El Paititi y las migraciones guaraníes (2011)

Isabelle Combès y Vera Tyuleneva (Eds.)

PAITITI

ENSAYOS Y DOCUMENTOS

tinerarios EDITORIAL

tinerarios EDITORIAL

COLECCIÓN SCRIPTA AUTOCHTONA / 8 1.

Zamucos, Isabelle Combès

2.

Clero cruceño Misionero entre Yuracarees y Guarayos. Época colonial, Hans van den Berg

3.

La reducción imposible. Las expediciones del padre Negrete a los Pacaguaras (1795-1800), Diego Villar, Lorena Córdoba e Isabelle Combès

4.

Diccionario étnico. Santa Cruz la Vieja y su entorno en el siglo XVI, Isabelle Combès

5.

Los hombres transparentes. Indígenas y militares en la guerra del Chaco (1932-1935), Luc Capdevila, Isabelle Combès, Nicolas Richard y Pablo Barbosa

6.

Chiquitos en las Anuas de la Compañía de Jesús (1691-1767). Jesuitas paraguayos en Charcas, Javier Matienzo, Roberto Tomichá, Isabelle Combès y Carlos Page

7.

Para una historia de los Sirionó, Pilar García Jordán

8.

Paititi. Ensayos y documentos, Isabelle Combès y Vera Tyuleneva (Eds.)

Instituto de Misionología Editorial Itinerarios Calle Oruro E-0492 esq. Av. Ramón Rivero Casilla 334; telf./fax: 00591-4-4522670 e-mail: [email protected]; [email protected] www.misionologia.org www.ucbcba.edu.bo Primera edición, Noviembre 2011 © By Isabelle Combès, Vera Tyuleneva, 2011 © By Itinerarios Editorial – Cochabamba, 2011 Diseño y diagramación: David Bernaldo Camacho. Printed in Bolivia. Impreso en Bolivia. Depósito legal: ISBN: Este libro se publica con el apoyo de ADVENIAT

SUMARIO PRESENTACIÓN................................................................................................ 1 ENSAYOS........................................................................................................... 5 El Paititi y las expediciones incas en la selva al este del Cusco Vera Tyuleneva.............................................................................................. 7 El Camino de Piedra de la cordillera de Paucartambo y los “caminos al Paititi” Gregory Deyermenjian.................................................................................... 23 El Paititi existe Jorge Flores Ochoa...................................................................................... 32 El Qhapaq Ñan y la entrada de los inkas al Antisuyu Donato Amado. .............................................................................................. 35 El Paititi y las migraciones guaraníes Isabelle Combès............................................................................................. 52 Noticias sobre el “reino de Paytiti” en un documento manuscrito del Archivo Romano de la Compañía de Jesús Mario Polia.................................................................................................... 99 Paytiti a través de dos documentos jesuíticos secretos del siglo XVII Laura Laurencich Minelli............................................................................... 116 La Relación Cierta de Alcaya(ga) Albert Meyers e Isabelle Combès................................................................... 158 Al otro lado de la gran cordillera nevada. El efímero Paititi de Larecaja Isabelle Combès y Vera Tyuleneva................................................................. 172 ANEXOS............................................................................................................. 207 Anexo 1. Los incas al este de los Andes............................................................. 209 1a. Quipucamayos: Relación de la descendencia, gobierno y conquista de los incas(1542)........................................................ 209 1b. Pedro de Cieza de León: Crónica del Perú (1553)....................... 209 v

1c. Juan de Betanzos: Suma y narración de los Incas (1551)........... 210 1d. La memoria de las provincias (1569)............................................ 213 1e. Juan Álvarez Maldonado: Información de méritos… (1570)........... 214 1f. Pedro Sarmiento de Gamboa: Historia de los Incas (1572)......... 214 1g. Miguel Cabello Balboa: Miscelánea Antártica (1586)................... 216 1h. Garcilaso de La Vega: Comentarios reales de los Incas (1609)... 217 1i. Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua: Relación de las antigüedades de este reino del Perú (c. 1613).................. 222 1j. Felipe Guamán Poma de Ayala: Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615)............................................................................ 223 1k. Martín de Murúa: Historia General del Perú (1616)...................... 223 1l. Juan Recio de León: Relaciones y memoriales de Juan Recio de León, teniente del gobernador Pedro Laegui, sobre su entrada a las provincias de Tipuani, Chunchos y Paititi (1623-1627)........ 226 1m. Discurso de la sucesión y gobierno de los Incas (anónimo, sin fecha)............................................................................................ 226 Anexo 2. Entrada de Diego Alemán a los mojos o mussus (1564).................... 227 Anexo 3. Informaciones hechas por el capitán Francisco de Angulo, sobre el descubrimiento de la provincia de Corocoro y demás inmediatas. Agosto de 1588.................................................................................... 230 Anexo 4. Consultas para la entrada de Juan de Lizarazu, presidente de la Real Audiencia de Charcas, para entrar a Moxos o Toros (1636)............... 239 Relación de Diego Felipe de Alcaya....................................................... 240 Relación de la entrada de Gonzalo Solís de Holguín............................. 251 Relación del padre Jerónimo de Villarnao.............................................. 255 Parecer del capitán Gregorio Jiménez................................................... 258 Relación del capitán Diego López Roca................................................. 260 Relación de Bartolomé de Heredia......................................................... 263 Relación de Juan de Limpias.................................................................. 265 Relación de Lorenzo Caballero.............................................................. 267 Relación de Vasco de Solís.................................................................... 274 Relación de Juan Antonio Justiniano...................................................... 276 Relación de Francisco Sánchez Gregorio.............................................. 277 Memoria de Alonso Soleto Pernia.......................................................... 282 vi

Anexo 5. Consultas sobre la entrada a los raches y moxos (1644).................... 291 Bloque 1............................................................................................... 291 Bloque 2............................................................................................... 307 Anexo 6. Relación Mirabalina (1661).................................................................. 334 El capitán Juan Pérez de Mirabal a fray Martín de Mirabal su hijo de la orden de predicadores..................................................................... 334 Libro Cuarto......................................................................................... 336 Segunda parte...................................................................................... 360 Anexo 7. Cartas de Antonio López de Quiroga y Benito de Rivera y Quiroga (1670).. 370 Anexo 8. Relación Mirabalina II: Entradas de Benito de Rivera y Quiroga, 1673-1683............................................................................................ 373 Entrada Quinta..................................................................................... 373 Entrada Séptima.................................................................................. 379 Entrada Octava.................................................................................... 386 Entrada Novena................................................................................... 390 Entrada Undécima............................................................................... 391 Entrada Duodécima............................................................................. 392 Anexo 9. Cuadernos de Francisco del Rosario, 1670-1674................................ 395 Anexo 10. Relación del padre Francisco del Rosario de todo lo sucedido en la conquista espiritual de los Andes del Perú, por la parte de Cochabamba (1677).......................................................................... 406 Anexo 11. Representación de Bartolomé Oviedo y Correoso para el descubrimiento del Gran Paititi (1734).............................................. 429 SIGLAS DE ARCHIVOS..................................................................................... 437 BIBLIOGRAFÍA................................................................................................... 438 AUTORES........................................................................................................... 457 Mapas Mapa 1. Sitios arqueológicos y caminos en las cuencas del Alto Urubamba y Alto Madre de Dios.......................................................... 25 Mapa 2. Sitios arqueológicos y caminos en la cordillera de Paucartambo y las cuencas de los ríos Callanga y Mameria ............. 28 Mapa 3. Mapa del Tawantinsuyu.......................................................... 39 vii

Mapa 4. Mapa colonial del gobierno de Paucartambo......................... 43 Mapa 5. Mapa de la zona de expediciones de Carlos Neuenschwander. 50 Mapa 6. Al otro lado de la gran cordillera nevada................................ 175 Mapa 7. Plano de la intendencia del Cuzco, 1792............................... 197 Mapa 8. Mapa geográfico de América meridional, 1775...................... 198 Mapa 9. Mapa del obispado de La Paz, c. 1770.................................. 198 Ilustraciones Ilustración 1. Enfrentamiento entre inkas y antis, representado en un quero del periodo colonial.................................................................... 36 Ilustración 2. Ritos funerarios de los antis........................................... 37 Ilustración 3. Otorongo Achachi, según Guamán Poma de Ayala....... 40 Ilustración 4. Camino a Pillcopata........................................................ 43 Ilustración 5. Camino inca desde Tres Cruces hasta San Pedro en el Valle de Qosñipata............................................................................... 44 Ilustración 6. Incas y antis en un quero del siglo XVIII ........................ 44 Ilustración 7. Alturas de la Cordillera de Paucartambo. Camino de Piedra... 45 Ilustraciones 8 y 9. Petroglifos de Piedra Pintada, Río Urubamba...... 51 Ilustración 10. Primer folio de la relación de Andrés López................. 103 Ilustración 11. Cubierta de Exsul Inmeritus.......................................... 119 Ilustración 12. Francisco de Chaves.................................................... 123 Ilustración 13. Paytiti del lado amazónico............................................ 126 Ilustración 14. Paytiti del lado andino................................................... 127 Ilustración 15. Addendum Vr................................................................ 131 Ilustración 16. Addendum Vv............................................................... 132 Ilustración 17.Medallón d (esquema y fotografía)................................ 137 Ilustración 18.Medallón d (esquema y fotografía)................................ 137 Ilustración 19. Nueva Coronica, c. 375................................................ 141 Ilustración 20. El contrato con Guamán Poma..................................... 142

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EL PAITITI Y LAS MIGRACIONES GUARANÍES Isabelle Combès 1 Alrededores de Montevideo, en el actual Uruguay, año de 1516: Juan Díaz de Solís es asesinado por los indígenas del lugar. Los sobrevivientes de su expedición se dispersan; algunos llegan a la costa brasileña de Santa Catalina. Costa de Santa Catalina, diez años después: otra expedición, liderada por Sebastián Gaboto, encuentra a dos de los sobrevivientes, Enrique Montes y Melchor Ramírez. Ellos cuentan que tenían antes a cinco compañeros más con ellos. Pero estos cinco hombres emprendieron viaje hacia el oeste hacia “una sierra adonde muchos indios acostumbraban ir y venir y que en esta sierra había mucha manera de metal”; buscaban, también, a un misterioso “Rey blanco que traía barba y [ilegible] vestidos como nosotros” 2. Animado por las noticias, Gaboto remonta el entonces llamado “río de Solís”. En 1527 funda, en la confluencia del Paraná y del río Carcarañal, a aproximadamente unos 60 kilómetros al norte de la actual ciudad argentina de Rosario, el fuerte de Sancti Spiritus. En este lugar vivían los indígenas querandíes, y ellos también hablaban de fabulosos pueblos en el interior de las tierras. Diez años han pasado desde la llegada de Gaboto; en 1536 otro “adelantado”, Pedro de Mendoza funda en la desembocadura del río de Solís la primera ciudad de Buenos Aires. La experiencia es desastrosa: guerras, enfermedades y hambrunas diezman a los soldados. Sin embargo, en vez de lamentarse, algunos comentan: “¡Bien es que mueran, porque no habrá oro para tantos!” (Rodrigues 1956 [1553]: 472) –pues ahí también, los españoles recogen noticias sobre las fabulosas riquezas que existen “tierra adentro”, remontando el río que pronto pasa a llamarse río de La Plata, e internándose hacia el noroeste. Y los españoles de la malograda Buenos Aires parten sobre las huellas de Gaboto, llegando más allá de Sancti Spiritus. A orillas del Paraguay fundan, en 1537, la ciudad de la Asunción: la pequeña población se convertirá en la base de 1

Este texto es la versión abreviada de un artículo más extenso de la misma autora (Combès 2011b).

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Ramírez 1941 [1528]: 94-95.

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las siguientes expediciones en pos de las riquezas del occidente, río Paraguay arriba hasta el Pantanal y tierra adentro internándose en el Chaco boreal. Existen bastantes testimonios sobre estas expediciones. Sea sobre el curso del río Paraguay, sea Chaco adentro, nuevos nombres aparecen, relacionados con las riquezas anheladas; y si bien Domingo de Irala al menos sigue preguntando por el Rey Blanco, él y sus compañeros recogen más noticias sobre otros misteriosos “señores verdaderos del metal”, los candires y los carcaraes, que viven siempre más allá hacia el occidente. En 1561, Ñuflo de Chaves funda la primera ciudad de Santa Cruz de la Sierra en la actual Chiquitania boliviana, sobre el camino a la “tierra rica”. A partir de entonces otros nombres más surgen en las crónicas, otros lugares mágicos encienden la febril imaginación de los conquistadores: el cerro rico de Itatín, la mina de Saypurú, el reino de los paresis… Dos nombres sobre todo pueblan los sueños españoles, los de una(s) tierra(s) jamás alcanzada(s), pero incansablemente buscada(s) hasta el siglo XVII: Mojos y Paititi. Aunque algunas crónicas sólo mencionen a “Mojos” y otras únicamente al Paititi, ambos nombres acabaron prácticamente sinónimos para los españoles. “Tierra rica”, el Paititi también es mucho más que eso, es el último Perú, el último Tawantinsuyu: porque en esta tierra, dicen las crónicas, se habrían refugiado los últimos incas del Cusco. Sin embargo, la ubicación dada al Paititi o a Mojos cambia con relación a la que se señalaba antes para los candires y los carcaraes: esta vez, la búsqueda apunta al norte. Los intentos no faltaron, por parte de antropólogos e historiadores, para localizar e identificar las tierras fabulosas que impulsaron las expediciones españolas hasta el Paraguay y más allá. Nordenskiöld, Métraux, Gandia y Nowell identifican sin lugar a dudas la Sierra de Plata buscada desde el litoral atlántico con el imperio inca, y el Rey Blanco con el propio Inca 3. Por su parte, Roberto Levillier (1976) pensaba que la meta de Irala y demás pobladores de Asunción no era otra que el reino de Mojos o Paititi –aunque, como veremos, estos nombres son ausentes en las primeras fuentes paraguayas. Otro ejemplo de identificación problemática es la que propuso Thierry Saignes (1981, 1985) entre Candire y Mojos –pues las ubicaciones de ambos lugares no coincidan en los documentos. Tal vez no importe tanto saber qué es lo que buscaron exactamente los españoles de Buenos Aires, los de Asunción y, luego, los de Santa Cruz. Tal vez baste con decir que se trataba de un El Dorado más, un espejismo nunca alcanzado –de una “Noticia” como suelen decir las fuentes, que no pasó nunca de ser eso: una simple noticia jamás confirmada. Pero esto sería primero olvidar que, real o 3

Nordenskiöld 1917; Métraux 1927, 1929 y 1930; Gandia 1929b: cap. VIII; Nowell 1946. La identificación se encuentra ya en La Argentina de Díaz de Guzmán, que menciona al “poderoso Inca, que entonces llamaban [los españoles] Rey Blanco” (1835 [1612]: 21).

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no, esta Noticia fue la que dibujó la historia de toda esta región. Ella fue el motor de exploraciones y fundaciones. La fundación de Asunción, escribía Louis Necker (1979), fue “el resultado del fracaso de una tentativa de conquista a los incas por el este”; Santa Cruz no fue más que otra etapa sobre el mismo camino: “los que poblaron la ciudad de Santa Cruz no tuvieron por principal objeto el hacer allí asiento sino que aquella ciudad con las demás fuesen escala para el descubrimiento que pretendían” 4. Accidentes históricos, estas ciudades propiciaron sin embargo la conquista y la colonización de extensas regiones por parte de los españoles: la Noticia forjó la historia y, como tal, es parte de ella. Más aun, la Noticia no es, y nunca fue, una utopía exclusivamente española. Si bien la entendieron, la reinterpretaron y la reconstruyeron en función de sus propios esquemas mentales, de sus creencias o reminiscencias y de sus intereses particulares, los europeos no la inventaron, como tampoco inventaron los nombres indígenas que llevó a lo largo de los años. Existe una cara indígena de la Noticia, que es la que me interesa desentrañar en estas páginas. ¿A qué se referían los relatos indígenas que dieron pie y aliento a los sueños españoles? ¿A dónde les llevaban estos guías indígenas contratados a las buenas o a las malas? ¿A dónde conducían las sendas prehispánicas que siguieron? Las fuentes quinientistas evidencian un intenso tráfico prehispánico de gente y de bienes entre este y oeste; trueques, robos, alianzas y viajes involucran a un sinfín de grupos de las tierras bajas y de los Andes. Entre ellos se destacan, por dos razones, los múltiples grupos guaraní-hablantes que encontraron los españoles desde la costa atlántica hasta los primeros contrafuertes andinos: ellos son, primero, los que más y mejor informan a los españoles de Asunción, y luego de Santa Cruz, sobre la “tierra rica”, su gente, sus riquezas, y los caminos que llevan a ella; segundo, muchos de estos guaraníes, ya establecidos en la Chiquitania y el piedemonte andino cuando llegaron los europeos, eran tan “advenedizos” como ellos, y como ellos habían llegado desde el este. De esta manera, se puede decir que, en gran medida, las expediciones españolas siguieron las rutas anteriormente abiertas por los guaraníes hacia el occidente. ¿Qué fue lo que, como un imán, atrajo a estos grupos a esta región?

I. Expediciones indígenas y españolas Las fuentes que permiten acercarse al problema de las migraciones guaraníes hacia el occidente provienen de cuatro frentes: del río de La Plata (Buenos Aires y sobre todo Asunción); de Santa Cruz de la Sierra, se trate de la primera ciudad de este nombre en los llanos de Chiquitos, o de la segunda, asentada más al oeste en los llanos del Guapay; de Perú también, pues referencias a la irrupción de los 4

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Anua-1596 1965 [1596]: 92; ver García Recio 1988.

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feroces chiriguanaes salpican muchas de las crónicas andinas; y finalmente de Charcas, una vez que los españoles de la región se acercan a la llamada “Cordillera chiriguana”, es decir los últimos contrafuertes orientales de los Andes. Los documentos procedentes de Paraguay y de Santa Cruz son ciertamente los que mayores y mejores informaciones proporcionan –al fin y al cabo los asuncenos fueron incluso partícipes de algunas migraciones, los cruceños encontraron a grupos migrantes, y en todo caso sus informaciones son de primera mano. La cronología de las “migraciones” españolas hacia el oeste, siguiendo la ruta de anteriores derroteros indígenas, guía toda nuestra información sobre el tema. Empezaré entonces con una breve presentación de estos viajes –y de las fuentes que nos permiten conocerlos–, antes de pasar en los acápites siguientes a esbozar el actual “estado de la cuestión” de las migraciones chiriguanaes en la investigación histórica. 1. Las exploraciones españolas Una de las primeras fuentes paraguayas es el informe que Domingo de Irala escribió sobre su viaje desde Asunción hasta el Pantanal en 1542 y 1543 (Irala 2008a [1543]). Otras son inmediatamente posteriores: la relación de Ulrich Schmidel, los Comentarios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, y diversos informes o cartas. Cronológicamente hablando, siguen varios informes sobre los viajes realizados por Ñuflo de Chaves a partir de 1557 y, luego, documentos bastante más numerosos sobre otras expediciones emprendidas ya no a partir de Asunción, sino desde Santa Cruz “la Vieja” y, a fin de siglo, desde la ciudad de San Lorenzo sobre el río Guapay. De Asunción “tierra adentro” Los primeros documentos dan cuenta de varias expediciones españolas (y una portuguesa) desde el río Paraguay hacia el occidente. La primera de ellas, poco documentada pero paradójicamente mucho más famosa que las demás, es la que fue dirigida por el portugués Alejo García desde la costa atlántica. A decir verdad, los escritos paraguayos del siglo XVI sólo mencionan a “un” García, portugués, sin darnos a conocer su nombre de pila. Según estas fuentes, este García les habría precedido en el camino hacia el oeste, pero fue matado por los indígenas en su viaje de regreso. Sin embargo, la referencia más famosa a este personaje se debe a Ruy Díaz de Guzmán –es decir a una fuente de inicios del siglo XVII. Según el cronista, “Alejo” García salió en 1526, con otros tres hombres, desde San Vicente en la costa de Brasil, por orden de Martín de Sosa, gobernador de aquella capitanía portuguesa. Habría llegado hasta Mizque y Tomina en los valles de la actual Bolivia, convirtiéndose así en el primer descubridor del imperio inca, desde el este 5. 5

Díaz de Guzmán 1835 [1612]: libro I, cap. V.

