en su funcionalidad durante el alto arcaísmo, así como posiblemente la tendencia a una delimitación más clara y a la fijación de papeles (Atenea, diosa de la guerra y vinculada a los caballos y Afrodita como diosa del amor), sobre todo a partir del s.VI. Por último habría que destacar la posibilidad defendida por Blomberg133 de que las monedas corintias de finales del s.VI en las que aparece una diosa con collar y con casco corintio en una cara y Pegaso en la otra puedan representar a Afrodita armada, la diosa conocida con el epíteto de Urania en la Acrocorinto, patrona y protectora de la ciudad. Esta tesis ha sido criticada por Ritter134. Sin embargo, aunque la identificación hecha por Blomberg no es definitiva, varios indicios siguen apuntando hacia esta realidad. La única referencia a Afrodita armada en la Acrocorinto es Pausanias (2, 5, 1) que pudo haber visto, más que el viejo xoanon de la diosa, la estatua romana copia de la que representaba a Afrodita desnuda contemplándose en el escudo. La posibilidad de que Afrodita Urania de la Acrocorinto fuera una diosa armada en el arcaísmo se sustenta, sin embargo también, en las tradiciones que hacían derivar su culto de Citera, que señalábamos más arriba, donde la diosa Urania se representaba en armas, como la Afrodita de la Acrópolis de Esparta o la diosa en otros lugares del Peloponeso, como Argos analizado en los capítulos precedentes. Blomberg ha puesto de relieve que la imagen de Atenea con casco corintio no se generaliza hasta el s.V135 y que, además, durante el arcaísmo no es frecuente la representación de esta diosa con casco (ático) hasta el s.VI136. Por otra parte existe evidencia positiva de dos estatuillas (de principios del s.VI) de la diosa Afrodita en su santuario de Gravisca completamente armada con casco corintio cubriéndole el rostro137. La imagen de la diosa con casco corintio de las monedas de la ciudad de Corinto de finales del s.VI se alterna con por otra más pequeña (que parece ser un poco posterior) en la que se muestra una diosa sin casco138 que la mayoría de los autores identifican con Afrodita139 por lo que podría pensarse que la divinidad de ambos tipos de monedas es la misma en el s.VI, aunque la identificación de este tipo iconográfico varía de acuerdo a la atribución del casco corintio a Atenea en el s.V y la orientación creciente de Afrodita sólo como diosa del amor, desvinculada de la guerra y la victoria, que se halla, sin embargo, todavía presente de forma destacada en el momento del ataque persa sobre Grecia, como señalábamos más arriba (Ath., 13, 574b-e). Ritter utiliza además como argumento la existencia de monedas chipriotas de finales del s.VI de Lapithos en las que se muestra por una de las caras a Atenea con casco ático y en la otra a la diosa con casco corintio140, imitando los tetradracmas áticos. Sin embargo el hecho de que las monedas posteriores (de principios del s.V) representen a Atenea (con casco co-

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Blomberg, op.cit., 84-85; Yalouris, Pegasus cit., fig. 29 (circa 460). Blomberg, op.cit., 82. Ritter, Athena in Archaic Corinth cit. 143 ss. Blomberg, op.cit., 90-92. Ritter, Athenas Helme cit. 21 ss; Ritter, Athena in Archaic Corinth cit. 146. Hay, sin embargo, imágenes de Atenea con casco ya desde el arcaísmo, especialmente la imagen del Paladio: ver Simon, op.cit., 188, abb. 169-171; Demargne, Athena cit., 965 (Paladio) y 969 (representación como Atenea Promachos a partir del s.VI en Atenas). 137 Torelli, 1977: fig., 11. 138 Blomberg, Il santuario cit., fig. 27, 29. 139 C.M. Kraay, Archaic and Classical Greeks Coins, Berkeley - Los Angeles 1976, 80 ss; este autor supone que las monedas arcaicas (estater) que recogen a Pegaso por un lado y a una diosa con casco por el otro representan a Atenea; otras monedas con una cabeza fenemina sin casco (según él del mismo período) representaría, según Kraay, a Afrodita (p. 80); la imagen de la cabeza de una diosa (Atenea) con casco continúa en el s.V: Kraay, op.cit., 82; ver Blomberg, op.cit., 57 ss. 140 Kraay, op.cit., 302, fig. 1091.

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CAPÍTULO IV

rintio) por un lado y Afrodita (sin casco) por el otro tanto en Lárnaca141, como en Salamina con Evágoras en el s.IV142, hace sospechar que las monedas de finales del s.VI en las que se muestra por una cara a una diosa con casco ático (Atenea) y por el otro lado a otra diosa con casco corintio, puedan representar quizás también la dualidad Atenea-Afrodita (en este caso con casco corintio, que será sin embargo, como en Atenas y Corinto, ya atributo exclusivo de Atenea a partir de principios del s.V), como puede sugerir, además, la probable existencia, en la misma Atenas, de la representación en monedas de finales del s.VI de Atenea por un lado y Afrodita por el otro.143 Otro de los argumentos de Ritter es la atribución del casco corintio a Atenea en vasos de principios del s.V en Atenas en los que aparece por un lado la diosa completamente armada con casco ático como Promachos y por el otro la diosa en la que se resalta más su belleza y gracia con el casco corintio en una mano y con el cabello suelto144. En otro vaso (una hydria del 500-480) se muestra a la diosa Atenea sentada en un taburete con el casco en la mano izquierda y un phiale en la mano derecha145. La alusión al casco en la mano puede remitir o evocar, sin embargo a la diosa Atenea Nike cuya estatua se representaba precisamente con un casco en la mano y una granada en la otra. Es ciertamente significativo que la representación de la diosa que lleva el casco corintio en la mano a principios del s.V remita a la esfera de la gracia y la belleza de la diosa, teniendo en cuenta, como argumentaremos más abajo, la estrecha conexión entre Atenea Nike y Afrodita en el s.V, así como la posibilidad de la existencia de un culto de Afrodita armada en la acrópolis de Atenas durante el s.VII (en el bastión de Nike) precedente al de Atenea Nike, como vamos a desarrollar más abajo. En este sentido es también significativa la sugerencia de Shapiro de identificar con Afrodita a la diosa representada, en una escena del nacimiento de Erictonio del 400, justo inmediatamente detrás de Atenea; la supuesta Afrodita, presente en otras escenas del nacimiento de Erictonio, aparece sentada y sujetando con una mano el casco (corintio) de Atenea y con la otra mano el escudo de la diosa de la guerra.146 Todo ello lleva a pensar que posiblemente Blomberg no se equivoca al atribuir a Afrodita la imagen de la diosa con casco corintio en las monedas de esta ciudad a finales del s.VI, donde la diosa muestra todavía en esas fechas una relación esencial con la victoria (como queda patente en la lucha contra los persas y en la oración de Jenofonte de Corinto). Finalmente, además, la relación iconográfica de Afrodita con un casco podría estar presente también en Argos donde existía, delante del santuario de Afrodita, una imagen de Telesilla, la heroína de la batalla de Sepea (594 a.C.). La estatua de la joven armada, que como supone Tomlinson146 podría ser un trasunto de la misma Afrodita venerada en el templo, se representaba mirando el casco que tiene en la mano y que está en el momento preciso de colocarse en la cabeza (Paus., 2, 20, 8). Afrodita en Corinto se instala en el alto arcaísmo como diosa de la guerra y del amor, del mismo modo que en Esparta o en Argos, aunque en esta polis se acentúan sus rasgos “orientales” (especialmente la prostitución “sacra”) dada la orientación que adquiere la ciudad ya desde finales del s.VIII como enclave comercial de primer orden, dimensión desarrollada y promovida especialmente por los tiranos (los Cipsélidas) durante el s.VII. Este desarrollo 141 Kraay, op.cit., fig., 1092. 142 Kraay, op.cit., 308, fig. 1085. 143 E. Simon, Aphrodite Pandemos auf Attischen Münzen, SNR, 1970, 5-19; C.M. Kraay – M. Hirmer,

Greek Coins, London 1966, pl. 116, fig 354 (la identifican con Ártemis con interrogación).

144 Ritter, Athena in Archaic Corinth cit. 161; Demargne, Athena cit., 1010, nº 582. 145 Demargne, Athena cit., 1010, nº 580. 146 Estatua de Atenea Nike con casco en la mano: Heliodoro en Harp., s.v. Nike Athena. Para el vaso

del nacimiento de Erictonio: H.A. Shapiro, Autochthony and the Visual Arts in Fifth-Century Athens, in D. Boedeker, K.A. Raaflaub (eds.), Democracy, Empire, and the Arts in fifth-Century Athens, Harvard University Press, 1998, 142 y n. 74 (fig. 13; ver también la fig. 14). 146 Tomlinson, op.cit., 209.

LA AFRODITA DE CORINTO

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particular explica en cierto modo la adopción de esta diosa como divinidad poliada de la Acrópolis (quizás sobre un culto anterior), dado que, además, en estas fechas (finales del s.VIII o principios del s.VII) la diosa tiene claros rasgos guerreros y tiende a instalarse o inmiscuirse en los lugares de culto de la propia Atenea (como en Esparta en la Acrópolis). La relación de Afrodita con Pegaso parece además muy antigua, y el desarrollo del vínculo de Atenea en esta ciudad con el mito de Pegaso y Belerofonte se acentúa posiblemente a partir del s.VI, momento en el que, además de demarcarse de forma más neta los papeles de varias divinidades, se desarrolla a nivel panhelénico y local la imagen de Atenea casi de forma unilateral como diosa guerrera, especialmente desde Atenas. Ello no impedirá que todavía a fines del s.VI los corintios sigan representando quizás a su diosa acropolitana armada con un casco en sus monedas, como tampoco impidió a las prostituas o a Jenofonte de Corinto dirigirse a la diosa a principios del s.V para pedirle la victoria.

CAPÍTULO V AFRODITA Y ARES EN BEOCIA Con Ares, perforador de escudos, Citerea engendró a Miedo y Terror, terribles, que trastornan las compactas falanges de los guerreros en la espantosa guerra junto con Ares, destructor de ciudades. También dio a luz a Harmonía, a quien el valiente Cadmo hizo su esposa. Hes. Th. 934 ss (trad. Mª Antonia Corbera) Aunque existen otros lugares en el Peloponeso, en el istmo de Corinto y en el golfo sarónico donde se pueden hallar cultos de Afrodita como Epidauro, Trecén, Hermíone, Sición, Élide, Mégara, Egina1, con rasgos que parecen antiguos (en algunos casos como divinidad ctónica, de fertilidad) y especialmente ligada al matrimonio, vamos a pasar, sin embargo, al culto de la diosa en Beocia y sobre todo en Tebas por ser quizás también de los más antiguos y porque allí puede hallarse posiblemente a Afrodita en su faceta de divinidad poderosa asociada a la guerra, además de descubrirse asimismo las conexiones orientales y fenicias. Afrodita era venerada, como en Corinto o en Esparta, en lo alto de la Acrópolis, la Cadmeia. Pausanias (9, 16, 3) menciona tres xoana de la diosa muy antiguos, conocida con los epítetos de Urania, Pandemos y Apostrophian. Este último epíteto (Apostrophian) alude probablemente a una faceta de Afrodita como deidad apotropaica, capaz de rechazar el peligo, interpretado por Vian en sentido guerrero y militar, cuya función sería poner en fuga al enemigo2. La fundación de los tres se asocia a Harmonía, la esposa de Cadmo e hija precisa1

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Epidauro: Paus., 2, 27, 5 (en el santuario de Asclepio); Zeus Miliquio y Afrodita Miliquia en Trecén y en Epidauro: E. la Rocca, Una testa femminile nel museo nuovo dei conservatori e l’Afrodite Louvre-Napoli, ASAA 34-35, 1972-73, 446, n. 5. En Trecén ligada a Hipólito (asociado en esta localidad con Diomedes, recibía ofrendas de las jóvenes antes de su matrimonio: Paus., 2, 32, 1) a Fedra y al matrimonio: Paus., 2, 32, 3; en esta localidad como Acrea (Paus., 2, 32, 6) y como Nymphia: Paus., 2, 32, 7. En Hermíone ligada al matrimonio (Paus., 2, 34, 12) y a la navegación (Paus., 2, 34, 11). En Sición representada con una granada (con connotaciones ctónicas y matrimoniales) y una paloma: Paus., 2, 10, 5 (ver más arriba en el capítulo I para la antigüedad del culto en esta localidad). Para el culto de Afrodita en Mégara véase la n. 69 del Capítulo III. Egina: Paus., 2, 29, 1; 2, 29, 6; Plu., Quaest. Gr., 44; Pirenne-Delforgue, op.cit., 176 ss. Afrodita Colias en Egina: Honigmann, RE, XI.1, 1075. En Élide: asociada a las Cárites: Paus., 6, 24, 6-7; Urania y Pandemos: Paus., 6, 25, 1; Urania junto a Ilitía en Olimpia: Paus., 6, 20, 6; Estatua de mirto de Afrodita en Temno, en Olimpia, asociada al matrimonio de Pélope: Paus., 5, 13, 7; asociada a las Horas: Paus., 5, 15, 3 (ver tamién 5, 15, 6). Para Élide, Olimpia, Elis: Pirenne-Delforgue, op.cit., 227 ss. Acaya: Pirenne-Delforge, op.cit., 239 ss. F. Vian, Les origines de Thèbes, Paris 1963, 145. Contra este carácter guerrero: Pirenne-Delforge, op.cit., 280. Apostrepho tiene este sentido de poner en fuga en la batalla en la Ilíada: Il., 15, 62. Afrodita como protectora de los Tebanos en Esquilo (Th., 140): “y tú Cipris, antiguo antepasado de nuestro linaje, protégenos!”. Vian interpreta el triple culto de Afrodita en la Cadmea a la luz de la teoría de la trifuncionalidad de los dioses de Dumézil. Sin embargo el número de tres puede responder, como supone Pirenne-Delforge (op.cit., 278-9), a su similitud con otros grupos o tríadas de divinidades como las Cárites (con gran protagonismo en Beocia, especialmente en Orcómeno) o las Horas, o quizás, como defiende A. Schachter (Cults of Boiotia, London 1981, I, 38-40) con el número de tres polemarcos (ver C. Brillante, Eroi orientali nelle genealogie greche, in S. Ribichini M. Rocchi - P. Xella (eds.), La Questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca, Roma 2001, 274). Pirenne-Delforgue compara el epíteto Apostrophian con el de Afrodita Epistrophia de la Acrópolis de Mégara. Para Afrodita en Beocia ver: Schachter, Cults of Boiotia, I, cit., 36

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mente de la diosa y del dios de la guerra Ares, unión que se puede entrever ya en Homero (Ares, amante de Afrodita: Od., 8, 266 ss) y que aparece claramente en la Teogonía de Hesíodo de Beocia (Hes., Th., 935-37)3, donde se hace referencia asimismo (Hes., Th., 935), como hermanos de Harmonía, al Miedo (Phobos) y al Terror (Deimos), este último venerado junto al mnema de los hijos de Medea en Corinto en forma de mujer (Paus., 2, 3, 7). La relación de Afrodita con el matrimonio también es evidente en la acrópolis tebana donde se produce la hierogamia entre Cadmo y Harmonía4, hija de Afrodita y Ares, en la que tienen un protagonismo especial las Cárites y Hefesto5. Harmonía no se conoce sólo como la hija de Afrodita sino también como epíteto o atributo suyo.6 Aunque Pausanias no menciona que en Tebas la imagen de Afrodita fuera armada, puede suponerse que en origen la diosa, como la divinidad Urania de Corinto y de Citera y de la Acrópolis de Esparta, tendría esta relación con la guerra, que se desprende de su unión a Ares, así como de su vínculo con el cuerpo de polemarcos en Tebas, los magistrados encargados de la guerra en el arcaísmo y posteriormente7. Además del “parentesco” con el Miedo y el Terror mencionado más arriba, la hija de Afrodita, Harmonía tiene asimismo un vínculo estrecho en varias leyendas con las amazonas, las mujeres guerreras por antonomasia. En Acmonia, Harmonía era esposa de Ares y madre de las amazonas8. Similar a las amazonas, la figura de Atalanta, que hemos analizado a propósito de los cultos de Arcadia, se encuentra en Beocia como hija del rey Schoineo, epíteto según las fuentes de la diosa Afrodita.9 Por último Ares, con quien están ligadas en Tebas y en Beocia Afrodita y Harmonía, tiene un papel y un protagonismo especial en esta zona en mitos y posiblemente en el culto. La leyenda situaba en Beocia el encadenamiento de este dios bajo los reyes Efialtes y Otos ya desde Homero (Il., 5, 385 ss), situación que puede relacionarse, como ha demostrado Faraone10 con el control de divinidades poderosas y destructivas, con paralelos en zonas del Próximo Oriente. Aunque Homero alude al origen del dios en Tracia (Il., 13, 301)11, su mención en las tablillas micénicas12 muestran su antigüedad. En cualquier caso en Beocia su culto y su mito se relaciona con el de Deméter- Erinys, generalmente unida al dios Posei-

ss (en el Argyneion, nombre que se daba a un joven mencionado tal vez en Hesíodo, aunque Schachter piensa que culto de Afrodita no es enterior a finales del s.V; en Oropos; con el epíteto Schoinos; en Tanagra: Paus., 9, 22, 1; en Tebas: p. 38 ss; en Tespia: p. 41). 3 Hes. Th., 975: Harmonía hija de Afrodita y Ares. Para Harmonía: Vian, op.cit., 141 ss; culto en Tebas: Plut., Pelop., 19. 4 Vian, op.cit., 118 ss; Brillante, art.cit., 274. 5 Teognis, 15-18; Pind., Pyth., 3, 88 ss (boda de Cadmo y Harmonía). Presencia de los dioses: Eur., Fen., 822 ss. Papel también de Atenea según Apolodoro, Bibl., 3, 4, 2. 6 En poetas: Call., fr. 654 Pfeiffer; Lucrecio, IV, 1248. En el culto en Delfos se encuentra a Afrodita Harma: Plut., Erot., 23, 769b; Vian, op.cit., 141. En Atenas: Rosenzweig, op.cit., 23. 7 F. Croissant – F. Salviat, Aphrodite gardienne des magistrats: Gynéconomes de Thasos et polémarques de Thèbes, BCH 90, 1966, 460-471; A. Schachter, Policy, Cult and the Placing of Greek Sanctuaries, in O. Reverdin - B. Grange (eds.), Le Sanctuaire Grec, Genève 1992, 1-57. También patrona de los jefes de guerra en Acarnania (Afrodita Stratonikis): IG IX2,1, fasc. 2, 256. Afrodita Stratonikis en Esmirna (zona de colonización eolia) en s.III y II: Syll3, 990. Afrodita Strateia en Milasa, Iasos y Eritrae: Flemberg, op.cit., 22 ss; Lonis, op.cit., 211. Afrodita como patrona de varios cuerpos de magistrados, entre ellos también los relacionados con el ejército, en toda Grecia: F. Sokolowski, Aphrodite as Guardian of Greek Magistrates, HThR 57, 1964, 1-8. 8 Para las amazonas puede verse más arriba la n. 86 de la Introducción. 9 Schachter, Cults of Boiotia I, cit. 37; schol, Lyc. Alex., 831; Pirenne-Delforge, op.cit., 296. 10 Faraone, op.cit. 74-75. 11 Para Ares: Ph. Bruneau, Ares, LIMC II.1, Zürich-München 1984, 470-492. 12 Flemberg, op.cit., 252; M. Gérard-Rousseau, Les mentions religieuses dans les tablettes myceniennes, Roma 1968, 38-40 (Ares) y 90 (Enialio); Ventris-Chadwick, op.cit., 533 (KN 213=Fp 14, Mc 4462). Mención de Enialio: C. Milani, Atena e la Potnia micenea, CISA 8, 1982, 32.

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CAPÍTULO V

dón13 tanto en Arcadia como en Beocia14, lo que puede mostrar una interconexión de cultos y quizás en algún momento la sustitución del dios de los caballos por Ares en territorio beocio. En Tilpusa Erinys (identificada con Deméter) había engendrado de Poseidón al caballo Arión15. Ares, por su parte, engendra con la Erinys Tilphossa al dragón que asolaba el territorio y que finalmente mata Cadmos.16 Ares no es el único en entrelazar su culto con el de Deméter Erinys en Beocia. Posiblemente también Afrodita se “inmiscuye” en el campo de la diosa, ya que en Tespia era conocida como Melaina (Paus., 9, 27, 5)17, epíteto que comparte en varios lugares con Deméter y las Erinias18. Aunque no se tiene constancia de Afrodita con el epíteto Melaina hasta el s.IV en Tespia19, la coincidencia de cultos similares en otros lugares que parecen antiguos (Paus., 8, 6, 5.; Paus., 2, 2, 4-5), así como la probablidad de que los cultos de Deméter (MelainaErinys) y Poseidón se remonten a fecha temprana, posiblemente al menos, a época oscura20, junto a la frecuencia y probable antigüedad de las designaciones Melaneis, Melainai, Melaneus y Melanthus, Melanaigis en Beocia21, hacen plausible este epíteto para Afrodita antes de época clásica. Por toro lado la existencia en Tespia de un culto de Eros al menos desde Hesíodo es un indicio de la posible antigüedad del culto de Afrodita en este lugar.22 Da la sensación de que Afrodita (como Ares) se mezcla con cultos muy antiguos, como el de Deméter que se remonta posiblemente a época micénica. Aunque el nombre de Deméter no se ha hallado en las tablillas micénicas, el reciente descubrimiento de una tablilla de Tebas en la que se alude a la Tierra Madre23, apunta hacia la existencia de un culto muy antiguo relacionado con la tierra, quizás ya vinculado al de Dodona24, cuya titular del culto es, 13 Beocia era considerada como tierra de Poseidón: A. Schachter, Cults of Boiotia, London, vol II,

1986, 206 ss; Lévêque-Séchan, op.cit., 108 y 135.

14 B.D. Dietrich, Demeter, Erinys, Artemis, Hermes 90, 1962, 129-148; H. Lloyd-Jones, Les Erinyes

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dans la tragédie grecque, REG 102, 1989, 1-9; H. Lloyd-Jones, Erinyes, Semnai Theai Eumenides, in E.M. Craik (ed.), Owls to Athens. Essays on Classical Subjects for Sir Kenenth Dover, Oxford 1990, 203-211; S.I. Johnston, Xanthus, Hera, and the Erinyes (Iliad, 19.400-418), TAPhA 122, 1992, 93-94. En Telpusa de Arcadia se unen Deméter Erinys y Poseidón: Paus., 8, 25, 4-6. En Figalía en Arcadia, Poseidón y Deméter Melaina: Paus., 8, 42, 1. Para Tilpusa en Beocia, ver la n. siguiente. L. Breglia Pulci Doria, Aspetti del culto di Demetra in Beozia: Demetra Homoloia e le divinità a lei connesse, in La Béotie Antique. Lyon-Saint-Étienne, mai 1983, Paris 1985, 159-167; Thebaida, fr. 7 Bernabé (4 Allen) y schol., Il. 23, 346 y 347; Call., fr. 652Pf; Tilpusa: Paus., 9, 33, 1; Schachter, Cults of Boiotia, I, cit., 164 (para el culto de Deméter en Beocia ver este autor: p. 151ss). Vian, op.cit. 106 ss; schol. Soph. Ant., 126; Schachter, Cults of Boiotia, I, cit., 164; A. Schachter, Cults of Boiotia, London 1994, III 60-62; para las similitudes en Beocia de Ares y Poseidón en relación con los caballos: Vian, op.cit., 109. Pirenne-Delforge, op.cit., 291-293. Kruse, RE XV 1, 384 ss. En inscripciones del s.V aparece como Afrodita Tespia: Pirenne-Delforge, op.cit., 291-293 (SEG XV, 324). Dietrich, Demeter cit. 146-148. Especialmente en el valle del Asopo: R.J. Buck, A History of Boeotia, Edmonton, Alberta 1979, 7879. Ver más abajo, n. 85 del Capítulo V. V. Aravantinos - L. Godart - A. Sacconi, Sui nuovi testi del palazzo di Cadmo a Tebe, Sui nuovi testi del palazzo di Cadmo a Tebe, RAL 6, 1995, 837. Relaciones de Beocia con Dodona muy antiguas: H.W. Parke, Oracles of Zeus. Dodona, Olympia, Ammon, Oxford 1967, 74; Vian, op.cit., 130-132. Aravantinos – Godart – Sacconi, art.cit., 838: nuevas inscripciones micénicas de Tebas en las que aparece la palabra pe-re-wi-jo, intendente del santuario de Peleia, lo que puede indicar la relación ya existente entre Beocia y Dodona. Fiesta de Daidala de Beocia, con conexiones con Dodona: A. Gartziou-Tatti, L’oracle de Dodone. Mythe et rituel, Kernos 3, 1990, 182. El oráculo de Dodona había sido fundado, según la leyenda, por una paloma que voló desde Tebas y se asentó en el roble: H.W. Parke, Mighty Zeus, Hermathena 111, 1971, 24-33. “Pelarge”, hija de Potnieus, en Beocia (Paus., 9, 25, 8), relacionada con el culto de los

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junto a Zeus, Dione, la madre de Afrodita en Homero (Il., 5, 370 ss) que se halla presente en las tablillas de Tebas25. Esta suposición se refuerza, además, por las conexiones de la Tierra en Beocia con Deméter.26 Todo ello indica posiblemente que el culto de Afrodita pudo haberse introducido en época oscura, tal vez como consecuencia de la “primera expansión” de la diosa a la que hacíamos referencia en el primer capítulo, en la que destacan más los rasgos de la diosa asociados a la fertilidad y al mundo ctónico. Esta hipótesis encajaría, además, con las conexiones de Beocia durante los siglos oscuros con Eubea, junto con la que se incluye en una koine cultural que abarca zonas como Eubea, Ática, Beocia (y Tesalia), las Cícladas y la Argólide27. En relación con esta supuesta “primera expansión” de la diosa, aludimos a su posible entrada en la épica en ambiente eolio, así como a la expansión de su culto con la migración eólica y jónica en los siglos oscuros hacia Asia Menor o los contactos con los griegos de Asia Menor en estas fechas28. La hipótesis de una integración temprana de la diosa encaja también con su papel en la Acrópolis tebana, como protectora de la realeza, de la estirpe real29, como en Atenas donde la introducción de su culto (Afrodita Urania) se hacía remontar al rey Egeo, vinculado al bastión de Nike en la Acrópolis. Curiosamente existen conexiones “genealógicas” interesantes (posiblemente manipuladas) entre la familia de los Egeidai de Esparta con la saga de los reyes tebanos y atenienses30. Como señalamos en el capítulo dedicado a Esparta, esta familia que queda posiblemente “marginada” de la diarquía ya desde principios del s.VIII, tiene quizás ciertos vínculos tanto con Afrodita Basilis de la Acrópolis (ligada a Ares)31 como con Ares Theritas.32 En Beocia la nota característica durante los siglos oscuros es la despoblación, coincidente según Fossey33 con la migración eolia, aunque se observa una cierta continuidad en ciertos núcleos en ocasiones dispersos, como un conjunto de caseríos o aldeas, como Tespia, Tebas, Haliartos, Orcómeno, Askra, desde los que se inicia posiblemente una colonización interior del territorio34 y un progresivo repoblamiento, percibiéndose ya en esas fechas una jerarquización social que posiblemente se mantuvo durante los siglos oscuros35.