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Varios investigadores, empezando por Manuel Domínguez, relacionaron este relato con la carta ya citada de Ramírez, y asumieron así que García fue uno de los cinco sobrevivientes de la expedición de Solís que partieron en busca de la “sierra de plata” y del Rey Blanco; adoptada por los investigadores posteriores como Nordenskiöld, Gandia o Nowell 6, esta tesis fue recientemente puesta en tela de juicio por Catherine Julien (2005). Esta autora trabajó a partir de un sólido corpus documental del siglo XVI, y sus conclusiones no dejan lugar a dudas: ningún dato existe para probar que García haya sido miembro de la expedición de Solís; las informaciones tampoco son lo bastante precisas como para reconstruir el itinerario de García –lo único seguro es que traía a su vuelta oro y plata, y fue matado por unos indígenas. Finalmente, no sólo existen serias dudas para afirmar que García llegó hasta el imperio inca, sino que todo parece mostrar que su viaje fue más tardío que las fechas generalmente admitidas –debería más bien ubicarse en los años 1530. Sea lo que fuere, y sin que tengamos más información sobre él, García fue uno de los europeos que, muy temprano, escuchó hablar de las riquezas occidentales y partió en su búsqueda. Los siguientes viajes de los españoles de Asunción son mejor conocidos, empezando por el de Juan de Ayolas en 1537. Remontando el río Paraguay, Ayolas llegó el 2 de febrero a un puerto que bautizó La Candelaria. Este lugar, también conocido como San Fernando en las crónicas, puede ser ubicado aproximadamente en 21º de latitud sur; era territorio de los indios payaguás. De ahí, Ayolas se internó en el Chaco boreal hacia el oeste. Estaba yendo a conocer “por vista de ojos donde hubiese cantidad de metal o minas de dónde se saca” (Irala 2008b [1545]: 20). Más precisamente, Ayolas estaba en busca de una “generación” llamada carcaraes o caracara, “que estaban lejos tierra adentro [y] tendrían mucho oro y plata” (Schmidel 2008 [1567]: cap. XXIV). Desde Asunción, tal vez incluso desde Buenos Aires, los carcaraes tenían fama de ser “los más ricos y gente más poderosa y que tiene más policía y los pueblos cercados según tenemos noticia” (Irala 1941 [1541]). Ayolas llegó hasta los pueblos de los chanés y payzunos, y encontró ahí oro y plata. También encontró a los caracaraes, con quienes tuvo una escaramuza. De regreso a La Candelaria, junto con muchos chanés que llevaban su botín, fue matado por los indígenas payaguás del río Paraguay. Las informaciones que tenemos sobre su viaje provienen todas de un único sobreviviente, uno de los chanés o payzunos que lo acompañaban y que contó la historia a Irala. Más tarde, en el primer viaje trans-Chaco exitoso de los españoles de Asunción en 1547 y 1548, la expedición de Irala encontró a los mismos payzunos que Ayolas.

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Nordenskiöld 1917; Gandia 1929a, 1929b: 162-168, y 1935; Nowell 1946.

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Después de Ayolas, su lugarteniente Domingo Martínez de Irala efectuó un viaje río arriba hasta la zona del Pantanal, en 1542-1543. Fundó ahí, el 6 de enero de 1543, el Puerto de los Reyes, en una de las principales lagunas de la región – probablemente la actual laguna de La Gaiba. Irala no entró “tierra adentro”, pero sí entrevistó a muchos indígenas tanto a orillas del río como en el mismo Puerto de los Reyes. Al año siguiente (1543-1544) el nuevo gobernador de Asunción, Álvar Núñez Cabeza de Vaca, también remontó el río Paraguay hasta Puerto de los Reyes. De ahí, hizo una breve expedición hacia el oeste, mandando a Francisco de Ribera un poco más “tierra adentro” en un viaje que duró 18 días entre ida y vuelta; paralelamente, mandó a otro grupo más al norte en el Pantanal (xarayes), bajo la conducta de Hernando de Ribera 7. En 1547-1548, Irala volvió a viajar, pero esta vez siguiendo los pasos de Ayolas: se internó en el Chaco a partir de La Candelaria, cruzó las salinas conocidas hoy como “salinas de San José”, pasó por el territorio de los gorgotoquis donde se fundaría luego la ciudad de Santa Cruz, y llegó finalmente a las orillas del río Grande o Guapay, aproximadamente a la altura de la actual ciudad de Santa Cruz de la Sierra. Aunque él mismo sólo dejó una carta no muy explícita sobre este viaje, podemos conocerlo gracias a otras dos cartas escritas respectivamente por Martín González (el sacerdote que acompañó la expedición) y Antonio Rodrigues, y sobre todo el libro de Schmidel 8. Este viaje marcó un giro total en la búsqueda de la “tierra rica”. En efecto, a orillas del Guapay entre los indígenas tamacocis, “supimos estar cerca del Perú”, escribe Rodrigues. Según González, los tamacocis “eran indios que habían servido y tratado con cristianos”; Irala entiende, en suma, que el territorio tan soñado de las minas de plata no es otro que el de Charcas, ya “ganado y ocupado por los conquistadores del Perú” 9. Schmidel describe en estos términos el encuentro: Vinieron los macasíes [tamacocis] a nuestro encuentro y nos recibieron muy bien y comenzaron a hablar en español con nosotros […] Nos sobresaltamos muy fuertemente por ello; les averiguamos a quién estaban sometidos y qué señor tenían; ellos contestaron a nuestro capitán y a nosotros que ellos pertenecían a un noble de España que se llamaba Pedro Anzures (Schmidel 2008 [1567]: cap. XLVIII).

Pedro Anzures fue el fundador de la Villa de La Plata (actual Sucre). Cuando llegó Irala al Guapay y entonces “al Perú” en 1548, Anzures ya había fallecido, y es probable que nunca pisara personalmente el territorio tamacoci 10. Según el relato posterior de Díaz de Guzmán, los indios castellano-hablantes que encontraron 7

Núñez Cabeza de Vaca 1944 [1555]; Ribera 2008a [1544] y 2008b [1545]; Schmidel 2008 [1567].

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Irala 2005 [1555]; González 1903 [1556]; Rodrigues 1956 [1553]; Schmidel 2008 [1567].

9

Rodrigues 1956 [1553]: 477; González 1903 [1556]; Irala 2005 [1555].

10 Ver Combès e Hirtzel 2007.

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los expedicionarios de Asunción eran “algunos indios del Perú, que dijeron ser yanaconas del capitán Peranzules fundador de la villa de la Plata en los Charcas”; Rodrigues también alude claramente a indios fugitivos encontrados entre los tamacocis: “aquellos gentiles por no estar sujetos a los cristianos huyeron para aquella tierra” 11. En todo caso, el hecho fundamental no cambia: el sueño paraguayo de la “noticia” se derrumba en este instante –aunque renacerá rápidamente de sus cenizas. Desde el Guapay, Irala mandó a su lugarteniente Ñuflo de Chaves hasta Lima para hablar con el virrey. Volvió luego a Paraguay donde, después de otro intento fallido de viaje, falleció en octubre de 1556. En 1557, Ñuflo de Chaves volvió a salir de Asunción hasta el Pantanal, y de ahí al oeste. En 1559 fundó sobre el río Guapay, probablemente sobre la orilla derecha, la ciudad de La Nueva Asunción, también conocida como la primera ciudad de La Barranca 12. De nuevo, problemas de jurisdicción territorial esperan a los conquistadores de Asunción, esta vez a través de un célebre encuentro entre Chaves y Andrés Manso quien, llegado desde Charcas, ya había empezado a poblar “en Quiricota”, es decir en los llanos de Grigotá, por el río Guapay 13. A raíz de este encuentro, Chaves viajó por segunda vez a Lima de donde volvió, en 1560, con el título de “teniente general de la provincia de Mojos”; el gobernador titular no era otro que el hijo del virrey, García de Mendoza y Manrique, quien en los hechos jamás llegó a conocer su provincia. A su vuelta de Perú, en febrero de 1561, Chaves fundó Santa Cruz de la Sierra. Poco después, en 1564, realizó un último viaje hacia Asunción, para traer a su familia y más pobladores a la nueva ciudad. Hacia Mojos Al igual que la ciudad de la Asunción 24 años antes, Santa Cruz de la Sierra fue fundada como una etapa más hacia “la tierra rica”. Cabe sin embargo preguntarse cuál, pues las esperanzas puestas en los candires y demás carcaraes se esfumaron, como vimos, con la llegada de Irala al Guapay en 1548. Lo propio de la esperanza es sin embargo nunca darse por vencida y, pronto, otras riquezas atraen la atención de los cruceños. Una de ellas es una mina de plata que los rumores ubican en la “provincia de Itatín” al este-noreste de Santa Cruz. Fundado o no, este rumor costó la vida a Chaves: fue asesinado en 1568 por indígenas itatines, mientras procuraba ubicar la famosa mina. Referencias a la o las minas de Itatín reaparecen de vez en cuando 11 Díaz de Guzmán 1835 [1612]: 82; Rodrigues 1956 [1553]: 477. 12 Ver García Recio 2002. 13 Ver Finot 1978 [1939]: 177; Tristan Sánchez (1906 [s/f]: 40) indica que Manso pobló primero en “Quiricota”, y Pero López indica que Manso conoció a Grigotá (1971 [c. 1570]: 55-56).

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en los documentos posteriores. En todo caso, y muy probablemente junto con otra mina más, la de Saypurú en el piedemonte andino, influyó de manera perceptible sobre los acontecimientos posteriores. En efecto, tras la muerte de Chaves, su cuñado Diego de Mendoza asumió el papel de gobernador, de manera pensada como interina pues él mismo solicitó al virrey Toledo, junto con otros cruceños, el nombramiento de un nuevo gobernador para la provincia 14. Sin embargo este gobernador, Juan Pérez de Zurita, quiso – cumpliendo con sus instrucciones 15– realizar el traslado de Santa Cruz hacia el río Guapay y desde allí armar una campaña militar contra los “chiriguanaes” del piedemonte. Mendoza y muchos cruceños se opusieron a esta iniciativa, en particular por su “esperanza de las minas de Ytatin” que había costado la vida a Chaves 16. Mendoza apresó a Zurita y se enfrentó así abiertamente con el virrey. La represión no se hizo esperar y lo interesante para nosotros es que el virrey la organizó al mismo tiempo que lanzaba una ofensiva contra la Cordillera chiriguana: en otros términos, Toledo juntó “entrambas cosas” 17, y no fue por casualidad. Existen muchos puntos comunes entre lo que ocurría en Santa Cruz y lo que estaba pasando en la Cordillera chiriguana, alborotada en particular por la aparición de un misterioso “Ángel Santiago” en Saypurú y las aldeas de los alrededores 18. Al menos uno de los motivos de la rebelión de Mendoza era la búsqueda de las minas de Itatín: mientras tanto en la Cordillera, y más específicamente en Saypurú, el “Ángel Santiago” hablaba de “un cerro donde los indios sacaron metales de plata” 19 –clara alusión a las minas incaicas del mismo lugar, cuya existencia aseveraba un relato célebre en esta época, la Relación de Martín Sánchez de Alcayaga 20. Mientras Toledo se preocupaba de reunir datos sobre la presencia de mestizos paraguayos en la Cordillera chiriguana 21, se acusaba a los mestizos de Santa Cruz de apoyar a Mendoza 22; la expedición del virrey a la Cordillera fracasó rotundamente, en gran parte por las malas informaciones dadas por el mestizo 14 Audiencia de Charcas 2003b [1575]: 33. 15 Toledo 1914 [1571]: 23. 16 Pérez de Zurita 2003 [1573]: 10-11. 17 Audiencia de Charcas 2003a [1574]: 25. 18 AGI Pat. 235 r.3. En todo este acápite retomo los argumentos desarrollados en Combès 2009. 19 Informe de García Mosquera al virrey, octubre de 1573, en Mujía 1914, tomo 2: 125. 20 Sobre este texto, remito al estudio de Meyers y Combès en este mismo volumen. 21 Instrucciones de Toledo a García Mosquera, 6 de septiembre de 1573, en Mujía 1914, tomo 2: 102-108. 22 Se dice por ejemplo que Mendoza quiso “irse con los mestizos” en busca de las minas de Itatín. Cuando apresó a Zurita, lo hizo ayudado por “todos los mestizos, que son más de sesenta”; los que entraron a la fuerza a la habitación del gobernador eran “muchos soldados y algunos vecinos, los más mestizos” (Pérez de Zurita 2003 [1573]:12). Otro testimonio agrega: “se amotinó el don Diego de Mendoza con otros mozos nacidos y criados en el Paraguay” (Audiencia de Charcas 2003b [1575]: 33).

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García Mosquera, y el “Ángel Santiago” mismo no parece haber sido otro que un mestizo paraguayo 23. Una conexión directa entre los mestizos de Santa Cruz y los chiriguanaes de la Cordillera se evidencia también en este testimonio sobre la actuación de Gabriel Paniagua, oficial del ejército de Toledo: de ida a castigar a los chiriguanaes, … Don Gabriel hizo justicia en el camino de un soldado que se llamaba Salgado que era capitán de la guardia del dicho don Diego de Mendoza, porque estando peleando con los dichos indios el dicho Salgado tenía tratado con los dichos indios que él mataría al dicho don Gabriel de un arcabuzazo y a otras dos o tres personas principales que con él estaban, para que con estas muertes los dichos indios tuviesen victoria de todos los españoles y los indios quedasen por señores de la tierra 24.

De esta manera, tampoco parece ser casualidad que las informaciones sobre las minas de Saypurú provengan de Martín Sánchez de Alcayaga y, probablemente, del chiriguana Cayperu, ambos partícipes de la rebelión de Diego de Mendoza 25. En otras palabras, todo ocurre como si, en su interés por las minas de Itatín y Saypurú, los cruceños y particularmente los mestizos paraguayos de la ciudad, utilizaron a o se aliaron con los chiriguanaes en contra del virrey. La rebelión de Mendoza no prosperó. Sin embargo, agregada a otros factores como el aislamiento de Santa Cruz, la amenaza que representaban los indígenas de los alrededores y el problema de los chiriguanaes de la Cordillera que impedían la comunicación con Charcas, dio un nuevo impulso al deseo de Toledo de trasladar la ciudad hacia el Guapay 26. Antes de un traslado, lo que ocurrió fue la fundación, por Lorenzo Suárez de Figueroa y Gonzalo Solís de Holguín, de una nueva ciudad sobre la orilla derecha del Guapay, probablemente muy cerca de donde se erigió antes La Nueva Asunción. Esta ciudad, fundada en 1590, fue San Lorenzo el Real, también conocida como San Lorenzo de la Frontera o de La Barranca. Se trasladó un año después a Cotoca a la otra orilla del río, y de nuevo en 1595 más al oeste, a la “punta de San Bartolomé”. En estos mismos años tuvo lugar la fundación, efímera, de Santiago del Puerto a unas 60 leguas al norte de San Lorenzo, probablemente sobre el río San Miguel 27: fundada en 1592, la ciudad no resistió a los ataques de los indígenas chiquitos de la región y fue abandonada 23 Sobre la ambigua actuación de Mosquera, ver Saignes 2007: cap. “Mestizaje”. Sobre Santiago como mestizo, ver Combès 2009. 24 Relación de los servicios de Gabriel Paniagua y Loayza 2003 [1582]: 42. 25 Caypere o Cayperu fue conducido por Alcayaga hacia las tropas de Toledo comandadas por Gabriel de Paniagua. Este personaje o su padre reaparece en la Relación de Alcaya como intérprete de Irala entre los chiriguanaes de la Cordillera. Su nombre está probablemente relacionado con el de la mina de Saypurú que describe la misma Relación. 26 AGI Pat. 190 r.16, 1575. Ver también los documentos reunidos por Julien 2003. 27 Vázquez-Machicado 1992 [1952]: 43.

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en 1594. Sobre sus cenizas se fundó luego, a inicios del siglo XVII, la ciudad de San Francisco de Alfaro que si bien duró unos cuantos años más, también fue abandonada. Poco después de la caída de Santiago del Puerto, abandonando su resistencia al traslado, los vecinos de Santa Cruz acabaron asentándose en Cotoca en 1603; en 1621, se trasladaron de nuevo a la punta de San Bartolomé, uniéndose a San Lorenzo. Ubicadas relativamente cerca de la ciudad de Santa Cruz, las minas de Itatín y de Saypurú no fueron sin embargo las únicas metas de los cruceños en busca de riquezas. Sea desde Santa Cruz, sea desde San Lorenzo, otros viajes y otras exploraciones tuvieron lugar a finales del siglo XVI e inicios del siglo XVII. Todas apuntaban hacia el norte, en pos de Mojos, Paititi y los “incas retirados” en la selva. Los testimonios recogidos en 1635 por el jesuita Blanco permiten reconstruir la cronología de estos diversos viajes. Dos de estas expediciones partieron, en 1598 y 1603 respectivamente, desde Santa Cruz “la Vieja”. Ambas tomaron rumbo hacia el norte, llegando a la “cordillera de los parechis” (paresis). Estos indígenas, de habla arawak, hablaron a los españoles de la primera expedición “un gran señor” que vivía más al norte; los de las segunda también recogieron informaciones de varios “chiriguanaes” vecinos de los paresis, sobre la existencia de gente rica con “carneros de la tierra” (llamas o guanacos) un poco más al oeste 28. Ambas expediciones encontraron caminos muy anchos y limpios en la zona. Desde San Lorenzo, las expediciones tomaron dos rumbos: se trataba por una parte de bajar el río Guapay, y por otra de dirigirse hacia Santiago del Puerto, para seguir viaje más al norte. Tres expediciones procuraron bajar el río Guapay, en 1582 y 1595 con el gobernador Lorenzo Suárez de Figueroa, y en 1603 con Mate de Luna. Habrían llegado respectivamente a 100 y 150 leguas río debajo de San Lorenzo. Todas resultaron en fracaso 29. En cuanto a la segunda ruta, por Santiago del Puerto o su sucesora San Francisco de Alfaro, resultó algo más provechosa. En su viaje de 1592, Suárez de Figueroa no llegó más allá del territorio de unos indígenas llamados tapacuras. Fue la expedición liderada en 1617 por Gonzalo Solís de Holguín la que más lejos llegó hacia el norte, hasta la tierra de los “toros”, cuyo nombre llegó a ser sinónimo de Mojos o Paititi, otro nombre más de la tierra rica. Solís de Holguín recogió en efecto informaciones sobre un gran señor del norte (siempre más al norte, siempre más allá) llamado el Yaya; sobre gente vestida 28 Ver los testimonios de Vasco de Solís, Francisco Sánchez Gregorio, Alonso Soleto Pernia y Diego López Roca en AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7; Anua-1598 1954 [1598]. 29 Laprimera expedición no llegó muy lejos, y la segunda se canceló por la muerte del gobernador; en la tercera,los soldados se amotinaron contra Mate de Luna. Ver los testimonios de Lorenzo Caballero, Francisco Sánchez Gregorio, Vasco de Solís y Jerónimo de Villarnao en AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7.