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Cabiros, proveniente de Dodona: H. Paraskevaidou, The Name of the Pelasgian, in Musti (ed.), La Transizione dal Miceneo all’alto arcaismo, Roma 1991, 281-283. Aravantinos – Godart – Sacconi, art.cit., 838. Vian, op.cit. 107-108, 135 ss; Brillante, art.cit. 268-269; Eur., Fen, 684-687; Eur., Bacch., 275 s. Buck, op.cit, 79 ss; M. Sakellariou, La situation politique en Attique et en Eubée du 1100 à 700 avant J.C., REA 78-9, 1976-77, 11-21; M. Sakellariou, Formes d’organisation sociale entre l’époque mycénienne et le Haut Archaïsme, in D. Musti (ed.), La Transizione dal Miceneo all’ alto arcaismo. Del Palazio alla Città, Roma 1991, 35-41; Popham – Sackett – Themelis, op.cit., 257. Para la koine euboica vér más arriba: n. 6 de la Introducción. I.S. Lemos, Songs for Heroes. The Lack of Images in Early Greece, in N. K. Rutter - B. A. Sparkes (eds.), Word and Image in Ancient Greece, Edinburgh 2000, 16. Brillante, art.cit. 274. Fortunelli, art.cit., 402; Faustoferri, op.cit., 221; Breglia Pulci Doria, Eforo cit. 9 ss (relación de Egeidai tebanos y espartanos); ver también: L. Breglia Pulci Doria, Tradizione Beotiche in Eforo: Esiodo, Pindaro, gli Egeidi, in J. Bintliff (ed.), Recent Developments in the History and Archaeology of Central Greece. Proceedings of the 6th International Boeotian Conference, Oxford 1997, 206-208. Véase el capítulo de Esparta. Faustoferri, op.cit., 214. J.M. Fossey, Topography and Population of Ancient Boiotia, Chicago 1988, 428-9. A.M. Snodgrass, The rural landscape and its political significance, Opus 6-8, 1987-89 53-70; J. Bintliff, Territorial Behaviour and the Natural History of the Greek Polis, in E. Olshansen - H. Sonnabend (eds.), Stuttgarten Kolloquium zur Historischen Geographie des Altertums, 4, 1990, Amsterdam 1994, 207-249; J. Bintliff, The Origins and Nature of the Greek City State and its Significance for World Settlement History, in P. Ruby (ed.), Les Princes de la Protohistoire et l'Emergence de l'Etat, Actes de la Table ronde internationale organisée par le Centre J. Bérard et l’École française de Rome, Naples, 27-29, octubre, 1994, Naples - Rome 1999, 43-56. El culto de

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La ciudad de Tebas experimenta un sinecismo (de aldeas dispersas) hacia la segunda mitad del s.VIII36, reflejado quizás en el mito de Anfión y Zetes en la Odisea (11, 260-265), lo que supone un nuevo ordenamiento representado por el culto emblemático de Harmonía37. Aristóteles menciona en su Política la presencia del Baquíada Filolao en la segunda mitad del s.VIII para hacer leyes a los tebanos (Arist., Pol., 2, 12.8-10). Posiblemente es éste el momento en el que el culto de Afrodita se asocia con el cuerpo de los polemarcos, oficiales creados por estas fechas en otros lugares como Corinto, Atenas o Sición, como lochagos del basileus38, adquiriendo la diosa (tal vez por su relación previa con la Acrópolis y la basileia) una función política y militar muy similar a la que se percibe en otras poleis, como la Pandemos de Atenas vinculada al sinecismo de Teseo (Paus., 1, 22, 3). Asimismo en estas fechas (el s.VIII) adquiere un carácter emblemático el culto de Poseidón en Onquesto y se establecen las Pambeocias39, disputándose las principales poleis, Tebas y Orcómenos, el control de Onquesto hacia el 70040. En el s.VIII y posiblemente desde antes existen contactos e inmigración (aunque no masiva) de gentes procedentes del Este, de la costa próximo oriental41, de Asia Menor (como Hesíodo de Cyme en Eolia) y del Egeo, por ejemplo desde Samotracia, como muestra el culto de los Cabiros, de origen oriental, cuyo primer material en Beocia es de época geométrica42. La presencia en Beocia y especialmente en Tebas de contactos con la costa próximo oriental se constata ya para la Edad de Bronce43, aunque, a partir de la información procurada por las tablillas micénicas recientes descubiertas en Tebas, no parece que haya en esos momentos un asentamiento importante de elementos extranjeros u orientales44. Aravantinos45 se inclina por relacionar la leyenda de la llegada de Cadmos desde Fenicia o Egipto con posibles contactos posteriores a la caída de los palacios micénicos con el mundo Próximo Oriental (a patir de época geométrica), aunque no debe excluirse quizás una primera elaboración de la leyenda de Cadmo “oriental” en relación con el mundo micénico46. Como en otros lugares de Grecia, esta presencia oriental y sobre todo fenicia se renueva el s.IX, en época geométrica y durante el alto arcaísmo47, como en la vecina Eubea, lo que pu-

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Afrodita en Beocia aunque no es demasiado significativo (ver más arriba n. 2 del Capítulo V) se asienta en lugares de gran antigüedad como Tespia, la propia Tebas, Tanagra (Paus., 9, 22, 1: con Themis, Dioniso y Apolo) y en el Argyneion posiblemente cerca de lago Kopais. Para la antigüedad de todas estas localidades: Bintliff, Territorial Behaviour cit. 214, fig. 18. Bintliff, The Origins cit. 51 Buck, op.cit., 87. A. Schachter, Kadmos and the implications of the tradition for Boiotian History, in La Béotie Antique. Lyon-Saint-Étienne, mai 1983, Paris 1985, 145-153. Sch. Pl. Phdr., 235 D; E.L. Wheeler, The General as Hoplite, in V.D. Hanson (ed.), Hoplites, the Classical Greek Battle Experience, London - New York 1991, 132-133. Buck, op.cit. 88. Bintliff, Territorial Behaviour cit. 226. Schachter, Kadmos cit. 145 ss. Schachter, Kadmos cit. 147; A. Schachter, Cults of Boiotia, London, vol II, 1986, 74: desde 1000 a.C. Para el culto de los Cabiros desde la iconografía: M. Daumas, Cabiriaca. Recherches sur l'iconographie du culte des Cabires, Paris 1998. E. Porada, Cylinder Seals from Thebes: A preliminary Report, AJA 69, 1965, 173; V. Aravantinos, Old and New Evidence for the Palatial Society of Mycenaean Thebes: an Outline, in R. Laffineur W.D. Niemeier (eds.), Politeia. Society and State in the Aegean Bronze Age (Heidelberg 1994), Aegaeum 12, 1995, 613-621. Pirenne-Delforge, op.cit., 278. V. Aravantinos, Influenze orientali a Tebe? La documentazione archeologica ed epigrafica micenea, in S. Ribichini - M. Rocchi - P. Xella (eds.), La Questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca, Roma 2001, 363-372. Aravantinos, Influenze orientali cit. 367-368. R.B. Edwards, Kadmos the Phoenician. A Study in Greek Legends and the Mycenaean Age, Amsterdam 1979, 187 ss. Schachter, Kadmos cit. 145 ss.

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do reflejarse (a pesar de Vian48) en leyendas como la de Cadmo49, el fenicio que se instala en Tebas (Hdt., 5, 58)50 y se une a Harmonía, la de los Cabiros hijos de Hefesto (Hdt., 3, 37, 9-13), la de los dáctilos mencionados en un fragmento de Hesíodo (Hes., frg., 282 M-W) o la leyenda de la invención del trabajo de bronce en Tebas (Hyg., Fab., 274), la de Telchinies que emigra de Creta a Chipre y luego a Rodas y Beocia (Paus., 9, 19, 1)51, las referencia a grammata fenicios (Hdt., 5, 58-59), en trípodes quizás de origen chipriota.52 En Beocia existía un santuario de Atenea Telchinia en Teumessos en la vía de Tebas a Calcis (Paus., 9, 19, 1). Recientemente Mazarakis Ainian ha conectado este culto y la leyenda de Telchines, así como la de los Cabiros con el importante trabajo del metal del que se tiene constancia en la excavación geométrica (desde finales del s.X) de Oropos53. Estos “mágicos metalúrgicos” tanto de Eretria como de Beocia, podrían ser, según este autor, miembros de élite54, aunque es más probable que fuesen personas de estatuto en cierto modo “intermedio”, como los demiourgoi de Homero (Od., 17, 382-64; Od., 19, 135), bien considerados aunque no nobles; en cualquier caso el desarrollo sistemático de esta actividad metalúrgica en determinados núcleos (como Oropos o Eretria) estaría sin duda promovida y fomentada desde la aristocracia. En Beocia, como en otros lugares, el culto de Afrodita pudo adquirir rasgos “orientales” pero que se integran perfectamente en el posible culto anterior de la diosa originaria de Chipre pero “asentada” e integrada en el entramado cultual propio de distintas zonas con caracteres muchas veces ctónicos en relación con la fertilidad; los rasgos “guerreros”, especialmente en relación con el travestismo que puede conectarse tanto con la iniciación a la guerra como al matrimonio, se acentúan con la influencia chipriota, fenicia y oriental a partir de época geométrica en diversos enclaves, como Eubea, donde supusimos en el capítulo I un culto de Afrodita asociada a la guerra similar al de Afrodita encheios de Chipre. Afrodita posiblemente se “inmiscuye” en Beocia en el ámbito de la diosa Deméter como Melaina pero también en la Acrópolis, donde esta diosa (Deméter) pudo ser venerada desde época micénica55. Allí la divinidad del grano, Tesmóforos56 desempeña una función política y militar de primer orden57. Su templo en la Cadmeia era el heredero del “palacio” de Cadmo58, y la diosa consecuentemte se asocia a la realeza, como se pone de manifiesto en su re-

48 Vian, op.cit. 52 ss. 49 Aravantinos, Influenze orientali cit. 368. 50 Para Cadmo y tradiciones míticas: Edward, op.cit., 17 ss. En relación con Egipto y Oriente: Bril-

lante, art.cit., 268 ss. 51 Para Cabiros: B. Hemberg, Die Kabiren, Uppsala 1950; Daumas, op.cit., 25-26 (conexiones feni-

cias). Para Telchines: RE V A1, 1934, 197-226 (H. Verter).

52 Pone de relieve todas estas conexiones y referencias: S.P. Morris, op.cit., 142 ss. 53 A. Mazarakis Ainian, Recent excavations at Oropos (northern Attica), in M. Stamatopoulos - M.

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Yeroulanou (eds.), Excavating Classical Culture. Recent archaeological discoveries in Greece, Oxford 2002, 168. Mazarakis Ainian, Recent excavations cit. 169. L. Godart – A. Sacconi, Tebe, Demetra ed Eleusi, in P.A. Bernardini (ed.), Presenza e funzione della città di Tebe nella cultura greca. Atti del Convegno Internazionale (Urbino 7-9 luglio 1997), Pisa - Roma 2000, 17-26. Para Tesmoforias en Tebas: Paus., 9, 16, 5; Vian, op.cit., 135 ss; Brillante, art.cit., 269. Para el culto de Deméter en general en toda Grecia: S.G. Cole, Demeter in the Ancient Greek City and its Countryside, in S.E. Alcock - R. Osborne (eds.), Placing the Gods. Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece, Oxford 1994, 199-216. Cole, art.cit. 210 Paus., 9, 16, 5; Ael., VH 12, 57; Brillante, art.cit., 270.

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CAPÍTULO V

presentación en un trono, con corona y cetro59 y en su mención en las Fenicias de Eurípides (683-687) como anassa y garante de prosperidad.60 Afrodita, venerada también en la Acrópolis, era honrada por los polemarcos a su salida del cargo. Igualmente Deméter puede asociarse con la entrada y salida de los magistrados de su oficio61, además de recibir los sacrificios preliminares a la batalla. A esta diosa los soldados le dedicaban el botín en su santuario donde se hallaban escudos de bronce dedicados a ella (Paus., 9, 16, 5).62 El vínculo de Afrodita con la guerra, como divinidad asociada a la iniciación a la misma, así como a rituales de licencia o travestismo en los que se revierte el orden establecido y las mujeres y los hombres intercambian sus papeles, tal y como lo hemos ido perfilando a lo largo de este trabajo, podría estar presente también en Tebas, quizás desde época geométrica y el alto arcaísmo, aunque posiblemente pierde parte de su significación originaria.63 Esta faceta en relación con el matrimonio, la guerra y el travestismo se encuentra también en ciertas leyendas como la de Melanion y Atalanta que comentamos a propósito de Arcadia, pero que podría tener un eco también en Beocia, donde Atalanta era la hija (como señalábamos más arriba) de Schoineo, conocido también como epíteto de Afrodita en Beocia64. Por otra parte, Partenopeo, el joven de “cara de doncella”, hijo de Atalanta, se encuentra entre los miembros de la expedición de los “7 contra Tebas”65. Pirenne-Delforge ha señalado66 la relación de Afrodita Argynnos en Beocia con la iniciación de los adolescentes y la práctica del erastes/eromenos, especialmente en conexión con la guerra67. Aunque Pirenne justifica la relación de Afrodita con esta realidad por el vínculo de la diosa con la parte amorosa y su función como curótrofa68, no habría que descartar tampoco una relación más intrínseca de la diosa con la guerra y en concreto con la iniciación al estatuto de adulto de los jóvenes, tanto varones como mujeres. En esta línea del vínculo de la diosa con rituales de travestismo y transgresión que hemos analizado en otros lugares como Argos, es interesante el relato de la invasión espartana de la Cadmeia con el establecimiento de una oligarquía que expulsa a la facción democrática a principios del s.IV y la conspiración posterior para restablecer la democracia y derrocar a los espartanos69. De nuevo, como en el caso de Telesilla de Argos (principios del s.V a.C.) o el

59 ARV2 1187, 33= LIMC IV.1, addenda, p. 883, nº 464: Deméter asiste a la victoria y coronación de

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Cadmos por parte de Atenea; sentada Deméter en una roca, la Cadmeia, con corona y cetro (del 420-410 a.C.); Vian, op.cit., 137; Schachter, Cults of Boiotia cit. I, 165-167. Brillante, art.cit., 270. Schachter, Cults of Boiotia cit. I, 167; Plut., De gen. Soc., 586f: sacrificio a Deméter. Ver también: Plut., De gen. Soc., 587c. Vian, op.cit., 136-137; Cole, art.cit., 210. En el santuario de Deméter en la Cadmeia sitúa Pausanias (9, 16, 5) ofrendas de escudos. Para los signos y portentos antes de batallade Leuctra y antes de llegada de Alejandro en el santuario: Paus., 9, 6, 5-6. Diod. Sic., 17, 10, 2-4. Ael., VH., 12, 57. Según Bremmer (Dionysos Travesti cit. 192) el travestismo pierde significación ya desde época arcaica. Shcachter, Cults of Boiotia cit. I, 37; sch. Lyc, Alex., 831. Esquilo, Th., 533; Bremmer, Dionysos Travesti cit. 197. Pirenne-Delforge, op.cit., 295. Plut., Erot., Mor., 761d-e; Plu., Pelópidas, 18; Schachter, Cults of Boiotia cit. I, 36 (para el culto de Afrodita en Beocia: ibid. 36 ss.). La leyenda de Argynnos tal vez se remonta a la época arcaica, citado en Hesíodo, fr. 70 M-W; ver también: M.L. West, The Hesiodic Catalogue of Women, Oxford 1985, 66-67. Pirenne-Delfoge, op.cit., 295-296. Pirenne-Delforge, op.cit., 281 ss; Leitao, art.cit., 249; D. Knoepfler, La loi de Daitôndas, les femmes de Thèbes et le collège des béotarques au IVe et au IIIe siècle avant J.-C., in P. A. Bernardini (ed.), Presenza e funzione della città di Tebe nella cultura greca. Atti del Convegno Internazionale (Urbino 7-9 luglio 1997), Pisa - Roma 2000, 345-366. Fuentes para el episodio: Xen. Hell., 2, 29-

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de la batalla de Salamina en época de Solón (principios del s.VI a.C.), se modela un episodio histórico con elementos mítico/rituales, que muestra por otra parte tanto la relación de Afrodita en Beocia con aspectos asociados a la guerra (y con los polemarcos), como el hecho de que este tipo de rituales habían dejado en muchos casos de tener sentido o se habían modificado de acuerdo a las nuevas circunstancias. Los miembros de la facción oligárquica que invitan a los espartanos aprovechan la celebración de las Tesmoforias en la Acrópolis para tomar la ciudad70. Es ciertamente significativo que la toma de la Cadmeia coincida con esta fiesta dedicada a Deméter dado el papel de la diosa en este lugar especialmente en relación con la entrada en cargo de los oficiales como los polemarcos71, entre los que destacan en estos momentos, enfrentados entre sí, Ismenias y Leontíades quien ayuda a los espartanos a apoderarse de la ciudad. De forma similar, en el episodio de la conquista de Salamina en época de Solón, los megarenses atacan a un grupo de mujeres que celebran las Tesmoforias en honor de Deméter en el cabo Colias, lugar de culto también de la diosa Afrodita (Plut., Sol., 8, 4; Paus., 1, 1, 5). Tras la toma de la Cadmea por los espartanos, los tebanos descontentos planean una conjura para derrocarlos, aprovechando otra fiesta, en este caso, dedicada a Afrodita y celebrada por los polemarcos a su salida del cargo. En una de las versiones la victoria se obtiene mediante el ataque de jóvenes disfrazados de mujeres (Xen., Hell., 5, 4, 4-5). También en Colias se obtiene la victoria por la misma estratagema72. El elemento del travestismo vinculado a Afrodita y en relación con una guerra (en el caso concreto de Salamina) o con una conjuración en el momento de la fiesta de salida del cargo de polemarco, el magistrado de la guerra, apunta en ambos sitios a un culto de la diosa con las características descritas más arriba: divinidad vinculada a la iniciación a la guerra y al matrimonio, especialmente asociada con el travestismo y con los rituales de cambio de papel y de licencia. La presencia de Deméter y las Tesmoforias en ambos sitios no es casual. Tanto en la Acrópolis de Tebas como en Colias se veneraban cerca una de otra a Deméter y Afrodita. Aunque Colias constituye un lugar marginal y limítrofe con respecto al asty, en Atenas mismo también se veneraba, estrechamente asociadas, a Afrodita, Deméter y Gea, precisamente al pie de la Acrópolis (Paus., 1, 22, 3)73. Tanto Atenas como Beocia son posiblemente lugares donde el culto de Afrodita podría remontarse claramente a la “primera expansión de la diosa” desde Chipre, fuertemente implicada en el terreno de la fertilidad, la curotrofía y los aspectos ctónicos que son tan propios también del culto de Deméter, lo que no impide que se acentúen, quizás posteriormente, a partir de época geométrica y el alto arcaísmo, los rasgos de Afrodita como divinidad guerrera, que se perciben de forma más clara en Esparta, Corinto o Argos, pero que no están ausente de lugares como Tebas o Atenas. En Beocia algunos de los rasgos y de la funcionalidad de Afrodita son compartidos, como en otros lugares, por dioses como Dioniso, Hera o Atenea. En Tebas los aspectos de licencia relacionados con las mujeres se asocian de modo especial con Dioniso en la Cadmeia, mientras que Hera se vincula al matrimonio en una fiesta muy antigua, las Daidala, con características también de los rituales de fuego nuevo, que hemos comentado ya en otros capítulos.74

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32; Xen., Hell., 5, 4, 1-12; Plu., Pel. 5-11, Plu., De genio 575b-598f. No aparece el travestismo en la versión de Polieno (2, 4, 3) ni en Nepote (Pel., 2-3). Plut., Pel. 5: Brillante, art.cit., 269. Xen., Hel., 5.2.29; Fornis, op.cit., 184-185. Ver más arriba n. 61 y 62 del Capítulo V. Valdés, La reorganización cit. 19-20; Valdés, Teseo cit.380; Leitao, art.cit. 248-9. Hadzisteliou-Price, op.cit., 106. Daidala en relación con las Hellotia y con el culto de Europa en Creta: ver más arriba n. 92 del Capítulo IV. Daidala en conexión con Dodona: ver n. 24 del Capítulo V. Para Daidala en relación con el matrimonio y Hera Teleia: I. Clark, The gamos of Hera: myth and ritual, in S. Blundell - M. Williamson (eds.), The sacred and the Feminine in Ancient Greece, London - New York 1998, 1326. Según Plutarco son 5 las divinidades que intervienen en el matrimonio: Zeus Teleios, Hera Teleia, Afrodita, Peitho y Ártemis: Plut., Quaest. Rom., 2, Mor., 264b; ver también Plut., Mor. 138b-c

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Por otro lado, Afrodita no es la única (ni la principal) diosa asociada con la guerra; en este sentido destaca de forma preeminente, también desde alto arcaísmo, Atenea, como se percibe en Homero y hemos constatado en Corinto, en Esparta, en Argos o en Atenas. En Beocia existía un culto de Atenea del estilo del Paladio comentado en otros capítulos, con el epíteto de Itonia en Coroneia, asociada a las fiestas de las Pambeocias posiblemente desde fecha temprana.75 Atenea Itonia, ligada a la historia del Paladio es paralela a Atenea Hellotia de Corinto, la Atenea de Argos asociada a Diomedes, así como Atenea Ilias en Locris y en Lavinio. Atenea en esta versión guerrera ha sido estudiada por Bearzot y por Sordi76. No vamos a entrar a analizar este culto sino simplemente señalar la relación con las Hellotia, en las que, como hemos destacado más arriba, podría haberse “inmiscuido” la diosa Afrodita, o al menos, ciertos rituales de licencia y travestismo que no son ajenos a la diosa. En el mismo sentido pueden interpretarse los rituales de Locris y de su colonia Locris Epizefiria, vinculados además a la prostitución, en el primer lugar en relación con Atenea Ilias y en el segundo con Afrodita77. En Lavinio donde se veneraba también a Atenea Ilias, culto originario según algunos de Beocia78, existía un culto muy importante de Afrodita79. Sordi80 se cuestiona incluso si en origen el templo no habría estado dedicado a Atenea Ilias. Sin embargo la incidencia de Afrodita vinculada a la guerra, a la realeza y al travestismo, en relación con el Troias lusus se percibe ya en ambiente etrusco en el vaso arcaico de Tragliatella del s.VII a.C.81, en el que aparece asimismo la danza de los jóvenes que acompañan a Teseo, escena de danza similar a la de un ánfora de Beocia de época arcaica82. Lo que nos interesa señalar es simplemente la posible convergencia y coincidencia de ambas diosas, Atenea y Afrodita,

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(invocadas en los matrimonios: Deméter, Musas, Afrodita, Hermes Peitho, Cárites). Daidala y Hera en Platea: E. Simon, Hera en Béotie et en Thessalie, in J. de la Genière (ed.), Héra, Images, espaces, cultes. Actes du Colloque International du Centre de Recherches Archéologiques de l'Université de Lille IIII et de l'Association P.R.A.C., Lille, 29-30 novembre 1993, Naples 1997, 83-86; Dillon, op.cit., 218. Para el culto de Dioniso en Beocia: Schachter, Cults of Boiotia cit. I, 172 ss (Agrionia en Orcómeno: p. 179 ss; Dioniso en Tebas: p. 185 ss). Agrionias en Orcómeno: Plut, Quaest. Gr., Mor., 38.299e-300a; Burkert, Greek Religion cit. 164; en Argos y en Tebas: Burkert, Homo Necans cit. 173-174. Knoepfler (art.cit. 350 ss) señala la confluencia de los cultos de Deméter, Dioniso y Afrodita en la Cadmeia en relación con la toma de la misma a principios del s. IV a.C. Deméter y Dioniso juntos: Pind, Isth., 7.1-5. Buck, op.cit., 88. Para culto de Atenea en Beocia: Schachter, Cults of Boiotia cit. I, 111 ss. (para Atenea en relación con las Pambeocias: p. 117 ss); primera referencia en la literatura en Alceo, fr. 147 Page; Antigüedad del santuario: Schnapp, op.cit., 209. Otra Atenea guerrera en Beocia: Alalcomenia, mencionada en Homero: Il. 4, 8; ver para este epíteto: C. Bearzot, Atena Itonia, Atena Tritonia e Atena Iliaca, CISA 8, 1982, 55-56 (relación con Atenea Tritonia y guerrera). Para Tritonia: Bearzot, art.cit., 57. Pambeocias ligadas a Atenea de Coroneia: A. Mastrocinque, Atenea di Coronea e Atena di Libia, CISA 8, 1982, 61-64. Bearzot, art.cit., 43 ss; Sordi, art.cit. 65 ss. F. Graf, The Locrian Maidens, in R. Buxton (ed.), Oxford Reading of Greek Religion, Oxford 2000, 250-270. Bearzot, art.cit., 57 ss; Sordi, art.cit., 67-68 (cf. F. Castagnoli, Il culto di Minerva a Lavinium, Accad. Naz. Lincei, Probl. Sc Cult. Quad. 246, 1979, p. 3-14: non vidi). Castagnoli, op.cit., 110-111 Sordi, art.cit. 77. Menichetti, L’oinochoe cit. Para las distintas opiniones sobre el origen de Eneas en Lavinio, una de las cuales lo hace proceder de Etruria de donde era también el ritual del Troias lusus: Castagnoli, op.cit., 98 (con bibliografía). Ver más arriba n. 115 y 116 del Capítulo II. G. Ahlberg-Cornell, Myth and Epos in Early Greek Art. Representation and Interpretation, Jonsered 1992, fig., 228 y 229. Para estas escenas: Langdon, art.cit. 253 ss. Para posible influencia en la iconografía de la Potnia Theron y de las imágenes del tipo de Astarté en esculturas época geométrica y arcaica de Beocia puede verse: F.R. Grace, Archaic Sculpture in Boeotia, Roma 1969, 12-13 (fig. 7,8 y 9).