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“como nosotros”, llamada “raqui”, y armada de hondas como “los indios del Perú”; descubrió finalmente que por alguna misteriosa razón los toros conocían la imagen de la cruz, que les habría enseñado el Yaya, y que en su tierra existía una gran laguna con una alta peña en medio. Para Solís de Holguín, no había duda: la tierra de los toros era “el puerto de la noticia”, la puerta de entrada al reino inca de Mojos y Paititi 30. Lo importante para nosotros es que las informaciones recogidas coinciden con las que encontraron los cruceños en la cordillera de los paresis. Con toda evidencia, estos diferentes viajes buscaban una misma y sola tierra: los toros estaban ubicados a unas 30 leguas al oeste de los paresis, y ambos hablaban, más al norte, de un gran señor que –los cruceños estaban convencidos– no podía ser otro que el Inca del Paititi. Lo cierto es, en todo caso, que para los cruceños que se adentraron hacia la tierra de los parecis (paresis) a finales del siglo XVI, este territorio “parece encantamiento” y que desde Roma las cartas dirigidas a los jesuitas cruceños aluden en estos mismos años a la esperanza de descubrir el Paititi 31. Una nueva expedición de Solís de Holguín en 1624 y 1625 fracasó por haberse emprendido en temporadas de aguas. Holguín no logró nunca pasar más allá de los toros, y en 1635, la expedición planeada con Juan de Lizarazu nunca se llevó a cabo. Habrá que esperar hasta finales del siglo XVII para que cruceños y jesuitas logren entrar a “Mojos”, dando inicio a las célebres reducciones jesuíticas de la región. 2. Las migraciones chiriguanaes “Chiriguanaes” Numerosas son las “generaciones” y las “parcialidades” 32 que encuentran los conquistadores de Asunción a lo largo del río Paraguay y a su paso hacia el occidente. Entre ellos, varias son llamadas “guaraníes” o “carios”, dos términos aplicados indiferentemente a cualquier grupo de habla guaraní. Poco después, en los relatos de Chaves y de los cruceños, estos grupos son llamados “chiriguana”, “chiriguanaes” en plural. Los españoles de Asunción sólo empezaron a utilizar este último nombre a partir de 1557 cuando aparece, aparentemente por primera vez, en una petición de Jaime Rasquín 33. Y lo utilizaron primero como un sinónimo de “guaraní” o de “cario”, 30 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 39v (Soleto Pernia). 31 Anua – 1598 1954 [1598]: 113; ARSI Peruana 1: 338 (1614); ARSI Peruana 2: 34 (1620). 32 A grandes rasgos, se puede restituir el término de “generación” como “grupo étnico”; la “parcialidad” es una fracción de un grupo mayor. 33 Rasquín 2008 [c. 1557]: 43; ver Julien 2008: 41.

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para designar a cualquier guaraní-hablante. El mismo texto de Rasquín habla de “indios que en la provincia del Perú los llaman chiliguanaes y en nuestra provincia los llaman guaranis”, y sigue hablando de estos “chiliguanaes, que por otro nombre se dicen guaranis”. De la misma manera, una relación de servicios de Chaves, escrita en 1561, habla de “los carios [de Asunción] que por otro nombre se llaman chiriguanaes” 34. Existen muchas hipótesis sobre el origen y el significado de este nombre 35. Sin pretender agregar una etimología más a las ya existentes, sólo quiero subrayar aquí que las fuentes quinientistas confirman lo que decía Rasquín: es “en el Perú” que se conocía el nombre de chiriguanaes. Lo mencionan los cronistas andinos, y los españoles de Asunción sólo empezaron a utilizarlo después del viaje de Irala al Guapay, y de Chaves hasta Lima. En esta perspectiva, las etimologías basadas sobre el quechua tienen más probabilidades de ser acertadas. Una de ellas fue propuesta por Diego de Alcaya en su Relación cierta. En esta versión, el nombre chiriguanaes sería una deformación del quechua chiripiguañuchini, “lo cual quiere decir: ‘así, así les he dado escarmiento con el frío’. Chiri es el frío en lengua de los Ingas, y guana el escarmiento. De donde les quedó hasta hoy el nombre de Chiriguanas”. Esta frase habría sido pronunciada por el Inca al castigar a varios guaraníes rebeldes, exponiéndoles desnudos al frío en lo alto de un cerro nevado 36. Sea cual fuere la explicación correcta, debe señalarse también otra aceptación del término en el siglo XVI, como un sinónimo de... Chile: son de hecho varios los documentos que hablan de la expedición de Diego de Almagro a “Chile o Chiriguana” 37; mucho más al noreste, en la Amazonía hoy boliviana, un grupo de habla tacana fue llamado chirigua o chiriba 38. Todo parece indicar, entonces, que el primer sentido del término fue más bien genérico y que fue utilizado por los quechua-hablantes un poco como “chunchos” en la Amazonía, para designar a “los salvajes” de ciertas regiones. En las palabras de Nordenskiöld: “el significado de Chiriguano correspondió probablemente al de Chunchos en el distrito de Cusco, donde designaba a cualquier tribu bárbara del este de los Andes” (1920: XIII). En el actual oriente de Bolivia, los españoles identificaron a diferentes 34 Relación de los casos… 2008 [1561]: 66. 35 Más detalles en Combès 2010: art. “Chiriguanaes”. 36 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 5. 37 Ver por ejemplo varios documentos reunidos por José Toribio Medina sobre la expedición de Almagro a Chile (Colección de documentos inéditos para la historia de Chile, http://www.archive.org/details/ coleccindedocum03medigoog); Autores como Cieza de León, Herrera u Oviedo también hablan de “Chile o Chiriguana” (agradezco a Isabelle Daillant por señalarme estas referencias). 38 Brohan y Herrera 2008: 35.

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grupos de “chiriguanaes”. Los dos conjuntos más importantes eran los itatines, al noreste de Santa Cruz la Vieja, y los chiriguanaes “de las sierras” o “de la cordillera” al suroeste, en el piedemonte. Si bien los itatines pasaron luego a ser llamados “guarayus” (nombre ya registrado en el siglo XVI), los de la Cordillera se quedaron luego con el nombre de “chiriguanos”. Ambos grupos son claramente distinguidos en las fuentes. Suárez de Figueroa escribe por ejemplo que Santa Cruz de la Sierra “está en frontera de dos provincias de indios chiriguanaes”: la de Itatín y la de “los chiriguanaes que están en la cordillera del Perú (…) por la parte del Poniente” (1965 [1586]: 404); otros informes contemporáneos también diferencian claramente a los chiriguanaes de Itatín de “los demás que residen en esta cordillera” 39. El padre Samaniego recorre, a fines del siglo XVI, “la provincia de Itatim de chiriguanaes” y luego la de “los chiriguanaes de la cordillera” 40. Y el gran temor de los cruceños es que ambos conjuntos logren juntar sus fuerzas 41. Pero existen también otros núcleos “chiriguanaes” más al norte y noroeste de la primera Santa Cruz y, a inicios del siglo XVII, por San Francisco de Alfaro, ciudad edificada sobre las ruinas de Santiago del Puerto. En 1560, se indica así que los “tibichicoçis”, que viven al nor-noreste de Santa Cruz cerca de los bambaguasus, son enemigos de unos chiriguanaes que viven más al oeste. Más tarde, Solís de Holguín confirma la presencia de chiriguanaes por San Francisco de Alfaro 42. Otros “chiriguanaes” son los que encontraron a fines del siglo XVI las expediciones que salieron desde Santa Cruz la Vieja hacia el norte y llegaron hasta los paresis. Los testimonios recogidos por Blanco en 1635 coinciden para afirmar que estos grupos fueron desbaratados sea por los “maures” (baures), sea por los mojos, sea incluso por los incas refugiados en el Paititi 43. La relación de Solís Holguín da incluso más precisiones: después de su derrota, estos guaraníes se habrían dispersado de la siguiente manera: varios se fueron al Guapay, otros donde los “timbúes”, otros al “Piritaguari”, otros más en la región de Chiquitos (en el emplazamiento de la futura ciudad de San Francisco de Alfaro), y finalmente otros más al norte, cerca del río Manati (Iténez) 44: estos últimos son probablemente los que los cruceños encontraron viviendo muy cerca de los paresis a finales del siglo XVI. A grandes rasgos, esta distribución coincide con las indicaciones que proporciona la crónica ya citada de Alcaya. En efecto, según este relato, un 39 Relación de los servicios de Ñuflo de Chaves y Álvaro de Chaves 2008 [1588]: 241; ver también Porres, 1906 [1582]: 84. 40 Crónica anónima, 1944 [c. 1600]: 480, 483. 41 Por ejemplo AGI Pat. 235 r.8: 21v, 24v (mismo texto en Mujía 1914, tomo 2: 412). 42 Relación general… 2008 [1560]: 60; Solís de Holguín en AGI Charcas 21, r.1, N. 11,bloque 7. 43 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7. 44 Relación de la entrada de Gonzalo Solís Holguín en AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 10v. Entre estos grupos chiriguanaes se mencionan los moperecoçis y los tuhucacocis.

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total de 8.000 guaraníes habrían partido de Paraguay, en busca de las riquezas del occidente: 5.000 de ellos se habrían quedado en los llanos de Grigotá en la región del río Grande o Guapay –serían los antepasados de los “chiriguanos” de la Cordillera; otros 1.000 se habrían quedado en la “provincia de Itatín” al noreste de la primera Santa Cruz y, finalmente, los 2.000 restantes habrían partido en busca de Mojos, más al norte. Por el contrario, y vale la pena notarlo, el panorama del siglo XVI no corresponde con la distribución actual de los grupos de lengua guaraní en Bolivia. Estos grupos son: - - - - -

Los yuquis, en la provincia Carrasco del departamento de Cochabamba. Los sirionós, en la provincia Guarayos de Santa Cruz y la provincia Cercado del Beni. Los guarayos, en la provincia del mismo nombre en Santa Cruz. Los tapietes, en la provincia Gran Chaco de Tarija. Y los ex “chiriguanaes de la Cordillera”, que hoy se llaman “guaraníes” y viven en los departamentos de Santa Cruz (prov. Cordillera), Chuquisaca (prov. Hernando Siles y Luis Calvo) y Tarija (prov. O’Connor y Gran Chaco).

No incluyo en esta lista a los guarasug’we o pausernas del río Iténez, hoy desaparecidos como grupo (Riester 1977). Las fuentes quinientistas ofrecen mayormente datos sobre los guarayos (ex itatines) y los guaraníes (ex chiriguanaes de la Cordillera). Es probable que entre los grupos chiriguanaes encontrados por los cruceños cerca de los paresis figuren los antepasados de los pausernas; de la misma manera, es posible que entre los que vivían en las cercanías de Santiago del Puerto se encuentren algunos antepasados de los actuales yuquis o sirionós –pero esto es una simple hipótesis, pues los nombres de los yuquis y sirionós son ausentes de las fuentes del siglo XVI. En cuanto a los tapietes, están totalmente ausentes de nuestras fuentes, y sin sorpresa: los tapietes chaqueños viven mucho más al sur de nuestra zona de estudio y, aun en la región donde actualmente viven, los tapietes no aparecen como tales en los documentos antes del siglo XIX (Combès 2008b). Algunas advertencias metodológicas se desprenden de este panorama. En vista de la gran diversidad y la dispersión geográfica de los grupos llamados “chiriguanaes” en las fuentes, debemos tener en cuenta que no todos los datos existentes se refieren a los que finalmente se quedaron con este nombre en la “Cordillera chiriguana”. Si bien fueron “chiriguanaes” por ejemplo los que mataron a Ñuflo de Chaves en 1568, estos chiriguanaes eran itatines y no cordilleranos. En otras palabras, el investigador no debe calcar la situación onomástica actual sobre el pasado: los chiriguanaes del siglo XVI no son los “guaraníes” del siglo XXI, como tampoco son los “chiriguanos” del siglo XVIII; y, en vista del sentido genérico de este término en quechua, los chiriguanaes de los cronistas andinos no siempre son 65

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“los chiriguanos”, y ni siquiera siempre guaraní-hablantes. Esto significa, también, que cuando hablamos de las “migraciones guaraníes” al occidente, los datos y las conclusiones que se pueden sacar no pueden aplicarse sin más al conjunto de los actuales grupos de habla guaraní en Bolivia: sólo pueden ser válidos para los itatines y los cordilleranos, tal vez también para los extintos pausernas; en lo que toca a los antepasados de los grupos yuquis y sirionós, no podemos ir más allá de algunas hipótesis. Quisiera concluir este acápite con otra aclaración a propósito del concepto que encubre la palabra “migraciones”. Pues un título como el del célebre artículo de Nordenskiöld: “la invasión guaraní del imperio Inca”, no da una imagen cabal de este proceso. Ataques sí hubo contra las plazas incaicas, empezando por la de Samaipata. Pero el término de “invasión” evoca demasiado la imagen de un ejército entero, unido en una sola empresa de conquista del país enemigo. Las fuentes arrojan una imagen totalmente diferente. Nos hablan de grupos, en general poco numerosos, que se unen para efectuar unas razzias hacia el oeste, y vuelven; de otros que se desprenden y se quedan en el camino, etc. Nos hablan, además, de varias expediciones escalonadas en el tiempo y en el espacio –una imagen bastante lejana de una “invasión” planificada. La tradición oral isoseña, cuando evoca la migración de los antepasados, lo hace hablando de aldeas erigidas en el camino,con el tiempo suficiente para sembrar y cosechar (Combès 2005: 7680). Esto es importante. En el proceso mismo de “migración” se reconforman y se recomponen los grupos; vuelven, se quedan, o pasan más adelante, donde a su vez se mezclan con los indígenas de las nuevas tierras alcanzadas. Los que llegan no son, en suma, exactamente los mismos que los que partieron; y los que primero llegaron y se establecieron en el occidente ya son diferentes de los que arriban luego, a veces varias generaciones después. ¿De dónde partieron las migraciones? “No son naturales, sino advenedizos. Vinieron allí del río de La Plata” (Lizárraga 1968 [c. 1600]: 83). Al igual que el padre dominico, todos los autores de la época repiten lo mismo: los chiriguanaes no son originarios ni de la Cordillera que lleva su nombre, ni de la región de Chiquitos; llegaron ahí desde un(os) punto(s) no precisados del “río de La Plata” –expresión ésa que, en el siglo XVI, abarcaba no sólo la desembocadura del Paraná a la altura de Buenos Aires, sino todo su curso y el del río Paraguay. Algunas de las fuentes paraguayas indican claramente uno de los puntos de partida de los chiriguanaes: la región de Itatín, a la confluencia del río Apa con el Paraguay. Domingo de Irala informa, en 1543, que “antes que García viniese del Brasil […] se hizo una gran junta en el puerto que llaman de Ytatyn para ir a buscar el metal” (2008a [1543]: 7). Esta gran junta reunió a diversos grupos 66

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guaraní-hablantes, pero también participaron otros grupos no guaraníes, como los xarayes. Muchos de ellos regresaron luego a sus lugares de origen, pero otros se quedaron en la “tierra adentro”, al oeste de los xarayes y al noreste de la futura ciudad de Santa Cruz. Los pitaguaris y bambaguasus, por ejemplo, ya vivían en esa región cuando Chaves los encontró luego en 1558. De la misma manera, la región de Itatín fue el punto de partida de migraciones posteriores, en la época colonial, cuando muchos de sus habitantes acompañaron la expedición de Ñuflo de Chaves: “llegados estos indios 30 leguas de Santa Cruz, hicieron asiento en un término de tierra que les pareció conveniente, llamándola Itatín por el nombre de la provincia de donde salieron” (Díaz de Guzmán 1835 [1612]: 133). Aunque sea la única precisamente definida en las fuentes, la región de Itatín no fue el único punto de partida de los grupos chiriguanaes hacia el oeste. Hablando también de migraciones en tiempos coloniales, Ruy Díaz de Guzmán apunta: Los indios de la provincia del Paraguay […] convocados muchos de la provincia, salieron por tercios y parcialidades a este efecto. Los de más abajo, que son los indios del Paraná, entraron por el río del Araguay que es el que tengo dicho llamarse Pilcomayo, y éstos son los fronterizos del corregimiento de Tarija. Los que estaban poblados donde hoy es la Asunción, entraron por aquel río sobre el río del Paraguay, y Caaguazú; y los indios de río arriba Jeruquizaba, y Carayzapera, entraron por San Fernando. Éstos son los que están poblados en el del Guapay, 20 leguas de la ciudad de San Lorenzo, gobernación de Santa Cruz (Díaz de Guzmán 1835 [1612]: 19-20).

Aun sin tomar al pie de la letra estas indicaciones, esta cita es importante porque muestra que efectivamente hubo varios puntos de origen de las migraciones guaraníes hacia el oeste. Y nos ayuda en consecuencia a considerar de otra manera a “los guaraníes” migrantes: éstos provenían de diversas zonas y no constituían un grupo homogéneo. Los “chiriguanaes” de las fuentes no sólo llegaron de una manera escalonada, que propició las diferencias entre los diversos grupos, y entre éstos y los que quedaron en el Paraguay; no sólo se mezclaron, en la Cordillera chiriguana por ejemplo, con grupos autóctonos como los chanés: también son el resultado del encuentro entre grupos guaraní-hablantes diversos, y de diferentes orígenes. Los documentos del siglo XVI no dan más información sobre los puntos de origen de los chiriguanaes. Mucho más tarde, a inicios del siglo XX, el franciscano Bernardino de Nino recogió esta tradición entre los chiriguanos de la Cordillera: “por su tradición oral aseguran que su procedencia es del Paraguay […] sin embargo los ancianos y notables por su autoridad dan a entender que su procedencia viene del Brasil” (1912: 68). La tradición oral isoseña cuenta hoy que los antepasados llegaron del este, sin mayores precisiones. En todo caso, los datos de Nino podrían coincidir con la hipótesis propuesta por Wolf Dietrich a propósito de los chiriguanaes de la Cordillera: sobre la base de estudios lingüísticos, este investigador sugirió en 67

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efecto la costa brasileña de Santa Catalina como uno de los puntos posibles de partida de los chiriguanos (Dietrich 1986: 194). Datación de las migraciones Junto con la cuestión de los motivos de las migraciones, la pregunta del “cuándo” es la que más problemas plantea –y que más respuestas diferentes tiene. En las primeras publicaciones de Nordenskiöld (1917) y Métraux (1927) sobre el tema, estos autores apuntaron a migraciones exclusivamente coloniales, acompañando al portugués Alejo García primero, y luego a los españoles de Asunción “tierra adentro”. La célebre referencia, en los Comentarios Reales de Garcilaso de la Vega 45, a una llegada de los chiriguanaes bajo el reino del Inca Yupanqui o inmediatamente antes, fue desconsiderada por ambos autores: primero porque se trata de una referencia aislada, pues otros cronistas andinos, como Cobo o Sarmiento, ubican las migraciones guaraníes más tarde, bajo el reino del Inca Huayna Capac 46; segundo porque su descripción del territorio “chiriguana” no corresponde en absoluto al piedemonte andino; y tercero porque Garcilaso, en muchos aspectos, no puede ser considerado como un autor totalmente confiable. Poco después sin embargo, Enrique de Gandia (1929a) retomó el problema y propuso una lista de siete migraciones, varias de ellas prehispánicas. La lista es la siguiente (Gandia 1929a; 1935: 29): I.

Una primera migración anterior al año 1471 (primer año de reino de Yupanqui) –a esta migración aludirían los Comentarios de Garcilaso.

II.

Una segunda migración realizada entre los años 1513-1518, bajo el reino de Huayna Capac. A esta migración haría referencia la Relación Cierta del padre Alcaya.

III.

Una tercera migración posterior a 1518 pero anterior a la fecha supuesta del viaje del portugués Alejo García (1521-1526). Correspondería a la “gran junta” señalada por Irala en el puerto de Itatín.

IV.

La cuarta migración sería la de los guaraníes que acompañaron a Alejo García hacia el occidente, entre 1521 y 1526.

V.

La quinta, en 1548, sería la de los 3.000 guaraníes de Asunción que acompañaron a Domingo de Irala cuando cruzó el Chaco hacia el oeste.

VI. La sexta migración sería la de los acompañantes de Ñuflo de Chaves, en 1558, siempre desde Asunción. VII. Finalmente, la séptima migración sería la de otros 3.000 guaraníes de Itatín que acompañaron la segunda expedición de Chaves en 1564: a esta migración 45 Garcilaso de la Vega 1990 [1609]: libro VII, cap. XVII. 46 Sarmiento de Gamboa 1943 [1572]: 59-60; Cobo 1890-95 [1653]: 181.

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El Paititi y las migraciones guaraníes alude Ruy Díaz de Guzmán a propósito de la formación de la “provincia de Itatín” al noreste de Santa Cruz la Vieja.

Bien documentada (a excepción, como lo demostró Julien, de la fecha atribuida al viaje de García), la lista de Gandia fue adoptada por los investigadores posteriores y el mismo Métraux 47. En resumen, sólo tres sobre siete migraciones habrían ocurrido en la época precolonial, y dos de ellas bajo el reino de Huayna Capac, es decir muy poco antes de la llegada de los españoles. De hecho, la hipótesis concuerda con muchos de los datos disponibles: pone de acuerdo a los diversos cronistas andinos (Garcilaso habría aludido a la primera migración, mientras Cobo o Sarmiento habrían hablado de la segunda y/o de la tercera); también explica por qué los españoles del siglo XVI hablan siempre de los chiriguanaes como advenedizos –pues las migraciones eran recientes, y los conquistadores acompañaron además algunas de ellas. Corresponde, finalmente, con los datos que tenemos sobre los chiriguanaes de la Cordillera en relación con los habitantes autóctonos chanés, de lengua arawak. En efecto, está bien documentado y estudiado el proceso de mestizaje que tuvo lugar en la Cordillera entre chanés y guaraníes recién llegados, llegando los segundos a dominar a los primeros e imponerles su lengua 48. Sin embargo, llegando a la Cordillera en 1559, Andrés Manso encontró a indígenas que seguían hablando la lengua chané y, todavía en 1601, se decía que existían “dos lenguas principales” en la Cordillera: la chiriguana (guaraní) y la chané 49. Estos datos sugieren que el proceso de guaranización de los chanés todavía estaba en curso a la llegada de los españoles y, entonces, que el arribo de los migrantes guaraníes no era muy antiguo. Sin embargo, este esquema fue luego cuestionado por varios investigadores. Para Bartomeu Melià (1988) y Francisco Pifarré (1989), las migraciones tuvieron que ser mucho más antiguas y tener lugar al menos dos siglos antes de las fechas propuestas; se basan, para esta afirmación, sobre el hecho que la sociedad chiriguana de la Cordillera ya estaba formada y establecida cuando tuvo sus primeros contactos con los españoles. Otra voz discrepante provino, en los últimos años, desde la arqueología: en vista de la cerámica encontrada en la Cordillera chiriguana, Martti Pärssinen y Ari Siriiäinen (2003a) apuntan a una presencia guaraní mucho más antigua en la región, tal vez desde los años 400 después de Cristo. Que la sociedad chiriguana de la Cordillera haya estado ya formada a la llegada de los españoles es algo no comprobado y que no corresponde con el proceso ya mencionado, y todavía en curso en el siglo XVI, de guaranización de los chanés. Pero un hecho es innegable, y es que, en formación o ya formados, los 47 Métraux 1930: 315-316, Susnik 1961: 162; Pifarré 1989 : 27. 48 En particular Susnik 1968; Combès y Saignes 1991. 49 Manso 2008 [1563]; Padre Martínez en Crónica anónima 1944 [c. 1600]: 504; ver también Arteaga 1961 [1607]: 183.

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chiriguanaes sí vivían en el piedemonte cuando aparecieron los primeros europeos. Grupos guaraní-hablantes como los pitaguaries o los bambaguasus también fueron encontrados por Chaves en la Chiquitania en su primer viaje, y tuvieron que haber llegado antes, como parte de la junta prehispánica señalada por Irala, que partió desde Itatín. Más al norte y más tarde, si bien los testimonios de la época dicen de los chiriguanaes de la Chiquitania que son “remanentes de aquellos que guiaron a Ñuflo de Chaves” 50, dan otras informaciones sobre aquellos que viven, en 1603, más al norte cerca de los paresis: Llegamos a la provincia de unos indios chiriguanas, que hablan la lengua que todos los criollos entendemos. Fuimos antes de llegar a sus pueblos sentidos, y sola una vieja fue cogida, a la cual el general la envió a llamar a los caciques para asentar las paces con ellos. Otro día vinieron siete caciques, con más de 100 indios, los cuales llegaron espantados de ver en nosotros nueva gente y de que les entendiésemos su lengua, y de ver los caballos y vacas que llevábamos 51.

Por las reacciones de estos chiriguanaes, podemos razonablemente suponer que salieron de Paraguay antes de la llegada de los españoles y sus caballos. Finalmente, otro dato más podría apoyar la tesis de unas migraciones bastante antiguas. Se trata de un curioso hecho señalado por Alcaya en su Relación Cierta, y que no atrajo suficientemente, a mi juicio, la atención de los historiadores. Pues Alcaya menciona, en los llanos del Guapay, y en la época inmediatamente prehispánica, al poderoso jefe tamacoci Grigotá (probablemente chané 52), a quien son sujetos otros caciques locales; el cronista cita el nombre de tres de estos vasallos: Tendi, Goligoli y Vitupué 53. Sin embargo, poco más tarde, los nombres de Tendi y Vitupué son registrados como los de jefes chiriguanaes de la Cordillera, y es posible que Goligoli también lo haya sido. Pero el mismo Alcaya lo dice: Grigotá fue más bien víctima de los asaltos chiriguanaes; las fuentes de los años 1580 nos muestran, también, a los tamacocis como tributarios de los chiriguanaes 54. Que Grigotá haya tenido vasallos chiriguanaes parece entonces extraño. Aunque un simple error del cronista no se pueda descartar, otras hipótesis son posibles. Pues los Tendi y Vitupue chiriguanaes aparecen a partir de los años 1560 en las fuentes, y tal vez no sean los mismos que los que mencionó Alcaya. Podría ser posible que estos jefes chiriguanaes hayan más bien tomado el nombre de caciques “grigotanos” vencidos (Susnik 1968: 98). Pero otra posibilidad sería admitir que realmente existieron algunos caciques chiriguanaes vasallos de los tamacocis en la época prehispánica. De hecho, es poco 50 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 27 (Lorenzo Caballero). 51 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 17v (Diego López Roca), subrayado mío. 52 Remito, sobre los tamacocis como “parcialidad” chané, a Combès e Hirtzel 2007. 53 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 2. 54 AGI Pat. 235 r.8 (Blas 1914 [1585]); Relación de los servicios de Ñuflo de Chaves y Álvaro de Chaves 2008 [1588]: 259; Información de servicios de Gonzalo Solís de Holguín 1914 [1603]: 72.

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lo que sabemos de los chiriguanaes de la Cordillera antes de 1559. Yendo por primera vez a Lima en 1548, desde el territorio tamacoci, Chaves encontró “toda la gente chirigoana de la cordillera de guerra y que se comían todas las fronteras” 55: esta época pudo corresponder a un incremento del poder chiriguana y a una “liberación” de los “vasallos” que luego lograron incluso tornar las relaciones de vasallaje y tributos a su favor. De ser cierta, esta hipótesis también iría en el sentido de una mayor antigüedad de (algunas de) las migraciones chiriguanas hacia el occidente. En resumen, unas migraciones prehispánicas parecen comprobadas, sea para los chiriguanaes más norteños vecinos de los paresis, sea para los de la Cordillera, pues no podemos negar los datos arqueológicos. Sin embargo, el problema de su datación exacta queda abierto, y no sabemos absolutamente nada de su magnitud (¿pequeños grupos aislados, o llegada masiva?) o de su duración (¿establecimiento definitivo en la Cordillera, o idas y vueltas esporádicas?). En todo caso, y una vez más, las diferentes dataciones propuestas ponen en evidencia la diversidad de “los chiriguanaes”: si realmente algunos llegaron en los años 400 y otros inmediatamente antes de la llegada española a inicios del siglo XVI, más de diez siglos separan estas migraciones –diez siglos de historia divergente para los diferentes grupos guaraní-hablantes, diez siglos que nos impiden hablar de un solo “conjunto guaraní” o chiriguana en el actual oriente de Bolivia. ¿Por qué migrar? Desde el Paraguay hacia el oeste o desde Santa Cruz hacia el norte, las expediciones españolas tenían un motivo claro: la búsqueda de metales preciosos, minas y demás riquezas todavía por conquistar. Ahora bien, ¿cuáles eran las motivaciones de aquellos grupos guaraníes que también viajaron, antes o al mismo tiempo que los españoles, hacia el occidente? Las respuestas dependen en gran medida de las fechas atribuidas a las migraciones. En lo que concierne a las migraciones coloniales, dos motivos parecen bastante claros: primero, grupos de Itatín y otros de la región de Asunción partieron como acompañantes de las expediciones asuncenas (Irala, Chaves); segundo, otros grupos salieron, por el contrario, para huir de la presencia española y la esclavitud: “al tiempo que los españoles conquistaron la provincia del Paraguay, los indios chiriguanaes, por no verse en servidumbre, se entraron en cuadrillas la tierra adentro por diferentes caminos” 56. De la misma manera, la tradición oral isoseña explica las migraciones como una huida de los abusos de “patrones” blancos (Combès 2005: 76), y lo mismo dijeron a Nino, a inicios del siglo XX, los más ancianos de los chiriguanos de la Cordillera (1912: 68). 55 Información de servicios de Ñuflo de Chaves 2008 [1561]: 71. 56 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 31-31v (Francisco Sánchez Gregorio).

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Pero las cosas se complican cuando se trata de encontrar las razones de las migraciones prehispánicas. Una casi unanimidad existe sobre un primer motivo omnipresente y evidente en las fuentes: la búsqueda del metal del occidente, pero las opiniones están divididas para saber de dónde y de quiénes provenía este metal. La propuesta más antigua y todavía la más aceptada es que se trataba del oro y de la plata de los incas. La “Sierra de Plata” sería el Tawantinsuyu, y el Rey Blanco el Inca. En cuanto a los candires y carcaraes mencionados en el Paraguay, no serían otros que los mismos incas. En términos de Métraux: “salta a la vista que la tierra de los candires no es otra que el Perú. No hay ninguna duda en identificar al gran Candire con el Inca” (1930: 307). Una variante de esta teoría se debe a Branislava Susnik (1961: 163): los candires sí serían los incas, pero las fuentes les localizan precisamente no muy lejos al oeste del río Guapay; se trataría entonces no de “los incas en general”, sino, más específicamente, de los que estaban asentados en Samaipata, no muy lejos de la actual ciudad de Santa Cruz. Por su parte, Thierry Saignes (1981, 1985) propuso otra variante más, que no hace intervenir el Inca: según este investigador, los guaraníes migrantes buscaban en realidad al reino de Mojos más al norte. En esta perspectiva, escribe Saignes, el poblamiento guaraní del piedemonte andino sería el “efecto secundario” de una búsqueda que en realidad apuntaba a la alta Amazonía (1985: 27). Sea el de los incas o el de los mojos, el metal es en todo caso un primer motivo poderoso de las migraciones. Sobre este motivo y sin forzosamente negarlo, Métraux y los investigadores posteriores agregaron otro: la búsqueda de una suerte de paraíso terrenal llamado la “tierra sin mal”. La expresión “tierra sin mal” irrumpe en la literatura antropológica a partir de la obra de Curt Unkel Nimuendaju sobre la religión de los apapocuva-guaraní de Mato Grosso (Nimuendaju 1987 [1914]). Rara vez una simple monografía tuvo tanta influencia en la literatura posterior. En este texto, Nimuendaju describe las últimas migraciones de los apapocuvas a inicios del siglo XX –de las cuales fue además protagonista– e indica su meta: la búsqueda de la “tierra sin mal”, paraíso donde llegan las almas después de la muerte, pero que también se puede alcanzar en vida mediante ayunos, bailes… y migraciones. Sobre la base de su experiencia directa con los apapocuvas, Nimuendaju llegó así a suponer que la expansión tupí-guaraní, que se tradujo en migraciones a través de todo el continente sudamericano, probablemente respondía, más que a una razón bélica o de conquista, a un motivo místico y religioso: alcanzar en vida la “tierra sin mal” (Nimuendaju 1987 [1914]: 108). Alfred Métraux (1927, 1928) y luego Hélène Clastres (1975) tomaron la sugerencia al pie de la letra. Para decirlo en los términos deMeliá, Métraux hizo de “los viejos textos que relatan migraciones de varias tribus tupí-guaraní, una lectura en clave apapokúva, o si se quiere, en clave 72

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Nimuendaju”(1995: 314); podríamos agregar que, a su vez, H. Clastres hizo una lectura “en clave Métraux” de los documentos quinientistas sobre los tupinambás de la costa brasileña. De hecho, son todas las migraciones tupí-guaraníes prehispánicas las que se pretenden explicar a la luz de este único motivo. Sin embargo, en lo que toca a aquellas migraciones que se dirigieron hacia la actual Bolivia, los autores sólo recurrieron de manera cautelosa a la “tierra sin mal” para explicarlas, pues las continuas referencias de las fuentes a una búsqueda de metal por parte de los pueblos de las tierras bajas son demasiado numerosas como para ignorarlas. Métraux fue el primero en intentar conciliar ambos motivos, y explicaba por ejemplo de esta manera la presencia, entre los guarayos (itatines) del siglo XVI, de un dios que llevaba el mismo nombre que los productores de metal, Candire 57: Es posible que los antiguos guaraníes se hayan representado el Perú como el país misterioso donde se había retirado el dios civilizador y en el soberano de este imperio tal vez han pensado reconocer al mismo gran dios civilizador. En todos los tiempos, los tupí-guaraní han realizado largas migraciones para encontrar la ‘tierra sin mal’. ¿Quién sabe si el éxodo de los chiriguanos y guarayus hacia el Perú no fue una de las múltiples tentativas para penetrar en la tierra del dios civilizador, ‘la tierra donde no se muere’? (Métraux, 1929: 924, n. 18; ver también 1930: 304-308).

Partiendo de estas reflexiones, Hélène Clastres agregó luego otro argumento, proveniente a su vez del libro dedicado por León Cadogan a los modernos mbyáguaraníes del Paraguay. En los cantos sagrados de los mbyás aparece la expresión oñemokandire, que Cadogan traduce como “los huesos que se mantienen frescos”: Con esta locución describen el tránsito de la inmortalidad sin sufrir la prueba de la muerte, es decir, la ascensión al cielo después de purificar el cuerpo mediante los ejercicios espirituales […] Es sugestivo que a una nación no guaraní se haya designado en la época de la conquista con este nombre Kandire. ¿Se los habrá considerado como inmortales por poseer una cultura superior? (Cadogan, 1992 [1959]: 101).

Asociando la idea de resurrección y/o inmortalidad de oñemokandire con la “tierra sin mal” a la vez paraíso terrenal y reino post mortem, notando además que los tupinambás del litoral atlántico ubicaban a menudo la tierra de los muertos al oeste “más allá de las montañas” (Claude d’Abbeville, 1963 [1614]: 323r), H. Clastres escribía: “Tal vez las migraciones que habían conducido a los chiriguanos al pie de los Andes estaban ligadas en parte a la búsqueda de la Tierra sin Mal; el nombre, Kandire, que dieron al imperio inca, lo sugiere” (1975: 38). A pesar de los “es posible” y demás “tal vez” empleados, lo que fue hipótesis en Nimuendaju se transformó en sugerencia algo más contundente entre sus 57 Anua – 1589 1929 [1589]: 924.