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diosa que en Lavinio tiene también un carácter ecuestre83, en el arcaísmo, así como las similitudes en el aspecto guerrero, y la vinculación, especialmente de Afrodita, con rituales de travestismo. Afrodita se relaciona, además, con la implantación de la realeza en el alto arcaísmo tanto en relación con los Egeidai en Esparta, como con la dinastía tebana y ateniense, en el mito de Eneas Troyano en Italia (en el vaso de Tragliatella) o en la pareja de Jasón y Medea en Corinto (y en Etruria84). Para terminar con Beocia, habría que hacer alusión también, además de los cultos de Afrodita en la Cadmeia y de Melaina en Tespia, donde el culto de Afrodita no está atestiguado hasta época clásica pero se veneraba a Eros al menos desde Hesíodo (Th., 120-121)85, al culto muy antiguo de las Cárites en Orcómeno, asociado a los primigenios habitantes de la ciudad, los minios (Pind., Ol., 14.4), mencionadas por Hesíodo (frg. 71 M-W). Las Cárites son divinidades estrechamente vinculadas con Afrodita86. En la Ilíada es Charis la esposa de Hefesto (Il., 18, 382 ss). En Orcómeno son incluso hijas de la diosa (como Harmonía) y de Dioniso según Nonno87, tres en número como las Horas y otras figuras similares, del mismo modo que Afrodita en la acrópolis tebana88. Las fuentes literarias asocian a las Cárites de esta localidad igualmente con el baño de Afrodita y con el tema del juicio de Paris entre las tres diosas89. No sería impensable suponer un culto de Afrodita junto a estas diosas y a Dioniso venerado cerca de la tríada en este lugar.90 En Orcómeno las Cárites tienen una faceta “guerrera”, como en otros lugares, y están asociadas con la iniciación de los jóvenes en calidad de curótrofas y por tanto se hallan implicadas en el paso hacia su capacidad como guerreros y como ciudadanos91. Pausanias en su capítulo sobre las Cárites de Orcómeno menciona los nombres de las Cárites de Atenas, Auxo y

83 Castagnoli, op.cit., 110. 84 Menichetti, Giasone cit. 278. 85 Pirenne-Delforge, op.cit., 297. Más cauteloso con respecto a la antigüedad del culto: Schachter,

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Cults of Boiotia cit. I, 42, 216 ss. Paus., 9, 27, 1: dios venerado allí desde antiguo; Afrodita Melaina cerca de Eros: Paus., 9, 27, 5. A. Lo Schiavo, Charites, Napoli 1993. E.B. Harrison, s.v. Charis, Charites, LIMC III,1, ZürichMünchen 1986, 191-192. Cárites en Beocia en Orcómeno: Schachter, Cults of Boiotia cit. I, 140 ss (antigüedad del culto: p. 141). Dionys., 16, 131-132; M. Daraki, Dionysos, Paris 1985, 101. Paus., 9, 35, 1: “los beocios dicen que Eteocles fue el primer hombre en sacrificar a las Gracias y que estableció tres en número”. Pirenne-Delforge, op.cit., 278-279. Ver n. 2 del Capítulo V. Para las Horas: J. Rudhardt, Thémis et les Hôrai: recherche sur es divinités grecques de la justice et de la paix, Genève 1999. Ninfas: J. Larson, Greek Nymphs. Myth, Cult, Lore, Oxford 2001 (ver partic. 260-261 para la relación de Hermes con las Cárites en el juicio de Paris en las Ciprias por ejemplo). Para Cárites en Orcómeno: Alciphron, 1, 11; Ant. Pal. IX, 638 (las tres Cárites de Orcómeno ligadas a la construcción de un baño); IX, 633 (competición de Palas, Afrodita y Hera por el baño), 634, 637 y 639 (Cipris, Eros, las Cárites, las Ninfas, Dioniso, Apolo en relación con el mismo tema); Ephoros, FGrH 70F152 (Orcómeno, minios y Cárites); Et. Mag 135.32, s.v. Argaphies = Call., fr., 740Pfeiffer (nombre de fuente allí); Euphorion, Coll. Alex. P. 46F87 = Pollux, 4.95; Hesiod, fr., 71MW; Nonno, Dionys., 13, 94-95; 16.131-132 (hijas de Dioniso y Afrodita); 31, 204-205 (Afrodita y Cárites de Orcómeno); 34, 37; 41, 149; 41, 225-226 (Cárites, émf¤poloi de Afrodita Pafia, en relación con la fuente de los caballos -como Peirene en Corinto o Hippokrene en Helicón, fuente de agua delicada para bañar a la diosa). Pind., Ol. 14 y escolio; Pin. Pyth., 12, 25-27; scol. Pind. Pyth. 12, 45a; 45c; Teócrito 16, 104-105 y escolio; Serv., on Virgilio, Aeneid 1, 720; Str., 9, 2, 40 (414): antigüedad de Orcómeno y fundación del culto a las Cárites por el rey Eteocles de Orcómeno. Paus., 9, 38, 1: “en Orcómeno hay un santuario de Dioniso, pero el más antiguo es el de las Cárites”. Curotrofía y guerra: Lonis, op.cit., 200, 208, 110-212. Ciudadanos: Schiavo, op.cit., 39.

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CAPÍTULO V

Hegemone92, nombres, como el de Auxo, que se encuentran, junto a Damia, en otras zonas próximas al golfo sarónico, como Egina, Epidauro (Hdt., 5, 82) o Trecén (Paus., 2, 32, 2)93 en relación con la fertilidad, en cultos similares también al de Deméter, asentados en el seno de la antigua anfictionía de Calauria de la que formaba parte originariamente la ciudad de Orcómeno (Str. 8, 6, 14 C374). El vínculo con la iniciación y la guerra se percibe sin embargo también en el nombre de Hegemone, una de las Cárites de Atenas, conocida también como epíteto de Ártemis y de Afrodita, según el léxico de Hesiquio94. En Atenas, donde podría haber estado asociada a ambas diosas, se encuentra entre las divinidades honradas por los efebos junto a Aglauro95. Las Cárites se veneran también, por otra parte, en esta ciudad junto a Ártemis Epipyrgidia cerca del bastión de Nike posiblemente en relación con el culto, asociado con la fertilidad y la guerra, propio de este lugar, como veremos más abajo (Paus., 1, 22, 8). Igualmente puede encontrarse su culto con posterioridad cerca del ágora y del templo de Hefesto en relación con Afrodita Hegemone (IG II2 2798: 197-6 a.C.) y el Demos.96 Las Cárites asumen una funcionalidad compleja, no exenta de cambios, en Orcómeno, donde su vínculo con aspectos ctónicos (como divinidades “emergentes”, como la propia Afrodita), mistéricos y de fertilidad es evidente38. Estas divinidades eran veneradas en unas fiestas que tienen ciertas similitudes con las Oscoforias atenienses, tristes y alegres al mismo tiempo y asociadas al mito de Androgeo97. En las Oscoforias atenienses posiblemente puede rastrearse la presencia de Afrodita junto a Teseo, Ariadna y Dioniso, antes de la reorganización de Solón, a raíz de la conquista de Salamina98. Por otra parte, es significativa también, como en el caso de Afrodita, la capacidad de intermediarias de las Cárites, su vínculo con la curotrofía, con la iniciación de los jóvenes y con la guerra, además de adquirir un carácter poliado como diosas protectoras de la ciudad, implicadas asimismo, con un papel político importante, en la configuración de la anfictionía de Calauria, ligada al comercio, piratería, navegación99 en el marco de las relaciones económicas y de poder entre las diversas poleis que se constituyen en torno al golfo sarónico en época arcaica. De nuevo hay que concluir señalando que la diosa Afrodita, que en Beocia mantiene o acentúa más claramente quizás que en el Peloponeso sus rasgos “primigenios” como diosa vinculada a la realeza, a la fertilidad y a aspectos ctónicos, pierde posiblemente en gran medida su “eficacia” y su poder guerreros que quizás no terminan de encajar en esta zona dada la presencia tan marcada, antigua y arraigada de Atenea como divinidad femenina guerrera. Este “poder” guerrero que se halla unido de forma inseparable a su aspecto de diosa del amor, como “imagen” característica de la diosa en el alto arcaísmo, que recoge en cierta medida los contactos con el Próximo Oriente y con Chipre en esos momentos, se “retira” de forma que la diosa conserva en la mentalidad griega de época clásica únicamente su ascen92 Paus. 9, 35, 2; el periegeta no da el nombre de las Cárites en Orcómeno: Paus., 9, 38, 1, aunque

Píndaro se refiere a ellas (Ol., 14, 3-17) como Euphrosyne, Aglaia y Thalia (como Hesíodo).

93 Damia y Auxesia en Egina: IG IV 1588. Trecén: Figueira, Excursions cit. 58. También en Esparta y

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sus colonias como Tarento en la fiesta de Dameia (Schiavo, op.cit., 39, n. 6) o en Tera (Figueira, Excursions cit. 58). Hsch., s.v. Hegemone; Schiavo, op.cit., 38. Hegemone en relación con Ártemis en Esparta: Paus., 3, 14, 6; en Arcadia: n. 126 del Capítulo III. Afrodita Hegemone en Atenas (en el ágora junto al Demos y las Cárites y en Ramnunte): n. 1 de la Introducción y más abajo p. 126. Juramento de efebos: n. 36 de la Introducción. Schiavo, op.cit., 16; M.C. Monaco, Contributi allo studio di alcuni santuari ateniesi I: il temenos del Demos e delle Charites, ASAA 79, serie III, 1, 103-150. Representadas, además, con símbolos anicónicos: Paus., 9, 38, 1. Schiavo, op.cit., 18-20. Valdés, op.cit., 187 ss. M. Valdés, Mercado de esclavos en Atenas Arcaica, in M. Garrido-Hory (ed.), Routes et Marchés d’Esclaves (XXVIe Colloque du GIREA, Besançon 2001), Paris 2002, 275-319.

AFRODITA Y ARES EN BEOCIA

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diente en el terreno del amor y de la sexualidad (contrapuesto y también equiparado al “papel” guerrero del varón), asimilándose y aceptándose casi desde el principio, por lo menos en un nivel mítico, una división “estricta” de papeles entre la diosa de la guerra Atenea y la diosa del amor, Afrodita.

CAPÍTULO VI EL CULTO DE AFRODITA EN ATENAS EN EL ALTO ARCAÍSMO Virgen Tritogenia, ¿por qué me vejas a mi Cipris? ¿Por qué tienes en tu mano ávida el presente que me pertenece? Acuérdate de aquel día lejano en el que no fue a ti sino a mí a quien Paris juzgó como la más bella en la montaña rocosa del Ida. A tí pertenecen la lanza y el escudo, pero a mí la manzana (m∞lon ); es suficiente con la famosa guerra que se libró antaño por esta manzana. Fragmento de Nicarco (Ant. Pal. IX, 576). Por último vamos a analizar el caso de Atenas o al menos señalar, complementando el trabajo realizado en otro lugar1, las huellas principales de la posible presencia en el Ática de una Afrodita guerrera con las características señaladas más arriba durante el alto arcaísmo. Es difícil hallar alguna traza de una Afrodita con caracteres guerreros en Atenas, dada la ausencia de noticias en este sentido en las fuentes, debido probablemente a que en este lugar, a diferencia de Corinto, Esparta o Argos, el papel de la diosa como divinidad guerrera perdió en gran medida su vigencia ya posiblemente a finales de la época arcaica con excepción de Afrodita Hegemone cuyo culto parece que se instaura en el s.III, tal vez reviviendo una faceta de la diosa en este terreno, nunca olvidada del todo.2 En cualquier caso Afrodita sí que permaneció ligada durante el s.V a aspectos como el travestismo, en la figura de Afrodito, por ejemplo3, la fertilidad y el matrimonio (como en Colias) que se desvinculan de la guerra, “acaparada” por Atenea principalmente, Artemis Agrótera en el Iliso y Ares (dioses igualmente asociados desde el origen con estos aspectos), perdiendo la diosa del amor posiblemente parte de su sentido originario de iniciación doble, tanto al matrimonio como a la guerra, implicada en rituales de inversión de papeles en los que se trastrueca el orden establecido, al mismo tiempo que procuran una renovación de la comunidad de ciudadanos guerreros y de las relaciones entre los sexos. Más arriba nos hemos referido ya a la hipótesis de un culto de Afrodita guerrera durante el s.VII al menos, en la zona del bastión de Nike, cuya imagen de culto con los atributos de la fruta redonda y el casco, remiten efectivamente a la esfera del matrimonio y de la guerra. También en Cos el culto de Nike se asocia con el matrimonio, como muestra el sacrificio que debía hacerse en el templo con ocasión del mismo, dentro de cuyo primer año debía sacrificarse además a la diosa Afrodita Pandemos4. En Atenas la proteleia o el sacrificio antes del matrimonio de las jóvenes se asocia tanto con Atenea Polias, como con Afrodita5 y posiblemente con Ártemis (Phot., s.v. proteleia), venerada sobre la Acrópolis no sólo como Brauronia a partir de los Pisistrátidas6, sino como Ártemis/Hécate Epipyrgidia junto al bastión de 1 2 3 4

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M. Valdés, Los espacios de Afrodita en la polis arcaica de Atenas, ARYS 4, 2001 (en prensa). Hegemone: ver n. 1 de la Introducción y más abajo en el texto, p. 126. Para este aspecto de la diosa, fundamental también en su lugar de origen, Chipre, puede verse más arriba las n. 116 del Capítulo I y 60 del Capítulo IV. Inscripción del s.II a.C. de Cos: Sokolowski, op.cit., 163.1-2; Dillon, op.cit., 221. Sacrificio en el primer año a Afrodita Pandemos: M. Dillon, Post-nuptial sacrifices on Kos (Segre, ED 178) and ancient Greek marriage rites, ZPE 124, 63. Urania: SEG 41.182; Dillon, op.cit., 216. Rosenzweig, op.cit., 68. Ofrenda a Atenea Polias en la Acrópolis por el nacimiento de un niño: Arist., Económicos, 2, 2, 4d, 1347a. M. Giuman, La dea, la vergine, il sangue. Archeologia di un culto femminile, Milano 1999, 78 ss; W. Burkert, « Iniziazione »: un concetto moderno e una terminologia antica, in B.Gentili - F. Peru-

EL CULTO DE AFRODITA EN ATENAS EN EL ALTO ARCAÍSMO

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Nike como veremos después. En Plutarco precisamente se mencionan entre las divinidades relacionadas con el matrimonio a Ártemis, Afrodita y Peitho7, cuyo culto se hallaba en Atenas junto a Afrodita Pandemos al pie del bastión de Nike y probablemente en estrecha conexión con él8, cerca del área dedicada a Nymphe (la Novia) identificada probablemente con Afrodita9 situada un poco más al sur, con restos asociados con el matrimonio, como los loutrophoroi, ya desde el s.VII.10 En el bastión de Nike es posible que existiera un culto al menos desde el alto arcaísmo (el s.VII), momento al que pertenecen algunas figurillas y cerámica halladas en la zona11, y quizas desde mucho antes, al menos en época oscura, en relación con los nichos de esta parte de la Acrópolis, pudiendo quizás remontarse incluso a época micénica12 como sugirió Erika Simon13. En el segundo cuarto del s.VI la zona sufre una reestructuración importante, levantándose en ella un altar con la inscripción conservada en la que se alude a “Atenea Nike” (entre el 580-530), así como la base, también hallada, fechada entre el 600 y el 56014, que sustentaba su estatua de culto, sólo conocida a través de las fuentes escritas15. Éste es precisamente el momento, el segundo cuarto del s.VI, después de la legislación soloniana que supuso, como veremos después, una reorganización de las fiestas de mujeres y del culto de Afrodita Pandemos, en el que se realiza una importante reestructuración de las Panteneas con el establecimiento del festival pentetérico en el 566 en el arcontado de Hipoclides16; esta remodelación conllevó la introducción de juegos y competiciones nuevos, la reorganización de otros, y la orientación del culto y del festival hacia la exaltación de la ciudad de Atenas y de su diosa poliada17 como diosa de la victoria, rememorando el mito de la lucha y la victoria

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sino (eds.), Le orse de Brauron. Un rituale di iniziazione femminile nel santuario di Artemide, Pisa 2002, 25-26. Plut., Quaest. Rom., Mor, 264b (además de Zeus Teleios y Hera Teleia). Ver también Plut., Coniug. Praec. Mor., 138c-d: Afrodita, Hermes, Peitho y Cárites. Paus., 1, 22, 3; L. Beschi, Contributi di topografia ateniese, ASAA, 29-30, 1967-68, 517-8. Para Peitho en relación con Afrodita Pandemos en Atenas ver también: Rosenzweig, op.cit., 13 ss. E. La Rocca, Una testa femminile nel museo nuovo dei conservatori e l’Afrodite Louvre-Napoli, ASAA 34-35, 1972-73, 419-450. Dillon, op.cit., 219; A.M. D’Onofrio, Santuari “rurali” e dinamiche insediative in Attica tra il protogeometrico e l’orientalizzante (1050-600 A.C.), in B. d’Agostino - D. Ridgway (eds.), Apoikia, Annali di Archeologia e Storia antica, Napoli 1995, 72. I. Mark, The Sanctuary of Athena Nike in Athens (Hesperia suppl., 26), Princeton 1993, 22-32, n.7. Las figurillas, hoy perdidas, se consideraron en un primer momento de época micénica: G.P. Oikonomos, He epi tes Akropoleos latreia tes Athenas Nikes, AE, 1939-41, 97-110; S. Iakovides (He mukenaike akoppolis ton athenon, Athens 1962: non vidi) pensó que eran micénicas del LH IIIC. La fecha fue reconsiderada por J. Travlos (Pictorial Dictionnary of Ancient Athens, London 1971, 148 y fig. 201). M. Brouskari, The monuments of the Acropolis, Athens 1997, 73. E. Simon, La decorazione architettonica del tempietto di Atena Nike sull'acropoli di Atene, Museum Patavianum 3, 1985, 271. Mark, op.cit., 33. Heliodoro (s.II a.C.) en Harpocración, s.v. Nike Athena (Nike áptera, con granada en una mano y casco en otra); Beschi, art.cit. 531; Mark, op.cit., 93 ss (posiblemente sedente); Simon, La decorazione cit. 272. B.S. Ridgway, Images of Athena on the Akropolis, in J. Neils (ed.), Goddess and Polis. The Panathenaic Festival in Ancient Athens, Princeton 1992, 135 (no se sabe con certeza si era una estatua sedente). J.A. Davison, Notes on the Panathenaea, JHS 78, 1948, 23-41; S.L. Shear, Polis and Panathenaia. The History and Development of Athena’s Festival, Ph.D., Univ. of Pennsylvania 2001. H.A. Shapiro, Art and Cult under the Tyrants in Athens, Mainz 1989, 18 ss y 41 ss. Para Panateneas en general puede verse: J. Neils (ed.), Goddess and Polis. The Panathenaic Festival in Ancient Athens, New Hampshire, Princeton 1992; J. Neils (ed.), Worshipping Athena: Panathenaia and Parthenon, Madison 1996. Para la evolución histórica de las Panateneas desde la reorganización del s.VI, aunque sin adentrarse en detalle en la historia anterior de la fiesta anual: S.L. Shear, op.cit. 661 ss.

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CAPÍTULO VI

contra los gigantes y del enfrentamiento entre Atenea y Poseidón por la posesión del Ática, el primero de los cuales se vió reflejado en la elaboración del peplos18. Nike recibía, además, un sacrificio con ocasión de las Panateneas.19 La existencia de figurillas y cerámica del s.VII, así como de cierta actividad arquitectónica ya desde época geométrica en esta zona20, con anterioridad por tanto a la reorganización de las Panatenas y a la construcción al altar en el s.VI, pueden apuntar a un culto anterior de una divinidad que podría haber estado ya de algún modo vinculada con la guerra y la victoria (esfera a la que alude el casco de la estatua de la diosa). Esta divinidad pudo haber sido la propia Atenea, pero existen razones también para pensar en un culto de Afrodita con caracteres guerreros, similar por tanto a los cultos de la diosa de Esparta, de Argos o de Corinto, pero en el que se acentúan también, de forma especial, los caracteres ctónicos y de fertilidad, como muestra otro de los atributos de la estatua, la granada, que sujeta igualmente el viejo xoanon arcaico de Afrodita en la ciudad de Sición (Paus., 2, 10, 5), que podría incluso remontarse al s.VIII si se admite su representación en un aríbalo corintio del 72521. Otras imágenes de Afrodita en época arcaica en Esparta22 muestran también el atributo de la granada o de la fruta redonda, melon, que puede interpretarse como una manzana o una granada, ambas símbolos del matrimonio, con connotaciones también, especialmente la granada, de tipo ctónico y de fertilidad. Las dos frutas están de modo específico relacionadas con Afrodita23, pero se asocian igualmente, por su relación con el matrimonio, con Hera o Perséfone24. Se han encontrado, en la Acrópolis de Atenas, representaciones, de época geométrica (s.VIII) y del s.VII, de la

18 J.M. Hurwit, The Athenian Acropolis. History, Mythology, and Archaeology form the Neolithic era

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to the Present, Cambridge 1999, 21; G.F. Pinney, Pallas and Panathenaea, in J. Christiansen - T. Melander (eds.), Proceedings of the Third Symposium on Ancient Greek and Related Pottery, Copenhagen 1988, 473-4. S.L. Shear, op.cit., 173 ss. Otros estudios interesantes sobre esta fiesta: Burkert, Homo Necans cit. 154 ss; J.D. Mikalson, Erechteus and the Panathenaia, AJPh 97, 1976, 141-153; P. Brulé, Fêtes grecques: periodicité et initiation. Hyakinthies et Panathénées, in A. Moreau (ed.), L’initiation. Actes du colloque de Montpellier, Montpellier 1992, Tomo I, 19-38; P. Brulé, La cité en ses composantes: remarque sur les sacrifices et la procession des Panathénées, Kernos 9, 1996, 37-63. Para una bibliografía más exhaustiva sobre esta fiesta Valdés, op.cit., 206, n. 30. Sokolowski, op.cit., 65, nº 33, línea 22; S. Bancroft, Problems concerning the Archaic Acropolis at Athens, London 1979, 84. Mark, op.cit., 17 y 31. Pirenne-Delforge, op.cit., 135-136; Johansen, op.cit., 141-142, Pl., XX, 1. Lo relaciona con el culto de Afrodita de Corinto: Reichert-Südbeck, op.cit., 47 (Abb. 1). En Sición existe también una estatua de bronce de Afrodita de finales del s.VII (Johansen, op.cit., 142, fig., 108); probablemente la estatua que ve Pausanias es una escultura arcaica de la segunda mitad del s.VI: Car Soles, op.cit., 5. Dickins, Excavations at Sparta, 1907 cit. (ABSA 13), 149-150, fig., 5. Solima, art.cit., 405. Pirenne-Delforge, op.cit., 411; Faraone, art.cit. 230 ss. Detienne, op.cit., 102-103. Para la simbología de las granadas: F. Muthmann, Der Granatapfel Symbol des Lebens in der Alten Welt, Bern 1982 (propias de Afrodita, Hera, Atenea y Deméter). En Argos la granada se hallaba ligada al culto de Hera: W. Pötscher, Hera. Eine Strukturanalyse im Vergleich mit Athena, Darmstadt 1987, 65-93; cf. Filóstrato, Vida de Apolonio, 4, 28. Granada en relación con varias diosas, entre las que se encuentra especialmente Afrodita: S.A. Immerwahr, The promegranate vase: its origins and continuity, Hesperia 58, 1989, 397-410 (destaca también la relación con mundo subterráneo y orientalizante, especialmente con Chipre). Aunque en Asea, en Arcadia, Atenea Soteria se representaba con una granada (Demargne, Athena cit. 1018) no es tan frecuente la relación de esta diosa con esta fruta, que se asocia sobre todo con divinidades como Afrodita, Ártemis, Hera o Perséfone; ver también: Oikonomos, art.cit., 97 ss. Relación de las representaciones de Afrodita con el matrimonio y las recién casadas que llevan en su mano una fruta: Ch.M.E. Edwards, art.cit., 65, n. 43. Representación también en Mégara de Afrodita con granada: Pirenne-Delforge, op.cit., 90, n. 45; Delivorrias, Aphrodite cit., nº 155 (del s.V: con granada y paloma).

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granada25, fruta que sostiene por otra parte una de las korai arcaicas del lugar fechada entre el 580-56026. Esta fruta se halla presente igualmente en tumbas de época geométrica27 en el contexto de las ofrendas ricas, joyas de tipo orientalizante, que muestran contactos con Chipre y el Próximo Oriente, similares a los que recibe por las mismas fechas Lefkandi28. La asociación del melon, manzana, usado también para otro tipo de frutas redondas como las granadas, con las novias se descubre ya en la legislación de Solón.29 El casco, por otra parte, puede relacionarse también con Afrodita en época arcaica, como hemos analizado a propósito del culto de la diosa en Corinto. El casco (ático) no empieza a aparecer como atributo habitual para Atenea en Atenas hasta la década del 560 a.C.30, lo que coincide, por otra parte, con la reorganización, ya señalada, de la fiesta de las Panateneas en la ciudad. Antes de esta fecha normalemente se representa a la diosa sin casco31, como se conservaba el xoanon de Atenea Polias en la acrópolis32. Por otro lado existe evidencia positiva de la representación de Afrodita con casco en las estatuas de Gravisca de principios del s. VI33, además de las noticias que aluden a xoana de Afrodita armada en varios lugares como Esparta y Argos34 que se remontan a época arcaica y específicamente en muchos lugares al s.VII. Si partimos de la hipótesis de que la diosa venerada en el bastión de Nike durante el s.VII pudo ser Afrodita, es probable que la imagen de la diosa en esas fechas contara ya con los atributos del casco y la granada y posiblemente también con el apelativo de “Nike”. Nike era una divinidad estrechamene asociada a Atenea pero también independiente de ella, una personalidad autónoma que puede asociarse a cualquier divinidad, como ha señalado Lonis35 que supone, en su estudio sobre los dioses ligados a la guerra, que la personificación de la victoria se llevó a cabo en época arcaica en algún momento entre Homero, donde todavía no aparece como una diosa, y Hesíodo. Hesíodo presenta en la Teogonía (Hes., Th., 386) a Nike como la hija de un Titán (igual que Afrodita) y no es hasta el tercer cuarto del s.VI cuando comienza a representársela con alas. Existe por otra parte la evidencia del culto de Afrodita Nikephoros, portadora de Victoria, en Argos que se remonta al menos al s.VI y posiblemente a finales del s.VII.36 Hemos visto asimismo la estrecha conexión de Afrodita en la acrópolis de Corinto con la victoria en la guerra contra los persas y en relación con los juegos olímpicos. También en Creta en el santuario de Sta Lenika dedicado a Afrodita y Ares que se remonta a época geométrica37, la diosa tiene relación con la victoria38. En Atenas mismo puede encontrarse esta conexión de Afrodita en fechas posteriores, en las Traquinias de Sófocles, por ejemplo, en el verso que alude a la diosa como portadora de victoria: “m°ga ti sy°now è KÊpriw 25 26 27 28 29

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Muthmann, op.cit., 60. Ridgways, art.cit., 136-137; Muthmann, op.cit., 64. Del 850 a.C.: Coldstream, Greek and Phoenicians cit. 266. Immerwahr, art.cit. E. Ruschenbush, Solonos Nomoi, Wiesbaden 1966, F 127 a,b,c. Para matrimonio en las leyes de Solón ver también A. Martina, Solon. Testimonia veterum collegit, Roma 1968, 221-223 (fg. 443448); leyes de mujeres: p. 229 ss: fr. 457-463 (adulterio). Ritter, Athenas Helme cit.; Ritter, Athena in Archaic Corinth cit. 146-47. Shapiro, Art and Cult cit. 37-38: y sin armas en vasos áticos. Paus., 1, 26, 6; Hurwitt, The Athenian Acropolis cit. 20 ss. Transformada posiblemente con nuevas atribuciones en el s.VI: Ridgway, art.cit., 124. Torelli, Il santuario cit. fig., 11. Para la probable imagen de Afrodita en un vaso ático del 400 sujetando el casco corintio de la diosa Atenea sentada inmediatamente detrás de ella ver más arriba la nota 146. Flemberg, op.cit. 29 ss; Flemberg, art.cit. 111. Lonis, op.cit., 236. Ver más arriba el capítulo de Argos. Budin, op.cit., 87-89. J. Bousquet, Le temple d’Aphrodite et d’Ares à Sta Lenika, BCH 62, 1938, 407.