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sucesores y afirmación en la literatura posterior. Las interpretaciones divergen según los autores, pero la “tierra sin mal” sigue siendo el núcleo de las explicaciones. Si bien Thierry Saignes todavía encontraba una “convergencia de dos objetivos para los informantes tupí-guaraníes: la búsqueda mística de la tierra sin mal (…) y también los objetos de metal” (1981: 149), también fue partidario de las teorías políticas avanzadas por Pierre y Hélène Clastres, para quienes las migraciones habrían tenido como objetivo impedir el surgimiento de un poder centralizado en el grupo 58. Más tarde, Bartomeu Melià propuso ver en la tierra sin mal aquella que reúne los elementos y condiciones materiales y económicos para la reproducción del “modo de ser” guaraní basado en la reciprocidad. Pero si bien el autor nota que las razones de las migraciones probablemente sean varias 59, también afirma: “la búsqueda de la tierra sin mal es –por lo menos en el estado en que están nuestros conocimientos– el motivo fundamental y la razón suficiente de la migración guaraní” (Melià 1995: 291). Y lo es, de hecho, para la mayoría de los investigadores contemporáneos. Si bien tuvo su hora de gloria, la faceta política de las migraciones propuesta por los Clastres, quedó atrás; la interpretación de Melià tampoco tuvo mucho eco; en cuanto a la búsqueda del metal andino, se trata al parecer de un afán demasiado materialista para caber en la imagen idealizada de un paraíso terrenal. Lo que queda es, como un leitmotiv, la tierra sin mal, sin que se busque realmente entender este concepto más allá de la nebulosa imagen de una tierra de felicidad. Hoy en Bolivia, y transcendiendo el ámbito académico, se afirma que las migraciones guaraníes iban en pos de la tierra sin mal; eran (y eran sólo) “búsquedas espirituales […] caracterizadas por misticismo, ritualización y simbolismo” (Szabó 2008: 651); en cuanto a Candire, era “el nombre dado por los guaraníes a la tierra sin mal y de la felicidad, buscada en sus migraciones” (Jordán 2005: 14; Szabó 2008: 130). Algunas reflexiones Casi todas las propuestas que presenté en los acápites anteriores se basan sobre fuentes documentales del siglo XVI e inicios del XVII: pero “seleccionándolas” e, inevitablemente, interpretándolas. Para Nordenskiöld y Métraux en sus primeros escritos, las indicaciones de Garcilaso de la Vega no son compatibles con las demás fuentes de “los mejores cronistas del Perú” (Métraux 1927: 20), y entonces pueden ser dejadas de lado en beneficio de las de autores “más creíbles y menos llenos de prejuicios” (Nordenskiöld 1917: 108). Para Saignes, los chiriguanaes estaban en busca de Mojos, entonces su masiva presencia en la Cordillera tiene que ser un accidente histórico, un “efecto secundario”. O bien Candire es la tierra sin mal de los guaraníes, y entonces los autores “olvidan” o no toman en cuenta las fuentes que 58 P. Clastres 1974; H. Clastres 1975. Ver Saignes 2007. 59 “¿Qué buscaba o qué busca un guaraní cuando dice que busca la tierra sin mal? La respuesta no es unívoca, y probablemente incluye varios niveles de comprensión, así como supone varios momentos históricos” (Melià 1995: 291-292).

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indican que otros pueblos, no guaraníes, también estaban en busca de los candires y mencionaban su nombre. Al parecer todo vale en el campo de las interpretaciones etnohistóricas, y la escasez misma de las fuentes siempre puede permitir “probar” o por el contrario refutar cualquier punto de vista. Bien es posible que la presencia guaraní en la Cordillera chiriguana sea un accidente –pero lo contrario también es posible, a saber que los chiriguanaes buscaron llegar precisamente a este Cordillera, y que sea la presencia de algunos grupos más al norte la que deba considerarse como un “efecto secundario”; bien es posible que Garcilaso esté equivocado, pero otros podrían sostener que estaba más bien mejor informado que un Cobo o un Sarmiento, etc. Para intentar sacar algo en claro de la lectura de los documentos coloniales, creo que no debemos perder nunca de vista de quiénes están hablando: “chiriguanaes” era, como lo vimos, un término genérico, aplicado primero desde los Andes a diferentes grupos de las tierras bajas, y luego, en el oriente de Bolivia, a diferentes grupos de habla guaraní. Los datos más directos y confiables que nos dan las fuentes paraguayas hablan en su mayoría de los itatines, y las de Santa Cruz proporcionan algunas informaciones sobre los grupos ubicados más al norte por la cordillera de los paresis. Por el contrario, es muy poco lo que sabemos sobre las migraciones de los chiriguanos –de los guaraní-hablantes de la Cordillera que se quedaron con el nombre de “chiriguano”. Sobre ellos y sus migraciones, los datos son todos indirectos o de segunda mano: las menciones de los cronistas andinos –sin que podamos siempre saber si utilizan el nombre de “chiriguanaes” en su primera aceptación genérica o si se refieren específicamente a los “chiriguanos”; o bien las indicaciones de Ruy Díaz de Guzmán, cronista tan poco confiable en muchos aspectos como su colega Garcilaso, y que escribió en todo caso bastante más tarde que los primeros exploradores asuncenos. En definitiva, Nordenskiöld tenía toda la razón cuando notaba que “desgraciadamente, no podemos seguir las migraciones de los chiriguanos [de la Cordillera] de la misma manera que hemos seguido las de los guarayús o itatines” (1917: 115). No existe un solo grupo compacto u homogéneo llamado “chiriguana” en el siglo XVI. Decir, como lo hacen Melià o Pifarré, que las migraciones guaraníes tienen mucha antigüedad porque “la sociedad chiriguana” ya estaba conformada cuando llegaron los españoles consiste en aplicar a todos los chiriguanaes lo que sólo podría ser válido para los “chiriguanos” de la Cordillera. En otras palabras, no podemos dar por sentado que todos los chiriguanaes llegaron del mismo lugar, en la misma época y –sobre todo– con las mismas motivaciones. Si más de diez siglos separan las migraciones más antiguas de las más recientes, lo más probable es que las respuestas a las preguntas del dónde, cuándo y por qué sean diferentes, y presenten un abanico de situaciones. Por ejemplo, y volviendo a la tesis de Saignes, no tenemos forzosamente que escoger entre una búsqueda de Mojos y una 75

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búsqueda del piedemonte andino por parte de los guaraníes migrantes (y entonces tener que hablar de “efectos secundarios” o de accidentes históricos): las metas de estos diferentes grupos bien pudieron ser diferentes. En el mismo sentido, entre los motivos avanzados para explicar las migraciones, unos comentarios se imponen sobre la omnipresente “tierra sin mal”. Este concepto o, mejor dicho, su utilización por parte de los investigadores, fue fuertemente criticado por Cristina Pompa (2004). Para las migraciones tupíguaraníes “en general”, Pompa quiere mostrar que las interpretaciones de Métraux y, sobre todo, las de H. Clastres, mucho tienen que ver con la posición intelectual de la autora, y muy poco con evidencias históricas o antropológicas. Pompa habla, en el trabajo de Clastres, de un cruce forzoso de fuentes históricas e informaciones etnográficas. Esta posición es cercana a la de Catherine Julien cuando analiza las migraciones que aquí nos interesan, desde el Paraguay hacia el oeste. Julien nota que en un solo documento se establece algo de relación entre los candires y una tierra al oeste donde existen “las cosas buenas” 60: sobre este único documento se basaron tanto Métraux como Clastres. La conclusión de Julien es que nada, en los documentos de la época, permite sugerir que los viajes al oeste tuvieron otros motivos que la apropiación bien concreta del metal poseído por pueblos también bien concretos, y la captura de esclavos: “cosas buenas” sí, pero que nada autoriza a relacionar con la búsqueda algo más mística de una “tierra sin mal”. Julien escribe: “Quienes han sugerido que la “tierra sin mal” explica la dispersión de los guaraníhablantes […] adhieren a la idea de que el parentesco lingüístico es un medio para la transmisión de una cultura entre todos los hablantes y a través del tiempo” (2007: 245). En otras palabras, el uso de un mito apapocuva (Mato Grosso) de inicios del siglo XX para explicar las migraciones guaraníes del siglo XVI, se apoya sobre el supuesto de la existencia de aquello que Métraux llamó la “civilización tupíguaraní”: un supuesto calificado de “pecado original” por Cristina Pompa (2004). En el viejo pero siempre actual debate entre lengua y cultura no parece existir lugar a dudas en este caso y, más allá de las distancias en el tiempo y el espacio, existen, presuponen los autores, “los tupí-guaraníes”. Para expresarlo en otros términos tal vez más abruptos, si los apapocuvas modernos migraron en busca de la tierra sin mal, entonces –en virtud de la “civilización tupí-guaraní”– todas las migraciones de sus parientes lingüísticos (tupinambás, chiriguanaes, etc.) se explican por el mismo motivo. Y entonces, la meta de las migraciones chiriguanaes debe ser asimilada a la tierra sin mal. Debo decir que comparto, en gran medida, la posición de ambas autoras, que interpreto como una saludable advertencia. Las similitudes que existen, no sólo 60 Relación general … 2008 [1560]: 60.

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en la cultural material sino también en la cosmología por ejemplo, entre grupos de habla tupí y guaraní, no deben (no deberían) opacar las diferencias; y no autorizan, en particular, los gigantescos saltos temporales y espaciales que se permiten a menudo los estudios comparativos en virtud de la “civilización tupí-guaraní”. Me parece, también, que este supuesto hace poco caso de las interacciones cotidianas entre grupos vecinos de cultura y lengua diferentes –por ejemplo, en el caso de la búsqueda y de las representaciones de los candires, entre xarayes, chanés e itatines. Sin embargo, no creo que estas reflexiones logren zanjar totalmente la cuestión. Si bien la idea popular y moderna de la tierra sin mal sólo enfatiza su aspecto de “paraíso terrenal” (y califica entonces su búsqueda como mística), los primeros investigadores que introdujeron el tema a propósito de las migraciones guaraníes hacia el oeste tampoco descartaron la atracción ejercida por el metal andino; como lo vimos, tanto Métraux como Saignes procuraron conciliar ambos aspectos “material” y “místico” de la búsqueda. La cuestión es evidentemente saber qué representaba el metal para los grupos migrantes: ¿moneda, adorno, símbolo de prestigio y poder, herramienta, emanación de los dioses? Las respuestas pueden ser muchas. Y, en realidad, de ellas depende la respuesta a la pregunta siguiente: ¿son realmente incompatibles ambos objetivos? ¿realmente tenemos que escoger entre dos motivos: metal o paraíso terrenal? Pues si bien no lo plantea en términos tan abruptos, Julien (2007) escoge definitivamente un solo camino y una sola explicación: la sola búsqueda del metal andino es la razón suficiente de las migraciones guaraníes al occidente. Mi propia posición es más próxima a la de Métraux o de Saignes –excepto en lo que toca a la utilización, demasiado azarosa y muy poco histórica, del concepto de “tierra sin mal” aplicado a las migraciones quinientistas o prehispánicas. Pero aun prescindiendo de él, no creo que el investigador deba escoger entre dos metas o entre dos representaciones; en otras palabras, si bien los valores occidentales modernos separan materialismo y espiritualidad, para otros valores y otros tiempos, una “tierra rica” de metal bien puede a la vez ser tierra de “cosas buenas”. No hace falta recordar que en los Andes, ahí mismo de dónde provenía el metal que circulaba luego hasta el Atlántico, minas y metales iban mucho más allá de una simple explotación económica y eran, por el contrario, parte de un complejo sistema de creencias, mitos y rituales que todavía está vivo hoy –baste con evocar la figura del “Tío” en las minas potosinas. El imaginario europeo del Medioevo y del siglo XVI tampoco separa las riquezas de algo más grande. El mismo Colón preguntaba por el oro en cada página de su Diario, al mismo tiempo que estaba convencido de haber alcanzado al paraíso en la tierra. Estas representaciones no son incompatibles: inmensamente rico era el Rey Salomón, a la vez que el más sabio y el más piadoso de los monarcas; inmensamente rico y bastión de la cristiandad era también el Preste Juan del viejo mundo medieval. 77

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Mutatis mutandi, las mismas reflexiones pueden aplicarse a los antiguos guaraníes migrantes. La descripción, por los chiriguanaes pitaguaris, del país de los candires como “aquella tierra […] en donde había dado Dios todas las cosas buenas” no es la referencia más relevante en este sentido: ya cité la existencia, entre los chiriguanaes itatines del siglo XVI (y todavía entre sus descendientes guarayos del siglo XIX 61), de un dios llamado Candire, es decir el nombre de los productores de metal. Explorar de qué manera concreta se armonizan, se oponen o se combinan estas diversas representaciones será el tema de los capítulos siguientes.

II. Candires y Caracaraes Las primeras fuentes paraguayas evidencian un intenso tráfico comercial de occidente a oriente (Combès 2008a); prácticamente todos los pueblos del río Paraguay poseen algo de metal. Para convencerse de ello, basta con leer las informaciones recogidas por Domingo de Irala en su viaje hacia el alto Paraguay y el Pantanal en 1542 y 1543, que mencionan a un sinfín de etnias dueñas de objetos de oro o plata. Tras las huellas de las fuentes de la riqueza y de los misteriosos carcaraes y otros candires o chimeneos que los indígenas describen como “señores verdaderos del metal”, Ayolas, Irala y sus compañeros buscan guías, y los encuentran. Los indígenas no solamente tienen algo de “planchas” de metal: muchos de ellos saben exactamente de dónde vienen, y cómo conseguirlas. Así, las rutas de los conquistadores de Asunción hacia la “tierra adentro” son, primero, las rutas indígenas y prehispánicas del metal. Los indígenas entrevistados mencionan a varios pueblos “señores verdaderos” del metal: candires, caracaras, chemaos, tagoayonos, incluso “las amazonas”. Candires y caracaras son, sin lugar a dudas, los que más frecuentemente están mencionados. Cronológicamente hablando, los primeros que aparecen en las fuentes son los carcaraes (Irala 1941 [1541]). Es incluso probable que hayan sido conocidos antes de esta fecha, pues en busca de ellos partió Juan de Ayolas en 1537 62. En cuanto a los candires, aparecen por primera vez, bajo la grafía “canires”, en el informe de Irala de 1543. Intentemos identificar a los diferentes dueños del metal, no sin notar antes que expresiones como “metal blanco” y “metal amarillo” son traducciones directas del guaraní: itati, itayu; la expresión “señores verdaderos” parece provenir del mismo idioma: se sabe, en efecto, que diferentes grupos fueron llamados por guaraní61 Cors 2008 [1875]: 39-40. 62 Es posible que el río Carcarañal, afluente del Paraná, en cuya orilla Gaboto fundó la fortaleza de Sancti Spiritus en 1526, haya llevado este nombre porque “los indios dicen viene de la sierra” del metal (Ramírez 1941 [1528]: 98). En la orilla de este río vivían indígenas carcarais no identificados (ibid.). Su nombre aludía, tal vez, a los carcaraes de las sierras occidentales y dueños del metal.

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hablantes ibirayara, ibiyara, es decir “señores o dueños (jara en guaraní paraguayo, iya en chiriguano) de los árboles (ivira) o de la tierra (ivi)”. Carcaraes y candires bien pudieron haber sido llamados en guaraní “señores”, esta vez del metal. 1. Saypurú y Samaipata Primeros en ser mencionados, los carcaraes parecen ser también los más inmediatamente identificables entre los productores de metal: de hecho, su nombre es el mismo que el de los qaraqaras, un pueblo de habla aymara de la región de Charcas 63. En el territorio qaraqara están ubicadas las principales minas de “metal blanco” (plata y plomo): Porco, Amayapampa, Andacava, incluso Potosí recién (re) descubierto por los españoles (Platt et al. 2006) 64. En cuanto a los candires y su “principal que era señor de todos, que se llamaba el Candire” 65,las descripciones existentes dejan poco lugar a dudas: no sólo tienen mucho metal, sino que crían “ovejas muy grandes” (llamas o guanacos), tienen una “casa del sol”, los “instrumentos [de música] de metal verdaderos” vasijas, adornos y armas de metal 66. Como lo hicieron Nordenskiöld (1917), Métraux (1927, 1928, 1929) y muchos otros hasta Julien (2007), podemos identificar, sin mucho riesgo de equivocarnos, los candires con los incas. Es posible precisar todavía más estas identificaciones. Las fuentes muestran que los candires y carcaraes no viven muy lejos del río Guapay: ambos viven a cuatro o cinco días de camino al occidente de los payzunos, çurumanos y çimeonos, grupos que a su vez moraban poco al oeste de los gorgotoquis, es decir de la futura Santa Cruz (Irala 2008a [1543]: 10). En documentos de 1561, la ubicación se precisa: para llegar a Xaguagua, el “pueblo cercado de los candires que era la frontera de la tierra rica”, se debe pasar primero por los tamacocis, luego los tacuanbucus, los anetines, y pasar el río Guapay 67: es decir que los candires viven al oeste del río. 63 Más específicamente, los qaraqaras son parte de las “siete naciones” de Charcas, que un documento de 1582 enumera: los charcas, caracaras, chichas, chuis, quillacas, carangas y soras (Memorial de Charcas, 1582, en Espinoza 2003: 287-333). Conservo aquí la grafía “qaraqara” propuesta en Platt et al. 2006. 64 “Qaraqara” es en realidad un nombre honorífico dado por el Inca a los hasta entonces llamados “charcas blancos” (Platt et al., 2006). Este Inca era Huayna Capac, que falleció en la época de la llegada de los españoles al Perú. Sin embargo, en 1541 al menos, y probablemente antes, los “carcaraes” ya eran conocidos en Paraguay. La confrontación de estas fechas es otra muestra de un tráfico muy intenso de metal, gente, noticias y nombres entre oeste y este. El nombre de karakara sirvió hasta hace poco entre los chiriguanos de la Cordillera para designar a los quechuas. Karakara es el nombre guaraní del carcancho (Poliborus sp.), un ave de rapiña carroñera. Es probable que se trate en este caso de una reinterpretación guaraní del término qaraqara. 65 Relación general … [1560]: 58). 66 Relación general … [1560]: 58); Ribera 2008b [1545]: 30. 67 Relación general… 2008 [1560]: 60-61; Memoria y resolución… 2008 [1560]: 54; Relación de los casos… 2008 [1561]: 68; Resolución de los casos… 2008 [1561]: 112.

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El Inca del Cusco e, incluso, los qaraqaras de Charcas, están bastante alejados de los llanos orientales: las noticias que se tienen de ellos sólo pueden ser, en la mayoría de los casos, indirectas. Por el contrario, el oeste del Guapay marca la frontera oriental del imperio inca, una frontera protegida por fuertes y “pueblos cercados” fácilmente alcanzables desde las tierras bajas. El primero y más cercano es evidentemente Samaipata, en los valles al oeste de la actual ciudad de Santa Cruz. Mal llamado “el fuerte”, el complejo de Samaipata era más bien un centro a la vez religioso y administrativo incaico, tal vez incluso con rango de capital provincial, aunque probablemente edificado sobre asentamientos preincaicos. El verdadero “fuerte” se encuentra a unos 50 km. al este, en la serranía de Paraboncillo (sitio “La Fortaleza”) 68. De hecho, al menos una fuente relaciona directamente las expediciones de los “chiriguanaes” y xarayes al oeste con el sitio de Samaipata. Se trata de la ya mencionada Relación Cierta de Diego Felipe de Alcaya. Buena parte de este relato está dedicada a “Sabaypata”, centro aquél que habría erigido un pariente del Inca llamado Guacane, segundado luego por su hermano Condori. En Samaipata, Guacane se empleó en atraer a las poblaciones locales de los llanos del Guapay y principalmente a su jefe Grigotá. Sabemos, por otras fuentes, que Grigotá era el jefe de los tamacocis 69. Guacane ofrece regalos (tejidos, objetos de plata y de cobre) a Grigotá y su gente “con el fin de traerlos a su devoción”, y lo logra: sin que medie violencia alguna, Grigotá “le dio reconocimiento de vasallo”. Pero la crónica de Alcaya no sólo habla de Samaipata: también menciona, y largamente, a las minas de Saypurú más al sur sobre el piedemonte andino, en la región que pasó a ser llamada luego la “Cordillera chiriguana”. El personaje que se destaca en Saypurú es Condori, el hermano de Guacane. En este “memorado cerro” y, poco más al este, en los llanos de Guanacopampa, Condori “labró mucho oro” y plata; lo hizo utilizando los servicios de “algunos indios labradores de los llanos”, y de “mil indios de este reino” –es decir andinos. Si bien la existencia del centro incaico de Samaipata es innegable –pues existe hasta hoy–, la de las minas de Saypurú fue objeto de mucho escepticismo por parte de los investigadores. Sin extenderme sobre el tema, sólo señalaré que recientes investigaciones históricas y unas primeras campañas arqueológicas confirman por el contrario el relato de Alcaya 70. Lo interesante para nosotros es que la crónica relaciona directamente Samaipata y Saypurú con las migraciones 68 Meyers 1999, 2005; Meyers y Ulbert 1997. La denominación de “el fuerte” aplicada a Samaipata tiene su origen en la posterior ocupación española del sitio. Xaguagua podría ser identificado sea con Samaipata, sea con La Fortaleza en Paraboncillo. 69 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 21v (Juan de Limpias). 70 Combès 2009. Las prospecciones arqueológicas fueron llevadas a cabo por Pablo Cruz. Ver Cruz y Guillot 2010.