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CAPÍTULO VI

§kf°retai n¤kaw ée¤”39. Pero es especialmente en la obra de Aristófanes, Lisístrata, donde puede descubrirse esta relación de Afrodita, evocada y mencionada varias veces a lo largo de la obra40, con la victoria. Vamos a detenernos de forma especial en ella dado que la acción se desarrolla en la Acrópolis, probablemente en su mayor parte cerca de los Propileos41, próximos al bastión de Nike, aunque se alude también a la cueva de Pan (910 ss). En la obra, las mujeres, que se rebelan contra sus maridos (en un esquema muy similar al de las fiestas de trastrocamiento del orden y de separación de los sexos, como la de Lemnos, en las que las mujeres asumen un papel masculino), atrincherándose en la Acrópolis para poner fin a la guerra, consiguen finalmente la victoria sobre los hombres gracias al poder de la diosa Afrodita. Varios autores, como N. Loraux, han señalado la posibilidad de que la protagonista, Lisístrata cuyo nombre remite a la esfera de la guerra, sea una parodia de la famosa sacerdotisa de Atenea Polias Lisimache, del mismo modo que la Mirrine de la obra represente a la sacerdotisa de Atenea Nike del s.V del mismo nombre.42 Lo que le llama la atención a N. Loraux es el vínculo estrecho de Mirrine, la supuesta sacerdotisa de Atenea Nike, con Afrodita, como por otra parte indica su propio nombre derivado del mirto, el árbol de la diosa. Elderkin43 propuso incluso que Mirrine fuese una parodia de la propia Afrodita y resaltó los paralelismos entre las protagonistas, que se presentan como “mujeres guerreras”, y las amazonas, una de las cuales se llamaba precisamente Mirina en Lemnos44. En la obra se mezclan la victoria y la guerra con los cantos de himeneo y es precisamente a través de las artes de Afrodita como se puede llegar a adquirir la Victoria sobre los hombres y el objetivo final que es el término de la guerra. Elderkin señala, además, que el sacrificio que acompaña el juramento de abstinencia sexual de las mujeres (185 ss) parodia el sacrificio que se realizaba antes de la batalla sustituyendo el toro en Esquilo (Th., 42) por la manzana, m∞lon45. El coro de las atenienses (Ar., Lys., 1280 ss) invoca a varios dioses como las Cárites, Ártemis, su hermano, Dioniso, Zeus y su esposa, aludiendo después a: “las divinidades que serán nuestros testigos, incapaces de olvidarse de esta serena paz, obra de la diosa Cipris. ¡Alalai! ¡Ie! ¡Peán! ¡Salta a lo alto! ¡Iai! Como en una victoria ¡Iai! ¡Evoe! ¡Evae! ¡Evai!”.

39 “Grande es el poder de la victoria que Cipris obtiene siempre”. F.J. Davison, Note critiche e filolo-

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giche, PP 42, 1987, 286-290. Otra terminología agonística aplicada a Afrodita en Sófocles: TrGF IV fr. 941, 13; Ant., 781-800 (Eros denominado “én¤kate” y Afrodita “émaxow”). Por ejemplo en v. 833 como la reina de Chipre, Citera y Pafos, o en el 551 que alude a Eros y Afrodita Kyprogeneia (lo que puede evocar el santuario de la diosa al norte de la acrópolis: G.W. Elderkin, Aphrodite and Athena in the Lysistrata, CP 35, 1940, 395). Elderkin, Aphrodite cit. 390; Hurwit, The Athenian Acropolis cit. 38. Elderkin, Aphrodite cit., 395; D.M. Lewis, Notes on Attic Inscriptions (II), xxiii: who was Lysistrata?, ABSA 50, 1955 1-12; N. Loraux, Les enfants d’Athènes, Paris 1981, 157 ss. Otros autores en esta línea: S.B. Aleshire, The Demos and the Priests: The Selection of Sacred Officials at Athens from Cleisthenes to Augustus, in R. Osborne - S. Hornblower (eds.), Ritual, Finance, Politics, Oxford 1994, 325 ss; V. Wohl, eusebeias enekas kai philotimias. Hegemony and Democracy at the Panathenaia, C&M 47, 1996, 54, n. 124. Decretos sobre la sacerdotisa de Atenea Nike, del 448 y del 420: Sokolowski, op.cit., 23 ss, nº 12. Elderkin, Aphrodite cit. 395. Elderkin, Aphrodite cit., 394. Para el lugar así llamado y su conexión con las amazonas: Plin. N.H. IV, 12 (23); Devambez, art.cit., 650. En los versos 188 y 196; este término puede traducirse como oveja o manzana. Elderkin (Aphrodite cit., 388-389) lo interpreta como manzana; lo traduce también de esta manera en verso 155 donde la palabra se usa para el pecho de la espartana Helena; según Elderkin, si mhlosfagoËsai significa “sacrificando las manzanas” (es decir, los pechos), entonces puede evocar el acto recordado de una devota de Afrodita siria que se cortaba sus pechos y los ofrecía a la diosa: p. 388; en Pafos: uso de mastos o copa con forma de pecho: Hesiquio, s.v. mastos.

EL CULTO DE AFRODITA EN ATENAS EN EL ALTO ARCAÍSMO

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En la obra se hace alusión explícita a la Soberana Nike (D°spoina N¤kh)46, invocada por los hombres para vencer, con el fuego que llevan a la Acrópolis, a las mujeres; el coro de las mujeres apremia, inmediatamente después a Nikodike a “volar” para que no se quemen Calica y Critila (321 ss)47. Por su parte Martin48 ha encontrado paralelismos evidentes entre la estructura de la obra y el mito/rito de la fiesta de Lemnos, cuyo fuego es citado en la obra (Ar. Lys., 301), que se asocia con la separación de los sexos, así como con la renovación comunitaria y en la que tenía un papel esencial Afrodita. Las conexiones de Mirrine con Afrodita, desde nuestro punto de vista, no derivan sólo, como supone Loraux49 del hecho de la asociación del culto de Nike en el bastión con los cultos de Afrodita de sus laderas, como el de Afrodita Pandemos, sino también sobre todo porque en origen la titular del culto del bastión de la Acrópolis habría sido una Afrodita ctónica, relacionada con la fertilidad y el matrimonio, pero también guerrera, identificada desde el s.VII con Nike. La diosa Afrodita habría dejado paso, sin embargo, a la diosa Atenea, más propiamente relacionada con los asuntos de la guerra como se pone de manifiesto de forma clara ya en Homero, especialmente a partir de la reorganización de la fiesta de las Panateneas en las que se acentúa el componente de victoria en los juegos pero también en el mito, resaltado en el peplos, de la victoria de Atenea sobre gigantes, y se centra la atención de forma especial en la diosa poliada. El hecho mismo del desarrollo de varios cultos de Afrodita al pie del bastión de Nike, como Afrodita Pandemos, Nymphe o Afrodita “eph Hippolytoi”50, puede indicar, sobre todo en el caso de la Pandemos estrechamente asociada con el bastión de Nike y venerada probablemente ya (del mismo modo que Nymphe) desde el s.VII (por su conexión con el sinecismo, Teseo y el “ágora vieja”51), esta faceta de Afrodita como divinidad ctónico/urania, diosa emergente venerada tanto a los pies de la Acrópolis como sobre la misma. Esta relación y complementación se da también en los cultos de Afrodita y Atenea en la Acrópolis por ejemplo entre Atenea y el culto de Afrodita en su cueva de la ladera norte de la misma52. Pero, además, como en Esparta (y quizás en Argos y en Gortina), posiblemente se produce la asociación y relación de ambas diosas en origen sobre la Acrópolis misma, como 46 Ar. Lys., 316-317; ver Hurwit, The Athenian Acrópolis cit. 38. 47 El nombre de mujer hace de nuevo referencia a Nike, la victoria, pero unida a la justicia (Dike), con

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una clara alusión a la divinidad “alada” de la victoria; cf. Elderkin, Aphrodite cit. 394 (según este autor el hecho de que el coro de hombres apele a Nike y le pida que puedan levantar un trofeo de victoria (un tropaion) tras la derrota de las mujeres, implica que Aristófanes tiene en mente el reciente friso de la balaustrada del templo de Nike en el que Victorias aladas levantan trofeos); ver también el comentario a Ar. Lys., 321 de A.H. Sommerstein (Lysistrata, Warminster 1990, 170) quien señala que el nombre de Nikodike fue encontrado en tumba ateniense del s.IV: SEG XXV 240; según este autor puede ser significativo también que justo después de que los hombre recen a la Victoria para ayudarles quemar a las mujeres en la Acrópolis, las mujeres llamen a una compañera cuyo nombre significa “Victory-for-Right” para ayudarlas a evitarlo, con lo que implícitamente se está señalando que la victoria de los hombres sería una victoria para la injusticia. R.P. Martin, Fire on the Mountain: Lysistrata and the Lemnian women, ClAnt 6, 1987, 77-105. Loraux, Les enfants cit. 157 ss. Para este último culto: V. Pirenne-Delforge, Epithètes cultuelles et interprétation philosophique. A propos d’Aphrodite Ourania et Pandemos à Athènes, AC 57, 1988, 145; Diod.Sic., 3, 62; E. Hipp., 30. Beschi, art.cit., 515- 517; Rosenzweig, op.cit., 83-87. Lugar de culto a Nymphe con restos cultuales desde el s.VII: n. 208 del Capítulo I. Afrodita Pandemos y Teseo: Paus., 1, 22, 3. “Ágora vieja”: Harpocración, s.v. pandemos Aphrodite. El hecho de que el “ágora de Cécrope” se sitúe correctamente, a partir de G.S. Dontas (The true Aglaurion, Hesperia 52, 1983, 48-63), al este de la Acrópolis, no significa que la zona al oeste de la Acrópolis, junto al Consejo del Areópago, no fuese un igualmente lugar central dentro de la topografía cívicoreligiosa de la ciudad: M. Valdés, La apertura de una nueva zona político-religiosa en los orígenes de la polis de Atenas: el Areópago, DHA 26/1, 2000, 35-55. O. Broneer, Excavation on the North Slope of the Akropolis, 1937, Hesperia 7, 1938, 161-263.

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supuso en su día Elderkin53, donde se veneraría, como vamos a ver más abajo, a la diosa del amor junto a Atenea. Del período geométrico de la Acrópolis se encontró una figurilla de la “diosa desnuda” del s.VIII54 que se halla presente también en otros santuarios de Atenea, como los de Rodas o Gortina, donde la diosa es del tipo del “Paladio”. En Atenas, por otra parte, la misma Atenea adquiere rasgos de diosa ctónica, de la fertilidad, en estrecha asociación con las figuras que pueden considerarse como pertenecientes a los primeros estadios de culto, como Aglauro, la primera sacerdotisa de la Atenea (Filócoro, FGrH 328 F106), Pandroso y Herse/Curótrofa, apelativo, este último, de Afrodita en el Ática y en otros lugares del mundo jonio55; estas heroínas están asociadas igualmente de diversos modos con la propia Afrodita56. En este contexto no es de extrañar la emisión de monedas a finales del s.VI en Atenas en las que se representa probablemente por un lado a Atenea y por el otro a la diosa Afrodita (y a Peitho) como supuso Simon57. Otros indicios apuntan también a un posible culto originario de Afrodita en el bastión de Nike. En primer lugar la relación del lugar con Egeo, el rey de Atenas que según la leyenda introdujo el culto de Afrodita en la ciudad (Paus., 1, 14, 7). Egeo se suicidó, tirándose al mar precisamente desde el bastión, lugar de acceso al mundo subterráneo, en el momento del regreso de Teseo de su aventura cretense, al sospechar la muerte de su hijo por la vela negra del barco. Para conmemorarlo se veneraba por la zona en un heroon al rey Egeo58. Al pie del bastión se rendía culto asimismo junto a Afrodita Pandemos a Blaute, la “diosa de la sandalia”, atributo especial de Afrodita59, posiblemente una ninfa o la misma Afrodita en su versión “oriental”, identificada por varios autores como la “Balaat” fenicia60. Ello encaja con la noticia recogida por Pausanias de la doble tradición en torno a la introducción del culto de Afrodita en Atenas, a través de Egeo y, por otro lado, del rey Porfirio de Atmone, cuyo nombre desvela sus conexiones fenicias (Paus., 1, 14, 7). También los dioses venerados cerca de Atenea Nike en época clásica y que podrían remontarse a fechas anteriores, muestran conexiones estrechas con la diosa Afrodita. Junto a la entrada de la Acrópolis se rendía culto a Ártemis/Hécate Epipyrgidia61. En el Ática la diosa Hécate, que aparece también como Curótrofa en Hesíodo (Th., 450 ss), se asocia especial-

53 G.W. Elderkin, The Cults of the Erechtheion, Hesperia 10, 1941, 113-124. Para la relación estrecha

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también entre Afrodita y Atenea en el culto (específicamente en las Arreforias) ver Rosenzweig, op.cit., 45 ss. Böhm, op.cit., 151, cat. B1. Afrodita Curótrofa en un fragmento de Sófocles, en Ateneo, 13, 592a (para Curótrofa: Ateneo, 10, 441F); Antología Palatina, VI, 318.1. Afrodita como Curótrofa (con el niño en sus brazos) en representaciones hacia 580: Shapiro, Art and Cult cit. 118 ss. Afrodita Curótrofa: Pirenne-Delforge, op.cit., 62. Curótrofa ligada a las Apaturias en jonia: ver más arriba el capítulo I. Curótrofa normalmente identificada con Gea (también en Atenas: Hadzisteliou, op.cit.) recibía un sacrificio preliminar en las Panateneas: M.R. Lefkowitz, Women in the Panathenaic and Other Festivals, in J. Neils (ed.), Worshipping Athena. Panathenaia and Parthenon, Madison 1996, 85. Para estas heroínas: E. Kearns, The Heroes of Attica (BICS Suppl. 57), London 1989, 161 (Herse), 192 (Pandroso) y 139 (Aglauro). En relación con Afrodita en las Arreforias: W. Burkert, Kekropidensage und Arrhephoria, Hermes 94, 1966, 1-25. Aglauro esposa de Ares en Atenas en lugar de Afrodita: Helánico FGrH 323a F 1; Brulé, op.cit., 33. Para las primeras representaciones de las Cecrópidas en el s.VI: Shapiro, Authocthony cit., 132. Antigüedad del culto: Valdés, The cult of Aglauros cit. E. Simon, Aphrodite Pandemos auf Attischen Münzen, SNR, 1970, 5-19. Beschi, art.cit., 517 ss; Paus., 1, 22, 5. Pirenne-Delforge, op.cit., 60-61; Poll., 7, 87. G.W. Elderkin, The Hero on a Sandal, Hesperia 10, 1941, 381-387. Para la diosa fenicia: Bonnet, op.cit., 19 ss; Lipinski, op.cit., 74. M.D. Fullerton, The Location and Archaism of Hekate Epipyrgidia, AA, 1986, 669-75; O. Palagia, A New Relief of the Graces and the Charites of Socrates, Sacris Erudiri 31, 1989-1990, 347-358; Paus., 2, 30, 2. Sacerdote de época romana de Ártemis Epipyrgidia y de las Cárites: IG II2 5050.

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mente con Afrodita en distintos lugares como Colias62 y tal vez también en el santuario de Afrodita Urania del ágora63. Asimismo Ártemis comparte con Afrodita el epíteto Hegemone (Hsch., s.v. Hegemone), presente en el juramento de los efebos, como veremos después. Por la zona pueden encontrarse también los cultos de Hermes, dios vinculado igualmente con Afrodita64, y de las Cárites (Paus., 1, 2, 8) cuyas conexiones con la diosa hemos resaltado ya. Éstas aparecen en varias representaciones en la acrópolis, como divinidades de la vegetación, divinidades emergentes, como la propia Afrodita o Perséfone65. Las Cárites figuran también en los relieves de la balaustrada de finales del s.V del templo de Atenea Nike66, que recogen principalmente el tema de la victoria contra los gigantes o las amazonas. En una de las escenas de la balaustrada destaca la imagen de una de las Victorias (Nikai) desatándose la sandalia, lo que recuerda al vínculo de Afrodita con las sandalias y con Blaute, comentado más arriba. Erika Simon67 ha asociado esta escena con las fiestas en torno a Teseo en el mes Pianopsión, las Theseia y las Oscoforias por la rama de viña en pelo de una de las Nikai. Probablemente Afrodita tuvo en origen, como veremos más abajo, un papel esencial en la fiesta de las Oscoforias. Otros autores asocian la escena más bien con el sacrificio preliminar a la batalla o con el que se realizaba a la diosa Nike en las Panateneas68. Las Cárites, por otra parte, se hallan también en Atenas en fechas posteriores ligadas al culto de Afrodita en el ágora junto al Demos y cerca de Afrodita Urania.69 La posibilidad de la existencia de un culto de Afrodita con caracteres guerreros, en Atenas en el bastión de Nike durante los s.VIII y VII podría asociarse con la “segunda expansión” de la diosa, vinculada a los contactos con el mundo oriental, específicamente con los fenicios en época geométrica y en el alto arcaísmo, coincidiendo además, con las características de la diosa por las mismas fechas en otros lugares de Grecia. Esto encaja tanto con una de las tradiciones que atribuía la introducción de su culto al rey Porfirio (Paus., 1, 14, 7), como con la existencia en Atenas, especialmente a partir del s.IX, de orientalia70, entre los que se encuentra también las figurillas desnudas de la acrópolis y de Dipylon71, como señalamos en el capítulo I. Sin embargo en Atenas las peculiaridades de la diosa del bastión de Nike, en el caso de que pueda identificarse con Afrodita, apuntan más que a una diosa armada, a una divinidad relacionada con el mundo ctónico, con la fertilidad y fecundidad, posiblemente con aspectos curotróficos, en la que se integra también, quizás a partir de un momento dado, tal vez en el s.VII, el elemento de la victoria y de la guerra, en consonancia con los desarrollos que se dan en el mismo sentido en otras poleis. Igualmente en esas fechas, como veremos más abajo, se destaca de forma especial el vínculo de Afrodita con la constitución de la polis, con el sine62 Hsch. s.v. Genetyllis; Hadzisteliou-Price, op.cit., 127. 63 M. Osanna, Il problema topografico del santuario di Afrodita Urania ad Atene, ASAA 66-67, 89-

90. 64 Hermes comparte con Afrodita el día 4 de cada mes: J.D. Mikalson, The Sacred and civil Calendar

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of the Athenian Year, Princeton 1975, 16-18. El árbol consagrado a esta diosa y a Hermes era el mirto: Elderkin, The Hero cit. 383. Para la relación antiquísima de Afrodita con Hermes: B.C. Dietrich, Tradition in Greek Religion, Berlin 1986, 85; B.C. Dietrich, Tradition in Greek Religion, in R. Hägg (ed.), The Greek Renaissance of the Eighth Century B.C.: Tradition and Innovation, Stockholm 1983, 88. Pilar hermaico como represntación de la diosa y en sus santuarios: PirenneDelforge, op.cit., 67 ss. Palagia, art.cit. 352-353. Simon, La decorazione cit. 278. Simon, La decorazione cit. 271. M.H. Jameson, The Ritual of Athena Nike Parapet, in R. Osborne - S. Hornblower (eds.), Ritual, Finance Politics, Oxford 1994, 307-324. IG II22798; IG II2 844; IG II2 908, 909, 987; Pirenne-Delfoge, Les Charites cit. 207; PirenneDelforge, op.cit., 15 ss. Travlos, op.cit., 79. Morris, Archaeology as cultural history cit., 239 ss. Morris, Archaeology as cultural history cit., 300.

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cismo y la actividad política, así como posiblemente, si la Hegemone del juramento de los efebos puede asociarse o incluso identificarse en algún momento con ella, con el ordenamiento militar de la ciudad. En cualquier caso estos desarrollos se producen probablemente sobre un culto anterior de la diosa en el que priman los aspectos ctónicos, de fertilidad y curotróficos, al mismo tiempo que una posible relación con el poder real, que se explican en el contexto que formulábamos en el I capítulo, con la “primera expansión” de la diosa desde Chipre en el tránsito entre la Edad de Bronce y la Edad de Hierro (hacia mediados del s.XI), a la que podría aludir el mito de su introducción con el rey Egeo, a causa de la esterilidad e infertilidad del Ática. Éste podría ser también el momento en el que la divinidad ateniense, Aglauro, se introduce desde el Ática en la la ciudad de Salamina en Chipre (fundada a principios del s.XI), con el nombre arcaico de Agraulis, en estrecha asociación con la diosa Afrodita ya que su fiesta se celebraba en el mes Afrodisio en Chipre, pero al mismo tiempo asociada en el culto con Atenea y Diomedes72. Precisamente hacia mediados del s.XI, en el tránsito del Submicénico al Protogeométrico, se dan contactos e influencias recíprocas en el campo de la iconografía y posiblemente también de las ideas religiosas y de los cultos73, antes de iniciarse el período de “aislamiento” relativo propio de Grecia (con excepciones notables como Lefkandi) durante la primera parte del Protogeométrico que se prolonga hasta mediados o finales del s.X. Las atribuciones de Afrodita en Atenas tienen claras connotaciones chipriotas. La diosa era conocida con el epíteto en kepois derivado probablemente del de Hieroskepia propio de la isla de Chipre74. El apelativo en kepois se daba a la diosa tanto en su santuario al norte de la Acrópolis75 donde era venerada en compañía de Eros en una cueva, como en el templo de Afrodita Urania junto al Iliso (Paus., 1, 19, 2). Aunque Pirenne-Delforge76 supone que el epíteto pasó de la zona del Iliso, donde se rendía culto a la diosa en un jardín como Urania, hasta la zona al norte de la Acrópolis, posiblemente esta designación de la diosa en Atenas deriva en origen más que de su conexión con los jardines en esta localidad, con el hecho de su procedencia chipriota, como muestran otros de sus rasgos. Al norte de la Acrópolis se han hallado fragmentos de cerámica micénica y restos de época arcaica77, así como figurillas de terracota muy similares a las del bastión de Nike, algunas de época micénica y otras desde

72 Porph. Abs., 2, 54; Eusebio, Praep. Ev., 4, 16, 2 (155C). De todas formas la introducción del culto

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de Aglauro en Chipre pudo realizarse igualmente en época geométrica o en el alto arcaísmo, momento en el que se reinician los contactos entre Chipre y el Egeo. Para ambas posibilidades puede verse próximamente: M. Valdés, The cult of Aglauros cit. Ver también Raptou, op.cit., 179-181 (la mención de sacrificios humanos puede apuntar a la antigüedad del culto). V.R. d’A. Desborough, The Last Mycenaeans and their successors, Oxford 1964, 25-28; V.R. d’A. Desoborough, The Greek Dark Ages. London 1972, 45, 65-67, 142-45, 340-341. A.M. Snodgrass, The Dark Age of Greece, Oxford 1971, 115-118, 222. Contactos entre Chipre, Atenas, Eubea (Lefkandi) y Creta en esas fechas: Demetriou, op.cit., 83; Courtois, art.cit. 243; Nicolaou, art.cit., 249. Ver más arriba el capítulo I. Pirenne-Delforge, op.cit., 342; Motte, op.cit., 123; V. Karageorghis, Greek Gods and Heroes in Ancient Cyprus, Athens, 1998, 124. Paus., 1, 27, 3; O. Broneer, Eros and Aphrodite on the north Slope of the Acropolis in Athens, Hesperia 1, 1932, 31-55; Bérard, Anodoi cit. 124. Hasta aquí llegaban las niñas con la cesta en la fiesta de las Arreforias (Burkert, Kekropidensage cit.) aunque últimamente se ha reabierto el debate sobre si se trata de este santuario, de otro de las cercanías o incluso del del Iliso: para bibliografía sobre el tema: Valdés, op.cit., 206, n. 30. Para la reivindicación de nuevo de la relación de Afrodita con las Arreforias, las Panateneas, Atenea y Hefesto: A. Delivorrias, A new Aphrodite for John, in O. Palagia (ed.), Greek Offerings. Essays on Greek Art in honour of J. Boardman, Oxford 1997, 109-118; Rosenzweig, op.cit., 45 ss (esta autora señala también la estrecha conexión de Afrodita con aspectos de fertilidad que se desprenden del mito de Egeo). Pirenne-Delforge, op.cit., 65. Broneer, Eros and Aphrodite cit., 35 y 46; O. Broneer, Excavations of the North Slope of the Akropolis, Hesperia 4, 1935, 109-188. Para el santuario en época clásica ver: Rosenzweig, op.cit., 35 ss.

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época geométrica en adelante78, aunque los restos evidentes de la existencia del culto se remontan al s.V. Igualmente destaca en el contexto de las excavaciones realizadas al norte de la acrópolis el descubrimiento de la representación de una granada79, fruta asociada con la diosa Afrodita en relación con el matrimonio y con aspectos ctónicos y de fertilidad. La coincidencia de la presencia tanto en el bastión de Nike como en la ladera norte de la Acrópolis donde se rendía culto a Afrodita, de figurillas femeninas micénicas o que imitaban a las micénicas, así como de la granada, lleva a pensar en un culto similar en época arcaica, desde final de época geométrica. Es interesante resaltar el hecho de que las primeras estatuillas de figuras femeninas, posiblemente la imagen de una diosa coronada con un polos, encontradas al norte de la Acrópolis, lleven en algunos casos un casco, mientras que otras se representan con un pájaro en la mano u otro objeto no identificado80. Aunque las imágenes de la diosa coronadas con un casco se han identificado con Atenea81, el contexto en el que aparece, en esta zona norte de la Acrópolis donde se hallaba al santuario de Afrodita y Eros, podría tal vez indicar también una primitiva imagen de Afrodita con casco. En cualquier caso lo más significativo es el hallazgo cerca del Santuario de Afrodita y Eros, de una estatuilla sedente de una diosa de época arcaica que Oscar Broneer82 identificó Afrodita y que sostiene en la mano izquierda un objeto redondo, posiblemente una manzana o una granada83. Con la otra mano sujeta otro objeto del que no queda rastro. Todo ello apunta a la existencia en la ciudad de Atenas de una iconografía ligada a Afrodita en la que se representaba a la diosa con una fruta en la mano, posiblemente una granada, de forma similar a la estatua de Sición, como podría haber sido el xoanon de Nike que tal vez podría remontarse al s.VII, y, en este caso ser anterior a la identificación de la diosa del bastión con Atenea efectuada en el momento de la reorganización de las Panateneas en el s.VI (en el 566 a.C.).84 En el santuario de Afrodita Urania85 en el Iliso pueden precibirse igualmente ciertos rasgos “chipriotas” de la diosa sobre todo si se acepta la hipótesis de que la primera estatua de culto en este lugar fuera el pilar hermaico86. En otros santuarios de la diosa, como el de Afrodita

78 C.H. Morgan, The Terracotta figurines from the north slope of the Acropolis, Hesperia 4, 1935,

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189-213; O. Broneer, Excavation on the North Slope of the Akropolis, 1937, Hesperia 7, 1938, 200201. Broneer, Excavation cit. (Hesperia 7), 203, fig. 35 AF 582. C.H. Morgan, art.cit., 189-213 (con casco: fig., 7b, p. 202; con un pájaro en la mano u otro objeto no identificado: p. 207); Broneer, Excavation cit. (Hesperia 7), 200-201. Para la relación de Afrodita con los pájaros, especialmente con las palomas: Lévêque-Séchan, op.cit., 369. PirenneDelforge, op.cit., 151 (en Sición). En Atenas las palomas estaban asociadas al culto de Afrodita Pandemos y de Afrodita de Dafni: Pirenne-Delforge, op.cit., 73-74. C.H. Morgan, art.cit., 202. Broneer, Excavation cit. (Hesperia 7), 185-186, fig. 23 a y b y fig. 24. Broneer (Excavation cit. Hesperia 7) señala que podría ser de la misma fecha que las primeras estatuas de Samos y de Dídima, pero más relacionada con el estilo ático. B.S. Ridgway (The severe style in Greek Sculpture, Princeton 1970, 126, 131-132) fecha las estatuas de Samos y Dídima en la primera mitad o cuarto del s.VI (aunque generalmente se hacían remontar a momentos anteriores); este autor postula que las primeras estatuas sedentes de Peloponeso y de Esparta son del s.VII (op.cit., 122-123). Mark (op.cit., 93 ss) sostiene que la estatua, no conservada y sólo conocida por las fuentes, es del s.VI. Sin embargo el viejo xoanon podría ser tan antiguo como el agalma de Atenea (de finales del s.VIII o principios del s.VII: Mark, op.cit., 97; o incluso de época micénica: Hurwit, The Athenian Acropolis cit. 20 ss). Plin., HN., 36, 16; Luc, Im., 4, 6; An.Gr., Bekker, I, p. 317. Para este santuario: Rosenzweig, op.cit., 31 ss. Paus., 1, 19, 2: alude a un Hermes femenino. Pilar hermaico como estatua de la diosa: Langlotz, op.cit., 26 ss; Delivorrias, Aphrodite cit. 10; Osanna, Il problema topografico cit. 89; PirenneDelforge, op.cit., 64 (rechaza esta posibilidad). Servais-Soyez, art.cit., 194.