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guaraníes: la fama de sus riquezas fue el motivo que impulsó a 8.000 “chiriguanaes” del Paraguay hacia el occidente; asaltaron a Samaipata (lo cual está además comprobado arqueológicamente) y a Saypurú, matando a Guacane y guardando a Condori como prisionero en la Cordillera. En otros términos, si bien “los candires” pueden ser identificados con “los incas”, todo parece indicar que son, más específicamente, los incas dueños de Samaipata y Saypurú. De la misma manera, si bien el nombre de los carcaraes remite con toda evidencia al de los qaraqaras de Charcas, es probable que se haya aplicado, más concretamente, a aquellos qaraqaras que se emplearon en Saypurú, como lo evidencia su cerámica recién encontrada. Existía en el siglo XVI un pueblo, “chiriguana” en aquella época, llamado Caracara; este lugar está directamente relacionado por Ruy Díaz de Guzmán con la antigua presencia inca en la región: menciona en efecto, en la zona de Saypurú, a un valle llamado Caracarane, “que fue antiguo fuerte de los indios del Perú” 71: corresponde sin duda al actual pequeño pueblo llamado Caracara en esta región, a unos 35 kilómetros al norte de Saypurú. 2. El metal de Condori Si bien los pueblos de las tierras bajas podían conseguir metal mediante regalos o trueques, los asaltos evocados por Alcaya muestran que también solían ir a robarlo a sus dueños. Ya mencioné la gran confederación multiétnica que se formó en el río Paraguay, “antes que García viniese del Brasil”, en busca de metal. El informante Cheroçi de Irala menciona esta expedición; otro informante, esta vez un guaraní de la zona de Puerto de los Reyes, también dice: En tiempos pasados vinieron muchos principales del Paraguay, principales e indios que llaman de Ytatyn, y pasado por una tierra que se llama Ytapua, que es cuatro jornadas de las postreras casas de ésta su generación, yendo los de la dicha casa en busca del dicho metal se encontraron en el camino y se fueron juntos” (Irala 2008a [1543]: 9).

La información se ve confirmada luego por los Comentarios de Cabeza de Vaca: en efecto, el gobernador de Asunción encuentra a un guaraní de Itatín que vive entre los xarayes. Este informante le dice que … siendo él muy mozo, los de su generación hicieron gran llamamiento y junta de indios de toda la tierra y pasaron a la tierra y población de la tierra adentro, y él fue con su padre y parientes para hacer guerra a los naturales de ella, y les tomaron y robaron las planchas y joyas que tenían de oro y plata (Núñez Cabeza de Vaca 1944 [1555]: cap.LX).

Entre los xarayes, Hernando de Ribera encuentra en 1544 a un jefe llamado Camire o Candire. Más tarde, en 1557, su hijo Vratobere explica el por qué de este nombre a los hombres de Ñuflo de Chávez: 71 Díaz de Guzmán 1979 [1617-1618]: 85.

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Isabelle Combès En cuanto a la razón del nombre, dijo que los tiempos pasados se llamaba su padre Çaye, el cual juntó toda la mas gente comarcana y entró en los hortugueses y los etones hasta llegar a los pueblos de de Payçororo, cacique principal, y a los pueblos de Payçuri en demanda del Candire, que es el señor del metal verdadero y de todas las cosas […] dijo que de aquel principal Candire tomó el nombre su padre, porque en aquella tierra mató muchos de los candires, los cuales mataron a toda la más gente que con su padre Çaye había salido (Relación general … 2008 [1560]:57-58).

El mismo documento da más información sobre los diferentes pueblos que se fueron “en demanda del Candire”: participaron los chiriguanaes Vambaguasu, Pitaguari, Muquiranguaçu; también participaron los tacanbucus, y gente (chiriguana al parecer, pues los nombres son guaraní) de Yrapua o Itapuan y de Yaguarubay 72. El que organizó la junta fue, según este documento, el mismo Yrapua, que llevó “veinte pueblos de indios consigo” para asaltar al pueblo cercado de Xaguagua. “Tapua” o “Tapuaguazu” era, según Núñez Cabeza de Vaca, el nombre de un cerro al oeste de Puerto de los Reyes, primera etapa en el camino hacia la tierra rica (1944 [1555]: cap. LXIII, LXIV). Es posible que se trate aquí de varias confederaciones en busca de metal, a veces organizadas por los xarayes, a veces por los chiriguanaes. Son, en todo caso, confederaciones multiétnicas, de gran envergadura, y netamente belicosas en pos de oro y plata. Dos puntos deben recalcarse para nuestro propósito: primero, los guaraníhablantes no son los únicos en referirse a “los candires” –lo cual pone en serias dudas explicaciones del término a partir de locuciones guaraníes como oñemokandire, y/o su identificación con una creencia neta y solamente guaraní como la “tierra sin mal”. Segundo, las descripciones de estos candires no evocan, además, ningún “paraíso terrenal”. Se trata, por el contrario, de gente de carne y hueso, que mata y puede ser matada, robada o asaltada. En vista de estos datos, Catherine Julien sugirió que, lejos de ser una expresión guaraní, el término de “candire” o “camire” podría derivar del aymara camiri: rico, riqueza, y que los guaraní-hablantes y xarayes del alto Paraguay, que realizaron incursiones hacia el oeste, habrían podido adoptado la palabra 73. El problema es que nada en los documentos ayuda a corroborar esta hipótesis. De ahí la otra sugerencia que presento ahora, la cual, debo enfatizarlo, fue primero apuntada por Branislava Susnik. La ecuación es, en definitiva, bastante simple. Los candires no sólo son gentes bien concretas, sino que muy bien ubicadas: viven al oeste del Guapay, en Xaguagua, Samaipata y Saypurú –los dos últimos lugares explícitamente designados como los objetivos de las expediciones chiriguanaes por Alcaya. Ahí donde las fuentes paraguayas hablan de candires y carcaraes, 72 Relación general … 2008 [1560]: 59-60. En todo caso, estos nombres designan a la vez a unos jefes o caciques y a su grupo de gente. 73 Julien 2007: 261.

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la Relación Cierta menciona a Samaipata y Saypurú; ahí donde Schmidel indica que Juan de Ayolas partió en busca de los carcaraes, Alcaya dice que salió por la noticia que le dieron los guaraníes de Paraguay de las riquezas “de los dos incas” 74. La conclusión lógica es, en términos de Susnik: “la aplicación del apelativo ‘Candir/Candire’ a los Incas limitábase a la zona tras del río Guapay; es posible una identificación de ‘Candire’ con ‘Condori’” (1961: 163; subrayado mío) 75. Susnik escribió estas líneas en Paraguay, en el mismo momento en que surgían los textos de Cadogan y luego los de Hélène Clastres sobre la tierra sin mal. Tal vez por eso no volvió a retomar el punto en sus textos posteriores. Me permito hacerlo ahora, no sólo a sabiendas que, tarde o temprano, las intuiciones “susnikianas” se revelan en general ciertas, sino sencillamente porque esta interpretación corresponde con todos los datos disponibles. Nos permite, además, sacar conclusiones que creo más acertadas sobre el problema de las migraciones guaraníes hacia el oeste. Su objetivo fue, sin ninguna duda, el metal de los candires y de Condori, es decir el piedemonte andino –cuyo poblamiento por los chiriguanaes no puede entonces ser reducido a un accidente histórico. Más aún, Alcaya proporciona una fecha para estas migraciones: fue once años antes del viaje de Ayolas (1537) que los guaraníes habrían asaltado Samaipata y Saypurú –lo cual nos permite concluir que el Inca de quien Guacane era “pariente” no era otro que Huayna Capac. Si bien nada indica que esta migración fue la única o la primera, podemos razonablemente suponer que, a partir de inicios del siglo XV cuando los incas se hacen presentes en el piedemonte, la noticia de sus riquezas incrementó el flujo migratorio desde el Paraguay hacia el oeste, en busca esta vez de “los candires”. Finalmente, la misma crónica confirma que la zona de Itatín sobre el río Paraguay fue uno de los puntos de origen de los chiriguanaes migrantes. Esta hipótesis permite también entender por qué carcaraes y candires desaparecen de la documentación cuando los españoles de Asunción logran identificarles y entienden que llegaron “al Perú”. De hecho, las fuentes cruceñas no mencionan más a los carcaraes; en cuanto a los candires, apenas dos menciones existen, a finales del siglo XVI –pero dan otro sentido al término. La primera se debe al mercedario Diego de Porres, en 1582: Anduve muchas provincias, y llegué cerca de la tierra y noticia Rica, que es la que la ciudad de Santa Cruz desea poblar á V. M., que es el Reino del Candire Guazu, y los Moxos, y el Paitite, y la provincia de las Amazonas (Porres, 1906 [1582]: 85; guazu significa “grande” en guaraní).

74 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 8v. 75 Hay que notar que ya en 1917, Fulgencio Moreno escribía: “Del Rey Condori […] surgió quizás la fama del Candire” (1917: 142).

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Algunos años más tarde, en 1595, otro religioso se refiere de la misma manera a “Mojos o Paytitin o Candire, como acá lo llaman” 76. En estos testimonios, Candire ya no es el nombre de un pueblo sino de una tierra, y acaba siendo sinónimo de Paititi. Esta asimilación está en directa contradicción con absolutamente todos los testimonios anteriores sobre “los candires”. y de hecho no perdura en las fuentes. Sólo podemos pensar que, por un tiempo, algunos cruceños aplicaron a su nuevo sueño de riqueza el nombre de los candires del piedemonte –para abandonarlo muy rápidamente 77. Sin embargo, y por más válidas que sean, estas primeras conclusiones sobre los objetivos de las migraciones guaraníes sólo pueden ser parciales –pues dejan al menos dos preguntas sin respuesta. En efecto, remontando el río Paraguay, Irala no sólo preguntó por los candires y los carcaraes: también estaba en busca del Rey Blanco conocido desde el litoral atlántico 78. ¿Podría tratarse de una referencia al Inca de Samaipata, como “candires” es, en nuestra hipótesis, una alusión al de Saypurú? Pero la homonimia no existe en este caso –y tampoco ninguna información que ayude a entender por qué este Inca tendría que ser “blanco”. El segundo hecho sin resolver se refiere a la presencia, mucho más al norte y cerca de los paresis, de numerosos grupos “chiriguanaes”. Si candires y carcaraes pueden ser identificados por los incas de Samaipata y Saypurú, ¿qué fue lo que atrajo a estos grupos tan lejos del piedemonte? La desaparición de los candires y carcaraes como metas de los españoles de Santa Cruz no significó, ni mucho menos, el abandono de la búsqueda. Ya lo vimos, desde Santa Cruz o San Lorenzo, los ojos están clavados hacia el norte y el reino de Mojos o Paititi. Y en esta nueva búsqueda los chiriguanaes también acaban siendo sus mejores informantes; más aun, según la Relación Cierta del padre Alcaya, de los 8.000 chiriguanaes que llegaron hacia el oeste en busca de Samaipata y Saypurú, 2.000 se desprendieron de los demás para dirigirse hacia el norte: hacia otra meta, hacia el reino de Manco Inca en la Amazonía, hacia el Paititi.

76 Carta de Andrés Ortiz, 18-06-1595, Anua-1596 1965 [1596]: 94. 77 Sobre estas dos únicas citas se basó Saignes para sostener que “Candire” no era otro que Mojos: “reino de Moxo para los incas, reino de Candire para los tupí-guaraníes” – sin tomar en cuenta que los testimonios anteriores invalidan absolutamente la asimilación. De hecho, para explicar la desaparición del término “candire” en las fuentes posteriores, Saignes tuvo que recurrir a una supuesta “conspiración” (no demostrada por el autor) de los cronistas, quienes habrían “borrado” o “encubierto” el mito de Candire en sus escritos (1985: 28, 49). Por el contrario, todo muestra que el nombre de Candire desapareció de las fuentes precisamente porque no podía ser asimilado a Mojos o Paititi. 78 Irala 2008a [1543]: 6 y 10 (y probablemente también p. 5, cuando pregunta por “algún gran señor” en la tierra adentro).

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III. La tierra del Pai 1. El rey blanco Empecemos con la primera incógnita: el personaje del Rey Blanco, conocido en el litoral atlántico de Santa Catalina y señalado por la carta de Luis Ramírez de 1528. Dueño de riquezas en algún lugar del occidente, el Rey Blanco tiene barba y viste “como nosotros”. Este misterioso personaje, dueño de fabulosas riquezas lejos hacia el occidente, fue generalmente asimilado al mismísimo Inca. Voy a proponer aquí una interpretación alternativa. Pues existe en la mitología tupí sureña y guaraní un personaje, “vestido y barbudo” (Léry 1975 [1580]: 254), y que salió rumbo al occidente: se trata de Pai Sumé. Pai Sumé Pai Sumé es un personaje muy conocido por muchos grupos tupí y guaraní hablantes en el siglo XVI. La primera parte de su nombre es un título, una “palabra de respeto, y con ella nombran a sus viejos, hechiceros y gente grave”; este mismo título fue aplicado luego a los sacerdotes cristianos (jesuitas en particular), traduciendo Pai por “Padre”: “Paì abaré, Padre Sacerdote. Payguacù, Obispo, Prelado” (Ruiz de Montoya 1876 [1640]: 261). En 1543, el factor Pedro de Orantes indica que los indios que lo acompañan en el alto Paraguay llaman “Payçumé” al franciscano de la expedición y lo “tienen en mucha veneración” (2008 [1543]: 13). Menciones de Pai Sumé fueron registradas entre grupos guaraníes y tupís sureños en un área extremadamente vasta. Para indicar sólo algunas referencias entre las más conocidas: entre los tupinambás del litoral atlántico por Nobrega y por Thevet; en Paraguay por Martín González; entre los carios de Asunción por Barzana 79. Si bien no se ha registrado su nombre entre los chiriguanaes de la Cordillera, sí lo conocían los itatines o guarayos: la misma Anua jesuita que menciona entre ellos al dios Candire evoca también otras figuras míticas: Pai Çuma (Paicumae); dos personajes llamados Pai Tacur (Paitacurum) y Pai Amandre (Paiamandrem); y un demonio que lleva el extraño nombre de Thoborococus. En las noticias del siglo XIX, sólo subsiste Candir 80. La primera mención de Sumé se debe al jesuita Nobrega, inaugurando una duradera identificación entre el Pai y el apóstol Santo Tomás: los tupinambás “tienen igualmente noticia de Santo Tomás y de su compañero suyo, y muestran ciertos vestigios en una roca, que dicen ser de ellos”. A este santo, “ellos llaman Zomé”. 79 Nobrega, carta al Dr. Navarro, 1549, en Cartas Jesuíticas 1931; 1931 [1549]; Thevet 1575: 914; Martín González, 1588, en AGI Charcas 143; Barzana 1965 [1594]. 80 Anua – 1589 1929 [1589]: 919-920, 923; Cors 2008 [1875]: 39-43.

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Nobrega agrega, de manera un tanto enigmática: “no obstante, hablan mal de su compañero” 81. Es así que Sumé habría tenido él mismo un papel de predicador; algunos dicen incluso que habría anunciado la llegada de los españoles y de los jesuitas (Ruiz de Montoya 1892 [1639]: 95). Pero, aparentemente, Sumé llegó a cansar a los hombres con sus discursos: fue matado por ellos y provocó el diluvio (Thevet 1575: 914; Barzana 1965 [1594]: 85). Predicación aparte, Sumé es también un héroe civilizador. “Las raíces de las cuales acá se hace el pan, Santo Tomás se las dio” 82; también está al origen de la tonsura de los hombres 83. Vestido y de barba, Sumé es –y, en consonancia con su asimilación con Santo Tomás, fue entendido como– el “dios blanco” de estas regiones, la contraparte de los Viracocha y demás Quetzalcoalt americanos 84. El personaje es también el protagonista del mito, muy difundido entre grupos tupí-guaraníes y otros, del reparto de las armas de madera y de hierro que explica el origen de la inferioridad de los indios en relación con los blancos. Al menos, las primeras versiones de este mito recogidas entre los tupinambás hablan de “un” o unos héroe(s) blanco(s): “un Mair” 85 según Léry (1975 [1580]: 254), “profetas de barbas” según Claude d’Abbeville (1963 [1614]: 69v). Otro texto menciona como protagonistas del mito a dos “profetas”: Çumé, el bueno, y Maira, el malo 86 –evidentemente el “compañero de Santo Tomás” mencionado por Nobrega. Finalmente, y no menos importante, Sumé es conocido por haber dejado impresas sus huellas en unas piedras. Las referencias al respecto son muy numerosas 87. Estas mismas huellas son las que dibujan el camino que los jesuitas llamaron “camino de Santo Tomás”: Fama constante es en todo el Brasil entre los moradores portugueses y entre los naturales […] que el santo Apóstol empezó a caminar por tierra desde la isla de Santos, sita al sur, en que hoy se ven rastros que manifiestan este principio de camino o rastro en las huellas que el santo Apóstol dejó impresas en una gran peña […] 200 leguas de esta costa la tierra adentro, vimos mis compañeros y yo un camino que tiene ocho palmos de ancho, y en este espacio nace una muy menuda yerba […] Corre este camino por toda aquella tierra (Ruiz de Montoya 1892 [1639]: 97-98). 81 Nobrega, carta al Dr. Navarro, 1549, en Cartas Jesuíticas 1931: 91; 1931 [1549]: 101. 82 Nobrega, carta al P. Mestre Simão, 1549, en Cartas Jesuíticas 1931: 78; Ruiz de Montoya 1892 [1639]: 44-45. 83 Anua – 1589 1929 [1589]: 919. 84 El nombre de muchos de estos personajes fue aplicado luego a los europeos por los diversos grupos indígenas. Como lo nota Duviols (1971: 55), la “piel blanca” de los Sumé, Viracocha y demás dioses es probablemente una adaptación posterior, y el color se habría aplicado originalmente a su vestidura. 85 Maire puede entenderse aquí como el nombre dado a varios héroes civilizadores muy parecidos a Sumé, o como el nombre dado luego a los blancos por los tupís. 86 Enformação 1844 [1584]: 441. 87 Anua – 1589 1929 [1589]: 920; Soares de Sousa (1971 [1587]: 147); Thevet (1575: 917v); Ruiz de Montoya (1892 [1639] 97-102); Claude d’Abbeville 1963 [1614]: 69-70; Nobrega 1931 [1549]: 101, entre otros. Estas huellas parecen ser en su mayoría petroglifos (Cavalcante 2009: 47 y sig.).

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Este camino todavía existe: se trata del famoso peabiru, extensa senda prehispánica que se dirige, desde el litoral atlántico, en dirección sureste-noreste: La extensión total del camino está calculada en cerca de 3.000 kilómetros. Sus trillas pasaban por los actuales estados de São Paulo, Santa Catarina, Paraná y Mato Grosso do Sul y por los actuales países sudamericanos de Paraguay, Bolivia y Perú. Habría estado dividido en cinco rutas, siendo la más importante la que se extendía entre São Vicente y Asunción, y pasaba por los ríos Tibagi y Piquiri en el actual estado de Paraná. Una segunda vía partía de São Vicente, llegaba al río Paranapanema y luego alcanzaba el río Ivaí. La tercera salía de Cananéia hasta el curso del río Tibagi. Otra ruta incluía el interior del estado de Santa Catalina, partiendo del río Itapocu hasta encontrar el ramal paulista. La última pasaba por el curso del río Uruguay (Johnni Langer: “Caminhos ancestrais”, 2005, citado por Cavalcante 2009: 56).

En cuanto al “ramal boliviano” del peabiru, pasaría por la Chiquitania, desde el Pantanal hasta el río Guapay, pasando por Santa Cruz la Vieja 88 –es decir que corresponde a una de las principales rutas que tomaba el metal andino. Una única excavación arqueológica se efectuó sobre este camino, en Brasil en los años 1970: lo asocia a sitios de la tradición Itararé, de filiación gé (Cavalcante 2009: 58). Esto no significa, por supuesto, que otros indígenas, y luego los europeos 89, no hayan hecho un buen uso de esta senda abierta. Santo Tomás y el rey blanco Al parecer, la primera referencia a una presencia y una predicación prehispánica de Santo Tomás en América es la de la Nova Gazeta da Terra do Brasil (Newen Zeytung auβ Presillg Landt) fechada entre 1511 y 1515 90. Pero él que inauguró la durable identificación entre el Santo y el Pai indígena fue, como mencioné, Manuel de Nobrega, en 1549. La leyenda de Santo Tomás favorecía evidentemente los propósitos evangelizadores y los de los jesuitas en particular: hasta tal punto, que un obstinado incrédulo como el gran historiador español Marco Jiménez de la Espada (1879) la considera (y la considera solamente) como una fábula forjada por la Compañía de Jesús. No creo que este término sea el más adecuado. Mucho se escribió sobre las reinterpretaciones por parte de los indígenas de los dogmas y figuras del panteón cristiano –los indios tenían que “pensar el blanco” a partir de sus propios esquemas. Pero la recíproca es igual de cierta, y las reinterpretaciones funcionan en ambos sentidos. Los europeos también tuvieron que inscribir a América y sus habitantes en esquemas conocidos, entre ellos la historia santa y la hagiografía; es lo que demostró Thérèse Bouysse (1997) para el caso del Santo Tomás americano. Pero no 88 Tonelli 2007: cap. II. 89 Los bandeirantes en particular utilizaron los caminos indígenas, y primero el peabiru (ver Kok 2004: 33-34) 90 Bouysse-Cassagne 1997: 164; Cavalcante 2009: 27-28. Ver Gandia 1929b: 157-158, 228.

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todo en esta historia es “una producción hagiográfica” o un mito “colonial y cristiano” (Bouysse-Cassagne 1997: 168-69, 180); los jesuitas no “inventaron” algo de la nada: lo hicieron sobre la base de las tradiciones y creencias que encontraron en el nuevo mundo, recurriendo a sus propios mitos para procurar entender e interpretarlas. Más importante aun, aunque tal vez más difícil de entender para nuestras mentalidades modernas, los jesuitas no sólo explotaron la historia de Santo Tomás en una especie de maquiavélica jugada por justificar su papel de evangelizadores: simplemente, la creían. Si bien los historiadores decretan el fin de la Edad Media fijando como fecha la del descubrimiento de América, las mentalidades no cambiaron al mismo ritmo; amazonas, pigmeos, fuente de la Juventud y hombres con cabezas de perro medievales se sumaron a las utopías despertadas por el descubrimiento de las nuevas tierras. La historia del Santo Tomás americano obedece, en gran parte, a esta misma lógica, y se podría incluso compararla con la figura medieval del Preste Juan. Este personaje conyugaba, en un solo personaje, la figura del rey y la del cristiano. Y si, para los jesuitas, Pai Sumé fue Santo Tomás; si, en el contexto misional, Pai fue traducido como “sacerdote”, no creo imposible que la palabra haya podido ser interpretada como otro título más profano por otros europeos, menos piadosos que los hijos de San Ignacio. Los marineros de Solís y los europeos que siguieron sus pasos no pensaban en convertir almas: buscaban oro; y bien han podido interpretar a su manera los relatos sobre el hombre “vestido y barbudo” que partió al oeste, ahí de donde provenían los objetos de oro y plata, dándole el título de Rey. La sugerencia cobra fuerza examinando el informe de Irala de 1543, donde transcribe las entrevistas hechas a indígenas del alto Paraguay sobre las riquezas del occidente y el “rey blanco”. Como ya lo notamos, Irala se esfuerza por traducir al español las expresiones indígenas (guaraníes) que entiende: es así que habla de “esclavos” (tapii), de “metal blanco”, de “metal amarillo” o de “señores verdaderos del metal”. Y menciona al “Rey blanco” –también en español. Siguiendo con la hipótesis que hace del “Rey blanco” el Pai de los mitos indígenas, la expresión completa restituida al guaraní llega a Pai ti. Y de ahí al Paititi, el paso es corto: Pai ti ti, “donde vive el Pai blanco” 91. El nombre del fabuloso reino sería guaraní –y no dijo otra cosa Gregorio Jiménez en su interrogatorio de 1635: “esta noticia tan pretendida tantos años (…) llamada con tantos nombres, por el Paraguay con nombre del Paytiti, por el Perú con nombre de Mojos…” 92. Tenemos que volver a leer las crónicas a la luz de esta hipótesis. 91 El sufijo –ti se utiliza en guaraní boliviano y paraguayo como el sinónimo –renda, “lugar de”: Ipati: “lugar de la laguna”, Güirapukuti: “sausal”, etc. Agradezco a Bartolomé Meliá sus comentarios sobre esta interpretación. 92 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 15v (subrayado mío). Aunque sin establecer la relación con Pai Sumé, Saignes ya adelantó que la raíz pai de Paititi debía ser “indudablemente guaraní” (1981: 175; 1985: 47-48). Incluso hizo un paralelo entre este Pai y la palabra Yaya, equivalente quechua de Pai, que gritaban los indígenas encontrados por los cruceños camino a Mojos/Paititi; de hecho para Gonzalo Solís de Holguín, “parece que el Yaya es los Moxos”… es decir el Paititi (AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 12v).

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2. El Paititi y las migraciones chiriguanaes La Noticia de los chiriguanaes Los testimonios recogidos en 1635 en Santa Cruz querían preparar una nueva expedición a Mojos o Paititi. Para ello, los testigos contaron sus experiencias pasadas, e incluso la de sus padres. Y las referencias no faltan para afirmar que tanto Domingo de Irala como, luego, Ñuflo de Chaves, estaban ya en busca de este reino 93. Estos testimonios son bastante tardíos. Roberto Levillier no dudaba de ellos, y asumía así que el “pensamiento único” de Irala fue “la conquista de la Noticia Rica, o sea Mojos o Paititi” (1976: 182). Cabe sin embargo preguntarse si estos testimonios dados un siglo después de los viajes de Irala no podrían consistir, al menos en parte, en interpretaciones a posteriori de la epopeya paraguaya. Todo muestra que ése es el caso en lo que toca al nombre de Mojos, pues este nombre está totalmente ausente del corpus paraguayo del siglo XVI: recién aparece en la ciudad de Santa Cruz en 1560 cuando, después de haber viajado a Lima para solucionar los problemas de jurisdicción que lo opusieron a Andrés Manso, Chaves volvió de Perú con el título de “teniente de gobernador de la provincia y gobernación de Mojos”. Se trata claramente aquí de una expresión que llega desde Lima, desde el Perú; es el nombre quechua, generalmente traducido como “nuevo”, o “tierra nueva”, del reino rico escondido en la Amazonía. Sin embargo, a la luz de la propuesta expuesta en los acápites anteriores, lo que vale para Mojos no se aplica al Paititi: en nuestra hipótesis, Irala sí habría efectivamente preguntado por el Pai ti y el Paititi, pero dándole su nombre español de Rey Blanco. A decir verdad, no tuvo mucho éxito en sus entrevistas: su primer informante fue un joven guaraní cautivo desde muy joven de los guaxarapos del río Paraguay, y dijo no conocer al rey blanco. No está claro si el otro informante, interrogado en el Alto Paraguay, fue el jefe guaraní Yandarupia o Cheroci, su esclavo chané de “tierra adentro” –quien acusaba a su amo de mentir a los españoles: “¿por qué no dices verdad a los cristianos, que no quieren sino saber el camino para ir por el metal?”. La respuesta es en todo caso negativa acerca del rey blanco 94. Entre un guaraní arrancado desde niño a los suyos, un chané y un jefe mentiroso, las respuestas no son muy concluyentes. Pero mayor suerte tuvo el sucesor de Irala, Ñuflo de Chaves. 93 Diego Felipe de Alcaya escribe por ejemplo que “Domingo de Irala […] se dispuso al nuevo descubrimiento de los llanos de Condori y Moxos”; o bien que “Ñuflo de Chaves pasó al Paraguay y volvió con título de capitán para descubrir el Paititi con orden de Domingo de Irala”. Para Gregorio Jiménez, Chaves “tuvo particular noticia de esta gran provincia” de Mojos; según Juan de Limpias, “pasó el gobernador Domingo Martínez de Irala de las provincias del Paraguay a estas de Santa Cruz de la Sierra […] movido de la fama del Paytiti y Moxos y riqueza de estas provincias” (AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 9, 10, 16 y 21v. Poco más tarde, otra serie de testimonios dice lo mismo (AGI Lima 166). 94 Irala 2008a [1543]: 6 y 10

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Son, de nuevo, los testigos del siglo XVII los que lo afirman: Chaves consiguió sus informaciones sobre el Paititi de boca de los “chiriguanaes”. Para López Roca, Chaves salió a descubrir la tierra rica “con guías que traían de otros indios chiriguanaes que la habían primero descubierto y llevaban a ésta a los españoles”; otras relaciones son también elocuentes, como la de Heredia: “Ñuflo de Chaves cuando salió del Paraguay en busca de estas provincias por relación de los dichos indios chiriguanaes…”; de Lorenzo Caballero: “unos indios guarachies [sic: guaraníes], que son chiriguanaes […] dieron noticia al general Ñuflo de Chaves” del camino al Paititi; o también la nota exenta de ambigüedad de Vasco de Solís: “la noticia de la tierra rica de los mojos, que también llaman el Paytiti, donde dicen están los ingas poblados y tienen muchas provincias sujetas, tengo por cierto por lo que oí decir a los soldados viejos del Paraguay, que habían contado los indios guarayíes [guarayus] del Paraguay” 95. Y los testimonios son esta vez absolutamente confirmados por los hechos: cuando los pobladores de San Lorenzo y Santa Cruz salen, a finales del siglo XVI e inicios del siglo XVII, al descubrimiento de los Mojos o de los paresis, sus mejores informantes son los chiriguanaes: “los indios guaranis, que comúnmente llamamos Chiriguanas por acá (…) han corrido mucha parte de estas tierras y han dado noticia de ellas”, “son los que dan noticia de todo” 96. Y estos “chiriguanaes” se encuentran a cada paso yendo hacia Mojos –muchos de ellos vivían incluso, lo vimos, muy cerca de los parecis 97. Estos grupos vivían en estos parajes desde antes que lleguen los españoles,como lo sugiere su miedo y su asombro al descubrir a esta nueva gente y sus caballos 98. Dada la dirección que tomaron desde Paraguay, su meta no pudo ser ni los candires ni los carcaraes del piedemonte. Todo muestra que fue, efectivamente, el reino del Pai blanco adonde guiaron luego a los españoles. La Relación Cierta de Alcaya es, de nuevo, la que apunta sin ambigüedad a este meta de los chiriguanaes –los mismos que, además, habrían sido los entre los principales informantes del padre de Alcaya al escribir la Relación original 99. En efecto, la Relación de Alcaya no sólo habla de Samaipata y Saypurú: también dedica sendas páginas a “la tierra rica que Mango Inga, segundo capitán de este nombre, tiene conquistada, que hoy posee en grandísima felicidad por su gran prosperidad, llamada Paytitti” 100. Manco era sobrino del Inca del Cusco, y su 95 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 19, 20v, 23 y 27v respectivamente. 96 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 14v (Jerónimo de Villarnao); 21 (Bartolomé de Heredia). 97 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 21 (Bartolomé de Heredia). 98 Ver el testimonio ya citado de Diego López Roca (AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 17v). 99 “También he visto una relación que hizo Martín Sánchez de Arcayaga [sic], vecino de esta gobernación ya difunto en el Paraguay con unos indios chiriguanaes que salieron derrotados de esta entrada” (AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 20-20v (Bartolomé de Heredia). 100 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 1.

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viaje empezó cuando los chiriguanaes asaltaban a Guacane en Samaipata –el Inca era, entonces, Huayna Capac. Manco salió a la conquista de los “chunchos” –un término genérico para designar a los pobladores de las tierras bajas al este del Cusco. Al igual que Guacane, “también llevaba título de Rey de las provincias que conquistase; y no quiso quedar ni hacer asiento tan cerca del Inga del Cusco, por que no le quitase lo que ganase como hizo a los Reyes de Omaguaca, Chile y al del Quito” 101. Manco llegó al río Guapay, unas 100 leguas abajo del emplazamiento de la futura San Lorenzo. Cruzó el río y llegó hasta el Manati (Iténez), que también cruzó. Subió la cordillera del frente, encontrando una hermosa tierra e “innumerables provincias de diferentes naciones, gente limpia, que tienen sus ciudades cercadas de unos higuerones que dan higos blancos, y los caminos limpios de a quince pies de ancho, gente vestida de algodón y labradora. Y sin ninguna dificultad ni tomar armas, recibieron a este dichoso rey y lo reconocieron por señor” 102. Ahí Manco Inca fundó su reino –“el Paytitti llamado Mojos”–, explotando la plata y las piedras preciosas del lugar. Al cabo de varios años, despachó a su hijo al Cusco para avisar de su descubrimiento al Inca –pero los españoles ya se habían apoderado del Perú. Aprovechando la ocasión, el hijo de Manco convocó “a que le siguiesen a la nueva tierra que tenía su padre descubierta, llamada Mococalpa, vocablo corrupto del español que ahora llamamos Mojos. De manera que con la novedad de los españoles poco fue menester; siguieron a Guaynapoc hasta 20.000 indios, aunque al juicio de los indios del Cusco pasaron muchos más de los que se habían retirado a Vilcabamba con su rey, el cual volvió poderoso de gente de su nación” 103. Relatadas en la misma crónica, las historias de Guacane y de Manco Inca tienen mucho en común. Ambos personajes son parientes del Inca del Cusco, y ambos emprenden una conquista hacia las tierras bajas del oriente. Ambos tienen título de “rey” y de hecho son verdaderos “reinos satélites” los que establecen en Samaipata y Mojos respectivamente. Su dependencia hacia el Inca del Cusco es problemática: Manco quiere poblar lejos para que su tío no le quite su reino, y encarga además a su hijo, de ida a Cusco, de mentir al soberano y no contarle de las riquezas de Mojos: “no le envió [al Inca de Cusco] plata ni oro ni cosa que oliese a estima, por que no le quitase lo que tanto sudor y fatiga le había costado. Antes le mandó [a su hijo] y encargó el secreto de la tierra rica […] y que dijesen al Inga que […] toda la riqueza quedaba en las faldas del Cuzco” 104; en cuanto a Guacane, separa cuidadosamente a Samaipata, “cabeza de su reino”, de “los demás valles” 101 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 5. 102 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 6. 103 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 6v. 104 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 6.

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que da al Inca del Cusco. Ninguno de los dos llega a cortar completamente los lazos con el Cusco –Manco despacha a su hijo, Guacane pide auxilio cuando irrumpen los chiriguanaes– pero parecen gozar, en todo caso, de un amplio margen de independencia. Finalmente, el otro punto común entre ambos “incas orientales” es, por supuesto, el interés que despiertan entre los chiriguanaes: 2.000 de los migrantes, dice la Relación Cierta, “fueron a ver el rey Mango Inga”. Éstos chiriguanaes fueron los que realmente buscaron al Paititi. Thierry Saignes tenía, pues, parte de razón cuando sostenía que la meta de las migraciones era Mojos –su error fue, a mi parecer, querer aplicar esta conclusión a todas las migraciones chiriguanaes. A decir verdad, no les fue tan bien con Manco como con Guacane. Según Alcaya, “hallaron gente de guerra que los fueron matando y en particular la provincia de los Chiquitos, que usan de una yerba mortífera”; pero aunque pocos, sus descendientes siguen en la región, donde informan luego a los españoles: “de estos que han quedado, que se hallan de veinte en veinte a diez leguas unos de otros, hay muy cierta noticia de Manco Inga y de sus descendientes, y de la tierra rica que pobló con la gente que llevó de este reino” 105. Otras versiones hablan de una derrota chiriguana en manos del mismísimo Inca: Los indios guarayíes del Paraguay […] fueron a descubrir hacia el norte por un río abajo que llaman del Manati, que nace de las vertientes de la cordillera de los Parechís de esta parte hacia el poniente, y corre al norte […] Subieron arriba a la cordillera de los Parechis, y vieron grandes poblaciones y una india que llevaba un carnero de diestro. La cogieron, y ella dio grandes voces pidiendo socorro, y los dichos guarayes cargaron con ella y con el carnero de la tierra a cuestas a su alojamiento, adonde dieron en ellos los incas con hondas y piedras; que les obligó a ponerse en huída, echando las mujeres y hijos por delante, hasta que ganaron una montaña adonde hicieron emboscadas, matando a los incas que les seguían. Y entonces los dejaron, y los guarayus se fueron al Paraguay 106. Habían dado con un río muy caudaloso y ancho que corre de levante a poniente; y haciendo canoas, muchos de ellos pasaron de la otra parte, y subiendo una cordillera alta vieron una población muy grande cercada de paredes. Y estando reconociendo, pasó muy cerca de ellos una india hilando con un carnero de diestro; y embistiendo la gente a cogerla, dio tantas voces que acudieron muchos indios de pelea con hondas y piedras, que les obligo a matar la india y retirarse con pérdida de compañeros que mataron con piedras. Y temiendo su desbarate, se fueron unos a los pareties y otros al Paraguay. Con esta noticia y guías ciertas salió el general Ñuflo de Chaves, con orden del dicho gobernador, con 100 hombres al descubrimiento 107.