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Pandemos y Peitho, se encuentra un Hermes femenino a la entrada87. Según Metzger, hay que interpretar como imágenes de Afrodita varias representaciones del s.IV de hermes femeninos88. También en un pozo situado al norte del templo de Hefesto, posiblemente en conexión con el culto de Afrodita Urania del ágora se halló un hermes con cabeza de mujer89 que podría representar a la diosa del amor o a Hécate. En Delos la antigua imagen de la diosa, el xoanon que Ariadna dio a Teseo y que el héroe consagró en el templo de Apolo en la isla, era tal vez un pilar hermaico90. No deja de ser significativo que este xoanon de Afrodita en Delos asociado al templo de Apolo en la isla y vinculado a la danza del geranos de Creta, pueda ser un pilar hermaico, como posiblemente lo era la imagen de la diosa en origen en el santuario de Afrodita Urania “en los jardines” del Iliso91, situado también muy cerca del templo de Apolo Delfinio, el dios al que Teseo sacrifica en su aventura cretense y que, como en Delos, podía haber estado tal vez asociado al altar de cuernos y a la danza del geranos92. Algunos restos de esta zona del Iliso permiten postular la posibilidad de que el culto de Apolo Delfinio en Atenas se remonte a época geométrica.93 Aunque no se han conservado imágenes de la diosa Afrodita en forma de Hermes anteriores al s.V, las fuentes literarias y el vínculo de este tipo de representaciones con los orígenes orientales de la diosa chipriota, permiten postular, como supone Osanna, que ésta era una de las más antiguas formas de representar a Afrodita94 tanto en el Iliso como en otros lugares. Es posible, como vimos en el capítulo I sobre la formación de Afrodita, que la diosa de origen chipriota se instalara en Atenas hacia el s.XI, cuando aún se mantienen contactos entre diversas zonas de Grecia y el mundo oriental, específicamente con Chipre, en relación además con la “casa real”, es decir con una basileia que trata de algún modo de recuperar o utilizar ideológicamente la imagen de la realeza micénica, en momentos difíciles, en los que se concentra en la ciudad de Atenas población procedente de otros lugares, al mismo tiempo que se inicia la despoblación de otras zonas dentro del Ática. Se entiende, de este modo, la relación de su culto con los últimos reyes míticos de la dinastía de los Erecteidas (Egeo y Teseo), así como su vínculo tanto con la zona del Iliso, asociada también a la basileia de época oscura95, como con la Acrópolis, sede del antiguo palacio micénico, constituida en lugar de enterramiento y posiblemente de habitación durante época oscura96, sin descartar su continuidad como lugar de culto, cuyas manifestaciones más visibles se restringen en estos momentos.

87 Bérard, Anodoi cit. 124. 88 H. Metzger, Recherches sur l’imagerie athéniènne, Paris 1965, 84, nº 24 y 90-91, nº 41. 89 Osanna, Il problema topografico cit. 81; Travlos, op.cit., 82. E.R. Harrison, Archaic and Archaistic

Sculpture (The Athenian Agora, vol. XI), Princeton 1965, 167-169, n. 218 y p.138- 139, Pl. 58.

90 Teseo consagra el xoanon de Afrodita que le dio Ariadna en Delos en el momento de bailar la dan-

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za del geranos: Call., Del., 307 ss; Paus., 9, 10, 3 ss; Plu., Thes., 21; Poll., 4, 101; Hsch., s.v. geranoulkos. La imagen había sido fabricada según las fuentes por Dédalo: F. Frontisi-Ducroix, Dédale. Mythologie de l’artisan en Grèce ancienne, Paris 1975, 96. Para las similitudes del culto de Afrodita en este lugar con el de Ilitía de Delos con conexiones cretenses: Valdés, op.cit., 195-196. Valdés, op.cit., 193-194. Para Apolo Delfinio: Graf, Apollon Delphinios cit. Travlos, op.cit., 83; R. Parker, Athenian Religion: A History, Oxford 1996, 68, n. 4; Mazarakis Ainian, Reflections on hero cit. 21. La fundación del Delfinio se asociaba también a Egeo (como el culto de Afrodita Urania) o a Teseo: Plu., Thes., 13, 16; Paus., 1, 19, 1; Poll., 8, 119. An.Gr. Bekker I, p. 225. Osanna, Il problema topografico cit. 77-78. Valdés, op.cit., 97 ss. La acrópolis en época submicénica se convierte en un modesto cementerio: Hurwitt, The Athenian Acrópolis cit. 88. La concentración más grande de tumbas se halla en el Cerámico, aunque se encuentra algo en este sentido en la Acrópolis y en el Iliso en Atenas caracterizada en esos momentos por un doblamiento disperso: I. Morris, Burial and Ancient Society, Cambridge 1987, 61.

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En este contexto se entiende la integración de una Afrodita que acentúa más sus caracteres como diosa curotrófica relacionada con la fertilidad y con aspectos ctónicos, que se ligaría estrechamente con la propia Atenea, cuyos orígenes se remontan a época micénica97, y con las Cecrópidas (Aglauro, Pandroso, Herse/Curótrofa), tanto en las cuevas de las laderas de la Acrópolis, en el bastión de Nike y al norte de la Acrópolis, como posiblemente en la misma Acrópolis. También en Tegea, como hemos comentado más arriba, se “integra” o al menos se deja sentir cierta influencia de la diosa chipriota en los restos de finales del mundo micénico del que será el templo de la diosa Atenea Alea en fechas posteriores, como muestra el hallazgo de una figurilla femenina desnuda sujetando el pecho con sus manos de clara inspiración chipriota en este lugar de culto.98 La hipótesis de que Afrodita era venerada en origen en la misma Acrópolis la formuló Elderkin99 en un artículo en el que resaltaba la existencia de un altar dedicado a Dione, la madre de Afrodita en Homero100, en relación con el Erechtheion. Tal vez este hipotético culto de Afrodita podría descubrirse en la mención de un hermes de madera cubierto de mirto situado en el mismo templo de Atenea Polias, en el Erecteo, dedicado por Cécrope (Paus., 1, 27, 1), posiblemente de gran antigüedad. El árbol del mirto no sólo estaba consagrado a Afrodita y a Hermes101, sino que además posiblemente, como señalamosmás arriba, la primera imagen de culto de Afrodita en el Ática donde tiene claras connotaciones chipriotas, donde la diosa era venerada en forma de ónfalo o pirámide (Tácito, Hist., 2, 3), fue el hermes mismo. Por otra parte en Temnos se rendía culto a Afrodita representada en una estatua hecha con madera de mirto dedicada por Pélope (Paus., 5, 13, 7), con ocasión de la petición de mano de Hipodamia. La “adquisición” de rasgos más propiamente guerreros en la diosa en Atenas podría asociarse, como en otros lugares, con lo que hemos denominados la “segunda expansión” de Afrodita condicionada por los contactos con el mundo oriental y específicamente fenicio, pero también, de nuevo chipriota, isla en la se deja sentir igualmente de forma significativa la presencia fenicia, a partir de época geométrica (desde el s.IX), aunque integrados en los desarrollos propios de esos momentos en toda Grecia que cristalizan en la formación de la ciudad-estado y la definición de un cuerpo de ciudadanos que se identifican con los capacitados para defender la ciudad, en un proceso marcado por la preeminencia de elementos aristocráticos tanto en le vida política como militar de la polis. Quizás a estos momentos (s.VIII-VII) hay que atribuir la adopción de una orientación guerrera por parte de la diosa del bastión de Nike, así como la integración en el juramento de los efebos, los kouroi de época arcaica, de divinidades como Aglauro y Hegemone, identificada tanto con Ártemis como con Afrodita (Hsch., s.v. Hegemone).102 97 98 99 100

Al menos en Creta: Demargne, Athena cit. 1016; Milani, art.cit., 32. Voyatzis, Arcadia and Cyprus cit. 158, Pl., XX, 4-7. Elderkin The Cults cit. 120 ss. Dione y Zeus Naioi en la Acrópolis: P. Cabanes, Les concours des Naia de Dodone, Nikephoros 1, 1988, 49-84 (pp. 51-2: representación de Dione entre Leto y Afrodita en el Partenón). Culto a esta diosa en época clásica: Hyp., 3, 35. Afrodita, hija de Dione: Hom., Il., 5, 370 ss; E., Hel., 1098. Culto de Dione en Dodona: Gartziou-Tatti, art.cit. 175 ss. Aunque H.W. Parke (The Oracles of Zeus. Dodona, Olympia, Ammon, Oxford 1967, 70, n. 40) supone que el culto a Dione se estableció en algún momento durante la guerra del Peloponeso, es posible que existiera una relación anterior de esta diosa con la Acrópolis y las Esciras en Atenas (Valdés, op.cit., 210-212), como existía también posiblemente con Beocia: ver más arriba n. 24 del Capítulo V. 101 Elderkin, The Hero cit. 383; Pirenne-Delforge, op.cit., 148; Bettinetti, op.cit., 117. 102 Para el juramento de los efebos ver más arriba la n. 36 de la introducción. Para la adquisición de rasgos agresivos en la diosa Ártemis con fuerte influencia oriental en el alto arcaísmo: N. Marinatos, Goddess and Monster, in F. Graf (ed), Ansichten griechischer Rituale. Geburtstags-Symposium für Walter Burkert (marzo 1996), Stuttgart – Leipzig 1998, 114-125; N. Marinatos, The Goddess and the warrior. The naked goddess and Mistress of Animals in early Greek religion, London New York 2000, 92 ss.

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CAPÍTULO VI

En Atenas, Afrodita se halla asociada con el héroe principal, Teseo probablemente antes incluso que la diosa Atenea, de forma similar a la relación arcaica de Afrodita con el héroe Belerofonte en Corinto. En este sentido destaca también el vínculo en el mito y en el culto de Afrodita con Hipólito, que se encuentra asimismo dentro de la esfera, al menos en el plano mítico, de Ártemis. Afrodita comparte, como hemos visto, rasgos similares y una asociación cultual estrecha con Atenea, pero también en ocasiones con Ártemis, que en la ciudad misma de Atenas era venerada cerca del Iliso como Agrótera junto a Enialio con un papel significativo en la guerra.103 La figura de Teseo se ha revalorizado últimamente en relación con la constitución y configuración de la polis de Atenas en el alto arcaísmo tanto en la zona del ágora vieja al este de la Acrópolis como al oeste de la misma104, sin dejar de estar al mismo tiempo asociado con fiestas muy antiguas de la ciudad de carácter agrario e iniciático como las Oscoforias.105 El papel político de Afrodita que en muchos casos no puede separarse de sus aspectos guerreros se pone de manifiesto en su título de Pandemos, culto fundado por el mítico Teseo con ocasión del sinecismo (Paus., 1, 22, 3) y en la noticia de Apolodoro sobre la diosa106: ÉApollÒdvrow §n t«i per‹ ye«n PãndhmÒn fhsin ÉAyÆnhsi klhy∞nai tØn éfidruye›san per‹ tØn érxa¤an égorån diå tÚ §ntaËya pãnta tÚn d∞mon sunãgesyai tÚ palaiÚn §n ta›w §kklhs¤aiw,ëw §kãloun égorãw. La noticia de Apolodoro de la reunión del pueblo en asamblea “política” pero posiblemente también “militar” como el laos homérico, precisamente en el lugar de culto de la diosa o en sus inmediaciones apunta a esta vertiente política y militar de la diosa en el alto arcaísmo, que se constata también en otros lugares en relación asimismo con el sinecismo, como Corinto, Tebas, Mégara o Afrodita Olimpia en el ágora de Esparta y Nikephoros junto a Apolo Licio en Argos. Hemos argumentado en otro lugar que en la etapa final del proceso de sinecismo, el “sinecismo de Teseo” hacia finales del s.VIII o principios del s.VII107 se inaugura como zona política fundamental el área situada al oeste de la Acrópolis108, lo que tradicionalmente se venía considerando como el “ágora vieja” hasta su correcta relocalización por el descubrimiento del santuario de Aglauro109, en la parte este de la Acrópolis. La posibilidad, sin embargo, de la apertura de varias zonas como centros políticos y cívicos esenciales en distintos momentos de la historia de la ciudad, señalado también por Greco y Osanna110, se confirma con la elección de nuevo en el s.VI del Cerámico para instalar en él el ágora nueva de Atenas. El sinecismo de Atenas no supuso la reunión de la población en la ciudad sino un consenso, no exento de luchas, de los nobles del Ática, posiblemente bajo el liderazgo de la “facción” del asty y Pedion (la llanura situada al norte de la ciudad), es decir los Eupátridas (vin103 Arist., Ath., 58,1; Valdés, La apertura cit., 37-39. 104 Al este de la Acrópolis (en relación con el ágora vieja): J.M. Luce, Thésée, le synoecisme et l’agora

d’Athènes, RA 1, 1998, 3-31. Al oeste de la Acrópolis (en relación con el “final del proceso de sinecismo” y el Areópago: Valdés, La apertura cit., 40 ss. Para la antigüedad de la figura de Teseo en Atenas: H.J. Walker, The Early Development of the Theseus Myth, RhM 138, 1995, 1-33; H.J. Walker, Theseus and Athens, Oxford 1995. 105 Valdés, La reorganización cit. 21 ss; Valdés, Teseo cit. 373 ss; E. Simon, Theseus and Athenian Festivals, in J. Neils (ed.), Worshipping Athena: Panathenaia and Parthenon, Madison 1996, 9-26. 106 Apolodoro FGrH 244 F 113 = Harp., s.v. Pandemos. 107 Valdés, El proceso de sinecismo cit. 128. 108 Valdés, La apertura cit. 40 ss. 109 Dontas, art.cit. 48 ss. 110 Para la hipótesis de dos “ágoras viejas” en Atenas con anterioridad a la inauguración del ágora del Cerámico, al este y al oeste (junto al Areópago) de la Acrópolis: Valdés, op.cit., 93 ss. Para la revalorización también de la zona al oeste de la Acrópolis: E. Greco, Note di topografia e di urbanistica III, AION(archeol) 4, 1997, 207-220; E. Greco – M. Osanna, Atene, in E. Greco (ed.), La città greca antica. Istituzioni, societá e forme urbane, Roma 1999, 175.

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culados a la “casa real”)111, para gobernar todo el territorio del Ática unificada aún cuando se mantuviera un regionalismo notable incluso hasta finales del s.VI112. El evento fue conmemorado en la fiesta de las Sinecias de la que la tenemos noticia en un fragmento de finales del s.V de lo que parece una copia del calendario soloniano113. En otros trabajos hemos analizado en detalle este proceso y este momento, especialmente en relación con la topografía de Atenas, sugiriendo la posibilidad de que con el sinecismo se instituyera en la colina del Areópago el Consejo aristocrático principal y territorial del Ática114, que iría sancionado, además, por un juramento realizado quizás por “Ares, Atenea Areia y Zeus”, fórmula que se recoge en el texto del sinecismo de Orcómeno de Arcadia en el s.IV115. Los tres dioses (Ares, Atenea Areia y Zeus) junto con Enialio, Aglauro y las Horas o Cárites (Thallo, Auxo y Hegemone) se repiten en el juramento de los efebos cuya antigüedad ha sido destacada por varios autores. Ares y Atenea Areia son los dioses venerados, junto con las Semnai (Erinias/Euménides en Atenas)116 y quizás con Zeus117 en el Areópago (Paus., 1, 28, 5-6), lo que indica posiblemente no sólo la vertiente política y judicial sino también militar del Consejo del Areópago en esas fechas, en el s.VII. Aunque en el Areópago es Atenea la que recibe el epíteto de Areia, designación que en Esparta se daba a Afrodita (Paus., 3, 17, 5), Afrodita adquiere también un papel esencial en esta zona, como diosa vinculada por las fuentes al sinecismo de Teseo y a la reunión del pueblo en asamblea posiblemente tanto en su versión política como militar. Es probable que el culto político de Afrodita Pandemos acompañada de Peitho, Persuasión, se instaure en este área en estrecha relación con otros cultos agrarios y de fertilidad precedentes (como el de la zona del bastión de Nike, como sugeríamos más arriba), especialmente el de Gea Curótrofa, epíteto aplicado igualmente a Afrodita en el Ática como señalábamos más arriba, y el de Deméter Cloe (Paus., 1, 22, 3). Además, la fiesta principal de Afrodita Pandemos, las Afrodisias, tenían lugar probablemente en 4 del mes Hecatombeón, pocos días antes de la fiesta conmemorativa del sinecismo, las Sinecias,118 La orientación de Afrodita como “protectora” del demos, en un vínculo que se mantendrá en fechas posteriores en el culto conjunto del Demos, Afrodita Hegemone tou demou y las Cárites, cerca de Hefesto119, podría explicarse por la función curotrófica de la diosa, función 111 An.Gr., Bekker, I, 257. 112 Para el proceso de sinecismo del Ática con bibliografía y fuentes: Valdés, El proceso de sinecismo

cit. 127 ss. 113 J.H. Oliver, Greek Inscriptions, Hesperia 4, 1935, 21. Nueva edición comentada: S.D. Lambert,

The Sacrificial Calendar of Athens, ABSA 97, 2002, fg. 3, col. 2, lin. 31 ss y pp. 376-377.

114 Valdés, La apertura cit. 40 ss; Valdés, El proceso de sinecismo cit. 171-172; Valdés, op.cit., 49 ss. 115 A.V. Premerstein, Die urkunde eines Arkadischen synoikismos, MDAI(AA), 34, 1909, 237-68. M.

Moggi, I sinecismi interstatali Greci, Pisa 1976: 272 ss, nº 43; Parker, Athenian Religion cit. 14, n. 16. Jost, op.cit.,115, n. 4. 116 Para estas diosas: H. Lloyd-Jones, Erinyes, Semnai Theai Eumenides, in E.M. Craik (ed.), Owls to Athens. Essays on Classical Subjects for Sir Kenenth Dover, Oxford 1990, 203-211. 117 M. Valdés, El culto a Zeus y a las Semnai en Atenas arcaica: exégesis Eupátrida y purificación de Epiménides, Ostraka 11, 2002, 223-242. 118 Gea Curótrofa y Deméter Cloe: Beschi, art.cit., 517-518. Afrodisias probablemente celebradas el 4 de Hecatombeón: E. Simon, The Festivals of Attica, London 1983, 50; Rosenzweig, op.cit., 16; Pirenne-Delforge, op.cit., 31 s. Ver Sokolowski, op.cit., nº 39. 119 Urania y Hegemone: Pirenne-Delforge, op.cit., 15 ss y 39; Parker, Athenian Religion cit., 272, n. 72. Cerca del templo de Hefesto: Paus., 1, 14, 7. Ver para la identificación primitiva del templo de Afrodita cerca del templo de Hefesto y del culto al Demos, las Cárites y Afrodita Hegemone: T.L Shear, The Campaign of 1938, Hesperia 8, 1939, 201-246; Travlos, op.cit., 79-80. Altar dedicado a Demos y Cárites: IG II2 2798; IG II2 844 (de finales del s. III a.C); IG II2 908, 909, 987; PirenneDelfoge, Les Charites cit., 207. El descubrimiento de un altar que se remonta a finales del s.VI en la zona al oeste de la Estoa Pecile ha sido identificado como el lugar de culto de Afrodita en el ágora nueva por Shear (T.L. Shear, Jr., The Athenian Agora: Excavations of 1980-1982, Hesperia 53, 1984, 1-57; J. Mck. Camp, Excavations in the Athenian Agora: 1994 and 1995, Hesperia 65, 1996,

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CAPÍTULO VI

que comparte con las Cárites y Aglauro, esposa de Ares en Atenas en lugar de Afrodita (Helánico FGrH 323a F 1). Afrodita Curótrofa se integra en otros lugares en las comunidades “gentilicias” como las patrai o las fratrías y se venera en las Apaturias en Jonia120. La relación con el demos podría explicarse también quizás por el carácter en cierta medida “ambigüo” o marginal de la diosa, a pesar de su antigüedad, que conserva aspectos “exóticos” y diferentes, capaces de integrar o acoger incluso a poblaciones heterogéneas o marginadas en zonas limítrofes, pero también en el centro de la ciudad, como navegantes, comerciantes121, prostitutas y mujeres en sus procesos iniciáticos, y al demos mismo en el límite de la dependencia, la esclavitud y la exclusión en el arcaísmo hasta Solón (Arist., Ath. 2, 2). Las relaciones de Afrodita son complejas en época arcaica, como divinidad asociada al poder real y a las acrópoleis donde, de todas formas, no suele desempeñar el papel principal, normalmente reservado ya desde el alto arcaísmo a Atenea; Afrodita está vinculada al mismo tiempo al matrimonio, la fertilidad y fecundidad y a aspectos curotróficos, sin olvidar su relación con procesos iniciáticos a la guerra y al matrimonio, y con fiestas de reversión del orden establecido que se sintetizan en su imagen como diosa guerrera y travestida, así como su ascendiente en cuestiones de la guerra y la victoria, no sólo de las mujeres en rituales de reversión, sino de los varones junto a Enialio o Ares. Al mismo tiempo destaca su protagonismo en la vida política de las ciudades, con especial incidencia en el aspecto de la “concordia” y del sinecismo en el que se incluye, bajo el liderazgo y control de los aristoi, la presencia de demos con un papel, subordinado a los jefes, en la asamblea y en el ejército similar al del laos homérico. En cualquier caso es posible que en el alto arcaísmo no existiera una separación tan tajante entre la iniciación masculina y femenina (a la guerra y al matrimonio), como señalábamos en la introducción, que quizás se incluía en las mismas fiestas, ocasiones y lugares, como posiblemente en las Oscoforias o en Colias donde habría coros mixtos, como el encabezado en el mito por Teseo en su viaje a Creta. El inicio del s.VI es un momento en Atenas de inflexión no sólo con respecto al culto de Afrodita “guerrera” en la ciudad sino también, y en cierto modo conectado con lo anterior, en relación a la definición de la ciudadanía ateniense, así como a ciertos cambios, que se han dado, sin embargo, de forma paulatina, en el matrimonio (paso de la hedna a la dote durante el arcaísmo)122, como señalábamos en la introducción, lo que corre paralelo a la afirmación unilateral de Atenea como diosa poliada, patrona y protectora de la ciudad y de sus principales héroes en estos momentos: Heracles y Teseo. El vínculo de este último con Afrodita se habría resaltado más posiblemente con anterioridad al s.VI, mientras que a partir de entonces se asociará con Atenea. Solón restringe la participación de las mujeres en los funerales123, situación que llegará a su punto álgido en la Atenas de Pericles (Thuc., 2, 45, 2), y legisla sobre las fiestas de mujeres suprimiendo en ellas “lo desordenado y lo excesivo”124. En esos momentos se afirma la

231-261; Pirenne, op.cit., 16-17), aunque preferimos con Osanna (Osanna, Il problema cit., 73-95, a partir de los estudios óseos de D.S. Reese, Faunal Remains from the Altar of Aphrodite Ourania, Hesperia 58, 1989, 63-70 y R. Hägg, Osteology and Greek Sacrificial Practice, in R. Hägg (ed.), Ancient Greek Cult Practice form the Archaeological Evidence.Proceedings of the Fourth International Seminar on Ancient Greek Cult organized by the Swedish Institute at Athens, 22-24 October 1993, Stockholm 1998, 49-56) la identificación tradicional cercana al templo de Hefesto y la atribución del altar al dios Hermes (cerca de la posterior Estoa de los Hermes). 120 Ver n. 105 del Capítulo I. 121 A. Aloni, Osservazioni sul rapporto tra schiavitú, commercio e prostituzione sacra nel mondo arcaico, Index 11, 1982, 257-263. 122 J.-P. Vernant, Le marriage en Grèce archaique, PP 28, 1973, 64. 123 Plut., Sol., 21, 5-6; M. Valdés, Las restricciones funerarias en la legislación ateniense del s.VI: el papel de la mujer, ARYS 1, 1998, 51-61. 124 "tÚ étakton ka‹ ékÒlaston": Plut., Sol., 21, 5. Precedido por Epiménides: Plut., Sol., 12, 8. Para las leyes de mujeres con Solón ver también: Plut., Sol., 23, 1-2: prohibición de venta (para la

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integración del demos en la ciudadanía con la prohibición de venta de los ciudadanos como esclavos, tomando a las personas como garantías de las deudas y admitiendo en la clase más baja de su clasificación censitaria a los thetes reconocidos como ciudadanos aunque con unos derechos aún restringidos; de la ciudadanía quedan al margen las mujeres al menos en cuestiones políticas y de defensa, así como de la propiedad legal, aunque no en cuestiones rituales o religiosas125, situación que ya se daba con anterioridad pero que se perfila ahora de forma más nítida con la legislación de Solón, que posiblemente se ve acompañada por la configuración y cristalización de una ideología “ciudadana”, en la que toma forma el mito de la autoctonía que concede un papel destacado a la Tierra, a Hefesto y sobre todo a Atenea, la diosa “varonil” nacida sólo de su padre, alineada, como señala Deacy, con la sociedad de ciudadanos varones126. En efecto, es posible que la legislación de Solón sea un momento importante en el proceso por el que se perfila la ideología del ciudadano ateniense del s.V que delimita una línea clara de separación entre el ciudadano y el esclavo127 y relega completamente de la vida pública a las mujeres128. Existe en esta posición con respecto a las mujeres cierto contraste con algunos de los valores aristocráticos tal y como se presentan en Homero que como señala Mossé muestra, en un mundo de competición de oikoi aristocráticos, donde puede solaparse lo público y lo privado, a mujeres principales (como Helena, Clitemnestra o Penélope en el mito) con cierta capacidad para hablar en público o asisitir al banquete129, aun cuando su lugar sigue siendo en general el gineceo. Quizás algo de esta ideología puede percibirse en Atenas durante época geométrica, en los siglos IX y VIII, momento en el que se destacan las tumbas de las mujeres adultas, algunas incluso de mayor riqueza que las de los varones130, situación que cambia radicalmente hacia el 700131, momento en el que con el nuevo tipo de enterramiento (el Opferrinnen) se destacan, casi exclusivamente, los enterramientos de varones adultos posiblemente de las clases dominantes.132 En este contexto merece la pena señalar la teoría de I. Morris en una obra reciente, a la que ya nos hemos referido en la introducción133, que distingue para la época arcaica y clásica dos prostitución muchas veces) de hijas o hermanas (salvo las sorprendidas en adulterio) y multa para quien indujera a una mujer (salvo las heteras) a prostituirse. Ver más arriba n. 29 del Capítulo VI. 125 Savalli, op.cit., 46. Últimamente se ha venido reivindicando una “ciudadanía femenina” en la ciudad griega dentro de una noción amplia de ciudadanía en la que no está considerada exclusivamente la participación en la justicia y en la política (en Aristóteles, III, 1277b) sino otros aspectos, como el ritual y el religioso, fundamentales para la reproducción y pervivencia de la ciudad, en los que están implicadas de forma esencial las mujeres, madres e hijas de los ciudadanos: Iriarte, op.cit., 15-19; R. Osborne, Women and Sacrifice in Classical Greece, CQ 43, 1993, 392-405. Puede verse igualmente H. Foley (« The Female Intruder » Reconsidered: Women in Aristophanes' Lysistrata and Ecclesiazousae, CP 77, 1982, 1-24) que argumenta que las mujeres también actúan en la vida pública a través de religión y niega que exista sólo contraposición (y no reciprocidad) entre oikos y polis. 126 S. Deacy, Athena and the Amazons, in A.B. Lloyd (ed.), in What is a God? Studies in the Nature of Greek Divinity, London 1997, 158. 127 M.-M. Mactoux, Lois de Solon sur les esclaves et formation d’une société esclavagiste, in Forms of Control and Subordinationin Antiquity, Tokyo 1986, 331-354. 128 Loraux, Les enfants cit. 75 ss. 129 Mossé, op.cit., 27-28. 130 J. Whitley, Gender and Hierarchy in Early Athens, Metis 11, 1996, 209-232; F. de Polignac, Gender and Hierarchy in Early Athens, Metis 11, 1996, 209-232. Para el sexo de las personas enterradas en las tumbas de Atenas de época geométrica: A. Strömberg, Male or Female? A metodological Study of Grave gifts as Sexindicators in Iron age Burials from Athens, Jonsered 1993. 131 Whitley, Gender cit. 132 Morris, Burial cit., 129 ss; A.M. D’Onofrio, Le trasformazioni del costume funerario ateniese nella necropoli pre-soloniana del Kerameikos, AION(archeol) 15, 1993, 143-171. 133 Morris, Archaeology as cultural history cit.

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CAPÍTULO VI

tipos de ideologías: una que considera elitista y aristocrática que acude a parámetros como el pasado, el Este, es decir, los objetos de lujo dentro del mundo de la competición aristocrática, o la “valoración” de las mujeres (aristocráticas) dentro del contexto del intercambio de bienes de prestigio, alianzas o xenia en un ámbito más amplio, a nivel panhelénico, que el de la polis; y otra que denomina la “middling ideology” o ideología del ton meson (que se perfila ya en Hesíodo134) que rechaza estos parámetros aristocráticos, con una postura especialmente misógina con respecto a las mujeres. Sin embargo, la realidad es más compleja y del mismo modo que los valores aristocráticos de la eugeneia e incluso el vínculo con la tierra, en una especie de autoctonía aristocrática en el s.VII de los aristoi de esos momentos135, se “transfieren” al demos ya desde el s.VI, a partir de Solón136, también se “hereda” de la polis aristocrática del s.VII la exclusión absoluta de la mujer en la vida pública y política de la ciudad-estado en la que los oikoi aristocráticos llegan a un consenso (con el sinecismo) para gobernar la ciudad, en cuyo ámbito e instituciones (Consejo, magistraturas y reunión ocasional de la Asamblea), a diferencia del oikos, quedará totalmente excluida, ya sin duda desde antes de la constitución del estado aristocrático. Incluso podría decirse que en el s.VI se “recupera” en algunos aspectos el protagonismo de la mujer en el ámbito funerario137, con la representación de korai en las tumbas138, paralelo en cierto modo a las ofrendas realizadas por mujeres en época arcaica (en la acrópolis por ejemplo) en las que se percibe una mayor independencia que posteriormente, especialmente a partir del 450 momento en el que se restringe las manifestaciones “publicas” de la piedad de las mujeres en este lugar139, de forma paralela posiblemente a las restricciones en el ámbito de los funerales públicos con Pericles. No existe por tanto una correspondencia mecánica entre ideología del demos y de la ciudadanía ateniense, que empieza a desarrollarse a partir de Solón, y exclusión de las mujeres140, cuya “valoración” en el ámbito aristocrático corresponde, más bien, dentro de la sociedad patriarcal, a mecanismos de competencia y prestigio aristocrático en el seno de relaciones de xenia, más que a la admisión de su capacidad de gobierno, con la excepción quizás de la figura, dignidad y soberanía ligada al poder real. De todas formas, no deja de ser significativo que sea precisamente con Solón cuando se define por primera vez una ciudadanía ateniense ampliada al demos, incluidos los thetes, se legisla sobre la esclavitud mercancía y se concede una especial atención tanto a los asuntos de las herencias privilegiando la familia nuclear y el manteniemiento de la propiedad familiar 134 Para un estudio del tratamiento de la mujer en Hesíodo y otros autores en relación con el mito de la

autoctonía ateniense: Loraux, Les enfants cit. 75 ss (Sur la race des femmes et queques-unes de ses tribus, publicado por primera vez en Arethusa 11, 1-2, 1978, 43-87). Para la ideología “igualitaria” del campesino ya en Hesíodo: V.D. Hanson, Antes de la democracia. El igualitarismo agrícola y la ideología subyacente tras el gobierno constitucional griego, in J. Gallego (ed.), El mundo rural en la Grecia antigua, Madrid 2003, 228-268. 135 F. de Polignac, Rites funéraires, mariage et communauté politique, Metis 11, 1996, 203-204. Los aristoi que resaltan en sus manifestaciones privadas (y al mismo tiempo “públicas” pues son los únicos que participan activamente en la politeia) su conexión con el culto heroico: F. de Poliganc, Entre les dieux et les morts, status individuel et rites collectifs dans la cité archaïque, in R. Hägg (ed.), The Role of Religion in the Early Greek Polis, Stockholm 1996, 31-40. 136 Valdés, op.cit., 150 ss. 137 S. Houby-Nielsen, Women and the Formation of the Athenian City-state. The evidence of Burial customs, Metis 11, 1996, 233-260. Ver de este autor también: S. Houby-Nielsen, “Burial language” in Archaic and Classical Kerameikos, in Proceedings of the Danish Institute at Athens 1, 1995, 129-191; S. Houby-Nielsen, The Archaeology of Ideology in the Keirameikos, in R. Hägg (ed.), The Role of Religion in the Early Greek Polis, Stockholm 1996, 41-54. 138 Polignac, Repenser la “Cité”? cit., 14. 139 Dillon, op.cit., 15 ss. 140 Últimamente se viene revalorizando en algunos trabajos el papel y la influencia de la mujer en vida pública de mujer a través de otros cauces que no son el legal e institucional: ver más arriba n. 125 del Capítulo VI. Puede consultarse también Houby-Nielsen, Women cit. 233 ss.

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(a través de la adopción)141, como a la regulación de la mujer dentro del oikos y de la ciudad.142 Paralelamente Solón concede una atención especial al culto de Afrodita Pandemos, regulando la prostitución en la ciudad que queda al margen pero también integrada en la polis143 que privilegia la familia nuclear144, distinguiéndose claramente la mujer, esposa de ciudadano, a la que se restringe lo “desordenado” en las fiestas y, salvo en cuestiones rituales, se confina al oikos, con excepción de las mujeres de clases bajas145, de las prostitutas, situadas en los márgenes de la ciudad, normalmente esclavas146, y heteras, generalmente extranjeras, las únicas que participan en el banquete.147 Afrodita, ligada ya desde antes probablemente tanto con la prostitución, como con fiestas de mujeres, como la de Colias (en la que no debería descartarse en principio una participación masculina en rituales iniciáticos, como veremos más abajo) y con el matrimonio y la curotrofía, resulta, sin embargo, “inefectiva”, precisamente por estas conexiones en relación con el mundo marginal y de las mujeres, para “gobernar”148 u obtener la victoria en la guerra, rasgos, el poder político y el aspecto guerrero, de los que se le “despoja” en cierta medida en Atenas aunque mantiene su vínculo con el demos (como hegemone tou demou), del mismo modo que otras divinidades “populares” o marginales como las Cárites o Hermes. Tampoco es una casualidad el hecho de que en estos momentos Atenea adquiera una relevancia aún más acusada, aunque ya desde antes es la principal divinidad poliada de la ciudad y de la acrópolis, especialmente en relación con mitos que configuran el universo de la autoctonía ateniense, entre los que destacan el nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus, tema 141 L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris 1968, 121-149. Se refuerza, con ello, lo que ya

es un régimen patriarcal en relación con la preservación de la propiedad privada de los pequeños campesinos, impidiendo la acumulación y la concentración de propiedad; en este sistema de pequeños/medianos campesinos se basa el desarrollo de democracia para E.M. Wood (Peasant and Slave. The Foundation of Athenian Democracy, London 1988, 115 ss: en general, para las mujeres y su falta de acceso a la propiedad en Atenas en relación con estos desarrollos) y permite la estabilidad de la democracia: cf. G.E.M. de Ste. Croix, The Class struggle in the ancient Greek world, London, 1981, 102. 142 Leyes de Solón para las mujeres: ver más arriba n. 24 y 123 del Capítulo VI. Savalli, op.cit., 46 ss (ley que estipulaba que la mujer sorprendida en adulterio podía ser vendida como esclava; ley sobre las novias y la dote: Plut. Sol., 20, 4-6. Poll., 1, 246. Las epicleras: Plut., Sol., 20, 2). También favorece la familia nuclear, las restricciones a los derechos de los nothoi o hijos ilegítimos: C. Patterson, Those Athenian Bastards, ClAnt 9, 1990, 40-73; D. Ogden, Greek Bastardy in the classical and Hellenistic Periods, Oxford 1996, 36 ss. Para la familia puede verse en genral: Ch.A. Cox, Household interests. Property, marriages strategies, and family dynamics in Ancient Athens, Princeton 1998 (preferencias en los matrimonios de la línea patrilineal con vistas a las herencias y a conservar la propiedad: ver partic. 31 ss). 143 Pandemos en relación la prostitución: Pirenne-Delforge, Epithètes cultuelles cit. 145. Culto de la diosa con Solón asociado a la prostitución en Nicandro de Colofón, FGrH, 272, F9; Eubulo PCG V F 67; Philemon PCG vii F3 (Ath., 13, 568f-569d); Harp. s.v. Pandemos; Plu. Sol., 21, 4 y 23.1; Eust., Comm. a Il., 1185. 144 Just, op.cit., 53. 145 S.B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves. Women in Classical Antiquity, New York 1975, 73 y 80. 146 Prostitutas asociadas al Cerámico y al Leocorion a las afueras del ágora del Cerámico: C.N. Edmonson, The Leokoreion in Athens, Mnemosyne 17, 1964, 375-378. Posible relación de este lugar también con el culto de Afrodita en las afueras del ágora: Valdés, op.cit., 18. 147 El papel de la pallake, la concubina, aunque menos importante que en Homero, sigue teniendo protagonismo en época clásica: Just, op.cit., 51-52. Para la religión de las mujeres atenienses y en general de todo el mundo griego: Dillon, op.cit. (también de prostitutas y heteras, pero con menos información sobre las esclavas). 148 Afrodita Pandemos es principalmente una diosa vinculada a las mujeres, al matrimonio o a la prostitución en Atenas de época clásica: Pirenne-Delforge, op.cit., 26 ss. Dillon, art.cit. 69-70; Dillon, op.cit., 183.

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conocido ya en el s.VII en Jonia y en el Peloponeso pero representado en Atenas a partir del 580149 y con con una popularidad especial en el tercer cuarto del s.VI. Asimismo es posible que el tema del enfrentamiento entre Poseidón y Atenea por el Ática150 empiece a tener ahora una relevancia especial151, dado que además justificaba la exclusión de las mujeres de la vida política de la ciudad. Comienzan también en esos momentos las escenas de la introducción en el Olimpo de Hefesto, que ayuda a su padre Zeus en el nacimiento de Atenea y es el padre también de Erictonio, así como de Heracles acompañado por Atenea152. Por otro lado, aunque la primera escena del nacimiento de Erictonio no aparece representada hasta el 500, posiblemente se conocía ya durante el s.VI153. Por último cabe destacar el protagonismo creciente de Atenea durante el s.VI en la gesta de Teseo. Nos vamos a detener especialmente en este episodio pues en él y en general en el mito de Teseo se manifiesta de forma especial la “substitución” o “transferencia de la conducción del héroe” de Afrodita por Atenea. Teseo es el protegido de Afrodita en su aventura cretense (Plu, Thes., 18, 3; 20, 7; 21, 1). Es a ella a quien ofrece un sacrificio en Falero, donde se produce el “travestismo” da la cabra, y a quien dedica un xoanon en Delos, regalo de Ariadna en Creta. Hemos visto en otros capítulos la concurrencia de los cultos de Afrodita/Ariadna y Dioniso en diversos lugares posiblemente de gran antigüedad. Atenea, sin embargo, no aparece en las representaciones de la aventura cretense de Teseo hasta el s.VI154. Con ello vamos a entrar a discutir, para terminar, dos fiestas atenienses remodeladas en el s.VI con la conquista de Salamina, las Oscoforias y las Esciras, que hemos tratado más extensamente en otros trabajos a los que remitimos para un análisis más exhaustivo155. En ellas no sólo puede reconocerse la probable sustitución de Afrodita por Atenea Esciras, acentuándose de nuevo en el s.VI el papel de Atenea, sino también las posibles conexiones de Afrodita en las “primitivas” Oscoforias, y posiblemente también en las Esciras, con aspectos relacionados con la guerra y específicamente con la iniciación de los jóvenes a la guerra y al matrimonio, que comportaba el elemento del travestismo ritual. En los trabajos citados hemos tratado de demostrar la existencia de un culto de Afrodita (-Ariadna), ligada a Teseo y Dioniso (para el caso de las Oscoforias), y a los dioses acropolitanos (sin descartar tampoco un posible papel de Dioniso) en las Esciras. La reorganización de ambas fiestas en época de Solón que fija el calendario de los cultos e incorpora la isla de Salamina propiciando, para consolidar la posesión, un complejo intercambio de cultos, posiblemente provoca de forma consciente y voluntaria la sustitución de Afrodita, con sus as149 K. Schefold, Gods and Heroes in Late Archaic Greek Art, Cambridge 1992, 7 ss; H.A. Shapiro,

Old and New Heroes: Narrative, Composition, and Subject in Attic Black-Figure, ClAnt 9, 1990, 129. 150 Dowden, art.cit. 119-120. 151 F. Cook, The Odyssey in Athens: myths of cultural origins, Ithaca 1995; M.B. Moore, The Central Group in the Gigantomachy, AJA 83, 1995, 79-100. 152 Simon, op.cit., 219; Shapiro, Old and New cit. 122 ss; A. Verbanck-Piérard, Héraclès l’Athénien, in A. Verbanck-Piérard - D. Viviers (eds.), Culture et Cité, L’avènement d’Athènes à l’époque archaïque, Bruxelles 1995, 104-125, 119 ss. 153 H.A. Shapiro, The Cult of Heroines: Kekrops’ Daughters, in E.D. Reeder (ed.), Pandora’s Box. Women in classical Greece, Princeton 1995, 39-48. M. Valdés, Cultes et espaces des artisans à Athènes pendant le VIè siècle av. J.-C., in Differenciations culturelles - Inegalités sociales dans le monde antique: sources écrites et iconographie de l’esclavage et de la dependence. XXVIII Colloque Scientifique International Mytilini 5-7 Decembre, 2003 (en prensa). 154 J. Neils, The Youthful Deeds of Theseus, Roma 1987, 24 ss; Demargne, Athena cit. 1006, nº 536; Valdés, op.cit., 187, n.8 y 189, n.26. 155 Valdés, La reorganización cit. 21 ss; Valdés, Teseo cit. 373 ss; Valdés, op.cit., 187 ss (con fuentes y bibliografía). Para la relación de Ariadna, Dioniso y Afrodita en el Egeo y en especial en Argos, pero también en las Oscoforias, puede verse también: Casadio, Storia del culto di Dioniso cit. 146 ss.

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pectos de travestismo y licencia ligados, como hemos señalado más arriba, a la iniciación a la guerra y al matrimonio, por Atenea que adquiere el epíteto salaminio de “Esciras”. En este contexto tiene sentido la noticia de Plutarco, señalada anteriormente, sobre la reforma de Solón de las fiestas de mujeres, que conllevaría su intervención en este tipo de rituales que habrían quizás perdido ya parte de su sentido primigenio. La posibilidad de que el travestismo de las Oscoforias hubiera podido concernir en origen a la diosa Afrodita, además de Dioniso, en una vertiente “guerrera” se percibe en el mismo relato de la conquista de la isla de Salamina por Solón que paradójicamente es quien “fija” la fiesta como evento cívico y “oficial” que liga Atenas y Salamina en la costa de Falero. De los dos relatos de Plutarco (Plut., Sol., 8 y 9) se desprende una conexión con las Tesmoforias de Halimunte, un ritual de travestismo en Colias junto a Halimunte y la conexión con el dios de la guerra Enialio cuyo culto se establece en el cabo Esciradio de Salamina. Deméter y Afrodita (Colias o Gennetyllis) eran veneradas por la misma zona en la costa ática como hemos señalado más arriba156. Ambas están ligadas con rituales que conciernen a mujeres. Las Tesmoforias de Halimunte se celebraban en Pianopsion pocos días después que las Osoforias en época clásica. El culto de Afrodita de Colias conserva algunos rasgos que permiten conjeturar la presencia de diatribas, agones y “guerra” de los sexos, típicos también de las Oscoforias157, así como el elemento del travestismo que podría haber estado ligado en época arcaica tanto a Afrodita como al dios de la guerra Enialio, mencionado en el relato de Plutarco a propósito de la conquista de Salamina. Ya hemos aludido anteriormente al culto conjunto en diversos lugares durante el alto arcaísmo de Afrodita y Enialio (o Ares), pareja representada en vasos cicládicos, específicamente de Naxos durante el s.VII y VI158, que influenció sin duda el culto de ambos dioses (Afrodita, Enialio pero también Enío) en la colonia euboica de Naxos de Sicilia159. Precisamente en la isla de Naxos en el Egeo tiene un protagonismo destacado, como en la costa de Atenas, la leyenda de Teseo y Ariadna y la relación de esta divinidad o heroína con Dioniso, cuyo culto se remonta al menos a época geométrica160. En Colias el travestismo de los jóvenes armados disfrazados como mujeres del relato de Plutarco, y las noticias que aluden al lugar en relación con las bodas, los partos y las novias161, permiten suponer que en esta zona de la costa se hallaban presentes elementos tanto 156 Para el episodio de la guerra contra Mégara de Solón puede verse también: Polyaen., 1, 20, 1-2.

Tesmoforias de Halimunte: Mikalson, op.cit., 71; G.S. Sfameni Gasparo, Misteri e culti mistici di Demetra, Roma 1986, 245; mismo culto el de Colias (Hsch., s.v. Kolias) y Halimunte (Paus., 1, 31, 1); A.C. Brumfield, The Attic Festivals of Demeter and their relation to the Agricultural Year, New York 1981, 82; sch. Ar., Tesm., 80; Clem. Al., Protr., 2, 34, p. 25.21; R. Parker, Festivals of the Attic Demes, in T. Linders - G. Nordquist (eds.), Gifts to the Gods. Proceedings of the Uppsala Symposium 1985, Uppsala 1987, 142. Afrodita Colias y Genetyllis (o las ninfas Genetyllides): Paus., 1, 1, 5; Ar., Nu., 51-52 y sch.; St. Byz. s.v. Kolias; sch. Ar. Th., 130; Ar., Lys. 2. Farnell, op.cit., II, 519 (Genetyllides en relación a Hécate: Hesch. s.v. Genetyllis), 655 (en relación a Afrodita). Para la antigüedad del culto y su posible conexión con Chipre ver más arriba la n. 70 del capítulo I. Tal vez los cultos de Deméter, de Afrodita y de las Potniai Genetyllides estaban asociados en este lugar, ya que no sólo se menciona a Deméter en el episodio de Solón (Plu., Sol., 8) sino que también se invocaba a las Potniai Genetyllides (del nacimiento) en el contexto de las Tesmoforias: Ar., Th., 130 y sch; Sfameni Gasparo, op.cit., 238. 157 F. Rodríguez Adrados, El mundo de la lírica griega antigua, Madrid 1981, 116 ss y 152. Para este tipo de coros con alusión a las Oscoforias: Calame, Choruses cit. 125-127. Coros en fiestas de Dioniso: G. Ieranó, Il Teseo di Bacchilide, Acme 11, 1987, 87-103. 158 Simon, op.cit., fig. 250 y 251. 159 Guarducci, art.cit. 7 ss. 160 Ver n. 57 del Capítulo I. 161 Ar., Nu., 51 y 52 y escolio; sch. Ar., Th., 130. Novias en Colias: Hdt., 8, 96.2. (posiblemente relacionadas con la legislación de Solón: Plut. Sol., 25, 1). Ley de Solón sobre las novias (que debían llevar como dote una sartén para asar cebada, posiblemente en relación con los rituales de Colias): Ruschenbusch, op.cit., F 71b.

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de iniciación masculina como femenina (a la guerra y al matrimonio). Típica de esta iniciación doble es la historia de Teseo, el héroe a quien el oráculo de Delfos aconseja que tome de guía a Afrodita (kayhgemÒna: Plut., Thes., 18, 3), y sus acompañantes jóvenes de ambos sexos a Creta, aition de las Oscoforias, pero presente también en diversos lugares de culto y algunas escenas desde el alto arcaísmo como la del oinochoe de Tagliatella en el que se pone de manifiesto ambas vertientes de la iniciación, el vínculo entre ellas, así como la presencia de una divinidad femenina “doble” que podría ser, como supone Menichetti162, Afrodita/Ariadna. Las fuentes no sólo asocian el culto de Colias con los nacimientos y las bodas, sino que se alude también, como aition del mismo, al ídolo de Afrodita ofrecido en este lugar por un prisioneros de guerra163, así como al advenimiento de un barco (como en las Oscoforias164) en una historia de piratas (sch. Ar. Nu., 51-2; Suda., s.v. Kolias) que tiene sus paralelismos tanto con el relato del encadenamiento de Dioniso por los piratas tirrenos165, como con el aition de las Oscoforias (Ariadna, la novia de Dioniso, libera a Teseo) y la figura de Erígone (relacionada, como Hécate y Afrodita en Colias, con los perros) en otra fiesta de Dioniso, las Antesterias166. El aspecto del travestismo no sólo se advierte en la narración de la conquista de la isla en relación con Colias sino asimismo en las noticias que menciona a las las ninfas Genetillydes, epíteto de la diosa Afrodita en Colias, como thelydriodes.167 El relato de Plutarco sobre la conquista de Salamina en época de Solón, muestra, como en el caso de la guerra mesenia y la fundación de Tarento en Lactancio, de las Hybristika de Argos, de Marpessa en Tegea y de la toma de la Cadmea por los tebanos después del asentamiento en ella de los espartanos, la historización de un comlejo mítico-ritual en el que se ven mezclados aspectos cultuales y míticos en un acontecimiento histórico, mostrando tanto la incidencia de rituales de travestismo ligados a Afrodita (y Enialio) en procesos iniciáticos como al mismo tiempo, la pérdida de sentido de los mismos. Esta situación unida a la reorganización del estado de cultos y rituales en época de Solón para asegurar la isla, unida a la “promoción” de la diosa poliada Atenea en el mito de Teseo en el puerto de Atenas (Falero), hace que el promonotorio de Colias, ya posiblemente ligado a procesos iniciáticos durante el arcaísmo, se “marginalice” aún más en relación con cultos de mujeres exóticos u orgiásticos, relacionadas al mismo tiempo con elementos extranjeros (Ar. Lys., 2 y 52 y escolio; Hsch., s.v. Kolias). En las Esciras es aún más difícil rastrear las huellas de una Afrodita con conexiones con la guerra, aunque algunos elementos podrían apuntar en esta dirección. En primer lugar la relación destacada por Burkert de la fiesta con las Panateneas y de ambas con la estructura de la celebración de Fuego Nuevo de Lemnos vinculada a Afrodita168. Las Esciras estaban además asociadas a la guerra de Troya169. La festividad celebraba el enfrentamiento entre Eleusis y 162 Menichetti, L’oinochoe cit. 30. 163 A.E. Raubitschek, Kolieis, in D.W. Bradeen - M.F. McGregor (eds.), Phoros. Tribute to B.D. Me-

ritt, Locust-Valley - New York 1974, 137-138. Et. Gu., s.v. Koliades.

164 Mención de remeros en la inscripción de los Salaminios en relación con las Oscoforias: F. Soko-

lowski, Lois Sacrées des Cités Grecques, Suppl., Paris 1962, nº 19, lin., 46. F. Jacoby, Die Fragmente der Griechischen Historiker (FGrH), b suppl., Nos 323a-334, Leiden 1954, II, 203. 165 F. Cassola, Inni Omerici, Roma 1975, 287 ss. 166 Burkert, Homo Necans cit. 241 ss; N. Robertson, Athens’ Festival of the New Wine, HSCP 95, 1993, 238 ss. 167 Ar., Th., 131; thelydrias: Hdt., 7, 153 (“hombre afeminado”). Dioniso “thelymorphos” en Delfos: Filócoro FGrH 328 F 7. Filócoro (ver n. 116 del Capítulo I) alude a una fiesta propia de Chipre, pero también del Ática, en la que se veneraba a Afrodita (identificada con Selene) y Afrodito, y tenía lugar también un ritual de travestismo. Probablemente Filócoro se refiere al culto de Colias, donde Afrodita se identifica con Hécate, diosa similar a Selene. 168 Para la hipótesis de Afrodita en la fiesta en origen: Valdés, op.cit., 203 ss. Esciras: Burkert, Jason cit. 10-11; Burkert, Homo Necans cit., 143 ss. 169 Bremmer, Heroes, rituals cit., 35; Clem. Al., Strom., 1, 104.