105 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 3. 106 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 28 (Vasco de Solís). 107 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 23v (Lorenzo Caballero).

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Buscando al Pai blanco La búsqueda dela tierra delPai blanco aparece entonces como uno de los motivos de las migraciones hacia el occidente. Si bien sabemos que parte de los migrantes más recientes provenían de Itatín, nada nos indica que éste fuera su único punto de origen, o que a Itatín no llegaron desde más lejos. Ya indiqué que en un estudio sobre el idioma de los chiriguanos del piedemonte andino, Wolf Dietrich sugirió un posible origen de las migraciones en la costa de Santa Catalina en Brasil (1986: 194); en otro trabajo, afirmó encontrar una alta tasa de proximidad entre el idioma guarayo (es decir, de los descendientes de los itatines migrantes) y el tupinambá de la costa brasileña (Dietrich 1990). En 1633, el padre Diego Ferrer decía de los itatines de Paraguay: “en la lengua tienen alguna diferencia de los demás guaranís aunque poca acercándose algo al lenguaje tupí, de suerte que algunos dicen que no son verdaderos guaranís ni tupís tampoco, sino que es una nación entremedia entre los guaranís y tupís que llaman temiminos” (citado por Susnik 1975: 70) –y los temiminos eran, también, un grupo tupí del litoral de Santa Catalina. En Santa Catalina vivían en el siglo XVI grupos carios, guaraní-hablantes, pero rodeados de grupos tupís. Los chamanes de estos carios habrían anunciado (como Sumé en Paraguay) la llegada de los cristianos 108. Sea lo que fuere, una conclusión parece imponerse: en la costa de Santa Catalina se enteraron los marineros de Solís de la existencia del “Rey blanco”; en esta misma costa se inicia la senda del peabiru. Al seguir, mapa en mano, el camino entre Santa Catalina y el piedemonte andino en la actual Bolivia, el trayecto de los futuros chiriguanaes calca, exactamente, el “camino de Santo Tomás” trazado por las huellas de los pies de Pai Sumé. Este trayecto fue, hasta donde podemos reconstruirlo, el que siguió el portugués Alejo García en los años 1530 –significativamente apodado Maratía (Maire Ata) por sus acompañantes guaraníes 109. Métraux sugería, en 1929, que los antiguos guaraníes migrantes habrían podido asimilar el Inca con su dios civilizador (1929: 924, n. 18). Reemplazando el “Inca del Perú” por el Inca selvático, esta sugerencia toma aquí toda su significación. Si bien las migraciones guaraníes hacia el oeste tenían como meta el metal andino, revestían también otro sentido, o fueron pensadas en otros términos: se hicieron siguiendo la ruta de Pai Sumé, al héroe civilizador vestido y barbudo. No otra cosa dijo un guarasug’we a Jürgen Riester hace unas décadas: “los antepasados caminaban mucho, buscando a Yaneramai” (Riester 1977: 158) –es decir a “Nuestro Abuelo”, al mismo personaje, dios y héroe civilizador que también conocen los actuales guarayos, y cuya tierra está ubicada al occidente. Pues podemos volver, a la luz de los capítulos anteriores, sobre el “estado de la cuestión” de las migraciones guaraníes hacia el oeste, y procurar enriquecer o 108 Ignacio de Sequeira 1635, en Leite 1945: 500-502. 109 Irala 2008a [1543]: 5 y 7 (“García, que los indios le llamaban Maratia”).

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matizarlas. Sus metas identificables son básicamente dos: los candires y carcaraes, omnipresentes en las fuentes paraguayas, e identificables con los incas y las minas de Samaipata y Saypurú. A este objetivo se suma la búsqueda del Pai ti, de Pai Sumé, asimilado por los españoles a un poderoso Rey Blanco del occidente. Si de la búsqueda de una tierra se trata, está más identificable con la morada del Pai o del Abuelo –con el Paititi– que con una “tierra sin mal” sobre la cual las fuentes son mudas. Para encontrar a los candires y al Paititi, los españoles siguieron las informaciones de los indígenas y las rutas prehispánicas que conocían; en ambas búsquedas, sus mejores informantes son siempre los chiriguanaes. Las migraciones partieron de las riberas del Paraguay, con un fuerte contingente itatín, pero también desde mucho más lejos: el litoral atlántico. Me es imposible formar aquí una lista tan detallada y tan perfecta de las migraciones como la que propuso Gandia hace décadas –pues esta lista sólo consideró las migraciones recientes, sobre las cuales existen información colonial, de los cronistas andinos o los viajeros paraguayos. Todas estas informaciones se refieren a los incas y sus riquezas; sin embargo, los datos disponibles permiten precisar la información, y apuntar, más que al Inca del Cusco, a los “reyes” de los reinos satélites orientales del imperio, como Guacane oManco Inca. Esto no significa, ni mucho menos, que otras migraciones más antiguas no tuvieron lugar antes del surgimiento del imperio inca, como lo sugieren además hallazgos arqueológicos como los de Pärssinen. De hecho, un personaje como Pai Sumé es probablemente mucho más antiguo, y su asimilación con Manco Inca fue posterior. De la misma manera, las referencias a “candires” y “carcaraes” son con toda evidencia recientes –el nombre “qaraqara” aparece recién bajo el reino de Huayna Capac para designar a los charcas blancos, y Condori y Guacane ocuparon el piedemonte muy poco antes de la llegada de los españoles. El establecimiento de estos reinos incas orientales provocó con seguridad el incremento de un flujo migratorio ya existente y más antiguo –en busca de Pai Sumé y de otras riquezas andinas, tal vez las de Tiwanaku. En otras palabras, esto significa también que los cronistas andinos empiezan a hablar de “invasiones chiriguanaes” una vez que los incas incursionan hacia el este: no implica que estas “invasiones” fueron las primeras. Según Riester (1977: 31), los guarasug’we o pausernas podrían ser frutos de aquellas migraciones más remotas en el tiempo. Como ya lo sugirió por ejemplo Sanabria Fernández (1951: 48, 52), la misma hipótesis podría aplicarse a los actuales sirionós y yuquis de Bolivia, sobre cuyas migraciones son mudas las fuentes coloniales.

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Para concluir: la frontera inexistente En el estado actual de investigación, creo que las reflexiones anteriores logran dar una cuenta más o menos cabal (siempre susceptible de modificar o matizarse) de las migraciones guaraníes hacia el occidente. Pero si aceptamos las hipótesis expuestas, una –o dos– preguntas se hacen entonces ineludibles: ¿Cómo pudo ser conocido en Perú un término guaraní? y también: ¿es el Paititi peruano el mismo que él que se buscó desde el este? Los quipucamayos interrogados en 1544 por Vaca de Castro afirmaban que el Inca Pachacuti, padre de Tupac Inca, había logrado atraer “con halagos y dádivas (…) las provincias de Chunchos, Mojos y Andes (Antis), hasta tener sus fortalezas junto al río Patite y gente de guarnición en ellas”. Ésta podría ser la referencia más temprana al nombre del Paititi 110. Poco más tarde, Juan Álvarez Maldonado se titula “descubridor de Nueva Andalucía, Chunchos, Mojos y Paititi”, pretendiendo explorar y poblar “la tierra que está detrás de la Cordillera, hacia el levante” del Cusco; habla del “río y laguna famosa de Paitite” cerca del Madre de Dios 111. Entre otras muchas referencias, citemos también a Sarmiento en su capítulo “Tupac Inca Yupanqui conquista la provincia de los Andes”: “por el camino que ahora llaman de Camata envió otro grande capitán suyo llamado Apo Curimache, el cual fue la vuelta del nacimiento del sol y caminó hasta el río de que ahora nuevamente se ha tenido noticia, llamado el Paytite, adonde puso los mojones del Inca Tupac” (Sarmiento de Gamboa 1943 [1572]: 130) 112. Todo muestra que el nombre Paititi era conocido en Perú, como el de un río y luego una tierra, ubicada al este del Cusco e inmensamente rica: “son las [tierras] más ricas que hasta hoy se conocen de minerales de oro, plata, almendra, […] todo género de especiería […] de todo resultará mayor riqueza que del Perú” (Recio de León 1906 [1623-27]: 213-214). De hecho, desde Cusco salieron las primeras exploraciones en su búsqueda, las de Candia, Peranzures o Maldonado 113. Más tarde, se propone incluso una etimología quechua, aunque bastante dudosa por cierto, para explicar este nombre: “titi en su lengua es el plomo y pay aquel (…) un cerro de titi que en lengua de Perú es como decir en español plomo o estaño. De aquí se derivó llamar a esta tierra el Paytiti” 114. Si bien, en estos primeros testimonios, Paititi es el nombre de un río, una laguna, un cerro o más generalmente de un territorio, la situación cambia a partir de la relación de Juan Recio de León. En este texto, Paititi también es un lugar 110 Vaca de Castro 1892 [c. 1600]: 19. 111 Maldonado 1906 [1567-69]: 62. 112 Para más referencias andinas al Paititi, remito al texto de Tyuleneva y al anexo 1 de este volumen. 113 Para un cuadro cronológico de estas diversas expediciones, remito a Saignes 1981 y 1985: 63-64. 114 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 6 (Diego Felipe de Alcaya) y 30 (Francisco Sánchez Gregorio).

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ubicado al este de Cusco, pero es, además, el nombre del gran jefe de la zona (el “gran Paytiti”) (1906 [1623-27]: 250-251). Recién a finales del siglo XVII, este jefe aparece relacionado con una etnia identificable: se trataría de un jefe cayubaba (Zapata 1906 [1695]: 25-26). Los cayubabas viven hoy en la Amazonía boliviana, en la región del pueblo de Exaltación en el departamento del Beni. Sea por estas menciones, sea por el rumbo general tomado por las expediciones cusqueñas en busca del Paititi, los investigadores lo ubican entonces, con variantes, en el actual norte amazónico de Bolivia. Para Vera Tyuleneva (2007), el nombre de esta tierra podría incluso ser de origen cayubaba. Pero dos puntos deben notarse antes de seguir adelante. Primero, en muchos otros documentos como los que hemos venido mencionando en estas páginas, Paititi no es una “tierra rica” cualquiera: es también, o sobre todo, el lugar “donde dicen están los incas poblados” 115. A decir verdad, no siempre está claro en los testimonios si Paititi (o su sinónimo Mojos) sería una suerte de reino “neoinca”, o el remanente de un avance previo de los incas hacia las tierras orientales, o bien ambas cosas –es decir una región previamente ocupada por los incas, donde “después también se ha ido mucha gente huyendo de los cristianos” 116. Cualquiera sea la versión escogida, en la época colonial, Paititi es lo único que queda de la antigua grandeza de un reino inca libre. Es muy probable que esta representación cobró vigor y fuerzas después de la caída de los últimos incas en Vilcabamba en 1572 117, pero sin duda existía antes: ya en 1564, Diego Alemán buscaba a los incas del Paititi (Alemán 1965 [1564]). Lo que nos lleva al segundo punto, pues la expedición de Diego Alemán buscó el Paititi partiendo desde Cochabamba. Es pues un hecho, las ubicaciones varían bastante a la hora de buscar un camino a la tierra rica: las expediciones españolas salieron desde Cusco, Cochabamba, Pocona, incluso desde Asunción y luego desde Santa Cruz: los testimonios recogidos por el padre Blanco en 1635 aseveran todos el camino es “más fácil” desde Santa Cruz, “por ser la tierra más alta y no hay pantano ni paso malo de consideración” 118. La ubicación variable del Paititi sólo plantea un problema si se asume que este reino realmente existió; no es un punto de real consideración si de utopía (u-topía) se trata –buscada por todos y en todas partes, reubicada siempre más allá cuando un viaje fracasa y que la esperanza renace de sus cenizas. De hecho, no otra cosa hicieron los cruceños, desplazando sus esperanzas desde los candires hacia Mojos más al norte. 115 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 27v (Vasco de Solís). Todos los documentos reunidos en este expediente apuntan a lo mismo. 116 Juan Núñez Lorenzo, AGI Lima 166 (1644), bloque 2: f.32v. 117 Saignes 1981: 151-152; Laurencich-Minelli 2007b. 118 AGI Charcas 21, r.1, N.11, bloque 7: 15v (Jerónimo de Villarnao).

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El Paititi y las migraciones guaraníes

En los documentos cruceños sobre el Paititi, como los testimonios ya citados recogidos por Blanco, no existe ninguna duda: el Paititi o el Mojos que se busca es el mismo que el que buscaron primero los cusqueños –y varios testimonios hacen de hecho el recuento de las fracasadas expediciones de Maldonado, Candia, etc. Sin embargo, y a pesar de la identificación hecha, los relatos cruceños apuntan en otra dirección: hacia la confluencia del Mamoré con el Iténez (el “·Manati”) o incluso más allá y poco más al este, hacia la serranía de los paresis. De ahí los dolores de cabeza de los investigadores a la hora de ubicar “exactamente” el Paititi: un Pärssinen lo localiza en la región de la confluencia entre los ríos Madre de Dios y Beni; una Tyuleneva por el lago Rogoaguado; un Levillier apuntaba en cambio hacia la Serra dos Parecis. Existen en definitiva tantos Paititi como conquistadores que fueron a buscarlo e investigadores que lo persiguen; no creo que se encuentre jamás –no más que el Edén de Colón, no más que las amazonas y otras utopías. Pero en términos históricos, ¿qué pueden enseñarnos estos datos sobre la relación entre el Paititi cusqueño y el que buscaban los españoles de las tierras bajas? Que estas anheladas tierras compartan un mismo nombre no me parece decisivo: El Dorado también fue buscado en todas partes de América –en otros términos, una vez conocido el nombre, pudo ser aplicado a cualquier “Noticia”. Más interesante es notar que los primeros testimonios provenientes de Cusco no siempre hacen del Paititi una tierra inca. El país de los “musus” (mojos) sí es un enclave inca según Garcilaso de la Vega (1990 [1609]: lib. 7, cap. XIII-XVI), pero no está designado con el nombre de Paititi. Los testimonios cusqueños describen en general al Paititi como un lugar selvático, a veces lleno de inmensas riquezas, y nada más. A lo sumo, es ahí donde los incas pusieron sus mojones, su límite; pudieron incluso tener contactos con la gente de más allá, pero no se habla de una verdadera presencia inca en la región, de establecimientos fijos. Incluso en el curioso texto de fines del siglo XVI donde el jesuita Andrés López describe el Paititi, se evidencia que la gente de Cusco conoce esta tierra, que existen contactos, incluso se puede suponer que se habla quechua en el Paititi… pero no se dice en ningún momento que se trate de un reino (neo)inca 119. El tema inca relacionado con el Paititi es por el contrario muy fuerte en los relatos que provienen de las tierras bajas. Lo menciona Diego Alemán, y es omnipresente en los escritos de Santa Cruz. Con una diferencia: los cruceños no hablan del Inca del Cusco, se refieren más bien a estos “reinos satélites” del imperio, a Guacane en Samaipata, a Manco más al norte –a estos “desprendimientos” del Tawantinsuyu que mantenían relaciones bastante ambiguas con el centro del imperio. Si alguna realidad tuvo el Paititi, pienso que debe ser buscada en la existencia de 119 Ver el artículo de Mario Polia en este volumen.

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Isabelle Combès

estos reinos satélites en las tierras bajas; el tema del “nuevo Cusco” sólo parece haber cobrado fuerzas en Perú después de la caída de Vilcabamba –como la única esperanza que quedaba en pie. Según nuestra hipótesis, Paititi es primero un nombre, una creencia y una búsqueda guaraní. Todo parece evidenciar un encuentro o un choque de creencias entre indígenas andinos y de las tierras bajas primero, a las cuales se sumaron luego ingredientes españoles. Existió muy probablemente en Cusco y en el imperio inca en general una creencia en la existencia de una tierra rica, Mojos u otra, ubicada en la Amazonía. A esta tierra se aplicó luego el nombre Paititi. El acápite anterior sugirió que el ingrediente neo-inca que caracteriza esta tierra se originó en la existencia de reinos satélites incas en las tierras bajas; Paititi se convirtió en el “nuevo Tawantinsuyu” después de la conquista española y la caída de Vilcabamba. Y llegamos de esta manera a nuestra segunda pregunta: ¿cómo entender que un nombre guaraní haya sido conocido y empleado en Perú, como sinónimo de la “tierra rica” de Mojos? Tal vez tendríamos que formular de otra manera esta pregunta: ¿qué nos impide entender esta situación? Pues el hecho sólo es extraño, inexplicable, o incomprensible, si persistimos en pensar en términos de frontera impermeable entre tierras altas y bajas del sub-continente. No hemos hablado de otra cosa en las páginas que preceden: “de indios en indios”, el metal andino llegaba hasta la costa atlántica cruzando toda la “tierra adentro”; el nombre de los “carcaraes” de Charcas era conocido en Asunción y probablemente mucho allá sobre el río Paraná; en “contraruta”, tenemos que acordarnos de estos 300 tupís que llegaron, en 1549, hasta Ecuador 120. En camino, habrían pasado por una tierra muy poblada e inmensamente rica –de hecho, los relatos que hicieron al llegar a Chachapoyas influenciaron no poco las expediciones en busca de El Dorado (Vásquez 1993 [1562]). Chachapoyas es uno de los lugares donde – ¿casualidad?– un “dios blanco”, Tunupa, también dejó las huellas de sus pies impresas en la roca 121. ¿Cómo no mencionar, también, a las cerámicas tiwanacotas de la isla de Pariti en el lago Titicaca, que representan a monos amazónicos y hombres con tembeta 122? Una vez abiertos los puentes entre tierras altas y bajas, el hecho que el nombre guaraní del Paititi haya llegado a ser conocido en los Andes no es para nada inverosímil, ni imposible. La “frontera” entre Andes y tierras bajas no siempre fue una barrera impermeable –tal vez lo muestre en algún modo el nombre mismo que damos hoy a las sierras occidentales: Andes (Antis), es decir lo que fue la fracción amazónica del imperio inca. 120 Gândavo (1980 [1576]: cap. XIV) mencionó esta migración y el hallazgo de una “tierra rica” en el trayecto. La fecha y el número de migrantes se encuentran en otros documentos, recopilados luego por Jiménez de la Espada (1965 [1881-1897]: tomo IV). 121 Ramos Gavilán 1976 [1621]: 37-38. Sobre los posibles paralelos entre el Tupan o Tumpa guaraní y chiriguano y Tunupa, remito a Combès 2011a y 2011b. 122 Korpisaari y Pärssinen 2005 (especialmente las fotografías 9 a 12).

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