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Atenas170 y en ella tenía lugar una apopompe desde la Acrópolis hacia un antiguo lugar fronterizo, en la vía a Eleusis (Lisimáquides, FGrH 366 F 3) lleno de vínculos y conexiones con la guerra y aspectos asociados a ella, como la adivinación y el juego de dados171. La fiesta incluye además elementos de licencia que la acercan a un ambiente de tipo dionisíaco o de otras fiestas, especialmente de Deméter, en las que están presentes estos aspectos.172 Por otra parte puede conjeturarse quizás un primitivo papel del travestismo ritual en la fiesta, cuyo sentido originario se habría perdido ya en el s.V, por la mención de las mujeres barbadas en las Esciras en una obra de Aristófanes173, en las que una de ellas tiene por marido a un “Salaminio” (Ar. Ec., 38). La existencia en el s.V de un culto de Afrodita en Dafni (Paus., 1, 37, 6-7)174 por esta zona, cercana a Esciron, junto a Apolo Licio, que tiene claras conexiones guerreras175, en el extremo “fronterizo” entre Atenas y Eleusis, hace pensar en la posible presencia de la diosa en la fiesta, tanto en el lugar marginal como en la misma Acrópolis junto a Atenea, tal y como hemos señalado más arriba y como destacó en su día Elderkin que asoció la celebración de las Esciras a la diosa Afrodita en la acrópolis176. Es interesante observar, por otra parte, cómo en este lugar (en la vía a Eleusis) y quizás vinculado a esta fiesta, evoluciona el sentido de la licencia o el travestismo ritual para convertirse en celebraciones del estilo de komoi, con elementos de licencia dionisíaca, que están presentes en las Esciras y no son ajenos tampoco al culto de Afrodita, en un marco cultural en el que puede desarrollarse el ambiente que se descubre por ejemplo en los vasos anacreónticos de finales del s.VI y del s.V, ligados a comportamientos y simposios de personajes aristocráticos, como el propio Alcibíades (Alcmeónida y Salaminio), mencionado en las Baptai de Eupolis como “afeminado” o travestido.177 170 Burkert, Homo Necans cit., 147-148. 171 Adivinación en conexión con la guerra: R. Parker, Greek States and Greek Oracles, in R. Buxton

(ed.), Oxford Readings in Greek Religion, Oxford 2000, 76-108. 172 Adivinación, juego de dados, presencia de pornai e insultos: Harp., s.v. skiraphia; Phot., s.v. skira-

pheia; Hsch., s.v. skirapheion y skiromantis; St. Byz., s.v. skiros; An.Gr. Bekker, I. 300.23; Et.Mg. 717.28; Poll., 9, 96-7; Burkert, Homo Necans cit., 145, n. 39; Jacoby, Die Fragmente cit., I, 286-7. Gephyrismos: Hsch., s.v. gephyris; sch. Ar., Pl., 1014; Ar. Ra., 391-394; Str., 9, 1, 24. 173 Ar. Ec., 18 ss; Vidal-Naquet, op.cit., 166. 174 Pirenne-Delforge, op.cit., 73-74. Rosenzweig, op.cit., 40 ss (señala las estrechas similitudes con el del norte de la Acrópolis y el de Pandemos). 175 Paus, 1, 37, 6; D. Musti – L.Beschi, Pausania. Guida della Grecia, Libro I (L’Attica), Roma 1982, 408-409. 176 Elderkin, The Cults of the Erechtheion cit. 120 ss. 177 Kassel-Austin, PCG cit., V, 331-42. La sombrilla, propia de los “vasos anacreónticos” (para Anacreonte en Atenas: Ath., 12, 533 f) es uno de los elementos (como el travestismo también presente en los vasos citados) de las Esciras: en las Tesmoforias de Aristófanes (823 ss; 834-835: “Esciras”), se alude a la sombrilla (skiadeion) como una de las pertenencias de las mujeres, pero también en relación a la guerra (como el “escudo” de los guerreros). Sombrilla, skias, también asociada a Dioniso: Jacoby, Die Fragmente cit., II, 195. Para “vasos anacreónticos” que algunos autores relacionan con fiestas como Esciras o Leneas y otros con komoi dionisíacos y comportamientos culturales aristocráticos influenciados por la moda “lidia”: E. Gjestad, Das attische Fest der Skira, ArchRW 27, 1929, 194-95; Deubner, op.cit., 49-50; Miller, The parasol cit.; Miller, Reexamining Transvestism cit.; M.H. Delavaud-Roux, L’énigme des danseurs barbus au parasol et les vases des lénéennes, RA, 1995, 227-263; M.H. Delavaud-Roux, Les dances dionysiaques en Grèce antique, Aix en Provence 1995, 100 ss. F. Frontisi-Ducroux – F. Lissarrague, From Ambiguity to Ambivalence: A Dionysiac Excursion through the Anakreontic Vases, in D.M. Halperin - J.J. Winkler - F.I. Zeitlin (eds.), Before sexuality: the construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World, Princeton 1990, 211-56; S.C. Price, Anacreontic Vases Reconsidered, GRBS 31, 1990, 133-75. En relación también con este tema: S. Saïd, Travestis et travestissment dans les comédies d'Aristophanes, in P. Ghiron-Bistagne (ed.), Anthropologie et Théâtre grecque Actes du colloque international de Montpellier 6-8 mars 1986, Montpellier 1987, 215-246. Influencia de la moda lidia: C. Brown, From Rags to Riches: Anacreon’s Artemon, Phoenix 37, 1983, 8-9; H.A. Shapiro, Courtship Scenes in Attic Vase-Painting, AJA 85, 1981, 139-140.

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CAPÍTULO VI

Aun cuando Afrodita se “especializa” casi exclusivamente en el Ática en el mundo de la religiosidad femenina a partir de época arcaica no pierde del todo su relación con el demos (la hegemone tou demou junto al Demos y las Cárites del ágora: IG II2 2798), la guerra y el poder, como puede observarse posiblemente en su designación como Hegemone en Ramnunte, sede de un culto a Némesis (no exenta de vínculos con Afrodita) y de un importante campamento militar, ligada a los lugares fronterizos relacionados con la defensa del Ática, como Afidna y Ramnunte.178 Aunque varios autores postulan que el culto de Afrodita Hegemone no se remonta más allá del s.III179 y ponen en duda, incluso, su relación intrínseca con los aspectos militares180, otros como Petrakos181, suponen la antigüedad de este culto en el Ática, acudiendo como único testimonio182 a la designación de Afrodita como kathegemona, guía, de Teseo en Plutarco (Thes., 18, 3) y añadiendo el probable origen arcaico de la Hegemone presente en el juramento de los efebos183, de la que, sin embargo, a pesar de Hesiquio (s.v. Hegemone), no se tiene confirmada su identificación con Afrodita en el Ática en fecha temprana. De cualquier modo, en estas páginas hemos desarrollado y perfilado la posibilidad de la relación de Afrodita con aspectos guerreros, como patrona de la inicación de los jóvenes simultáneamente a la guerra y al matrimonio pero también como divinidad guerrera por sí misma. Estos aspectos de la diosa se perciben quizás en algunos lugares del Ática, como en Esciron y en la costa de Atenas (Falero y Colias), donde la diosa se vincula a la leyenda de Teseo, y posiblemente en la Acrópolis de Atenas, en el bastión de Nike, durante el s.VII, así como en su relación con la asamblea (política y militar) en el “ágora”, donde se congregaba en el arcaísmo la reunión del demos/laos184, al pie del bastión, en su lugar de culto como Pandemos. Existen, además, también, posibilidades de un vínculo de Afrodita desde fecha temprana con la zona norte de Atenas, en Afidna, dada su estrecha relación con Teseo en la leyenda originaria, así como la asociación temprana del héroe con la zona de Afidna y con Helena en este lugar.185 Por todo ello la conexión de la diosa con el epíteto Hegemone en el s.III en relación con aspectos militares y de participación cívica de los efebos y del demos en general (en el ágora) 178 Ramnunte y Némesis: Paus., 1, 33, 2-3. Némesis es la madre de Helena según una versión: Paus., 1,

33, 7. Afrodita conectada con Némesis en Ramnunte: Plin, N.H., 36, 1, 17, quien señala cómo una estatua de Afrodita de Agorácrito, discípulo de Fidias, fue a parar a a Ramnunte para representar a Némesis (de Fidias: Paus., 1, 33, 3; Musti-Beschi, op.cit., 394); Phot., y Suda, s.v. Ramnousia Nemesis. Inscripción en teatro (C.I.A 3, 289) del Iereus Ouranias nemeseos. Para Hegemone y Ramnunte: M.C. Monaco, Contributi allo studio di alcuni santuari ateniesi I: il temenos del Demos e delle Charites, ASAA 79, serie III, 1, 103-150. Para Némesis: P. Karanastassi, Nemesis, LIMC VI.1, Zürich-München 1992, 733-770. Para la dimensión cívica de Afrodita y su relación con el poder político y el demos en época clásica, asociada a las nociones de harmonía, unidad y cohesión y personificaciones como Eukleia o Eunomia ver: Rosenzweig, op.cit., 24-27. Themis asociada en el culto con Némesis en Ramnunte probablemente ya desde el s.VI: E.J. Stafford, Themis. Religion and order in the Archaic polis, in L.G. Mitchell y P.J. Rhodes (eds.), The Development of the polis in archaic Greece, London-New York, 1997, 160-161. 179 Monaco, art.cit. 116 ss. 180 G. Bevilacqua, Exitetèria per Afrodite Hegemone da Ramnunte, Miscellanea Greca e romana 20, 1996, 55-66. 181 B.Ch. Petrakos, O Demow tou Ramnountow, Atenas 1999, II, 41. 182 Monaco, art.cit. n. 129. 183 Petrakos, op.cit., II, 41. 184 Hom. Il., 2, 95-98; Hom. Od., 2, 6-7; R. Martin, Recherches sur l’agora grecque, Paris 1951, 17 ss. 185 Teseo y Afidna: Plu. Thes., 31, 3. Posibilidad de que en el s.VI existiera una versión de Teseo, esposo de Helena (hija de Némesis, venerada por esta zona: cf. n. 178 del Capítulo VI), padres de Ifigenia: H.A. Shapiro, The Marriage of Theseus and Helen, in Kotinos. Festschrift für E. Simon, Mainz 1992, 232-236 (Estesícoro en Paus., 2, 22, 7: Ifigenia hija de Teseo). Relación antigua de Teseo con el norte del Ática (Afidna y Maratón): Walker, art.cit. 1 ss; Walker, op.cit., 15 y 21; Simon, Theseus cit. 12 ss. Para la relación de Afrodita y Helena ver también: Hdt., 2, 112.

EL CULTO DE AFRODITA EN ATENAS EN EL ALTO ARCAÍSMO

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puede retomar una faceta de la diosa ya conocida desde época alto arcaica. No es impensable suponer que la Hegemone del juramento de los efebos, además de vincularse a una de las Cárites, se asociara ya en esos momentos tanto con Ártemis (ligada, en el Iliso como Agrótera, con la guerra y el polemarco) como con Afrodita. La relación de Afrodita con los efebos no sólo se pone de manifiesto en Atenas en su relación con Teseo, o en su confluencia con Aglauro, sino también en su calidad de curótrofa, conocida con este epíteto tanto en el Ática, como en Chipre donde, se ligaba, bajo esta faceta, a las novias y a los efebos186. Por otra parte, la conexión de la diosa Afrodita con la Hegemone del juramento de los efebos o, al menos, con este último, podría estar evocada, ya en el s.V, en la obra de Aristófanes, la Paz (Eirene), diosa venerada en las Sinecias (quizás desde el s.V), fiesta que constituía una ocasión de reclutamiento en Atenas arcaica, celebradas pocos días después de las Afrodisias en honor de Afrodita Pandemos187. En un pasaje de esta obra se rememora aunque a la inversa, en forma cómica, un juramento, posiblemente el de los efebos, precedido por el “ié peón” que se entonaba antes de la batalla para pedir éxito, pero prescindiendo del “peón”, y se jura “por Hermes, las Cárites, las Horas, Afrodita, Deseo, pero no por Ares, ni por Enialio” (Ar. Paz, 455 ss). El vínculo de Afrodita con el demos y la reunión del demos en su vertiente política y militar, así como con los efebos, cuyo principal exponente era, en el mito, Teseo, se percibe por tanto ya en el alto arcaísmo en Atenas (en el s.VII) y posiblemente se reprodujo igualmente en la zona del ágora del Cerámico, en el momento de su inauguración, como podría reconocerse en la probable relación del Leocorion, con Afrodita y la prostitución188 cerca de la zona donde luego se levantó el altar (hallado in situ) de las Cárites, el Demos y Afrodita189. Todo ello indica que Afrodita, si no era conocida como Hegemone en el alto arcaísmo (lo que no puede descartarse), al menos sí se hallaba asociada a la reunión cívica y militar del demos desde estas fechas, vínculo que, a pesar de la “marginalización” de su culto, nunca se perdió del todo.

186 En Chipre: Ant. Pal. VI, 318: « después de haber inmolado una becerra a Cipris Kourotrophos, no-

sotros, los efebos, formamos un alegre cortejo a la novia ». Curótrofa en Atenas y en el mundo jonio: cf. n. 105, 106 del Capítulo I y 55 del Capítulo VI. 187 Sinecias: N. Robertson, Festivals and Legends: the Formation of Greek Cities in the Light of Public Ritual, Toronto 1992, 35. Culto a Eirene: D. Plácido, Las ambigüedades de la paz. El culto de Irene en Atenas, in A. Pérez Jiménez - G. Cruz Andreoti (eds.), La Religión como Factor de Integración y Conflicto en el Mediterráneo, Madrid 1996, 55-66. Afrodisias: ver más arriba la n. 118 del Capítulo VI. 188 Prostitución y Leocorion: Edmonson, art.cit., 375-378. Para las fuentes del Leocorion: R.E. Wycherley, The Athenian Agora, vol. III, New Jersey 1957. Para posible vínculo con Afrodita: Valdés, op.cit., 18. Ver próximamente: M. Valdés, deËrÉ fite pãntew l°ƒ (Plut., Thes. 25.1): convocatoria del demos y Leocorion en época de Solón, Ostraka 2004. 189 Travlos, op.cit., 79.

CONCLUSIÓN Con Atenas nos detenemos en el análisis concreto de lugares de culto de Afrodita armada con plena significación en el alto arcaísmo y en el arcaísmo griego y cuyo culto se conserva, en ocasiones ligado a rituales también durante época clásica y posterior.1 No hemos analizado otros sitios, como Epidauro2, Sición, Mégara, Egina, etc.3. En algunos de estos lugares se destacan más los rasgos de fecundidad o sólo de matrimonio, pero como para el caso de Atenas no hay que descartar una conexión con la guerra, sobre todo, porque la diosa incorpora en principio ambos aspectos (que aparecen ya como contradictorios en la mentalidad griega en Homero), como consecuencia del proceso histórico de formación de la diosa en el que juegan un papel esencial, después de una “primera expansión” desde Chipre en la que se acentúan más los aspectos curotróficos, ctónicos y de fertilidad (sin desechar tampoco aspectos del poder, ligado a la basileia, y de la metalurgia), los elementos orientales (en época geométrica y en el alto arcaísmo). Éstos se adaptan y encajan con el papel de la diosa en los distintos lugares de culto de Grecia y en los desarrollos propios de la época geométrica y del alto arcaísmo. Precisamente entre estos desarrollos tienen un lugar central la formación de ciudadanías y del ejército hoplítico4, que dejan a un lado tanto a mujeres como a poblaciones dependientes y esclavos. Esta realidad se asocia con rituales antiguos iniciáticos (en los que se puede quizás conjeturar una mayor simultaneidad y conjunción entre los ritos masculinos y femeninos de iniciación) y de reversión del orden que reconducen y reconfirman de nuevo el mismo, así como con la influencia oriental y chipriota manifestada, entre otros aspectos, en la incidencia de las diosas del amor vinculadas a la guerra, para producir, en los procesos complejos y variados de la formación de las leyendas, la imbricación, en el mundo del imaginario, de mitos, cultos y rituales junto a hechos y procesos históricos propios del arcaísmo.

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Ver para una lista exhaustiva: Flemberg, op.cit.; Flemberg, art.cit. 111 ss. De donde procede una estatua de Afrodita armada conservada del s.V (en una copia romana del s.I d.C.): W.A. Daszewski, Aphrodite Hoplismene from Nea Paphos, RDAC, 1982, 195-201. Ver Afrodita en estas localidades ver más arriba la n. 1 del Capítulo V. Curiosamente donde antes se desarrolla teóricamente el ejército “hoplítico”, como Esparta y Argos y Corinto, se percibe una mayor relevancia y persistencia del culto de Afrodita guerrera (frente a Atenas). En cualquier caso actualmente se enfatiza en relación con estos aspectos militares la importancia ya de la falange y la continuidad con el combate hoplítico posterior: H. van Wees, Status warriors: war, violence and society in Homer and history, Amsterdam 1992; K.A. Raaflaub, Soldiers, Citizens and the evolution of the Early Greek Polis, in L.G. Mitchell - P.J. Rhodes (eds.), The Development of the polis in archaic Greece, London - New York 1997, 49-59. Para un estado de la cuestión: P. Cartledge, La nascita degli opliti e l'organizzazione militare, in S. Settis (ed.), I Greci. Storia Cultura Arte Società, 2 Una storia greca, I. Formazione (fino al VI secolo a.C), Torino 1996, 681-714.

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ÍNDICE ANALmCO Abantes 42 Acrocorinto 76, 77, 80,81,89 Adonis 10,53 Afidna 126 Afrodisio. 12,88,112 (mes), 87 con n. 119 (templo de Lavinio) Afrodisias 83, 117 con n. 118, 127 con n. 187 Afrodita Agoraja (de Cícico) 26; Ahaja 11 n. 5, 62 n. 39,76 n. 5,77 ss, 82 ss, 92 n. 1; Am­ bologera 51; "Amiclea" 45; Apaturia 29 con n. 105, 30; Apostrophian 92 con n. 2; Areia 44,48,51 s, 54, 84; Argynnos 98 con n. 67; "armada" 1, 18,24,33 ss, 42,44 con n. 2, 50, 53 s, 56,58,66,67 n. 62, 69 s, 73, 81 con n. 50,82,88 ss, 107, 128 con n. 2; Basileias 37; Basiljs 48,52,54 s, 84, 95; bisexuada (andrógina) 11,31 con n. 116,88; Citerea 16,38,40 n. 199,44,92; Ciprogénea 16; Ctónica (ctónico/urania) 6 s, 10,23 con n. 57, 26, 61, 70, 80,92 con n. 1,95,97,99, 102, 106, 109 ss, 115, 128; Cólera de Afrodita 5 n. 22, 11; Cu­ rótrofa 29 con n. 105,30 con n. 106,35 n. 48, 98, 110 n. 55, 118, 127 con n. 186; diosa a­ gresiva 10 1,41 n. 210; del amor 1,2 con n.8, 3 ss, 9 ss, 26, 28 s, 33 ss, 39,40,43,48,50 ss, 67, 72, 74, 79, 81 ss, 86, 88 ss, 102 ss, 110, 114, 128; de la belleza 9; de la fertilidad y fecundidad (humana y natural) 2 con n. 8,4,5 con n. 26,8 s, 18 s, 25 s, 30 s, 34, 35 con n. 148,36,43, 51,53, 71 s, 80,92, 95, 97, 99, 102, 104, 106, 109, 111, 112 con n. 75, 113, 115, 118,128; del matrimonio y de la iniciación al matrimonio 5 s, 9, 13, 18 n. 16,35,38, 43,47 s, 50 ss, 54,57,60,62 ss, 66, 68, 74, 92 con n. 1,93,97 ss, 100 con n. 74, 104 s, 106 con n. 24, 109, 113, 118, 121 con n. 148, 122 ss, 126, 128; de la metalurgia 2, 27 s, 31, 128, de la sexualidad (de la unión sexual) 1,2 n.8, 5, 9, 34, 35 con n. 148,37,43,83,88, 103; del poder 2, 4, 7 ss, 14,26 s, 31, 36,48,53 s, 57, 83 s, 88, 92, 102, 108 con n. 39, 112,118,121, 126 con n. 178, 128; diosa "oriental" e influencias orientales en la diosa 1,2 n.8, 9 con n. 59, 10 ss, 16, 17 n. 8, 18, 19 n. 19,20 con n. 34,21,24,29,31 n. 113 y 116, 33 s, 37 s, 41, 49, 52, 57, 61, 69 s, 79 ss, 86, 88, 90, 92, 97,106 n. 24, 110, 111,114,115, 128; en kepois 112; en plinthioi 22 n. 51,70,72; encheios 39,42,97; enoplios 39, 44 n. 4; eph Hippolytoi 109; Epistrophia 67 n. 69, 92 n. 2; Filomédea 16; Genetyllis 124; "guerre­ ra" 1 ss, 5, 7, 9 ss, 16,33 ss, 40,42 s, 45, 47, 49 ss, 56 s, 63 s, 66 con n. 60, 74, 76, 80, 82, 88,99,102,104,109,115,118, 123, 128 n. 4; Hegemone 1 con n. 4, 6, 7 n. 36,49 con n. 43,102 con n. 94, 104 con n. 2, 111 s, 115, 117 con n. 119, 121, 126 con n. 178, 127; Hera 48,52; hieroskepia 18, 31 n. 116, 112; hoplismene 39,44,47,50 ss, 58, 128 n. 2; Kolias (Colias) 25 n. 70,30,92 n. 1,99, 104, 111, 121, ]23 con n. 156 y 161, ]24 con n. ]67, 126; Ko]otis 26 n. 70; Kypria 28; Melaina 31, 70, 94, 97,101 con n. 85; Melainis 70,80 s, 89; Migonitis 56; Miliquia 92 n. 1; Moira 51; Morpho 47, 50 ss, 58; Nikephoros 60, 64, 67 s, 107, 116; Nymphia 92 n. 1; Olimpia 48,52,67, 116; "origen del nombre de la diosa" 24, 25 con n. 64, 28; "origen chipriota de la diosa" 2 n. 8, 10, 12 s, 16 ss, 38, 114; "origen in­ doeuropeo" 16,21 con n. 43; "origen oriental" 9, 16 ss; Pafia 22 con n. 51, 20 n. 34, 29, 70,71 con n. 100,72,101 n. 89; Pandemos 6, 7 con n. 38, 8 con n. 50, 18,26,35,37 n. 161,42,49,68,70 n. 89, 92 con n. 1,96, 104 con n. 4,105 con n. 8,109 con n. 51, 110, 113 n. 80,114,116 con n. 106, 117, 121 con n. 143 y 148, 125 n. 174, 126 s; Praxis 6, 26, 67; Strateia 93 n. 7; Stratonikís 93 n. 7; Syrnrnachia 69; Uranía 7 con n. 38, 18,25,38,45, 56 n. 97, 61, 70 n. 89,80 s, 82 n. 60, 83, 89, 92 con n.1, 93, 95,104 n. 5,109 con n. 50, 111 con n. 63, 112 s, 114 con n. 93, 117 n. 119, 126 n. 178. Afrodita de Capua (estatua) 81 con n. 51 Afrodito 31 n. 116,82 n. 60,104,124 n. 167 Agapenor 19 n. 24, 20, 21, 71

ÍNDICE ANALmCO

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Agditis 11 Aglauro 6 con n. 36, 2 con n. 77, 31, 66, 88, 102, 110 con n. 56, 112 con n. 72, 115 ss, 127. Agláuridas 25 (ver también Cecrópidas) Ágora vieja de Atenas 68,109 con n. 51,116 con n. 104 Agraulis 112 (ver Aglauro) Agrionia 69,100 n. 74 Akraia (fiesta) 79, 82 ss Alcibíades 87,125 Alemán 49 Alexandra 45 Al-Mina 40, 42 con n. 212 Alasia 19 "Altar de cuernos" 25 con n. 67, 41 n. 210, 114 Amatunte 7, 23, 31 n. 116,32,61,82 n. 60 Amazonas 3, 7,13 con n. 86, 50, 55, 69, 93,108 con n. 44, 111 Amidas 5 n. 25,12,41 con n. 209, 44 con n. 4, 45, 46 con n. 14,47,48 con n. 27,54,55 con n. 89; trono de Amidas 12,44 n. 4,45,46 n. 14,48 con n. 26 Amicleo (Amyk1aion) 44 n. 4,45 Anat 5, 8, lO, 19, 88 Anassa 18 con n. 16,37,98 (ver Pafos y Deméter) Androgeo 102 Anfictionía de Calauria 60,102 Anfión 96 Anquises 10,29 Antesterias 24, 65, 124 Apaturias 26,19 con n. 105,30,110 n. 55, 118 Apaturion (mes) 30 Aphrodision de Naxos en Sicilia 39; de Argos 66, n. 60; Afrodisio de Lavinio 87 con n. 119 Apo10 6, 25 con n. 67, 36, 40 n. ]99 y 205,41,42 con n. 214,45,47,61,64,67,77 n. 13,78 con n. 15,79 con n. 30 y 32, 86 n. 97, 96 n. 34, 101 n. 89; Amic1eo 44 con n. 4, 45; Basitas 74 con n. 218; Clarios 79; Delfinio 41 con n. 209 y 210, 114 con n. 92; Dafnéforos 40 n. 200,41 con n. 210,42; Licio 59, 60, 66, 67 con n. 65, 68 con n. 71,69, 116, 125; Pitio 62 n. 32; Apolo en De10s 114 Aqueos 19 con n. 24, 20 s, 23, 61 n.24 Arcadia 69 ss, 93, 94 on n. 14,98, 102 n.94, 106 n. 24, 117 Argonautas 55 Ares 1,6 con n. 36, 10 con n. 64, 11, 13 n. 86, 22 n. 5],38 s, 41 n. 209 y 210, 42, 44, 48, 50, 53,55,60 ss, 66 con n. 60,68 con n. 72, 69 s, 72 ss, 84 con n. 75, 92, 93 con n. 3, 11 Y 12, 94,95,104, 107, 110 n. 56, 117, 118, 123, 127; Gynaikothoinas 22 n. 48, 73 con n. 124; Theritas 48 con n. 30,95; "encadenado" 50, 93. Ariadna 7 n. 58, 22, 23 con n. 57, 25 n. 67,27,57,61, 70 n. 92, 85, 102, 114 con n. 90, 122 con n. 155, 123,124 AriadnalAfrodita 7,23 n. 53 y 57, 25, 57, 61, 122,124 Argólide 2, 26 n. 79, 27 s, 59 ss, 95 Hereon de Prosymna en la Argólide 59, 60 An'balo de Sición (o corintio) 35, 81 n. 50,106 Arión 94 Ártemis 1 n. 4, 6, 7 n. 36, 8, 11, 34, 36 s, 41 n. 207 y 210, 42, 45, 47 con n. 23, 49 con n. 43, 53,56 con n. 101 y 105,67,69, 72 n. 109,73 con n. 126, 74 con n. 128,86,90 n. 143,99 n. 74, 102, 104 ss, 108, 115 n. 102, 116, 127 Agrótera 104, 116, 127; Brauronia 104; Epi­ pyrgidia 102, 104, 110 con n. 61; Hegemone 49 n. 43, 73 n. 126, 102 con n. 94, 111, 115; Limnatis 47; Ortia 47 n. 22,49,50,86; Peitho 67, 69; Ártemis en Caria 47. Arreforias 56,110 n. 53 y 55, 112 n. 75 Astarté 1,2 n. 8,5 con n. 22, 8 con n. 55,9 n. 59, 10 con n. 67, 11, 16 con n. 1 y 5, 19,22 n. 51,30 n. 105,32,33,35,40 n. 199,49 con n. 39,80,82 con n. 60, 88, 100 n. 82.

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ÍNDICE ANALÍI1CO

Atalanta 3, 38 con n. 184,51 n. 62, 74, 93, 98. Athanaia 52 Atenea 1 con n. 5, 6 con n. 36,7 s, 11 con n. 75,12,21,22 con n. 51, 25, 29, 30 n. 105,34 ss, 41 n. 207 y 210,44,47 n. 22 y 24,48,50 ss, 54, 56 s, 59 ss, 67 ss, 71 ss, 77, 79 ss, 84 ss, 93 n. 5, 97 ss, 102 ss, 115 ss, 12] ss; Atenea Alea 22 con n. 51, 37, 71 con n. 100,105 Y 107,73, 115; Neia 6 n. 36, 117; Calcíeco 44, 47 n. 24,51,52 con n. 69; Chalinitis 79 con n. 32,84 con n. 80; Hellotia 79,84 con n. 81, 100; Hippia 79,84 con n. 80; Ilias 87 con n. 119, 100; Itonia 87,100 con n. 75; Nike 7, 68, 90 con n. 146, 105, 108 con n. 42, 110, 111; Phoinike 85 con n. 97; Poli as 23 n. 57, 104 con n. 5, 107, 108, 115; Políouchos 51; Proma­ chos 89 n. 136, 90; SaJtis 69 con n. 80; Telchinia 97; Tritogenia 104; Tritonia 87, lOO n. 75; Atana Potinija 21; Potinija Asíwija 21 con n. 41,22 n. 51. (ver también Nike) Attort 19, 24 (ver Astarté) Auxo 6 con n. 36, 101, 102, 117 (ver Horas) Balaat 18, 110. Basas 42 n. 2]5, 73, 74 n. ]28. Belerofonte ] 1,80 s, 84 con n. 80, 88, 9], 116 Blaute 18,35, 110, 111 Buno 76 Cabiros 95 n. 24, 96 con n. 42, 97 con n. 51 Cadmo 92 ss, 96 ss Cadmea 92 n. 2, 99,124 Calcídíca 28 Calcis 30 con n. 108,39,4] s,66 CamÍros 37 Cárites 6 con n. 36, 7, 31, 35, 45, 49 con n. 43, 92 n. 1 y 2, 93, 100 n. 74, 101 s, 105 n. 7, 108,110 n. 61,111, 117 s, 121, 126 s. Casco 7, 35, 44 s, 51, 56, 66, 67 n. 62, 68, 72 n. 111,81 con n. 50, 87,89 con n. 136 y 139, 90 con n. 146,91, 104 ss, 113 con n. 80. Casco corintio 56, 81, 89 con n. 136,90,107 n. 33; casco ático 81, 89,90,107 Cécrope 23 n. 57,109 n. 51,115 Cecrópídas 6 con n. 34, 1I0 n. 56, 115 Charis 101 con n. 86 Chitone 46 Cibeles 11; diosa madre frigia 17; diosa frigia del Ida 29; Meter 49 CícIadas 2 con n. 6, 28, 95 Circe 4 n. 21, 8,57 n. 115,83 con n. 71 Citera 8 s, 16,33,38 s, 49, 60, 79 ss, 89, 93, 108 n. 40 Cipris 11,44,59,76, 92n. 2,101 n. 89, 104, 108con n. 39,127 n. 186 (ver Afrodita) Cipsélidas 84,90 Clitemnestra 3,4 n. 21,119 Cnidos 62 Codro 25 Cofre de Cipselo 10 n. 64, 12, 74, 84 Colias 30, 99,104,111,118,12],123 con n. 156 y 161, 124 con n. ]67, 126 (ver Afrodita Kolias). Copa de Néstor 28 con n. 96, 10 con n. 199 Core54,56s, 71 conn. 100,76 (verPerséfone) Chryse 79, 84 ss Curótrofa 6 n. 34,29 con n. lOS, 110 con n. 55, 115, 127 n. 186 (ver Afrodita, Cecrópidas, Agláuridas, Hécate, Gea) Dáctilos 97 Daidala 85, 94 n. 29, 99, con n. 74 Dafne 38

• ÍNDICE ANALÍTICO

151

Dafní (Afrodita en Dafní) 113 n. 80, 125 Damia 102 con n. 93 Danaides 64, 68 con n. 71, 69 Dánao 67 ss Delfinío (palacio de Egeo) 25, 114 n. 93 (ver Apolo) Deltos 30, 36, 93 n. 6, 124 con n. 167 Delos 25 n. 67, 41 con n. 210, 82 n. 60,114 con n. 90,122 Deima (estatua) 83 Deméter 6,22 n. 51, 31, 35 n. 148,54,56 s, 62 n. 29,70 ss, 74, 76 s, 93 ss, 97 ss, 102, 106 n. 24, 117 con n. 118, 123 con n. 156, 125; Anassa 98; Cloe 117 con n. 118; Deméter y Core Karphoroi 33 n. 51, 71; Melaina 94 n. 14,97; Tesmóforos 97 (ver Melaina y Erinys) Demos 1 n. 4,102 con n. 94,111,117 con n. 119, 126 s. Diomedes 11 s, 59, 62 con n. 35, 63, 87 s, 92 n. 1, 100, 112 Dione 21 con n. 46, 56, 95,115 con n. 100; diosa de las palomas micéníca 21 Dioníso 6,23 con n. 47, 27, 29, 31, 55, 56 on n. 102,61,67 con n. 69,69 con n. 82, 70 con n. 90, 84, 86 con n. 101,96 n. 34, 99 ss, 108, 122 con n. 155, 123 con n. 157, 124 con n. 167,125 n. 177; Cresios 23 n. 57,27,61,69 n. 82; Nyktelios 67 n. 69, 70 n. 92; Patroos 6, 67 con n. 69 "Dios de cuernos" 19 con n. 23, 25 n. 67,41 con n. 210 "Diosa chipriota" 10, 18 con n. 13, 19 s, 22 s, 31 n. 113 y 1I6, 33,36,49,70,114,115; diosa de metalurgia 2, 19, 27 s, 31, 128 "Diosa desnuda, Señora de los animales" 4, 5,8 ss, 35 ss, 41 n. 210, 51 ss, 57,71 con n. 109, 85, 110 "Diosa desnuda" (figurillas) 4 con n. 18 y 19,22 con n. 51, 24 n. 59, 35 ss, 47 n. 22,71 s, 82, 110 s 115 "Diosa de los brazos levantados" 10, 20 s, 23 Dioscuros 46 s, 50, 52 n. 70 Dodecaneso 9, 27,32 s, 37 Dodona 94 con n. 24, 99 n. 74,115 n. 100 Dreros 25 con n. 67, 41 con n. 210 "Dualidad de la diosa Afrodita" 7 s, 23 n. 53 Dumuziffammuz 10 s, 47 n. 22 Dysodia 84 Efebos 6 con n. 36,41 n. 210,47 n. 22, 102 con n. 95, 111 s, 115 n. 102, 117, 126 s Éfeso 29 Egeidai 47, 48 con n. 27 y 29, 55 con n. 96, 95 con n. 30,101 Egeo 18,25,95, 110, 112conn. 75, 114conn. 93;heroondeEgeo 110. Egina 60, 70 con n. 90, 92 con n. 1, 102 con n. 93,128 Eiresione 86 Ekldesia 42, 49 Eneas 57 con n. 115,87 con n. 119, 100 n. 81, 101 Eníalio 6 con n. 36, 10 n. 64, 11, 39,42,44,48,50,61,63 s, 66, 68 s, 72, 74, 84, 93 n. ]2, 116 ss, 123 s, 127 (ver Ares) Enío 6,39,59, 123 Ekdysia 38, 63 n. 38 Enkomi 19 s, 25 n. 67 Eos28 Epiménides48, 117n.117, 118n.123 Épica 2, 17, 29 ss, 27,40,43, 95 Epidauro 39, 60, 92 con n. 1, 102, 128 Epikleros 8 Erechtheion 1I5 Ereskhlgal 10 Eretria 30 con n. 108,34,39,40 ss, 97; Heroon de Eretria 42

152

íNDICE ANALmCO

Erictonio 90 con n. 146, 122 Erígone 124 Erinys 93, 94 con n. 14 Tilphossa 94 (ver Deméter y Melaina, Semnai) Eros 7, 40, 94, 101 con n, 85 y 89, 109 n. 39 y 40, 112, 113 Santuario de Afrodita y Eros del norte de la Acrópolis en Atenas 7, 108 n. 40, 109, 112, 113, 115, 125 n. 174 Esciras 7,86 s, 115 n. lOO, 122 ss; apopompe de Esciras 7,125. Esciron 125,126 Eukleia 126 n. 178 Eume10 de Corinto 11,76 con n. 4, 79 n. 53, 83 Eunomía 125 n. 178 Eupátridas 116 Europa 85 con n. 92 y 95, 99 n. 74 Eurytione 79, 84, 86 "Expansión del culto de Afrodita" 2 n. 8, 16 ss; "primera expansión" 17, 23, 28, 31 n. 116, 37,43,61,95,99, 112, 128; "segunda expansión" 17,29,35,37,61. 70,80, 111, 115 Falanto 53 Falasama (trono vacío) 33 Falero 122, 123, 124, 126 Fanagoria 29 con n. 105 Fedra 22, 92 n. 1 Feronia 54 Fenicios 8 con n. 55,9,12,13,17, 18,32,33 con n. 135,35,38 ss, 49, 56, 60, 80 n. 42,85, 111 Figalía 70,73,74,82 n. 60, 94 n. 14 Filolao 96 Fratrías 30, 65 n. 50, 118; fratría de Labyadai 30 Frigia 11,17,29,49 Fuente de Glauke 78, 79 con n. 27 "Fuente sagrada" 79, 85 Gamos 1, 11 (ver matrimonio y Afrodita). Gea 6 n. 34, 22 n. 51, 99, 110 n. SS, 117; Curótrofa 117 con n. 118 (ver Curótrofa, Afrodita, Tierra Madre) Geranos (danza del) 9 n. 61,25 n. 67, 114 con n. 90 Gigantes 106, 109, 111 Gilgamesh 12, 63 Gitíadas 45 Gortina 36 con n. 160,37 con n. 161,41 n. 210, 44 n. 4,58 con n. 120,72 s, 80, 85,109 s. Granada 7, 30 n. 105,35,39,51,62,63 con n. 42, 68, 71, 72 con n. 109,81 n. SO, 90, 92 n. 1,105 n. 15, 106 con n. 24, 107, 113 Gravisca 48 con n. 35, 56, 57 n. 115,66,81,88 s, 107; estatua de Afrodita armada en Gravi­ sea 81, 89,107 "Guerra lelantina" 42 "Guerra mesenia" 124; primera guerra mesenia 9, 45, 47,53; segunda guerra mesenia 45, 73 gymnetes 14,61,64,65 con n. 53 Harmonía 6, 13 n. 86,92,93 con n. 3 y 4, 96 s, 101 Hécate 1 n. 4,7,30,35,37,104, IlO, 114, 123 n. 156, 124 con n. 167 Hefestia 55, 84 Hefesto 6, 27, SS s, 84, 86, 93, 97,101 s, 112 n. 75,114,117 con n. 119, 119, 122 Hegemone 6 con n. 36,49 con n. 43, 102 con n. 94, 111 s, 115, 117, 126 s (ver Horas, Cári­ tes, Ártemis, Afrodita) Helena 3, S n. 22, 31, 47 con n. 22 y 24, 52 con n. 69, 56, 108 n. 45, 119, 126 con n. 178 y l85 Helios 76

Q

ÍNDICE ANALÍTICO

153

HeUotia (heroína) 72, 79, 84, 85 con n. 92; festival de Hellotia 79 con n. 32, 80, 84 con n. 81, 85 con n. 92, 86 ss, 100 (ver Atenea) Hera 3, 6,11 con n. 73 y 75, 12, 18 n. 16,21,24 n. 57, 39 n. 105,34 ss, 41 n. 207,47 con n. 22,48 con n. 32,50,52,56 s, 59 ss, 66, 69, 72 n. 109, 76 ss, 82 ss, 99 con n. 74, 101 n. 89, 105 n. 7, 106 con n. 24 Hera Ahaia 11 n. 73, 63 n. 39, 76 n. 5,78,79 n. 27, 83 con n. 69 y 71; Argiva 24 n. 57,48,59,60 con n. 8,61,62 con n. 29 y 32; Hera Afrodita 48,42; Bu­ nea 76 con n. 5,78; Hoplosrnia 56; Limenia 11 n. 73, 78; Teleia 99 n. 74,105 n. 7 Heracles 6 n. 36,61 n. 24,72 n. 122,118,122 Hermes 6, 23 con n. 57, 24, 25, 40 n. 105,31 con n. 115 y 116,35,38,60,66,67 con n. 64, 76,82 n. 60, 85, lOO n. 74,101 n. 88,105 n. 7,111 con n. 64,114 s 118 n. 119,121,127; Kedrites 85 Herse 6 n. 34, 110 con n. 56, 115 (ver Cecrópidas, Agláuridas) Hierogarnia4, 18 n. 16,29,41 n. 210, 47 n. 22,53,57,93 Hilotas 14,46,47,54 con n. 89,65 n. 53 Himno homérico a Afrodita 5, 10, 17, 29 Hipermestra 64, 67, 68 Hipodarnia 115 Hipólito lO, 11,88,92 n. 1,116 Hippeis 42 Horas 6 con n. 36, 24 n. 57, 92 n. 1 y 2,101 con n. 88, 117, 127 Hybristika 63 ss, 68 s, 88, 124 Hypsipyle 7 con n. 45 Hyrnathioi 65. Hyrnatho (heroína) 65 n. 50 Hysiai 60 llitía 22, 72 n. 122,92 n. 1, 114 n. 91 lnanna 11, 47 n. 22 "Influencia de la cerámica chipriota en el tránsito del subrnicénico al Protogeométrico en A­ tenas" 25, 26, 112 Iniciación 3 con n. 9, 5 ss, 12 n. 78, 13,26,30,35,38,43,46,47 con n. 22,49 con n. 44, 52, 57,60,64 ss, 68, 74, 78 n. 24,79,86,97 ss, 101 s, 104, 118, 122 ss, 128 Ishtar 1,2 n. 8,4 n. 21, 8, 10 ss, 16,63 Ismenias 99 Jacintias 45,46 con n. 17,48, n. 27 Jacinto 45, 54 Jason 83 n. 71, 84, 101 Jenofonte de Corinto 83, 90, 91 "Juicio de Paris" 30 n. 105,47 n. 22,48, 101 con n. 88 Juno 56 Katakrypteia 79 Kato Syrni 23 n. 55, 24, 36, 38, 85 Kition 19 s, 25 n. 67, 32 s, 40 n. 199 Kinyras 5 n. 22, 18 con n. 16, 20 Knossos 7, 21, 23, 32, 38 Kommos 8, 17,33; altar betílico 33 Komoi 87,125 con n. 177 Koine 2 con n. 6, 9 n. 59, 12, 17,28 s, 31,95 con n. 27 Kotyto 79, 85 ss Kotytia 85, 86 Laberinto 7, 23 Lanuvio 56 Laodicea 21 s, 71, 73 Larisa 59 ss, 66 Lavinio 54, 57 con n. 115,87 con n. 119 y 121, 100 con n. 81, 101

,

154

ÍNDICE ANALÍTICO

Leflcandi 3, 25 ss, 32 n. 117,33 s, 40 con n. 203,41,42 n. 211,107,112 con n. 73,; heroon 3 Lemnos 7, l3, 33 s, 55 con n. 91 y 92, 56, 68 con n. 75, 69, 84 ss, 108 s, 124 (ver ritual del fuego nuevo) Leocorion 121 n. 146, 127 con n. 188, Leontíades 99 Leto 38,41 n. 210, 115 n. 100 Leucípides 46 s, 50, 52 n. 70, 56 n. 101 Leucipo 38 Licurgo (legislación de) 15,46,50,54 Linceo 64, 68 Lindos 37 con n. 168, Lisimache 108 Lisístrata 4 n. 21, 7,13,68,108, Locris Epizefrria 6, 14 con n. 91 y 92, 49 n. 41, 54, 87,100 Marpessa 22 con n. 48, 64, 69, 72 s, 124 Matrimonio 3 n. 9,4 n. 21, 5 s, 8 con n. 49, 9,13, 18 n. 16,19 n. 23, 34 s, 38,43,46 ss, 50 s, 52 con n. 70, 54, 57, 60 ss, 66, 68 con n. 71, 69, 74, 92 con n. 1,93,97 s, 99 con n. 74,104 ss, 107 n. 29,109,113,118,121 con n. 142 y 149, 122 ss, 126, 128 (ver gamos y Afrodita) Medea 11 con n. 75, 25, 55, 78, 79 con n. 37, 82, 83 con n. 71, 84 s, 93,101 Medusa 8 Mégara 6 con n. 29, 26, 67 con n. 69, 70 n. 92,77 n. 10,92 con n. I y 2, 106 n. 24, 116, 123 n. 156, 128 Melanion 38 con n. 184, 74, 98 Melanto 25 MeJaina 31, 70, 94, 97,101 (ver Erinys, Deméter y Afrodita) Melon 106 s; manzana, símbolo del matrimonio 35,51,74,104,106 s, 108 con n. 45, 113 Melos 54, 55 con n. 89, 56 Mesenia 46 s, 73 Micenas 60, 61 n. 24, 64 con n. 44, 66 Miedo 92, 93 "Migración jonia" 17,25,29 con n. 98, 31 Mileto 24 n. 57, 29,30 n. 105,88 Minios 14,54 ss, 101 con n. 89 Minos 7 Mirina 7, 108 Mirrine 108, 109 Mirto 23 n. 57; 85 n. 92, 108, III n. 64, 115; estatua de mirto de Afrodita 92 n. 1, 115 Mnema de los hijos de Medea 78, 79 con n. 27, 83, 93 Monedas 81 s, 89 con n. 139,90 s, 110 Naxos 23 n. 57, 39, 66, 123 Naxos de Sicilia 39 con n. 195,40 s, 63 n. 42, 66, 123 Némesis 126 con n. 178 y 185 Nike 7, 67 n. 63, 68, 104, 106 s, 109 con n. 47, 111; bastión de Nike 7, 18, 35, 68, 90, 95, 102, 104 s, 107 ss, 111 s, 1I5, 117, 126; estatua de Atenea Nike con casco y granada 7, 90 con n. 146, 105 n. 15, 113 (ver Atenea Nike; ver Afrodita) Nymphe 41 n. 207,105,109 con n. 51 (ver Afrodita Nymphia) Ninfas Genetyllides 123 n. 156 (ver Afrodita Genetyllis) Oinochoe de Tagliatella 7 con n. 39,23 n. 53, 57, 87,100,124 Olpe etrusco 55 con n. 94, 84 Opheltes 20, 71 Orcómeno de Arcadia 70 con n. 122, 117; Orcómeno de Beocia 92 n. 2, 95 s, 100 n. 74, 101 con n. 84, 89 Y90, 102 con n. 92,

I

ÍNDICE ANALÍTICO

S,

04

)

123

95, 90

155

Oropos 93 n. 2, 97 con n. 53

Oscoforias 6 n. 32, 23 n. 57. 64, 102, 111. 116. 118. 122 con n. 155, 123 con n. 157,124 con

n.l64 Pafos 18. 19,20 con n. 34. 21. 29, 31, 39. 71 s, 88,108 n. 40 y 45; Palaepafos 20 con n. 32 y

37; imagen de culto anicónica 29 con n. 34. 31

Paladio 12.37,62 con n. 35, 63, 66 s, 72,84,85 n. 97, 87 con n. 115,88,89 n. 136, lOO, 110

Panateneas 7. 46 con n. 17,52,68,105 n. 17, 106 s, 109. 110 n. 55,111,112 n. 75,113,124

Pandroso 110 con n. 56, 115 (ver Cecrópidas, Agláuridas).

Panticapeo 29 con n. 105

Partenopeo 38 con n. 184,74,98 Parthenias 14,43,45 s, 53

Pasifae 22

Patrai 30,118 Pegaso 11,81 s, 84 con n. 80,88 con n. 125, 89 con n. 139, 91

Peitho 6, 67 con n. 68, 68 s, 99 n. 74,105 con n. 7 y 8,110,114,117

Pelasgos 55 s Pélope 92 n. 1, 115

Penélope 3, 119

Perncora 11,62, 77 ss, 82, 83 n. 69, 88

Periecos 14,46,47,64, Perimeda 72 s (ver Marpessa) Período orientalizante 33, 81

Perséfone 6, 10,23 n. 57,74, 106 con n. 24, 111 (ver Coré)

Pharmaka 83 con n. 71

Phoinikaios (mes) 85 con n. 97

Phoinix 85

Pilar hermaico 22 n. 51, 23 n. 57, 31 con n. 116,73 n. 126, 111 n. 64, 113 con n. 86, 114;

Hermes femenino 113 n. 86, 114

Pitecusa 28, 40, 42 n. 211

Polemarcos (de Tebas) 6, 92 n. 2, 93,96,98 s, 127

Porfirio de Atmone 18, 110 s

Poseidón 11,29, 70, 72 n. 22,76 ss, 84 n. 80, 87, 94 con n. 13, 14 Y 15,96, 106, 122; Fra­ trios 30; culto en el Istmo de Corinto 76 n. 3, 77 s "Potnia del Laberinto" 23

Potnia theron 41 n. 210,72,85, lOO n. 82 (ver "diosa desnuda, Señora de los Animales") Preto (hijas de) 69

Prinias 36, 41 n.21O

Prostitución 5 n. 22, 8,14 con n. 91,16 n. 1.53 s, 82 con n. 57, 83, 87, 90, 100, 119, 121 con

n.143 y 148, 127 con n. 188

Proteleia 104

Próximo Oriente 2, 4 n. 21,15 ss, 18,26 n. 76, 32, 34 s, 40 n. 199,42 s, 60, 93,102,107

Ramnunte 1 con n. 4, 102 n. 94, 126 con n. 178 y 180

Resef 41,44 n. 4

Restricciones funerarias a las mujeres en Atenas 8, 118 con n. 123, 120

Retra 46 con n. 14,47

"Ritual del fuego nuevo" 7, 55, 68, 84 ss, 88, 99,124

"Ritual del matrimonio espartano" 46 ss, 52 con n. 70 "Ritual del matrimonio argivo" 64

Rodas 27, 32, 37 con n. 169.97.110

Salamina 8, 25, 64. 99, 102, 122 ss

Salamina de Chipre 12,20,32.41 n. 210, 88, 90, 112

Samos 29 con n. 105,81 n.50, 113 n. 83; Heraion 30 n. 105,37 con n. 165,48 con n. 35

Samotracia 33, 96

Schoineo 74, 93, 98

,

156

ÍNDICE ANALÍTICO

Semnai 117 con n. 116 (ver Erinys) Sepea (batalla de) 14,64 con n. 48, 65 n. 51, 90 Sta Lenika 38 n. 178, 68 n. 72, 107 Sición 30 n. 105,34,51,60,80,92 con n. 1,96,106 con n. 21,113 con n. 80,128 Sinecias 117, 127 con n. ]87 Sinecismo de cuatro komai de Esparta 45 ss; de Corinto 80; de Atenas 6, 46 n. 17,96, 109, 116, 117 s, 120; de Mégara 6 n. 29, 67 n. 69; de Tebas 96; de Argos 59; de Tegea 73 Siria 11,33 n. 137,40 n. 203, 52, 82 n. 60, 108 n. 45 Skias 49, 125 n. 177 Solón (legislación soloniana) 8,15,99, 102, 107, 118 ss, 121 con n. 142,122 ss Taigeto (ritual de antorchas) 54 ss Tarento 9, 14 con n. 91, 37 con n. 170,44 s, 47 s, 52 ss, 64,84, 102 n. 93, ]24 Tebas 6 s, 13 n. 86, ]5,60, 70 n. 89, 74, 92 ss, 116 Tegea 21, 22 con n. 48 y 51,37 con n. 163,64,70 ss, 80, 87 n. 115, 115, 124 Telchines 27, 37, 97 con n. 51 Telesilla 3, 64, 65 n. 51,66,72 s, 90, 98 Tera 19 n. 23, 25 n. 67,48, 51,54 ss, 64, 102 n. 93 Terracina 54 Terror 83, 92 s, Tesalia 2 con n. 6, 27 s, 87, 95 Teseo 6 con n. 32, 8,9 n. 61, 23 n. 57, 25 con n. 67, 41 n. 210, 47 n. 22, 57, 96, lOO, 102, 109 con n. 51, 110 s, 114 con n. 90 y 93, 116 con n. 104, 117 s, 122 ss, 126 con n. 185, 127 Tesmoforias 68, 97 n. 56, 99; de Halimunte 123 con n. 156 Tespia 93 n. 2,94 con n. 19,95 s, 101 Thallo 6 con n. 36, 117 (ver Horas) Themis 96 n. 34, 126 n. 178 Tierra Madre 94 (ver Gea) Tilpusa 94 con n. 14 y 15 Timandros 70, 84 Tirinto 60 Tracia 33, 86, 93 Travestismo ritual 3 con n. 9, 5, 13,22,3] n. 116,34,38,47,50,52 con n. 70, 54 ss, 60, 63 n. 38, 64 s, 67, 73 s, 86 ss, 97 ss, 104, 122 ss Trecén 11,30 n. 105,62,92 con n. 1, 102 con n. 92 Troias lusus 57 con n. 116,87,100 con n. 81 Troya (guerra de) 12,21,29,87,124 Ugarit 19, 24 Venus 56, 87 n. 119; Armada 53; Calva 53 s; Ericina 54; Frutis 87 n. 119; Genetrix 36 n. 148; Obsequens 54; Victrlx 54 Vaso Chigi 12,48 Xenia aristocrática 27,120 Zetes 96 Zeus 6 n. 36, 11,29,48,52,54 con n. 84,60 n. 6,61 n. 24, 62 con n. 25, 68, 94 n. 24, 95, 108,115 n. 100, 117, 121 s; CIarios 71 n. 100; Miliquio 92 n. 1; Patroos 30; Teleios 22, 99 n.74, 105 n. 7

ÍNDICE

Prólogo de Domingo Plácido

1

Introducción Capítulo 1 Formación de Afrodita: origen y expansión

16

Capítulo TI Culto de Afrodita en Esparta en el alto arcaísmo

44

Capítulo III Afrodita en Argos y Arcadia

59

Capítulo N La Afrodita de Corinto

76

Capítulo V Mrodita y Ares en Beocia

92

Capítulo VI El culto de Afrodita en Atenas en el alto arcaísmo

104

Conclusión

128

Bibliografía

129

Índice analítico

148

Riassunto (italiano)

157

1